Проблема «умовного безсмертя»

(Із введення в есхатологію) Параграф I II III IV V VI VII VIII IX X XI Взагалі область есхатології найменше відрізняється рухом Богословської думки. Навіть на заході, де, починаючи з епохи реформації, Богослов'я зрушило з місця і, чи добре, виявляє нове життя в різних областях, найменше це стосується есхатології. Можна швидше говорити тут про відоме есхатологічне непочуття, яке проявляється або в традиційному повторенні того, що в такому вигляді неповторне, або в легкому прийнятті безболісних дозволів так званого універсалізму. Переважають два типи есхатологічного мислення: кримінальний кодекс у всій лютості, або ж добродушна амністія, яка є фактичним ухиленням від усіх проблем проблеми. Перший шлях все більше стає фактичною неможливістю в наші дні, бо втратив свою внутрішню переконливість; другий являє собою не подолання, але просте заперечення першого (не кажучи вже про серйозні біблійні та богословські його труднощі). Перед обличчям обох типів: середньовічної ортодоксії і гуманістичного універсалізму, виникає питання можливості іншого, третього, шляху, який, поєднуючи переваги, був би вільний від слабкостей обох, якогось tertium. Таким чином, з заперечення обох членів есхатологічної дилеми виникає у другій половині ХІХ століття Богословське вчення, що називається теорією «умовного безсмертя» чи кондиціоналізму. Воно у всякому разі заслуговує на увагу вже тому, що з радикальною гостротою ставить питання про безсмертя і вічне життя, це попереднє питання будь-якої есхатології. Для одних людина – смертна, як тварини, і тому смерть є певним знищенням; звідси з очевидністю випливає негативна есхатологія порожнечі. Така нині поширена віра атеїстичного зневіри (бо, звичайно, і зневіра тут є лише різновид віри за характером цього питання, що не допускає дозволу, що раціонально доводиться). Або людина безсмертна, належить вічності, і есхатологія намагається визначити зміст цієї вічності. У теорії кондиціоналізму ми маємо ще третю альтернативу: людина не має природного безсмертя, але може отримати її або не отримати. Безсмертя обумовлено, воно дається або не дається в залежності від певних умов. Такою є постановка есхатологічної проблеми, яку ми маємо в «кондиціоналізмі». Неможливо обійти її мовчанням, з нею відрахувавшись. 1 Теорія «кондиціоналізму» як помітного перебігу Богословської думки з'являється у другій половині XIX століття, в Європі та в Америці, зрозуміло, переважно, навіть майже виключно, серед протестантських богословів, не пов'язаних традиційною ортодоксією. Воно налічує серед своїх прихильників цілу низку видатних богословів і філософів (серед останніх, наприклад, Ренув'є). Керівними основоположниками тут є два протестантські пастори: англієць Є. White 2 і швейцарець Petavel-Olliff, 3 яких примикають їх численні послідовники. 4 Твори обох, за відомої Богословської примітивності, відрізняються тим не менш непересічною силою переконання, а тому й переконливості. Вони пропонують кондиціоналізм не лише як Богословську істину, прийняття якої вказується одкровенням, але й як рятівну ідею, яка лише здатна звільнити сучасне християнство від спокусливої ​​нерозділеності щодо вічного життя, бо від цієї безвідповідальності страждає і християнське життя і особливо християнська місія. Відповідно до теорії умовного безсмертя, спадком людства у вічному житті буде райське блаженство, і цим здійсниться пророче слово апостола, що Бог буде все в усіх. Однак у цьому блаженстві візьмуть участь лише праведники, які його гідні. А грішники, що до кінця опираються волі Божій, помруть, звернувшись до нікчеми, не отримають спадку безсмертя. Така основна думка. Звернемося до її Богословського обґрунтування. Людина створена була на відміну від тварин, які мають лише родове життя («за родом» їх: Бут. 1, 21, 24-5), що має особисту її енергію, яка здійснюється в особистому безсмерті. 