قانون الكنيسة وأزمة الوعي القانوني

(محاضرة تمهيدية ألقيت في كلية الحقوق الروسية في براغ بتاريخ 17/30 مايو 1923) 1 لا يمكن إنكار أن قانون الكنيسة، في نظر الكثيرين، هو ضرورة حزينة أكثر من كونه موضوعًا مرغوبًا وضروريًا للدراسة في التعليم العالي الروسي، القانوني واللاهوتي. أولاً، إن بقايا الماضي عديمة الفائدة هذه، التي منحنا إياها التاريخ، هي حق فاسد ومثقل بالدين، حق غير حقيقي وغير نظيف. أما السبب الثاني فهو الدين، الذي تم تجفيفه، أو حتى تشويهه بموجب القانون، الأمر الذي أدى إلى ظهور "القانون" الكنسي - البعبع التقليدي للاهوت الروسي. من الواضح أن الفقه العلماني لا يميل عمومًا إلى السماح لقانون الكنيسة بطبيعته الدينية الفريدة، ولا يريد قانون الكنيسة - الخفي أو العلني، بوعي أو بغير وعي -. لكن فكر الكنيسة، المقيد بمناهضة الشرعية الجدلية والمأسور بمثل الحرية المسيحية والتجميعية، لا يريد ذلك أيضًا: لا يوجد مكان مناسب للقانون في اللاهوت السلافوفيلي، على سبيل المثال، في خومياكوف، الذي يقبله فقط كحقيقة، لكنه لا يدعمه لاهوتيًا على الإطلاق. بل إن مكانتها أقل في رومانسية الكنيسة عند دوستويفسكي، وقبل كل شيء، في "أسطورة المحقق الكبير"، حيث يتم تقديم التعبير النهائي عن "فلسفة الحرية"، والتي تُفهم على أنها تحدي مباشر للقانون وإنكار سلطة الكنيسة في الصورة الرهيبة للمحقق الأكبر. في جوهرها، لا تتخيل شرائع الرومانسية كنيستنا أي شيء آخر، قبل والآن. مثل العديد من الأشياء الأخرى، تجاوز الفكر الروسي أيضًا مشكلة قانون الكنيسة، ولم يتغلب عليها على الإطلاق، بل استحضرها، إذا جاز التعبير، بالشعار: "القانون". ومع ذلك، فأنا بالكاد مخطئ في الاعتقاد بأنه كجزء من "التحريفية" الروسية بأكملها، وقبل كل شيء، الكنيسة، التي يطلبها التاريخ منا بشكل حتمي، فإن الموقف تجاه هذه المشكلة يخضع للمراجعة، بل هناك سبب للاعتقاد بأن نوعًا من المنفعة التاريخية يأتي الآن للشريعة. يصبح وضوح الأفكار القانونية الكنسية والوعي الكنسي واجبًا على ضمير الكنيسة وحاجة لا مفر منها للكنيسة الروسية، وذلك بفضل الاضطرابات والاضطرابات التي تشهدها الكنيسة في أيامنا هذه. نتيجة للكارثة الروسية العامة، أصبح النوم الكنسي السابق تحت حماية المجلس الروحي ومكتب الأسقف مستحيلا، وفي الوقت نفسه، توقفت المسؤولية القانونية عن أن تكون ملكا لرجال الدين والأسقفية وحدها؛ والآن شعب الكنيسة بأكمله مدعو إليه ليس فقط من الناحية النظرية، بل في الواقع. إن الكنيسة المجمعي للكنيسة الروسية، الذي انتصر نتيجة الثورة، يرافقه الاستخدام الواسع النطاق للمبدأ الاختياري، وبشكل عام، مشاركة رجال الدين والناس في إدارة الكنيسة، وما لم يتم ذكره سابقًا يصبح الحياة اليومية للكنيسة. من ناحية أخرى، فإن انقسام الكنيسة، "الباباوات والأضداد"، الذي ظهر أيضًا في الكنيسة الروسية، بمعنى آخر، الاضطرابات والتقلبات المعروفة في هيئات أعلى سلطة الكنيسة تجعل الجميع قاضيًا في أعلى قضايا القانون، وبغض النظر عن مدى ظلمة هذا الوعي الذاتي الكنسي، وبغض النظر عن مدى عجزه في بعض الأحيان، فإنه يستيقظ بشكل لا رجعة فيه، لأنه بدونه يستحيل حل السؤال الملح لكل مؤمن: مع من يصلي، لمن يطيع أو - ما هي كل هذه الأسئلة - أين الكنيسة القانونية؟ بالنسبة للكنيسة، على عكس اللاهوت المناهض للشرعية، فإن لها حتماً جانبًا قانونيًا؛ ومن الناحية العقائدية، فهي ليست كنيسة غير منظورة فحسب، بل كنيسة مرئية أيضًا. ويجب الآن البحث عن هذه الكنيسة المرئية والدفاع عنها من خلال جهود الفكر القانوني. ولكن ليس بهذا المعنى فقط ربما تكون حياة الكنيسة الروسية قد تركت النوم الكنسي إلى الأبد. لقد كسرت مطرقة التاريخ الثقيلة - وبالطبع إلى الأبد - سياج الدولة الوطنية للكنيسة الروسية، والذي بفضله تم مساواة الأخيرة عمليا بالعالمية، وبالتالي فقد وعي الجنسية الحقيقية والجنسية فوق الوطنية للكنيسة. لا يزال من المستحيل الآن تحديد النتائج الجيدة التي لا حصر لها لهذه الثورة الكنسية الداخلية، لكنها تضعنا في مواجهة علاقات جديدة، أو بالأحرى، منسية منذ زمن طويل تجاه الكنيسة الجامعة، وقبل كل شيء، تجاه الكنائس الأرثوذكسية المستقلة. إلى جانب التيارات الطاردة في الكنيسة، والتي يتم التعبير عنها في استقلالية وتفتيت تشكيلات الكنيسة الكبيرة وظهور تشكيلات جديدة، هناك أيضًا رغبة في توحيد العالم الأرثوذكسي بأكمله، والذي بدأ بالفعل يتلقى تعبيرًا ملموسًا. بعد ذلك تأتي مسألة هيئة مركزية واحدة لجميع الكنائس الأرثوذكسية. تنشأ أسئلة تتطلب سلطة الكنيسة العالمية لحلها، وهذه المنطقة الناشئة حديثًا (أو بالأحرى، المنبعثة) بأكملها لا تتطلب وعيًا لاهوتيًا فحسب، بل أيضًا وعيًا قانونيًا لفهمها. علاوة على ذلك، تظهر أسئلة جديدة في مجال العلاقات بين الأديان، لأن الرغبة في الوحدة محسوسة أيضًا خارج الأرثوذكسية، التي تحقق في الوقت نفسه رسالتها العالمية المتمثلة في "توحيد الجميع"، والقهر والإقناع بحقيقتها وحريتها وتواضعها وبساطتها. المقام الأول هنا ينتمي إلى مسألة الأنجليكانية في علاقتها بالأرثوذكسية، والتي، بعد كل شيء، نصفها يقع في مجال القانون الكنسي. أخيرًا، لا تزال مسألة "السلام بين الشرق