Църковното право и кризата на правното съзнание

(Въвеждаща лекция, изнесена в Руския юридически факултет в Прага на 17/30 май 1923 г.) 1 Не може да се отрече, че църковното право в очите на мнозина е по-скоро тъжна необходимост, отколкото желан и необходим предмет на обучение в руското висше образование, както юридическо, така и богословско. Първо, тази безполезна реликва от миналото, с която ни е наградила историята, е право, покварено и обременено с религия, нереално, нечисто право. От друга страна, това е религия, изсъхнала или дори изопачена от закона, пораждаща църковния „юридизъм“ - традиционното страшилище на руската теология. Ясно е, че секуларизираната юриспруденция като цяло не е склонна да позволи на църковното право неговата уникална, религиозна природа и - скрито или открито, съзнателно или несъзнателно - не желае църковното право. Но и църковната мисъл, обвързана с полемичен антилегализъм и пленена от идеала за християнска свобода и съборност, също не го желае: в славянофилското богословие няма съответно място за канона, например у Хомяков, който само го приема като факт, но изобщо не го обосновава богословски. Още по-малко място има в църковния роман на Достоевски и най-вече в „Легендата за Великия инквизитор“, където е даден крайният израз на „философията на свободата“, разбирана като пряко предизвикателство към канона и отричане на църковната власт в страшния образ на Великия инквизитор. По същество каноните на нашата църковна романтика не си представят нищо друго, преди и сега. Както много други неща, руската мисъл също подмина проблема за църковното право, като въобще не го преодоля, а, така да се каже, го внуши с шиболета: „юридизъм“. Едва ли обаче греша, ако смятам, че като част от целия руски „ревизионизъм“, и преди всичко църковния, който историята императивно изисква от нас, отношението към този проблем подлежи на преразглеждане и дори има основание да се мисли, че сега идва своеобразна историческа полза за канона. Яснотата на църковно-правните идеи и каноничното съзнание се превръща в задължение на църковната съвест и неизбежна потребност на руската църковност, и това е благодарение на църковните катаклизми и сътресения в наши дни. В резултат на общата руска катастрофа предишният каноничен сън под закрилата на духовната консистория и епископството стана невъзможен и в същото време каноническата отговорност престана да бъде собственост само на духовенството и епископството; Сега целият църковен народ е призован към това не само на теория, но и реално. Съборната структура на Руската църква, която триумфира в резултат на революцията, е придружена от широкото използване на изборния принцип и като цяло участието на духовенството и народа в управлението на църквата, а това, което преди това дори не беше споменато, се превръща в църковно ежедневие. От друга страна, църковният разкол, „папи и антипапи“, които се появиха и в Руската църква, с други думи, известните сътресения и колебания в органите на висшата църковна власт правят всеки съдия по най-висшите въпроси на канона и колкото и тъмно, колкото и безпомощно да е понякога това канонично самосъзнание, то се пробужда безвъзвратно, защото без него е невъзможно да се реши наболелият за всеки въпрос вярващ: с кого да се молим, на кого да се подчиняваме или - до какво се свеждат всички тези въпроси - къде е каноничната църква? Защото църквата, противно на теологичния антилегализъм, неизбежно има и каноничен аспект; Догматично погледнато, тя е не само невидима църква, но и видима. И тази видима църква сега трябва да бъде търсена и защитавана чрез усилията на каноничната мисъл. Но не само в този смисъл вероятно каноничният сън е напуснал завинаги руския църковен живот. Тежкият чук на историята счупи - и също, разбира се, завинаги - държавно-националната ограда на руската църковност, благодарение на която последната беше практически приравнена към универсалната и по този начин беше изгубено съзнанието за истинската националност и наднационалност на църквата. Сега все още е невъзможно да се определят безбройните добри последици от тази вътрешна църковна революция, но тя ни поставя пред лицето на нови, или по-точно, отдавна забравени отношения към универсалната църква и преди всичко към православните автокефални църкви. Наред с центробежните течения в църквата, изразяващи се в автокефализация и раздробяване на големи църковни формации и възникване на нови, се наблюдава и стремежът към обединение на целия православен свят, който вече получава осезаем израз. След това идва въпросът за единен център на всички православни църкви. Възникват въпроси, които изискват универсален църковен авторитет за разрешаването си, а цялата тази нововъзникваща (или по-скоро възраждаща се) област изисква не само богословско, но и канонично съзнание за разбирането си. Освен това възникват нови въпроси в областта на междурелигиозните отношения, тъй като жаждата за единение се усеща и извън Православието, което същевременно изпълнява своята универсална мисия да „обединява всички“, завладявайки и убеждавайки със своята истина, свобода, смирение и простота. На първо място тук е въпросът за англиканството в отношението му към православието, което в края на краищата наполовина