5 Це безсмертя властиве людському духу, подібному до духів безтілесних. Однак людина відрізняється від духовного світу складністю свого складу, саме він створений не як безтілесний дух, хоч і сущий у створеному світі, але перебуває над цим світом. Він є духом втіленим, пов'язаним зі світом. Можливість смерті підстерігає цю складність не з боку «безсмертя душі», а з боку життя цілої людини, для якої смерть не є поверненням у небуття, але певним розвтіленням, розривом зі світом, онтологічною катастрофою. Тіло не є причиною смерті, але, навпаки, умова життя людини, дана йому Богом при творінні. Цією складністю людина відрізняється однаково і від безтілесного світу, що не знає втілення, і від тваринного світу, що не має духу, але лише душу живу, ту тваринну душу, яку, разом з ним, має і людина. Цей зв'язок духу і тіла, надприродного і природного буття, що була дана при творінні, мала закріпити людина силою свого вільного і творчого духу, звівши своє буття до вищого стану позитивного безсмертя. Це було пов'язано з певним його ставленням до Бога (що символічно виражено в заповіді невкушення плодів від дерева пізнання добра і зла), як і в певному позитивному ставленні до світу (що виражається у смакуванні плодів від древа життя). Початковий устрій не відлучав людини від світу, і світозреченість була ні метою, ні підставою безсмертя. Навпаки, належний зв'язок зі світом, включений у належний зв'язок з Богом, був необхідною умовою життя людини на шляху до позитивного завоювання, non posse mori, хоча ми й не знаємо, як воно здійснилося. Але сталося гріхопадіння. Людина втратила нестійку онтологічну рівновагу складної своєї істоти. У світ увійшла смерть, людська смерть, яка глибоко відмінна від смерті, що панує у тваринному світі, при всій зовнішній схожості. Бо смерть людини не є смертю в строгому сенсі, але онтологічний розрив її єдиної істоти на два початку, яка входить до неї. Через смерть людина зовні дорівнює тваринному світу, якому він не дорівнює, хоча тілесною стороною своєї істоти до неї і належить; він прирівнюється і безтілесному світу, до якого він також не належить, хоч і схожий на нього духовною стороною своєї істоти. Смерть не припинення людського буття, але катастрофічне ніби розлюднення людини, втрата їм своєї цілості. Кондиціоналізм заперечує докорінну різницю, що існує між людиною і тваринним світом, як з міркувань біології (тут ми маємо прямий вплив дарвінізму і взагалі біологічного еволюціонізму), так і своєрідної екзегетики. Людина створена, за ним, «в душу живу», однаково з тваринами, і різниця між ними є не якісна, але кількісна: людина має таку ж тваринну душу, як тварини, що тільки володіє відомими властивостями. Саме – мова, та моральне та релігійне почуття відрізняють людину від тварин. Таким чином, життя однакова для людини і тварин, також однакова і їх смерть або смертність. «У Старому Завіті душа і життя (nephesh), що приписуються людині, часто приписуються і тваринам». «Ми повинні або розділити безсмертя з нашими сусідами тваринного царства, або пожертвувати нашими власними надіями і визнати себе смертними, як і вони». 6 «Образ Божий у людині не є онтологічним, але «тінь», l'ombre n'est pas la réalité, 7 ombre de ressemblance, – l'ombre n'est pas l'identité. 8 «Образ Божий» в Адамі полягав у здатності розуміти і наслідувати свого Творця, і таким чином моральним шляхом височіти до безсмертя». 9 Людина не створена безсмертною, але вона є «кандидат до безсмертя», безсмертя абсолютне може бути властиве одному Богу, умовне ж властиво людині. Сила смерті однакова для людини і тварин: це є знищення життя, розриву життєвої єдності, розпад повний і остаточний всього природного комплексу, одночасне руйнування тіла і душі, «анігіляція субстанції», скасування особистості. Вплив платонізму 11 з його вченням про безсмертя душі, як і «l'immortalité inconditionnelle etimpiede religionspanthéistes», спотворили це пряме розуміння смерті як повного знищення, незважаючи на те, що з 600 випадків згадки про душу в Біблії жодного разу не говориться говориться і про смертну). Тому й загроза смерті людині в раю у разі її непослуху означала не якусь «духовну смерть», а негайне та повне знищення. "Смерть могла означати і для Адама лише те, що називалося цим ім'ям у тваринному царстві". «Споконвічна загроза передбачала неминучу смерть». 