والغرب"، والتغلب على الانقسام الهرمي والخلاف العقائدي بين الكنائس البروتستانتية والكاثوليكية، والشرقية والغربية، تسود على جميع الكنائس الأخرى، دون التقليل منها أو إزالتها بأي حال من الأحوال، بل يتم تأجيلها إلى أجل غير مسمى. يجب أخيرًا إزالة هذا السؤال القاتل للعالم أجمع من الانطباعية المتعمدة والقومية المتعجرفة ونقله وفقًا لانتمائه - أولاً إلى اللاهوت، ثم مرة أخرى إلى القانون. كل هذه الحقائق المعروفة تقنعنا بأن الحد الأدنى من الوعي القانوني في أيامنا هذه هو شرط الكنيسة. وهذا الأخير لا يتم تأسيسه من خلال قانون الإيمان فحسب، بل أيضًا من خلال كتاب القواعد، ولا يتطلب الإيمان الصحيح فحسب، بل يتطلب أيضًا السلوك الصحيح والانتظام والالتزام بالقانون. الأرثوذكسية، بالطبع، ليست دين القانون، لكنها لا تضفي الشرعية على الفوضى. هذه هي الطريقة التي تقف بها الأمور بالنسبة لوعي الكنيسة، ولهذا السبب يجب أن تدخل العقيدة القانونية عضويًا، وليس ميكانيكيًا، في اللاهوت. إن وجود الأخير في تعليم الكنيسة في حد ذاته لا يمثل “القانونية” على الإطلاق، لكن غيابه يعبر بلا شك عن اللافكر الكنسي (بالمعنى الدقيق للكلمة). ولكن إلى جانب هذه الدوافع الدينية والعملية الصالحة لحياة الكنيسة، هناك أيضًا دوافع نظرية خطيرة، بفضلها تكتسب مشكلة قانون الكنيسة الآن اهتمامًا أساسيًا استثنائيًا للمحامي المفكر. أعتقد أن المستمعين يدركون بالفعل بما فيه الكفاية "أزمة الوعي القانوني" الأخيرة (P.I. Novgorodtsev)، والتي تمثل مظهرًا خاصًا للأزمة العامة للثقافة الأوروبية على أساس علمنتها المهددة. 2- الفقه، مثل لغز أبو الهول، يواجه مسألة قانون القانون، القانون ليس فقط كقاعدة إلزامية، ولكن أيضًا كقيمة لها أساس داخلي. دانتي ومكيافيللي، ج. غروتيوس وهوبز، روسو ومونتسكيو، هيجل وسافيني، ستاملر وجيلينك، وحتى برودون وكروبوتكين - كلهم ​​بدورهم شرحوا معنى القانون العلماني وأعلنوا حقيقة "سيادة القانون" كقانون مكتفي بذاته. ونتيجة لذلك - أصبحت أزمة الدولة القانونية والارتباك العام الذي ينتصر فيه حق الغازي - الفاشية الحمراء أو السوداء: "الاستيلاء على السلطة" - شعارًا عالميًا يندفع من جوانب مختلفة. كتب أولريش فون جوجتن عن عصره: "يتم إحياء العلوم، وتزدهر الفنون، ومن الممتع العيش!" ولكن من الآن، حتى لو كرروا على مضض، النصف الأول من هذه الخطبة، المليئة برثاء عصر النهضة، سينضم إلى النصف الثاني؟ إنه لأمر ممل بل ومخيف أن نعيش فوق هذا الفراغ الهائل الذي يمكن أن ينهار فيه المبنى بأكمله. بدلاً من "المملكة الأرثوذكسية" المنهارة، انتصر سجن المحكوم عليهم وقانون القبضة بطريقة بربرية. ولكن حتى هنا، في العالم الغربي، هناك تعفن هادئ وما زال ناجحًا للأسس التي لم تولدها الحرب العالمية، بل كشفت عنها فقط. كما أن أزمة القانون لا يمكن التغلب عليها بالفردانية الدينية وحدها، رغم أنها عنصر ضروري للتعافي. لا يمكن التغلب على العلمنة إلا من خلال عملية عكسية؛ لا يمكن العثور على حق القانون فيما هو تحت القانون ويخضع هو نفسه للقيود وإضفاء الطابع الرسمي من خلاله، ولكن فيما هو فوق القانون. إن Mediavelism، وهو نظام روحي للحياة يكون فيه قانون القانون هو قانون الكنيسة، ليس في تطبيقه التاريخي، ولكن في معاييره ومهامه الداخلية، أصبح الآن جنة ضائعة ونجمًا مرشدًا. لم يصل الجميع بعد إلى الوضوح الكامل في هذا الفهم لأزمة الوعي القانوني، لكن معناها هو نفسه - والمنطق الداخلي للوعي القانوني يعيد القانون العلماني إلى قانون الكنيسة، مثل قانون "summum jus utriusque iuris". من اللافت للنظر أنه في عصر الأزمة القانونية العامة هذا، لا يواجه قانون الكنيسة نفسه أي أزمة، وبالتالي يبدو أقوى من أي وقت مضى. في الواقع، إذا سألت كاثوليكيًا عن هذا، فسوف يبتسم فقط. لكن في الأرثوذكسية الشرقية، على الرغم من الغموض والارتباك في القضايا والأحكام الفردية، لا توجد أيضًا علامات على وجود أزمة قانونية. تقف الكنيسة في حصنها كمنارة وسط بحر الأمم الهائج. من بين النسبية القانونية العامة، يمكن أن يكون قانون الكنيسة في مطلق معاييره الأساسية للمحامي بمثابة مرآة، وسيلة لمعرفة الذات. حقيقة أن قانون الكنيسة ليس حديثًا، وأنه يحتوي على فهم مختلف تمامًا لطبيعة القانون عما هو عليه في العصر الحديث، يجعله مهمًا ومفيدًا للمحامي، مثل العصور القديمة الحية، حيث لا تخبر الإنسانية قرونًا من التاريخ المسيحي فحسب، بل أيضًا آلاف السنين من ثقافة ما قبل المسيحية. تطرح وتنشأ هنا على وجه التحديد الأسئلة الحدودية لنظرية القانون، حول ما هو غير قانون أو قانون فائق، بحيث لا يمكن أن يصبح قانون الكنيسة في عصرنا الفقهي علم آثار للقانون، بل أحد التخصصات الرئيسية لفلسفة القانون، كتجربة قانونية رائعة، أو كقانون غريب. ولذلك، لا بد من التغلب على روسو وماركس ليس فقط من خلال كانط وهيجل، ولكن أيضًا من خلال بلسامون وتوما الأكويني. بوعي أو بغير وعي (وهذا الأخير في كثير من الأحيان)، يضطر الفقه إلى التفكير في قانون القانون باعتباره مشكلة الإديوقراطية والثيوقراطية من أجل إزالته من الهيمنة التي لا تنفصل عن الهيمنة الحيوانية والشيطانية، حيث ينجذب بشكل لا يقاوم إلى منطق العلمنة: شتيرنر - ماركس هو مصير العلمنة وعقابها. ولذلك فإن فكر المحامي الناضج يجب أن يكون مشبعًا بعصائر شجرة الشريعة الذابلة ظاهريًا، ولكن داخلها. يجب أن يلتقي بفكرة أن قانون الكنيسة وحده يحتوي في داخله على مبرره وأساسه، وهو حقه الخاص، وهو حق الحق، وبالتالي لا معلق في الهواء، وأن قوة الكنيسة وحدها هي القوة المبررة والمبررة في حد ذاتها، والتي تكشف في حد ذاتها طبيعة كل قوة. وحتى لو تم رفض هذا الفكر، فيجب إعادة التفكير فيه وتجربته، على الأقل من أجل التحرر من السذاجة، أو، بالمناسبة، نفس الشيء، من عبادة الحقيقة الممزوجة بالشكليات المجردة. ومع ذلك، أليست فكرة قانون الكنيسة مجرد سوء فهم، وتناقض في الصفة، وسخافة؟ هل قانون الكنيسة الشرعي ممكن؟ كيف ترتبط سمتاها المتعارضتان: الكنيسة والناموس؟ الأول هو مملكة روحية ليست من هذا العالم، طريق الخلاص وتنظيمه، خدمة الله بالروح والحق، التواصل الحر وغير القسري في المحبة – ما علاقة هذا بالقانون، الذي هو مجموعة من المعايير القسرية رسميًا التي يقرها الإكراه المنظم؟ هناك محتوى، وهنا شكل، وهناك تواصل بين أفراد محددين، وهنا العلاقة بين الموضوعات والأشياء المجردة، لذا أليس قانون الكنيسة سقوطًا من النعمة لكل من القانون والكنيسة، أو مربعًا مستديرًا أو ثلجًا مقليًا؟ إذا أخذنا السؤال إلى مفترق التناقض، دون خوف من التناقضات، فسوف يتحلل بالنسبة لنا إلى بيانين يلغي أحدهما الآخر، ولكنهما - في هذه الحالة، كما في ديالكتيك كانط - يحتويان على إشارات إلى حدود الفكر القانوني، حيث يستنفد نفسه بشكل طبيعي. ج: لا يمكن أن يكون هناك قانون خارج الكنيسة أو خارج الكنيسة، لأن القانون، المحروم من حق القانون، يتوقف عن أن يكون كذلك، ويصبح عنفاً، وهو ليس قانوناً، حتى لو تم تشبيهه به ظاهرياً: nullum ius extra ecclesiam. ب. لا يمكن أن يكون هناك قانون كنيسة، لأن فكرته تتعارض مع الكنيسة: حيث يوجد قانون، لا توجد كنيسة: nullum ius intra ecclesiam. كلا البيانين تناوبا في الحياة وفي التاريخ. إن عدم إمكانية وجود قانون غير كنسي هو أمر بديهي حيوي، نظريًا وعمليًا، لآلاف السنين ولجميع الشعوب. بالمقارنة مع ضخامة عصرنا من جميع أنواع العلمنة، وعلى وجه الخصوص علمنة القانون، "الشرعية" القانونية، فهي مجرد لحظة تاريخية، والتي نبالغ في تقديرها بشكل لا يصدق بسبب القيود الطبيعية، ولكن البشرية. كل الثقافة من العبادة وحول العبادة، في الكنيسة، في الكنيسة وحول الكنيسة، أو، على أي حال، حول الضريح: المذبح، الموقد، الشجرة المقدسة، المعبود، تمامًا كما أن كل قانون هو في الأصل قانون مقدس (Fustel de Coulanges!). أحدث الدراسات الدينية التاريخية تكشف لنا أكثر فأكثر على وجه التحديد هذا الارتباط وهذا الاعتماد - بين المعتقد الديني والطقوس (حتى الأكثر بدائية وبدائية) من ناحية، وتنظيم المجتمع والثقافة من ناحية أخرى - مما يدل على الأهمية الاجتماعية للإيمان. والدين يحمل هذا المعنى - مع ما يلزم من تعديل - في جميع مراحل تطوره: من السحر الخام، الذي، مع ذلك، قوي بما يكفي لتخصيب المجتمع البشري برباط القربان المقدس، والثقافة الإنسانية مع "الخرافات" القوية والإبداعية من الطوطمية والمحرمات، إلى الدين الصريح للعهدين القديم والجديد والثقافة المسيحية القريبة بالفعل منا. إن تشكيل القانون المتمايز هو نتيجة لتحلل "الثقافة" وعلمنة الحياة. يتميز القانون عن السحر والطقوس الدينية، لكن هذا الانفصال ليس نهائيًا أبدًا ولا يمكن أن يكون نهائيًا. يتذكر الفكر الإنساني ويعرف هذه الوحدة المكسورة، ويعود ويقرع أبواب الجنة المفقودة (التي نلاحظها حتى الآن في كل عمليات البحث عن "حق القانون"، في كل هذه الشائعات وأزمة الوعي القانوني). إذا لم نتذكر هذه الأشكال المبكرة والغامضة (المنحطة جزئيًا) من السحر "البدائية" ، ولكن تلك التشكيلات التي تقف أمامنا بالفعل في ضوء اليوم التاريخي الكامل - الثيوقراطيات القديمة في آشور وبابل ومصر وحتى روما (لأن العبادة الإمبراطورية هي شكل منحط من نفس الثيوقراطية) ، فسوف نكون مقتنعين بأن كل هذه الممالك فكرت في نفسها فقط في الشكل الكنسي ولم تعرف القانون غير الكنسي. ومن ثم ندخل إلى تربة الثيوقراطية الحقيقية للعهد القديم وهيروقراطيات العهد الجديد التي تليها، بدءاً من العصر القسطنطيني. لقد انهارت "العصور الوسطى"، الشرقية والغربية، والبابوية والملكية، التي احتقرناها بغطرسة من ذروة "علمنتنا" الحلوة، في "الزمن الجديد"، حيث نعيش الآن بسعادة، على الرغم من أننا بدأنا بالفعل في التنهد حول "العصر الوسيط" ونستعد شيئًا فشيئًا للخروج من تحت الأنقاض. لكي تشعر بشكل ملموس بمدى إمكانية أخذ فكرة عدم وجود شريعة غير كنسية على محمل الجد، خذ العهد القديم وانظر إلى أسفار الشريعة (التوراة)، والتشريع الموسوي المعطاة في سيناء. "فقال الرب لموسى: وهذه هي الشرائع التي ستخبرهم بها" (خروج 20: 22، 21: 1). ماذا بعد؟ "إذا اشتريت عبدًا عبرانيًا فليعمل [لك] ست سنوات، وفي [السنة] السابعة فليطلقه مجانًا؛ وإذا جاء وحده فليخرج وحده؛ وإذا كان متزوجًا فلتخرج زوجته معه" (خروج 21: 2-3)، وما إلى ذلك. أليس غريبًا من وجهة نظرنا "شريعة الكنيسة"؟ ومع ذلك، فإن قواعد القانون المدني والجنائي، دون أي تردد، تحتل مكانها في تشريعات سيناء (خروج 20-23)، وحتى قانون "الشرطة" يجد موطنًا هنا: سفر اللاويين، الفصول 18-22، 24-27، بالإضافة إلى قوانين الطعام والتطهير (لاويين 11-15)، وأحكام العبادة والأعياد والذبائح، وبناء المسكن والملابس والعبادة (خروج). 25-30؛ لاويين 1-7، 16-18، 23-25)، حول انتخاب التسلسل الهرمي: هارون واللاويين (خروج 40؛ لاويين 8-9). وجميع القوانين، مهما اختلفت هذه المجالات ومهما ابعدت الكثير منها عن العبادة والإيمان، تُعلن باسم الله كأوامر مباشرة من الله. كما ترون، لم يكن لدى هؤلاء البدو مفهوم "فصل الكنيسة عن الدولة". ولكن من المثير للاهتمام بشكل خاص بالنسبة لنا أن نلاحظ اللحظة التي طور فيها اليهود، تحت تأثير "الغرب الأكثر استنارة"، أي الدول المحيطة بفلسطين، في هذه الحالة، طعم العلمنة، و"حكم القانون"، وأرادوا أن يكون لهم ملك، مثل الشعوب الأخرى. هذه اللحظة من الأزمة الأولى للثيوقراطية، والتي أعقبتها أزمات أخرى، يظهرها الكاتب بوضوح. في نهاية حكم النبي صموئيل، عندما كان أبناؤه يساعدونه، قال له شيوخ إسرائيل: "هوذا أنت شخت، وبناتك لا يسيرون في طرقك؛ فأقم علينا ملكا، فيقضي لنا مثل سائر الأمم. ولم يعجب صموئيل هذه الكلمة إذ قالوا: أعطنا ملكا فيقضي لنا. وصلى صموئيل إلى الرب". فقال الرب لصموئيل اسمع لصوت الشعب في كل ما يقولون لك. لأنهم لم يرفضوك أنت، بل رفضوني، حتى لا أملك عليهم؛ كما فعلوا من اليوم الذي أخرجتهم من مصر إلى هذا اليوم وتركوني وعبدوا آلهة أخرى، هكذا يفعلون بك. فاستمعوا لأصواتهم. فقط قدم لهم وأخبرهم بحقوق الملك الذي سيملك عليهم. فقص صموئيل كل كلام الرب على الشعب الذين طلبوا منه ملكا، وقال: هذا يكون حق الملك الذي يملك عليكم: يأخذ بنيكم ويضعهم في مركباته ويجعلهم فرسانه، فيركضون أمام مركباته. فيقيمهم رؤساء ألوف ورؤساء خماسين، فيعملون حقوله ويحصدون قمحه، ويصنعون له أدوات الحرب وأدوات مركباته. ويأخذ بناتك ليصنعن دهنًا ويطبخن طعامًا ويخبزن خبزًا. فيأخذ أفضل حقولكم وكرومكم وزيتونكم ويعطيها لعبيده... وحينئذ تتأوه على ملكك الذي اخترته لنفسك. ولن يجيبك الرب حينئذ. لكن الشعب لم يوافق على سماع صوت صموئيل، وقال: لا، ليكن الملك علينا، فنكون مثل سائر الأمم: يحكم لنا ملكنا ويسير أمامنا ويحارب حروبنا. فسمع صموئيل كل كلام الشعب وردده في مسامع الرب. فقال الرب لصموئيل: «اسمع صوتهم وملك عليهم» (1 صموئيل 8: 5-14، 18-22). إذا تركنا جانبًا التحليلات اللاهوتية وجميع التحليلات الأخرى لهذا النص، فإننا نلفت الانتباه إلى الوعي القانوني المعبر عنه، والذي بموجبه القانون في حد ذاته وسيادة القانون هو نوع من السقوط من النعمة، وكسر في الحالة المتكاملة للمجتمع البشري، والقوة الإلهية المباشرة، حيث ليس قانون القانون فحسب، بل القانون نفسه أيضًا أمر مباشر من الله. كان لدى ثيوقراطية العهد القديم أيضًا العديد من المحاكاة الساخرة لنفسها، والتي تم الحفاظ على فكرة الخلافة الإسلامية، كاتحاد كامل وتحديد هوية في شخص واحد من أعلى سلطة الدولة والكنيسة، حتى يومنا هذا: الخلافة هي الحد الأقصى لأي قيصرية هيرو في كلا النوعين من القيصرية البابوية والقيصرية البابوية. وفي الوقت الحالي، يتم تقويض الخلافة من الداخل بسبب العلمنة التركية، ويسعى الأتراك الشباب أيضًا إلى "دولة شرعية"، وبعد رفضهم لأوامر النبي، يريدون أن يكون لهم "ملك في أنجورا مثل الأمم الأخرى". لكن اليمين، بعد أن ترك جنةه، يشتاق إليها ويسعى إلى التبرير والتقديس - هذه هي مشكلة "حق اليمين". علاوة على ذلك، يسعى البعض إلى هذا التقديس، وفقًا لدين الإيمان الإنساني، في إرادة الشعب أو طبقة منفصلة - البروليتاريا، في حين أن آخرين، بوعي أو بغير وعي، على الرغم من أو عن غير قصد، يتراجعون ببطء إلى "العصور الوسطى"، إلى أشكال أكثر أو أقل حسمًا من طريقة التفكير الهيروقراطية. وكما أن تطبيق الرياضيات هو مقياس للمنهج العلمي والمحتوى العلمي في بعض فروع العلوم الطبيعية، فإن تأثير الأفكار الهيروقراطية هو مقياس للعصر الروحي في فلسفة القانون. لقد اتضح أن هناك مفارقة غير متوقعة إلى حد ما، وهي أن القانون هو الرياضيات في الفقه. ولكن، حتى بدون أي مفارقات، يظل مما لا جدال فيه أن الفقه القانوني لا يتمكن أبدًا من إيجاد السلام الكامل في حياته المستقلة وينسى رحم الأم، حيث يعرف اسم عائلته بشكل راسخ ولم يشعر بالحاجة إلى "تبرير نفسه" لطلب الحقوق لنفسه، وبالتالي يشهد على افتقاره الداخلي للحقوق: لا يمكن أن يكون هناك أي قانون غير مقدس وغير مبرر و"غير كنيسة". ولكن لا يمكن أن يكون هناك قانون الكنيسة، لأن جوهره يتناقض مع فكرة الكنيسة، الإيمان المسيحي. إن ميزة شحذ هذه القضية إلى الوضوح الأساسي المحتمل تعود إلى الأستاذ. ر. زومو في عمله الذي رغم عمره لم يفقد شيئا من نضارته. 