лежи в областта на канонизма. И накрая, въпросът за „мир между Изтока и Запада“, за преодоляването на йерархическата схизма и догматичното несъгласие между протестантска и католическа, източна и западна църкви, все още властва над всички останали, по никакъв начин не омаловажаван или премахнат, а само отложен за неопределено време. Този фатален за целия свят въпрос трябва най-после окончателно да бъде изваден от своеволния импресионизъм и арогантния национализъм и пренесен според принадлежността му – първо към теологията, а след това отново към канона. Всички тези добре известни факти ни убеждават, че минимум канонично съзнание в наши дни е изискване на църковността. Последното е установено не само от Символа на вярата, но и от Книгата на правилата и изисква не само правилна вяра, но и правилно поведение, редовност и законосъобразност. Православието, разбира се, не е религия на закона, но и не узаконява беззаконието. Така стоят нещата за църковното съзнание, поради което канонизмът трябва да влезе органично, а не механично в богословието. Присъствието на последното в учението на Църквата само по себе си съвсем не представлява „юридизъм“, но липсата му несъмнено изразява църковно безмислие (в точния смисъл на думата). Но наред с тези религиозно-практически мотиви, които са валидни за църковния живот, съществуват и сериозни теоретични мотиви, благодарение на които проблемът за църковното право сега придобива изключителен фундаментален интерес за един мислещ юрист. Вярвам, че моите слушатели вече са достатъчно запознати с най-новата „криза на правното съзнание“ (П. И. Новгородцев), която е частно проявление на общата криза на европейската култура на основата на нейната заплашителна секуларизация. 2 Юриспруденцията, подобно на загадката на Сфинкса, се изправя пред въпроса за правото на правото, за правото не само като задължителна норма, но и като ценност, която има вътрешна основа. Данте и Макиавели, Г. Гроций и Хобс, Русо и Монтескьо, Хегел и Савини, Щамлер и Йелинек, дори Прудон и Кропоткин – всички те на свой ред обясняват значението на секуларизираното право и провъзгласяват истината за „върховенството на закона“ като самодостатъчен закон. И в резултат на това - криза на правната държавност и общо объркване, в което триумфира правото на нашественика - червен или черен фашизъм: "завземане на властта" - се превръща в универсален лозунг, нахлуващ от различни страни. Улрих фон Гугтен пише за своето време: „науките се възраждат, изкуствата процъфтяват, забавно е да се живее!“ Но кой сега, макар и неохотно да повтори първата половина на тази пълна с патоса на Ренесанса тирада, ще се присъедини към втората? Скучно и дори страшно е да живееш над тази зейнала празнота, в която може да рухне цялата сграда. На мястото на рухналото „православно царство“ триумфират затворът и юмручният закон във варварска форма. Но и тук, в западния свят, има тихо и все така успешно гниене на основите, които световната война не породи, а само разкри. И кризата на правото също е непреодолима само с религиозния индивидуализъм, въпреки че е необходим елемент на възстановяването. Секуларизацията може да бъде преодоляна само чрез обратен процес; правото на закона може да се намери не в това, което е под закона и самото подлежи на ограничаване и формализиране чрез него, а в това, което е над закона. Медиавелизмът, духовна система на живот, в която законът на закона е църковният закон, не в историческото си изпълнение, а във вътрешните си норми и задачи, сега е изгубен рай и пътеводна звезда. Не всички все още са постигнали пълна яснота в това разбиране за кризата на правното съзнание, но смисълът му е един и същ – и вътрешната логика на правното съзнание връща секуларизираното право към църковното право, като summum jus utriusque iuris. Забележително е, че в тази епоха на обща правна криза самото църковно право не изпитва никаква криза и следователно се чувства по-силно от всякога. Всъщност, ако попитате католик за това, той само ще се усмихне. Но в източното православие, въпреки неяснотата и объркването на отделни въпроси и разпоредби, също няма признаци на канонична криза. Църквата стои в своята крепост, като фар сред бурното море от народи. Сред общия правен релативизъм църковното право в абсолютността на основните си норми за един юрист може да бъде като огледало, средство за самопознание. Самият факт, че църковното право не е модерно, че съдържа съвсем друго разбиране за същността на правото, отколкото в новото време, го прави значимо и поучително за юриста, като жива древност, в която не само векове християнска история, но и хилядолетия предхристиянска култура разказват на човечеството. Именно тук се поставят и възникват граничните въпроси на теорията на правото за това какво е неправо или свръхправо, за да може за нашата епоха в юриспруденцията църковното право да се превърне не в археология на правото, а в една от основните дисциплини на философията на правото, като чудесен правен експеримент или като чуждо право. Следователно Русо и Маркс трябва да бъдат преодолени не само чрез Кант и Хегел, но и чрез Балсамон и Тома Аквински. Съзнателно или несъзнателно (последното по-често), юриспруденцията е принудена да мисли за закона на правото