13 Отже, людині було дано умовне безсмертя. Воно було зумовлене виконанням Божої волі. Це продовження існування залежало від матеріальної їжі, куштування плоду від «дерева життя», 14 якого позбавлена ​​людина за непослух. Людина впала, і наслідком цього повинна була наступити негайна смерть, яка тим самим унеможливила б існування людського роду, бо він припинився б у родоначальнику. Однак цього не було: виконання смертного вироку було відстрочено. Це сталося силою спокути: «у момент падіння почалося спокутування». 15 «Якби фатальний вирок мав свою негайну дію, ми всі були б мертві в Адамі, або, вірніше, ми ніколи не були б народжені. Отже, саме існування нашого роду благодать». 16 Бог не виконував своєї педагогічної загрози, яка виявилася свого роду pia fraus. Смерть не тільки була відстрочена, але виявилася не тією повною смертю, яка загрожувала. Саме місце руйнування особистості «при смерті індивіда його дух зберігся в цілості, щоб з'єднатися з тілом в день суду. Це виживання душі ми приписуємо виключно викупленню», 17 дія якого, таким чином, випереджається в часі. «Спокута ж є не що інше, як поєднання людства з Божеством, істоти, що порушила закон, з верховним Законодавцем». 18 Боговтілення, прийняття Сином Божим, Логосом, людської плоті має на меті спокуту і примирення людини з Богом, жертвою Безгрішного, Його стражданнями і хресною смертю. «Мета спокути – зробити людину безсмертною. 19 Le chemin de limmortalité passe par Gethsémane et par Golgotha. On cherchait en vain autre route». 20 «Згідно з панівною догматикою, якщо тіло людини смертне, його душа, що утворює його особистість, природно, безсмертна або вічна. Спокута не призначена змінити природу або тривалість цього духовного елемента. «Воскресіння тіла» у славі є обставиною акцидентною і другорядною для спасіння. Велич цього порятунку полягає у звільненні душі від «прийдешнього гніву» або вічних мук. Подібне порятунок означало божественне спокутування, жертву Агнця Богу. – Ці ідеї здаються нам, неприємними Писанням. Згідно з біблійним вченням, спокута має прямим предметом змінити нашу природу, перевести нас не тільки від гріха до святості, але від смертності до безсмертя, від смерті до життя». 21 Спокута полягає в тому, що прощається вина гріха, але не усувається покарання. «Ісус викупив не всі, так не говорить і Писання. Кожен із нас страждаючи, вмираючи, до певної міри спокутує. Але різниця, яка існує між нашим викупленням і зробленим Ісусом Христом, у тому, що Він помер за винних, будучи безневинним... Тільки Його викуплення має значення заступництва. Грішник запеклий випиває до дна чашу спокути, застарілі наслідки гріха йдуть до знищення його істоти. Вічна смерть є платнею за його завзятість: pour lui, par le fait, Jésus se trouvera navoir rien expié». 22 Христос воскрес із мертвих Духом Святим. «Будучи Богом, як людина, Він безперечно був «підвладний закону» і помер як жертва примирення; як Бог же Він був вищий за закон, накладений на тварі, і не міг померти. Ось чому, коли смертний вирок виконувався над смертною природою, Божественний Гість, вбираючи людський дух у Своє власне єство, мав владу відновити його руїни, «зруйнований храм», оволодіти ним і «воскресити його в третій день... Він переміг смерть, але не як «син Адама», але не як «син Адама», але не як «син Адама», але не як «син Адама», але не як «син Адама», але не як «син Адама», але не як «син Адама». 