3. هذه الفكرة مشرقة وموهوبة وبارعة، ولكن مع أحادية واضحة وعنف ضد التاريخ، قدمها زوم سواء في المواقف النظرية المجردة أو في دراسة تاريخية لنشوء "الكاثوليكية" مكان "الإكليزيا"، الكنيسة الأصلية. "إن جوهر الكنيسة روحي، وجوهر القانون دنيوي. تريد الكنيسة أن تكون محكومة بقوة الروح القدس؛ فالقانون يؤدي دائمًا إلى السيطرة البشرية ذات الطبيعة الأرضية، المعيبة، وغير المعصومة. تعتمد الكنيسة على الحقيقة الموضوعية، أي على حقيقة أن كلمة الله ومشيئته تُعلنان حقًا للعالم، ويتم تنفيذهما فعليًا. على العكس من ذلك، يعتمد القانون بشكل أساسي على الشكل (summum ius summa iniuria)، بل يجب أن يعتمد على الشكل، لأنه عندها فقط يمكنه أن يدرك نفسه بقوة باعتباره يقف فوق الأحزاب والمصالح المتعارضة باعتبارها قانونية، ويتوصل إلى قرارات ليس بشكل لحظي، ولكن على أساس مبادئ راسخة وتقليدية وصالحة عالميًا. ويرتبط بهذا أن القانون... لا يستبعد الإكراه، في حين أن جوهر الكنيسة يتجنبه، لأن الاستيعاب الحر للإله فقط هو الذي له قيمة روحية" (ص 1-2). 4. يبالغ في فكرة المجمعية (على الرغم من أن زوم نفسه لا يستخدم هذا التعبير، بل يستبدله في الواقع بمصطلح أكليسيا)، فهو يعتبر مجتمع الكنيسة فقط كمجتمع من الناس متحدين بإيمان مشترك وإلهام مشترك، ولكن "غير قادر" للتنظيم القانوني." (س 22). ويصف هذه "الكنيسة" بعبارات غامضة وغامضة: "الكنيسة هي المسيحية الجماعية، جسد المسيح، عروس الرب - قيمة روحية، بعيدة عن المعايير الأرضية، بما في ذلك القانون" (س. 22)، و"حتى لو كان لها أجهزة خاصة بها، فمن المستحيل أن يكون لتنظيمها طابع قانوني" (ق 22). “لا يمكن أن تكون في الكنيسة سلطة حاكمة شرعية” (ق23)، “تنظيم الكنيسة هو تنظيم جسد المسيح، وحياته هي حياة المسيح ونشاطه” (ق23)، “لا يمكن أن يكون في الكنيسة دستور قانوني وسلطة حكومية قانونية”، لأن تنظيمها “ليس قانونيًا، بل كاريزميًا” (ق26). “من خلال توزيع المواهب، تتمتع الكنيسة بتنظيم وهبها الله…، ومكانة أعلى وأدنى ممنوحة من الله…، تسيطر عليها قوة الكاريزما…، فقط الطاعة المجانية، المولودة من الاقتناع بأن إرادة الله من خلال هؤلاء الموهوبين تتطلب الطاعة…، والاعتراف الحر بالكاريزما، التي لا يمكن أن تولد إلا من المحبة” (ق 27). في الكنيسة، الجميع يتمتعون بشخصية كاريزمية، والجميع هوائيون، "الكهنوت الشامل" للقديسين والمختارين. وأسماها المواهب هي التعليم، كما الخدمات الأخرى: الأنبياء والرسل والمبشرون، و"معرفة الجماعة لهم كما للرسل أمر بديهي" (ق 44). “في الدعوة إلى احتواء كلمة المسيح، والتحدث إلى الجماعة باسم الله، يقوم كهنوت العهد الجديد، وبهذه الصفة (كنائب المسيح، الله)، المعلم المستحق لدعوته، لديه قوة المفاتيح: المشورة والتدبير… لكن قوة منصب التعليم ليست سلطة قانونية” (ق 51). يعتمد نشاط المعلمين في المجتمع على موافقة التجمع، وهذا يعبر عن حرية التجمع الشكلية من أي إكراه شكلي، وذلك على أساس الاعتراف بالكاريزما؛ وبهذا المعنى، فإن كل جماعة من المسيحيين لها سلطة على السلطة التعليمية (ق52). يقدم الاجتماع تأكيدًا مجانيًا على أن ما يتم تدريسه حقًا هو كلمة الله، وهذا لا يقرره الوضع القانوني أو حقائق الماضي (ق53)؛ هذا القرار “لا يشكل أبدًا عملاً حكوميًا، بل مجرد موافقة، وتأكيد، وحتى عمل استسلام” (ص 53). لكن هذا ليس بيانًا موثوقًا به، بل "شهادة، واعتراف بأن الله أعطي هذا الشخص للتعليم. لا يمكن للجماعة نفسها أن تمنح أي شخص الكاريزما والقدرة والدعوة للتدريس" (س 54). على الرغم من الحرية الكاملة للتجمع، إلا أنها لا تتمتع "بالسيادة"، وليست "منظمة ديمقراطية"، و"حكومة مجتمعية"، بل سلطة إلهية - فوج غوتس (كريستي) (س 54)، والتي تُمارس بشكل كاريزمي من خلال المعلمين (س 54). ومن هذه السلطة الإلهية المباشرة والإعلان المباشر عن الله يتدفق الطبيعي. عدم الشكل والفوضى في المجتمع المسيحي، وفي الوقت نفسه يتم إنكار أي تنظيم عام للكنيسة المسيحية. كل مجتمع، حيث يتم تنفيذ خدمة الكلمة ويتم تنفيذ نفخة روح الله، هو كنيسة، تمثل الكنيسة بأكملها، والتي، يمكن للمرء أن يقول، لذلك، لها بعد واحد فقط - العمق، ولكن ليس لديها الاتساع، وحجم الجامعة، كمجتمع شامل. وبالتالي، فإن جميع قرارات الكنيسة الخاصة بمصيرها، بقدر ما تعبر عن وعيها الحقيقي، تعادل بعضها البعض، سواء أتت من اجتماعات خاصة أو عامة، "المجامع المسكونية"، والتي من الخطأ تمامًا أن ننسب إليها السلطة لتكون هيئات خاصة لسلطة الكنيسة ووعي الكنيسة. لذلك، "إن كل قوة هذه المجامع تكمن في استقبالها من قبل الكنيسة، التي لها حصراً القيمة التصريحية للشهادة" (ق 320)، لذلك ليس لأي مجمع سلطة على الكنيسة! 5 فمن الطبيعي إذن أن ظهور هيئات السلطة الكنسية في شخص التسلسل الهرمي - رجال الدين والأساقفة والمطارنة والبطاركة، وكذلك في شكل مجامع مسكونية، باختصار، ظهور قانون الكنيسة هو سقوط من النعمة، وإفساد الطبيعة الحقيقية للكنيسة. "إن ميلاد قانون الكنيسة يعادل ميلاد الكاثوليكية" (ص 161)، والتي تعني باسمها عمومًا الكنيسة المنظمة قانونيًا، الغربية والشرقية على السواء. إن الحاجة إلى هذه المنظمة ولدت من قلة الإيمان (ق 162) وقوة الخطية (ق 163). اكتمل هذا التطور لسلطة الكنيسة في ملكية الفاتيكان، وفي عقيدة الفاتيكان زوم يرى الكلمة الأخيرة لهذا التطور، "اكتمل تحول السلطة من روحية بحتة إلى قانونية" (ص 455)؛ في هذا الانتهاء من التنظيم القانوني للكنيسة، أولا قوة الأسقف، ثم المجلس المسكوني، ثم كان البابا بمثابة خطوات