като проблем на идеокрацията и теокрацията, за да го отстрани от неразделното господство на зверокрацията и сатанокрацията, където е неудържимо привлечена от логиката на секуларизацията: Щирнер - Маркс е съдбата на секуларизацията и нейното наказание. Следователно мисълта на зрелия юрист трябва да бъде наситена със соковете на външно изсъхналото, но вътрешно живо канонично дърво. То трябва да се срещне с идеята, че само църковният закон съдържа в себе си своето оправдание и основа, свое собствено право, е право на право и следователно не виси във въздуха, и че само църковната власт е власт, която е оправдана и оправдана сама по себе си, разкривайки в себе си природата на всяка власт. И дори тази мисъл да се окаже отхвърлена, тя трябва да бъде преосмислена и преживяна, най-малкото за да се освободим от наивността или, впрочем, едно и също, от преклонението пред фактите, съчетано с абстрактен формализъм. Но не е ли тази идея за църковното право просто недоразумение, contradictio in adjecto, абсурд? Възможен ли е легитимен църковен закон? Как са свързани двете негови взаимно отблъскващи се характеристики: църквата и законът? Първото е духовно царство, което не е от този свят, пътят и организацията на спасението, служенето на Бога с дух и истина, свободното и непринудително общуване в любов – какво общо има това със закона, който е набор от формално принудителни норми, санкционирани от организирана принуда? Има съдържание, тук има форма, има комуникация на конкретни индивиди, тук е връзката на абстрактни субекти и обекти, така че не е ли църковният закон еднакво отпадане от благодат както за закона, така и за църквата, кръгъл квадрат или пържен лед? Ако вкараме въпроса в разклонението на антиномията, без да се страхуваме от противоречия, тогава той ще се разложи за нас на две взаимно отменящи се твърдения, които обаче - в този случай, както в диалектиката на Кант - съдържат указания за границите на правната мисъл, където тя естествено се изчерпва. А. Не може да има нецърковен или извънцърковен закон, тъй като законът, лишен от правото на закон, престава да бъде такъв, става насилие, което не е закон, дори и външно да се оприличи на него: nullum ius extra ecclesiam. Б. Не може да има църковен закон, защото идеята му противоречи на църквата: където има закон, няма църква: nullum ius intra ecclesiam. И двете твърдения се редуваха както в живота, така и в историята. Това, че не може да има нецърковен закон, е жизненоважна аксиома, както теоретична, така и практическа, за цели хилядолетия и за всички народи. В сравнение с тяхната необятност, нашата епоха на всякаква секуларизация и в частност на секуларизацията на правото, юридическият „легализъм“ е само исторически момент, който ние невероятно надценяваме поради естествените, но човешки ограничения. Цялата култура от култа и около култа, в храма, в храма и около храма или, във всеки случай, около светилището: олтара, огнището, свещеното дърво, идола, точно както всеки закон е първоначално свещен закон (Fustel de Coulanges!). Най-новите религиозно-исторически изследвания ни разкриват все по-конкретно тази връзка и тази зависимост – между религиозната вяра и ритуала (дори най-грубия и примитивен) от една страна, и организацията на обществото и културата от друга – показвайки социологическото значение на вярата. И религията има това значение - mutatis mutandis - във всички етапи на своето развитие: от грубата магия, която обаче е достатъчно мощна, за да оплоди човешкото общество със свещената връзка на жертвеното общение и човешката култура с мощни и творчески „суеверия“ на тотемизма и табутата, до откровената религия на Стария и Новия завет и вече близката ни християнска култура. Формирането на диференцирано право е следствие от разлагането на „културата” и секуларизацията на живота. Правото се разграничава от магията и литургията, но това разделение никога не е и не може да бъде окончателно. Човешката мисъл помни и знае за това разрушено единство и, връщайки се, чука на портите на изгубения рай (което наблюдаваме и сега във всички тези търсения на „правото на закона”, във всички тези слухове и кризата на правното съзнание). Ако си припомним не тези ранни и неясни (отчасти изродени) уж „примитивни“ форми на магия, а онези образувания, които стоят пред нас вече в пълната светлина на историческия ден - древните теокрации на Асирия, Вавилон, Египет и дори Рим (защото императорският култ е изродена форма на същата теокрация), тогава ще се убедим, че всички тези царства са мислили за себе си само в канонична форма и са се не познава извънцърковното право. И тогава ние навлизаме в почвата на истинската теокрация на Стария завет и новозаветните йерокрации, които го следват, като се започне от епохата на Константин. Арогантно презрени от висотата на нашата сладка „секуларизация“, „Средновековието“, източната и западната, папската и кралската йерокрация, еднакво неуспешни, се сринаха в „новото време“, където сега щастливо живеем, макар че вече започваме да въздишаме по „медиевизма“ и малко по малко се готвим да се измъкнем изпод руините. За да почувствате конкретно степента, до която идеята, че не може да има нецърковен закон, може да бъде приета сериозно, вземете Стария завет и погледнете книгите на Закона (Тора), Мойсеевото законодателство, дадено на Синай. „И Господ каза на Мойсей: И това са законите, които ще им обявиш“ (Изход 20:22, 21:1). Какво следва? „Ако купите еврейски роб, нека работи [за вас] шест години, а на седмата [година] нека бъде освободен за нищо; ако е дошъл сам, нека излезе сам; и ако е женен, нека жена му излезе с него“ (Изх. 21: 2-3) и т.н. Не е ли странен, от наша гледна точка, „църковният закон“? Но нормите на гражданското и наказателното право без никакво колебание заемат своето място в Синайското законодателство (Изход 20–23) и дори „полицейското” право намира дом тук: Левит, глави 18–22, 24–27, заедно със законите за храната и пречистването (Лев 11–15), разпоредбите за култа, празниците и жертвоприношенията, за изграждането на храма. скиния, одежди и богослужение (Изход 25–30; Лев 1–7, 16–18, 23–25), относно избора на йерархията: Аарон и левитите (Изход 40; Лев 8–9). И всички закони, колкото и различни да са тези области и колкото и далеч да са много от тях от култа и вярата, се провъзгласяват в името на Бога, като преки Божии заповеди. Както можете да видите, тези номади нямаха концепция за „отделение на църквата от държавата“. Но за нас е особено интересно да наблюдаваме момента, когато под влиянието на „по-просветения Запад“, в този случай на народите около Палестина, евреите също развиха вкус към секуларизация, към „върховенство на закона“ и искаха да имат крал, както другите народи. Този момент от първата криза на теокрацията, последвана от следващи, е ясно показан от писателя. В края на царуването на пророк Самуил, когато синовете му му помагаха, старейшините на Израел "му казаха: Ето, ти остаря и синовете ти не ходят по твоите пътища; затова ни постави цар, за да ни съди като другите народи. И тази дума не се хареса на Самуил, когато казаха: Дай ни цар, за да ни съди. И Самуил се помоли на Господа. И Господ каза на Самуил: Слушай гласа на людете във всичко, което ти говорят; защото те не отхвърлиха теб, но отхвърлиха Мен, за да не царувам над тях; Както направиха от деня, в който ги изведох от Египет, до днес, като Ме изоставиха и служеха на други богове, така ще направят и на теб; Затова слушайте гласовете им; просто им представете и им декларирайте правата на царя, който ще царува над тях. И Самуил разказа всичките думи на Господа на хората, които го помолиха за цар, и каза: Това ще бъдат правата на царя, който ще царува над вас: той ще вземе синовете ви и ще ги постави в колесниците си и ще ги направи свои конници, и те ще тичат пред колесниците му; и той ще ги назначи хилядници и петдесетници, така че те да обработват нивите му, да жънат житото му и да му направят бойни оръжия и принадлежности за колесницата му; и той ще вземе дъщерите ви да правят мехлеми, да готвят храна и да пекат хляб; и той ще вземе най-доброто от вашите ниви, лозя и маслинови градини и ще ги даде на слугите си... и тогава ще охкате срещу вашия цар, когото сте избрали за себе си; и тогава Господ няма да ти отговори. Но хората не се съгласиха да се покорят на гласа на Самуил и казаха: не, нека царят да бъде над нас и ние ще бъдем като другите народи: нашият цар ще ни съди, ще върви пред нас и ще води нашите войни. И Самуил слушаше всичките думи на народа и ги повтаряше пред Господа. И Господ каза на Самуил: Чуй гласа им и ги направи цар” (1 Царе 8:5-14,18-22). Оставяйки настрана богословските и всякакви други анализи на този текст, ние обръщаме внимание на изразеното в него правно съзнание, според което правото като такова и върховенството на закона е вид отпадане от благодатта, прекъсване на интегралното състояние на човешкото общество, пряка божествена сила, в която не само правото на закона, но и самият закон е пряка заповед на Бога. Старозаветната теокрация също има различни пародии на себе си, от които идеята за мюсюлманския халифат, като пълно обединение и идентификация в едно лице на най-висшата държавна и църковна власт, е запазена до наши дни: халифатът е границата за всеки йероцезаризъм в двете му разновидности на цезаропапизъм и папоцезаризъм. В момента халифатът се подкопава отвътре от турската секуларизация, а младотурците също се стремят към „законова държава“ и, отхвърлили заповедите на пророка, искат да имат „крал в Ангора като другите народи“. Но напуснала своя рай, десните копнеят за него и търсят оправдание и освещение - това е проблемът на "дясното от дясното". Нещо повече, едни търсят това освещение, според религията на човекотеизма, във волята на народа или отделна класа - пролетариата, докато други, съзнателно или несъзнателно, макар или неволно, бавно се оттеглят към "Средновековието", към повече или по-малко решителни форми на йерократичния начин на мислене. И както приложението на математиката е мярка за научния метод и научното съдържание в определени клонове на естествената наука, така влиянието на йерократичните идеи е мярка за духовната възраст във философията на правото. Малко неочакван парадокс се оказва, че канонът е математиката в юриспруденцията. Но дори и без никакви парадокси остава безспорен фактът, че юриспруденцията никога не успява да намери пълен мир в самостоятелния си живот и да забрави за майчината утроба, където твърдо е знаела фамилията си и не е изпитвала нужда, „оправдавайки се“, да търси права за себе си, като по този начин е свидетелство за вътрешната си безправност: не може да има нищо неосветено, неоправдано, „нецърковно“ право. Но не може да има църковен закон, защото същността му противоречи на идеята за църквата, християнската вяра. Заслугата за изострянето на този въпрос до възможната фундаментална яснота е на проф. Р. Зому в творчеството си, което въпреки възрастта си не е загубило нищо от своята свежест. 