فقط. "من الكذب (Unwahrheit) أن الإفخارستيا لا يمكن الاحتفال بها إلا في نظام إلهي ثابت من خلال الأسقف، نشأت السلطة الأسقفية؛ ومن الكذب المتمثل في أن جماعة معينة، بموجب حق شكلي، مخولة بإصدار مراسيم الحقيقة الإلهية، نشأت المجامع المسكونية؛ ومن الكذب، عصمة البابا" (ص 458). لكن تاريخ الكنيسة بأكمله مليء بهذا الكذب. لفترة قصيرة، جرت محاولة لتدمير قانون الكنيسة وتحرير الكنيسة منه في إصلاح لوثر، ولكن حتى هنا عادوا بسرعة إلى الوضع الأصلي فقط بطريقة جديدة. هذا هو حكم زوم على تاريخ الكنيسة، والذي يرتبط بالكامل بأحادية الجانب وعدم صحة فهمه. لكننا لسنا مهتمين هنا بأبحاثه التاريخية، التي تعتبر ذات قيمة ومفيدة من عدة جوانب؛ المهم هو فكرته الأساسية عن الإنكار الأساسي لقانون الكنيسة - وهي فكرة، في نظرنا، خاطئة بشكل واضح. ومع ذلك، إذا كانت الأخطاء الإبداعية ممكنة، فلدينا هنا واحدة منها. لقد انكشف السؤال إلى عمقه، وفي بناء زوم لدينا، كما لو كان، تجربة أيديولوجية، يكون تفسيرها ذا أهمية قصوى لنظرية القانون. وينكر زوم كافة الحقوق في الكنيسة بحجة أنها ذات طبيعة مختلفة تماما. يجب أن يواجه السؤال بكل ما له من أهمية وهو كيف ولماذا ينشأ القانون في الكنيسة، على الرغم من طبيعته الأخرى؟ سمح التحيز النظري لسوم بتجاهل هذا السؤال الحاسم من خلال الإشارة إلى كلينجلوب (ص 162)، وأن يموت ماخت دير سوند (ص 163) كمصدر “للكاثوليكية”، وأن يكتفي بالإدانة بدلاً من الحكم، كما هو الحال غالبًا. إن جوهر السؤال هو كيف سيولد القانون من اللاقانون. وما سيولد هو ما تؤكده حقيقة قانون الكنيسة الذي لا يحتاج إلى إدانة بل إلى تنوير. وتكمن ميزة زوم في أنه طرح هذه الحقيقة بكل طاقة الأحادية المذهبية وأخذها تحت زجاج المجهر النظري. إن زوم على حق تمامًا في أن طبيعة الكنيسة تختلف عن طبيعة القانون. هذا الأخير، إذا جاز التعبير، ليس ذاتيًا، ولكنه غير متجانس، ويأتي من حقيقة أن هناك لا حق وفي نفس الوقت حق فائق (لأنه من الأسفل لا يمكن أن يولد الأعلى، على عكس التحيزات الداروينية، على الرغم من أن الأعلى يشمل مستوياته الأدنى). ففي نهاية المطاف، فإن حق القانون، أو القانون الطبيعي، الذي يبحث عنه الفقهاء في القانون، ليس في الواقع واردا فيه، بل خارجه. وفي قانون الكنيسة، يظهر هذا التكوين المثالي للقانون، وهذا الوجود، إذا جاز التعبير، بوضوح تام، وهو ما يظهر بشكل مبهر في بناء زوم وخاصة في إشكالياته. أو أن زوم على حق في أنه لا توجد علاقة داخلية بين حياة "الكنسيا" والقانون الكنسي، لأن "السقوط" يعني بالضبط قطع الاتصال، وفقدان الاستقامة؛ أو أنه مخطئ، ومن ثم أمامنا الحقيقة المذهلة المتمثلة في ولادة القانون من اللاقانون؛ في هذه الحقيقة، من الواضح أن فهم القانون كمجال مستقل ومكتفي بذاته لا يتوافق مع الواقع، على الأقل بالنسبة لمجال القانون الكنسي بأكمله. لكننا لم ننسى أنه، بحسب الجزء الأول من معضلتنا، لا يمكن أن يكون هناك قانون غير كنسي، بمعنى آخر، تاريخياً كل القانون كان كنسياً أولاً. و"تطور" القانون نحو تمايزه، كأي تطور، لا يخلق شيئا جديدا، بل فقط "ينكشف" (بالمعنى الدقيق للكلمة)، يكشف. إن الأرض التي تتغذى عليها جذور هذا القانون "المتطور" هي الدين، وفي هذه الحالة بالذات، الكنيسة المسيحية. فإذا قالوا إن هذا يبشر بالدوغمائية في القانون فسنجيب دون تردد: نعم الدوغمائية. لقد علمنا عصرنا ألا نخاف من الكلمات الحاسمة. لكن الدوغمائية النقدية، ومعرفة نفسها ومكانتها ومقياسها، على النقيض من الدوغمائية العمياء والدوغمائية بالفعل، والتي هي هذه العقيدة المحورية للتطور، مثل أخذ شرائط من جيب فارغ، أو عقيدة القانون المكتفية بذاتها في شكلياتها، الفقه العقائدي. يبدأ القانون المنفصل عن الأرض و"المتمايز" بشكل مفرط إلى "الشرعية" الخالصة، في الذبول، وتبدأ "أزمة الوعي القانوني"، التي نعيشها اليوم، ويبدأ البحث عن "القانون الطبيعي"، وحق القانون. إن المجاعة الروحية التي يعيشها الفقه الحديث والشعور الغريب بنوع من اللاأساس هي نتيجة لهذا الانفصال عن الجذور الدينية، واسمها الدنيوي هو العلمنة. ومن اللافت للنظر أن زوم، في هذه الحالة، بإجماع كامل مع كل البروتستانتية، يحكم على الحق في هذه العلمنة، لأنه ينكر كل احتمال، كل شرعية لقانون الكنيسة، أو، على نطاق أوسع، ينكر أي صلة بين القانون والإيمان. إذا كان هذا الارتباط مجرد نتيجة للسقوط، وليس له أي معنى أو مبرر، فإن الحق محروم إلى الأبد من أي قداسة كنسية ومحكوم عليه بالعلمنة الأبدية. لقد تم تنفيذ هذه العلمنة في الواقع بواسطة البروتستانتية وتنوعها الوثني - الإنسانية، وهذه العملية الآن كاملة بشكل أساسي، ولها تعبيرها النهائي على الجانب الفني من الشكليات القانونية المتطورة، وعلى الجانب المضمون - القانون الصريح للأقوياء، قانون القبضة للشيوعية. إن أزمة القانون تكمن فقط في الوعي بعلمنته، في الفجوة الكاملة بين القانون الإنساني والقانون الإلهي. ومن ناحية أخرى، فمن المفهوم تمامًا أن قانون الكنيسة لا يواجه هذه الأزمة بالذات، لأن هذا الارتباط يظل غير قابل للكسر. نظرًا للطبيعة الإشكالية العامة لجميع الحقوق وجميع القوانين في أيامنا هذه، فإن قانون الكنيسة، في