3 Тази идея е ярко, талантливо и брилянтно, но с явна едностранчивост и насилие над историята, представена от Зом както в абстрактни теоретични позиции, така и в историческо изследване на появата на „католицизма“ на мястото на „еклезията“, първоначалната църква. „Същността на църквата е духовна, същността на закона е светска. Църквата иска да бъде управлявана от силата на Светия Дух; законът винаги води до човешко господство на земна, дефектна, погрешна природа. Църквата зависи от обективната истина, тоест от факта, че в истината Божието слово и Божията воля се провъзгласяват на света, като се извършват в действие. Напротив, правото фундаментално зависи от формата (summum ius summa iniuria) и дори трябва да зависи от формата, тъй като само тогава то може насила да се осъзнае като стоящо над страните и противоположните интереси като законно, постигайки решения не набързо, а въз основа на солидни, традиционни, общовалидни принципи. Свързано с това е, че законът... не изключва принудата, докато същността на Църквата я избягва, тъй като само свободното усвояване на Божественото има духовна стойност" (S. 1–2). 4 Преувеличавайки идеята за съборност (въпреки че самият Зом не използва този израз, а всъщност го заменя с термина Ekklesia), той разглежда църковната общност само като общество от хора, обединени от обща вяра и общо вдъхновение, но „неспособни на правна организация“. (S. 22). Той описва тази „еклезия“ с неясни и неясни термини: „еклезията е корпоративно християнство, тялото на Христос, невястата на Господа - духовна ценност, отстранена от земните норми, включително закона“ (С. 22) и „дори и да има свои органи, невъзможно е организацията му да има юридически характер“ (S. 22). „В еклесията не може да има законна управляваща власт“ (S. 23), „организацията на еклезията е организацията на тялото на Христос, нейният живот е животът и дейността на Христос“ (S. 23), „не може да има законова конституция и законна правителствена власт в еклезията“, тъй като нейната организация „не е законна, а харизматична“ (S. 26). „Чрез раздаването на харизми църквата има дадена от Бога организация..., дадена от Бога по-висока и по-ниска позиция..., контрол чрез силата на харизмата..., само свободно послушание, родено от убеждението, че наистина Божията воля чрез посредничеството на тези надарени изисква послушание..., свободно признаване на харизмата, която може да се роди само от любов” (S. 27). В еклесията всеки е харизматичен, всеки е пневматичен, „универсалното свещенство“ на светци и избрани. Сред тях най-високият дар е учението, както и други служения: пророци, апостоли, проповедници и „признаването на общността за тях, както за апостолите, е очевидно“ (S. 44). „В призванието да съдържа словото на Христос, да говори на общността в името на Бог, се състои свещенството на Новия завет и в това си качество (като викарий на Христос, Бог), учител, достоен за своето призвание, има силата на ключовете: съветване и управление... Но силата на учителската позиция не е законна власт“ (S. 51). Дейността на учителите в общността зависи от съгласието на събранието и това изразява формалната свобода на събранието от всяка формална принуда, основана на признаването на харизмата; в този смисъл всяка конгрегация от християни има власт над магистериума (S. 52). Срещата дава безплатно потвърждение, че това, което наистина се преподава, е Божието слово и това не се решава от правната ситуация или фактите от миналото (S. 53); това решение „никога не представлява акт на управление, а просто съгласие, потвърждение, дори акт на подчинение“ (S. 53). Но това не е авторитетно твърдение, а „свидетелство, признание, че този човек е даден от Бог за преподаване. Самото събрание не може да даде на никого харизмата, способността, призванието да преподава" (S. 54). Въпреки пълната свобода на събранието, то няма "суверенитет", не е "демократична организация", "общностно управление", а божествен авторитет - Gottes (Christi) Regiment (S. 54), който се упражнява харизматично чрез учители (S. 54). От тази пряка божествена власт и прякото откровение на Бога произтича от естествената аморфност и анархия на християнската общност и в същото време се отрича всяка обща организация на християнската църква, тъй като в нея се извършва служението на Словото и се извършва диханието на Божия Дух, представлява еклесия, представлява цялата църква, която, може да се каже, следователно има само едно измерение - дълбочина, но няма ширината, мащаба на съборността. като всеобхватна общност. И следователно всички самоопределения на църквата, доколкото изразяват нейното истинско съзнание, са еквивалентни едно на друго, независимо дали идват от частни или общи събрания, „вселенски събори“, на които следователно е напълно погрешно да се приписва властта да бъдат специални органи на църковната власт и църковното съзнание. Следователно „цялата сила на тези събори се крие в приемането им от църквата, което има изключително декларативната стойност на свидетелството“ (S. 320), следователно нито един събор няма власт над църквата! 