جوهره، وحده له الحق في أن يسمى قانونًا، لأنه قانون قائم على ius iuris - ius divinum. يمكننا أن نقول أن هناك قدرًا كبيرًا من القانون في القانون بقدر ما يوجد فيه من القانون الإلهي، وبعبارة أخرى، بقدر ما يوجد من دين. ولكن إذا فهمنا بهذه الطريقة، فإن أزمة القانون لا تعود أزمة فقه، ويمكن التغلب عليها بوسائل الفقه نفسه. لا، لا يستطيع القانون أن يساعد نفسه بوسائله الخاصة؛ وتندرج أزمتها ضمن الأزمة الدينية العامة في العصر الحديث، والتي تنهك منها الإنسانية الحديثة، أزمة الإيمان. إذن، هذه هي الأسئلة التي تدفعنا تعاليم زوم، أو بالأحرى، إشكالياته، إلى طرحها. فيما يتعلق بالقانون، فهو علمانيته الراديكالية، وحكم عليه بأنه لا أساس له من الصحة. لكن عدم أساس القانون ليس فقط تذبذب الفكر القانوني، بل هو أيضًا مرض الوعي القانوني، الذي ليس أكثر من فوضوية، أزمة السلطة والقانون التي تؤكدها. لأن القانون العلماني يؤدي إلى الفوضوية، وعدم قدرته على ترسيخ مبدأ القانون، فإنه يستبدله بالانضباط القانوني القائم على الإعجاب بحقيقة القانون. ولكن عبادة الحقيقة والتدريبات لا تحل محل ضريح القانون المفقود، ورداً على ذلك، تسمع همسات التهديد من مختلف "الوحيدين": Ich habe meine Sache auf Nichts gestellt (شتيرنر). يعلن زوم نفسه عن فوضى الكنيسة (تحت اسم "الكنيسة")، ومن هذا الجانب تعتبر وجهة نظره مفيدة أيضًا، على الرغم من أنها أقل أصالة. إن الفرضية العقائدية الأولية لزوم، والتي يشترك فيها مع كل البروتستانتية، هي - باسم الكهنوت الملكي العالمي - إنكار التسلسل الهرمي الكنسي الذي يمتلك قوة غامضة خاصة وسلطات مقابلة، باختصار، إنكار سر الكهنوت. "من نظام الإفخارستيا يولد نظام الكنيسة، ومن الكهنوت السري يولد الكهنوت الهرمي" (ص 227)، يقول مع اللوم، لكنه يذكر الحقيقة بشكل صحيح تمامًا. إن إنكار الكهنوت وإنكار قانون الكنيسة هما نفس الشيء، لأن أحدهما مبني على الآخر. إن القانون والسلطة لا ينفصلان ويترابطان، لأنه لا يوجد قانون دون السلطات التي تنفذه، كما أنه لا توجد سلطة لا تقوم على القانون، ولا تكون شرعية، وبالتالي لا تصبح محايثة في مجال القانون. ومع ذلك، فكما أن القانون متجذر فيما هو فوق القانون، أي القانون الإنساني في القانون الإلهي، فإن السلطة الشرعية تأتي من سلطة وضع القانون، وإلى هذا الحد، فوق القانون. وبهذا المعنى، فإن طبيعة أي سلطة، من وجهة نظر القانون المكتفي بذاته، هي بالنسبة لها متعالية، وصوفية، وخارقة للطبيعة. في لغة الوحي البسيطة، هذا يعني: "لا قوة إلا من الله"، وفي لغة القانون يتم التعبير عن ذلك من حيث المبدأ: Princeps Legibus Solutus est (وليست هناك حاجة لفهم هذا فيما يتعلق حصريًا بالملك، ولكن بشكل عام بالسيادة). المبدأ الأخير يعبر عن الحد الخارجي للقانون، ولكنه لا ينفيه بأي حال من الأحوال: إنه علامة حدودية تؤدي إلى القانون. لكن ما هو صاحب السيادة في عالم القانون الرسمي هو "القانون الطبيعي"، والضمير، بشكل عام، المحتوى الرئيسي، حق القانون، في العالم المادي. والسيادة نفسها، السلطة، تسمح بالتبرير، وبالتالي تحتاج إليها، لأن هناك تمييزًا بين السلطة القانونية وغير القانونية، وإلا فلماذا تسعى إلى الاعتراف - ليس فقط من أجل الخوف، ولكن أيضًا من أجل الضمير - السلطات لصوص صريحون؟ ويتم الكشف عن هذه القوة الغامضة بوضوح فقط في الكنيسة، فقط قوة الكنيسة هي من حيث المبدأ لا جدال فيها وبديهية ولا تحتاج إلى تبرير، فهي لا تسمح بذلك، لأنها مرتبطة بالرتبة، هناك رتبة. لذلك فإن قانون الكنيسة وحده هو الذي يعرف القوة، وبالتالي فهو قانون بالمعنى الحقيقي للكلمة - مفاجأة جديدة ومفارقة جديدة لقانون الكنيسة! في الواقع، هنا يمكننا أن نتتبع بوضوح كيف يتم تشكيل جلطات القانون الأولية، تنشأ بلوراتها الأولى. نعم، إن زوم على حق تمامًا في أن قانون الكنيسة، جنبًا إلى جنب مع سلطة الكنيسة، يتشكلان من ترتيب القربان المقدس، الذي أسسه المخلص: "اصنعوا هذا لذكري". وفي هذه الكلمات التأسيسية يكمن قانون الكنيسة بأكمله. إن القوة والقوة للاحتفال بالإفخارستيا، التي لا تخص الإنسان، يمنحها الله في سر الكهنوت، وهذه القوة الغامضة والخارقة بالمعنى الدقيق للطبيعة، هذه القوة الإلهية للسر، التي تجعل كل كاهن، وخاصة كل أسقف، ككاهن الكهنة، "نائب المسيح" - فيكاريوس كريستي، هو في نفس الوقت المصدر، علاوة على ذلك، المصدر الوحيد، للسلطة الكنسية، وفي النهاية تحليل أي قوة لم تصبح علمانية بعد. إن قوة الإفخارستيا، التي تشع في المجتمع البشري، تمنحها أساسًا قانونيًا. لقد كان "المستنيرون" دائمًا يقولون بسخرية أن السلطة في البداية كانت ملكًا للكهنوت، بما في ذلك الكهنوت المسيحي. لكن هذا صحيح تمامًا، ولا يمكن أن يكون غير ذلك، إذا أخذنا في الاعتبار الطبيعة الخارقة للطبيعة للقوة. النظام المقدس ليس ولا ينبغي أن يكون قوة دنيوية. لكنها سلطة الكنيسة بشكل حتمي وجوهري، مملوءة بملء الانضباط الكنسي، ومن خلال ذلك هي دعم ومصدر كل قوة، لأن القانون الإلهي هو حق القانون، والكهنوت هو أداة نقل المواهب الأسرارية، وعلى وجه الخصوص، تقديس السلطة. هذه ليست نظرية السيفين الممسكين بيد واحدة - رئيس الكهنة أو