5 Следователно естествено е появата на органи на църковната власт в лицето на йерархията – духовенство, епископи, митрополити, патриарси, както и под формата на вселенски събори, накратко, появата на църковното право е отпадане от благодатта, извращаващо истинската същност на църквата. „Раждането на църковния закон е еквивалентно на раждането на католицизма“ (S. 161), под името на което Zom обикновено означава канонично организираната църква, както западна, така и източна. Необходимостта от тази организация е родена от липсата на вяра (S. 162) и силата на греха (S. 163). Това развитие на църковната власт е завършено във Ватиканската монархия и във Ватиканската догма Зом вижда последната дума на това развитие, „трансформацията на властта от чисто духовна в законна е завършена“ (S. 455); в това завършване на правната организация на еклесията първо властта на епископа, след това вселенският събор, след това папата са служили само като стъпала. „От неистината (Unwahrheit), че Евхаристията може да се отслужва само в установен божествен ред чрез епископа, произтича епископската власт; от неистината, че определено събрание, по силата на формално право, е упълномощено да издава постановления на божествената истина, възникват вселенските събори; от неистината се поражда непогрешимостта на папата“ (S. 458). Но цялата история на църквата е пълна с тази неистина. За кратко време беше направен опит да се унищожи църковният закон и да се освободи църквата от него в реформацията на Лутер, но дори и тук те бързо се върнаха към първоначалната позиция само по нов начин. Това е присъдата на Зом за църковната история, която е изцяло свързана с едностранчивостта и неправилността на неговото разбиране. Тук обаче не се интересуваме от неговите исторически изследвания, които са в много отношения ценни и поучителни; това, което е важно, е основната му идея за фундаменталното отричане на църковния закон - идея, в нашите очи, която е очевидно невярна. Въпреки това, ако са възможни творчески грешки, тогава тук имаме една от тях. Последното, така да се каже, не е автогенно, а разнородно, идва от факта, че има неправилно и същевременно свръхправо (тъй като от низшето не може да се роди висшето, противно на дарвинистките предразсъдъци, въпреки че висшето включва своите по-ниски нива). В края на краищата правото на закона, или естественото право, което юристите търсят в правото, всъщност не се съдържа в него, а извън него. И в църковното право този идеален генезис на правото, тази онтология, така да се каже, се появява с пълна яснота, която се разкрива ослепително в конструкцията на Зом и особено в неговата проблематика. Или Зом е прав, че няма вътрешна връзка между живота на „еклесия” и каноничното право, тъй като „грехопадението” означава именно прекъсване на връзката, загуба на цялост; или той греши и тогава имаме пред себе си удивителния факт на раждането на закона от незакона; От този факт е очевидно, че разбирането на правото като автономна, самодостатъчна област не отговаря на действителността, поне за цялата област на църковното право. Но ние не забравихме, че според първата част от нашата дилема не може да има нецърковно право, с други думи, че исторически всяко право е било първо църковно. А „еволюцията” на правото към неговото обособяване, като всяка еволюция, не създава нищо ново, а само „разгръща” (според точния смисъл на понятието), разкрива. Земята, върху която се хранят корените на този „развиващ се“ закон, е религията, в конкретния случай християнската църква. Ако кажат, че това проповядва догматизъм в правото, тогава ще отговорим без колебание: да, догматизъм. Нашето време ни научи да не се страхуваме от решителните думи. Но критичният догматизъм, познавайки себе си, своето място и своята мярка, за разлика от слепия и вече наистина догматичен догматизъм, който е тази фокусна доктрина на еволюцията, като изваждане на панделки от празен джоб, или доктрината на правото, самодостатъчна в своя формализъм, догматична юриспруденция. Правото, откъснато от почвата и прекомерно „диференцирано“ в чист „легализъм“, започва да линее и лихне, настъпва „криза на правното съзнание“, каквато имаме днес, и започва търсенето на „естественото право“, правото на закона. Духовният глад, който преживява съвременната юриспруденция, и особеното усещане за някаква безпочвеност са следствие от това отделяне от религиозните корени, чието светско име е секуларизация. И е забележително, че Зом, в този случай в пълно единодушие с целия протестантизъм, обрича правото на тази секуларизация, тъй като той отрича всяка възможност, всяка легитимност на църковния закон или, по-широко, отрича всяка връзка между закона и вярата. Ако подобна връзка е само следствие от грехопадението, без значение и оправдание, тогава правото завинаги е лишено от всякакво църковно освещение и е обречено на вечна секуларизация. Тази секуларизация всъщност е извършена от протестантството и неговата езическа разновидност - хуманизма, и този процес е вече по същество завършен, имайки крайния си израз от техническата страна на сложния юридически формализъм, а от страна на съдържанието - откровения закон на силния, първият закон на комунизма. Кризата на правото се състои само в съзнанието за неговата секуларизация, в пълното разминаване между ius humanum и ius divinum. И съвсем разбираемо е, от друга страна, че църковното право не преживява тази конкретна криза, тъй като в него тази връзка остава неразривна. Като се има предвид общата проблематичност на всички права и всички закони в наши дни, църковното право по същество единствено има право да се нарича закон, тъй като е право, основано на ius iuris - ius divinum. Можем да кажем, че в правото има толкова закон, колкото ius divinum в него, с други думи, толкова, колкото и религията. Но разбирана по този начин, кризата на правото престава да бъде криза на юриспруденцията, която може да бъде преодоляна със средствата на самата юриспруденция. Не, законът не може да си помогне сам със собствени средства; нейната криза се включва в общата религиозна криза на новото време, от която съвременното човечество е изчерпано, кризата на вярата. И така, това са въпросите, които учението на Зом, или по-скоро неговата проблематика, ни кара да зададем. По отношение на правото това е неговата радикална секуларизация, обричаща го на безпочвеност. Но безпочвеността на правото е не само колебание на правната мисъл, но и болест на правното съзнание, което не е нищо повече от анархизъм, криза на властта и правото, което тя утвърждава. Защото секуларизираното право води до анархизъм, тъй като не е в състояние да установи принципа на правото, то го заменя с правна дисциплина, основана на възхищението от факта на закона. Но преклонението пред фактите и учението не заместват изгубеното светилище на закона и в отговор се чува заплашителният шепот на различни „единствени“: Ich habe meine Sache auf Nichts gestellt (Stirner). Самият Зом изповядва църковна анархия (под името „еклисия”) и от тази страна неговата гледна точка също е поучителна, макар и по-малко оригинална. Първоначалната догматична предпоставка на Зом, която той има общо с целия протестантизъм, е - в името на универсалното царско свещеничество - отричането на църковна йерархия, притежаваща специална тайнствена сила и съответните правомощия, накратко, отричането на тайнството на свещеничеството. „От реда на Евхаристията се ражда редът на Църквата, от тайното свещенство се ражда йерархичното свещенство“ (S. 227), казва той с укор, но констатира факта абсолютно правилно. Отричането на свещеничеството и отричането на църковния закон са едно и също, защото едното се основава на другото. Правото и властта са неделими и корелативни, защото няма право без властите, които го прилагат, както няма власт, която да не се основава на правото, да не е легитимна и по този начин да не става иманентна на полето на правото. Обаче, както правото се корени в това, което е над закона, ius humanum in iure divino, така легитимната власт произтича от правотворческата сила и до тази степен е свръхзаконова, и в този смисъл природата на всяка власт, от гледна точка на самодостатъчното право, е за нея трансцендентална, мистична, свръхестествена. На простия език на Откровението това означава: „няма власт освен от Бога“, а на езика на закона това е изразено по принцип: princeps legibus solutus est (и не е необходимо да се разбира това изключително във връзка с монарха, а като цяло със суверенитета). Последният принцип изразява външната граница на закона, но в никакъв случай не е негово отрицание: той е граничен знак, който води към закона. Но това, което е суверенът в областта на формалното право, е „естественият закон“, съвестта, като цяло, основното съдържание, правото на закона, в материалната сфера. А самият суверен, властта, позволява оправдание и следователно има нужда от него, тъй като има разлика между законна и незаконна власт, иначе защо да търсим признание - не само от страх, но и от съвест - властите са направо разбойници? И тази тайнствена сила се разкрива ясно само в църквата, само църковната власт е принципно неоспорима и очевидна и не се нуждае от оправдание, тя дори не го допуска, тъй като е свързана със сана, има сан. Следователно само църковното право познава силата и следователно е право в истинския смисъл на думата – нова изненада и нов парадокс на църковното право! Всъщност тук можем ясно да проследим как се образуват първоначалните съсиреци на закона, възникват първите му кристали. Да, Зом е абсолютно прав, че църковният закон, заедно с църковната власт, се формира от реда на Евхаристията, който е установен от Спасителя: „правете това за Мое спомен“. И в тези установителни думи in nuce лежи целият църковен закон. Силата и властта за извършване на Евхаристията, която не принадлежи на човека, е дадена от Бога в тайнството на свещенството и тази тайнствена и в точния смисъл свръхестествена сила, тази божествена сила на тайнството, която прави всеки свещеник и особено всеки епископ, като свещеник на свещениците, „наместник на Христос“ - vicarius Christi, е същевременно източникът и освен това