الملك؛ هنا يتم الكشف فقط عن العلاقة الهرمية الداخلية، أنطولوجيا القوة، التي بموجبها تؤكدها الكنيسة بسلطاتها، دون أن يكون لها قوة دنيوية، وتغذيها روحيًا، بالطبع، حتى تبتعد عنها القوة نفسها، وتستسلم لعناصر العالم الفارغة والعبثية. ومن ثم، بعد أن علمنت، فإنها تقع حتما في أحضان الفوضوية، وفي نفس الوقت تحت تهديد "القبضة الكبيرة" ذات الوجوه المتعددة، المسماة "إرادة الشعب"، أو نوع من نبوخذنصر الاجتماعي أو بونابرت الاجتماعي، الذي يمكن سماع خطواته المقترب من خلال هدير الثورات. وبالعودة إلى زوم، نرى أن إنكار الكهنوت والقانون الكنسي المبني عليه - والارتباط بينهما لا جدال فيه وأظهره زوم بإقناع تام - يقوده إلى علمنة ليس القانون العام فحسب، بل قانون الكنيسة أيضًا. نظرًا لأن الكنيسة لا يمكنها الاستغناء عن "ترتيب الأشياء"، فإن هذا الترتيب للأشياء يتم تقديمه هنا من قبل مجلس الدولة على مبدأ cuius regio eius religio، بدلاً من النظام الكنسي للكنيسة، وتؤدي الطوباوية القانونية للكنيسة إلى العلمنة العامة. إن رغبة زوم في التغلب على الفقه في حياة الكنيسة، والذي يبدو له، بالطبع، في الصورة المنمقة للرومانسية، لن تكون مهمة إلا بمعنى المهمة المثالية، التي تتلخص في ذوبان القانون في جو محبة الكنيسة، للتغلب على القانون ليس عن طريق إنكاره، ولكن عن طريق اختزاله إلى الإمكانية. هنا يلتقي زوم مع دوستويفسكي، بصفته مؤلف فصل «المحكمة الكنسية» في «الإخوة كارامازوف»، لكنه يختلف معه أيضًا، إذ يتحدث دوستويفسكي تحديدًا عن التغلب على القانون والدولة في خصوصيتهما، وليس عن إنكار القانون في مصدره الأصلي، أي قانون الكنيسة. إذا كان من الممكن التعبير عن المثل الأعلى لدوستويفسكي بطريقة تجعل كل القانون يجب أن يعود إلى مصدره الأصلي، وبالتالي لا ينبغي أن يكون هناك قانون غير الكنيسة، فإن زوم ينفي قانون الكنيسة على وجه التحديد، ويطرح التناقض المعروف لنا بالفعل: لا يمكن أن يكون هناك قانون الكنيسة. لكنه لا يستخلص منها نتيجة أخرى، وهي أنه لا يمكن أن يكون هناك قانون شرعي على الإطلاق، وكل القانون هو عنف و"عدم إيمان" وسقوط. إن التنويم المغناطيسي لـ«سيادة القانون»، الذي ضعف الآن إلى حد كبير، كان لا يزال بكامل قوته قبل 35 عاماً. ولكن بقدر ما تلاشت أمجاد "دولة سيادة القانون" منذ ذلك الحين، بقدر ما ينبغي أن يرتفع مرة أخرى الاهتمام الأساسي للمحامي المفكر بمشكلة قانون الكنيسة، والتي تقف بالتالي على الأولوية النظرية اليوم، إذا كان وقتنا مقدرًا أن يلاحظ هذه المشكلة من بين "قوائم الانتظار" الأخرى. من الواضح أن هناك تعارضًا بين مبدأ "سيادة القانون"، والشكليات القانونية المكتفية ذاتيًا، وقانون الكنيسة. ولكن يجب فهم هذه المعارضة في الوقت المناسب وقياسها بالكامل من أجل طرح السؤال بحرية ودون تحيز: أين الحق؟ لقد أشرنا إلى أن الشريعة مبنية على العقيدة - بكل صراحة ووعي. إن المحاولات المتكررة سابقًا لبناء أخلاقيات مستقلة، والتي تؤدي أحيانًا إلى دين أخلاقي، قد علمت الفكر الفلسفي فهمًا أوضح للعلاقة بين الأخلاق والدوغماتية. على الرغم من أن المحاولات العنيدة لبناء "أخلاق بلا عقوبات" لا تزال مستمرة، في جوهرها، أمام محكمة الفكر، يجب اعتبار أن السؤال الذي يطرح نفسه هو أن الأخلاق في مقدماتها تقوم على عقيدة مهما كانت. (عادة، بشكل أكثر عمومية، يتم التعبير عن هذه الفكرة بطريقة تجعل الأخلاق مبنية على "الميتافيزيقا"، ولكن الأخيرة، فيما يتعلق بالأخلاق، لها معنى العقائدي.) ألم يحن الوقت للفقه ليطرح نفس السؤال على نفسه: بما أنه يعتمد أيضًا على الدوغمائيات (الكنسية أو غير الكنسية)؟ إذا كانت الإجابة بنعم، وهناك أسباب للإجابة الإيجابية، فمن الواضح، أولا وقبل كل شيء، يجب إعادة التفكير في مشكلة قانون الكنيسة، بكل أصالتها وشدتها الأساسية. وقبل كل شيء، مرة أخرى، لأنها ليست حديثة، بل هي واحة من التاريخ في رمال الحداثة. وبنفس الشعور المختلط بالإحراج والفضول الذي ندخل به إلى ظل كنيسة قديم، ندخل الآن إلى المبنى القوطي يوريس كانونيسي. المذكرات العلمية للمجلس التعليمي الروسي في براغ. براغ، 1924. T. I. العدد. 3. ص 9-27. لقد كنت أتحدث عن هذه الأزمة في مناسبات مختلفة وبأشكال مختلفة منذ حوالي 20 عامًا: انظر "من الماركسية إلى المثالية"، 1903؛ "مدينتان" 1910؛ "ضوء غير المساء"، 1917؛ "أفكار هادئة"، 1918؛ مقالات مختلفة وحوارات مكتوبة بخط اليد. رودولف سوهم. كيرشنريشت. دينار بحريني. I. لايبزيغ، 1892. (System. Handbuch der deutschen Rechtswissenschaft، hrsg. v. Binding. Abth. VIII، B.I). بين قوسين توجد روابط للصفحات الأصلية. يبدو أن ترجمة الاقتباسات تنتمي إلى الأب. سيرجيوس بولجاكوف. - تقريبا. إد. ومن المفيد أن ندرك مدى اقتراب استنتاجات زوم هنا من تعاليم خومياكوف المقابلة لمناهضته للشرعية: "المجالس ليست سلطة، بل صوت". لم يحددوا، لكنهم عبروا فقط عن الأفكار والإيمان الذين يعيشون في مجتمعات الكنيسة. لقد حصلوا على قوة خاصة من موافقة المسيحيين الغائبين على هذا الاعتراف. ومع ذلك، فإن الفكر الكنسي لدوستويفسكي، كما ذكر أعلاه، ليس غريبا على انحراف زوموف نحو إنكار الشرائع باسم "الحرية" المسيحية.