единственият източник на църковната власт и, в крайна сметка, на всяка все още не секуларизирана власт. Силата на Евхаристията, излъчваща се в човешкото общество, й дава правна основа. Винаги се казваше с насмешка от „просветителите“, че първоначално властта принадлежеше на свещеничеството, включително християнското свещеничество. Но това е абсолютно вярно и не би могло да бъде другояче, ако вземем предвид свръхестествения характер на властта. Свещеният орден не е и не трябва да бъде светска сила. Но това неизбежно и по същество е църковна власт, облечена с пълнотата на църковната дисциплина, и чрез това е подкрепата и източникът на цялата власт, тъй като ius divinum е правото на закона, а свещеничеството е органът за съобщаване на даровете на тайнството и по-специално освещаването на властта. Това не е теорията за двата меча, държани в една ръка – първосвещеникът или кралят; тук се разкрива само вътрешната йерархична връзка, онтологията на властта, според която църквата със своите авторитети, без обаче да има светска власт, я утвърждава и духовно я подхранва, разбира се, докато самата власт се отвърне от нея, предавайки се на празните и суетни стихии на света. След това, секуларизирайки се, тя неизбежно попада в обятията на анархизма и в същото време под заплахата на многоликия „голям юмрук“, наречен la volonte du peuple, или някакъв социален Навуходоносор или социален Бонапарт, чийто приближаващ тъп вече се чува през грохота на революциите. Връщайки се към Зом, виждаме, че отричането на свещеничеството и основаното на него каноническо право – а връзката между тях е безспорна и показана от Зом напълно убедително – го води до секуларизацията не само на обичайното, но и на църковното право. Тъй като църквата не може без „реда на нещата“, този ред на нещата е даден тук от държавната консистория на принципа на cuius regio eius religio, вместо от църковната канонична система, а църковният правен утопизъм води до обща секуларизация. Желанието на Зом да преодолее юриспруденцията в църковния живот, което му се явява, разбира се, в стилизирания образ на романтизма, би имало значение само в смисъла на идеална задача, която се свежда до разтварянето на закона в атмосферата на църковната любов, до преодоляването на закона не чрез отричането му, а чрез свеждането му до потенциалност. Но колкото лаврите на „правовата държава“ са избледнели оттогава, толкова и фундаменталният интерес на мислещия юрист към проблема за църковното право, който следователно стои на теоретическия приоритет на деня, трябва да се издигне отново, ако само времето ни е предназначено да наблюдаваме тази сред другите „опашки“. Очевидно има противопоставяне между принципа на „върховенството на закона“, самодостатъчния юридически формализъм и църковното право. Но това противопоставяне трябва да бъде разбрано своевременно и напълно премерено, за да може свободно и непредубедено да се постави въпросът: къде е правото? Посочихме, че канонът се основава на догмата - съвсем откровено и съзнателно. По-рано многократните опити за изграждане на автономна етика, понякога водещи до етична религия, научиха философската мисъл на по-ясно разбиране на връзката между етиката и догматиката. Въпреки че все още продължават упоритите опити за изграждане на „морал без санкции“, по същество пред съда на мисълта трябва да се счита за решен въпросът, че в своите предпоставки етиката се основава на догма, каквато и да е тя. (Обикновено в по-общ вид тази идея се изразява така, че етиката се основава на „метафизика“, но последната по отношение на етиката има значението на догматика.) Не е ли време юриспруденцията да си зададе същия въпрос: след като и тя се основава на догматиката (църковна или нецърковна)? Ако да и има основания за положителен отговор, тогава очевидно трябва да се преосмисли преди всичко проблемът за църковното право в цялата му оригиналност и фундаментална острота. И на първо място отново, защото не е модерно, а е оазис на историята в пясъците на съвременността. И със същото смесено чувство на неудобство и любопитство, с което влизаме в сянката на древен храм, сега влизаме в готическата сграда iuris canonici. Научни бележки на Руската учебна колегия в Прага. Прага, 1924. T. I. бр. 3. стр. 9–27. Говоря за тази криза по различни поводи и под различни форми от около 20 години: виж „От марксизма към идеализма“, 1903 г.; „Два града“, 1910 г.; „Невечерна светлина“, 1917 г.; „Тихи мисли“, 1918 г.; различни есета и ръкописни диалози. Рудолф Сом. Кирхенрехт. Bd. I. Leipzig, 1892. (System. Handbuch der deutschen Rechtswissenschaft, hrsg. v. Binding. Abth. VIII, B.I). В скоби има връзки към оригинални страници. Преводът на цитатите очевидно принадлежи на о. Сергий Булгаков. – Прибл. изд. Поучително е доколко изводите на Зом се доближават тук до съответното учение на Хомяков с неговия войнстващ антилегализъм: „Съветите не са власт, а глас“. Те не определят, а само изразяват мислите и вярата, живеещи в църковните общности. Те получиха специална сила от съгласието, дадено от отсъстващите християни за това изповедание. Но църковната мисъл на Достоевски, както беше отбелязано по-горе, не е чужда на отклонението на Зомов към отричането на каноните в името на християнската „свобода“.