23 Воскресіння Христа є не іманентно-трансцендентним, а цілком трансцендентним актом всемогутності Божої. Наше власне воскресіння з мертвих лежить на формальній і непогрішній обіцянці Сина Божого. «З'єднані з Христом у Його стражданнях і смерті, ми йдемо назустріч тому дню, коли наш Спаситель, беручи участь у всемогутності, перетворить наше смертне тіло на своє славне тіло. Отець, Син і Дух Св. з'єднаються у виконанні цієї славної справи (Рим. 8, 11). Всемогутність, яка виявилася у створенні світу і у воскресінні Христа, виявиться у здійсненні і нашого власного воскресіння. Якщо чудо створення людини має свій raisondêtre, ми можемо розраховувати з ще більшим raisondêtre на обіцяне диво, яке дасть обраним славні органи нового життя». 24 Загальне воскресіння передується двома іншими діями богоутілення, ще перед його вчинення. Перше з них нам уже відомо: це – відстрочка смерті прабатьків після гріхопадіння, яка дала змогу втекти від них людському роду. Очевидно, ця відстрочка поширюється і на все гріховне людство, яке, будучи винним смерті за гріх, проте, живе, хоч і в межах обмеженого, смертного життя. Друге попередження сили боговтілення, ще більш вражаюче, полягає в тому самому безсмерті душі за труною, проти якої з такою наполегливістю повстають кондиціоналісти. Вони змушені визнати це загробне життя душі, як через безперечні дані одкровення, так і через свою власну систему. 25 «Якщо будь-який елемент нашої природи переживає в першій смерті, це має бути приписано єдино спокуті, яка діє надприродним шляхом для збереження нашої духовної істоти від руйнування, чи для суду, чи для винагороди»... «Я зобов'язуюсь Біблією вірити, що душі переживають смерть... Ось як дозволено уявляти їхній стан: одні сплять; інша суть абсолютно непритомна; інші мислять, сприймають, удосконалюються; інші перебувають у смутку і навіть у муках, інші блукають землею в стані daimonia, інші скинуті в безодню, інші перебували в пеклі до першого пришестя Христового». Потойбічний стан праведників вже має початок вічного життя та безсмертя. Життя грішників після смерті має на меті: 1) встановлення особистого тежства того, хто грішив тут і пробуджений буде для суду; 2) для мук у пеклі (1Петр. 2, 9); 3) для зцілення від повстання проти Бога, коли воно має вибачення в невіданні, через проповідь «духам у в'язниці»; 4) для ухвалення вищого покарання, найурочистішого і жахливого: перша смерть умертвляє лише тіло; умертвити душу залишено на смерть другий. 27 «Попереднє страждання є додаванням до мук; частково воно має значення покарання, частиною – переконання. Воно залишає місце для каяття», 28 це – рід пургаторія. Загалом потойбічний стан не зупиняє на собі особливої ​​уваги кондиціоналістів і розуміється переважно як проміжний між смертю та воскресінням. Воскресіння є загальним, не тільки для добрих, які прокидаються у воскресіння живота, для вічного життя, але й для злих, які прокидаються в воскресіння, суду, для другої та остаточної смерті, для знищення. У визнанні цього подвійного результату, безсмертя одних і повного знищення інших, полягає основна думка кондиціоналізму. Умовою безсмертя є не будь-яка «онтологічна чи фізична зміна субстанції, а моральний стан душі, в якій уявився Христос, і тим залучено перебування Духа Св., 29 дар благодаті. Для грішників настає невідворотно друга смерть і остаточне знищення через відоме, ближче не визначене, час після суду. Виникає спільне питання: чи є це знищення стратою чи самогубством? Як не дивно, в цьому основному питанні немає повної ясності, і окремі судження коливаються між обома можливостями. Іноді можна думати, що «друга смерть» є смертний вирок, який здійснюється не відразу і не в короткий час, але протягом усього життя, що залишилося, – як смертне життя найбільш кваліфіковане. 30 Інші зупиняються, так би мовити, на іманентній стороні смерті як знищення. Насамперед, пом'якшується сама ідея воскресіння для нової та остаточної, «другої» смерті, бо вона несподівано включає можливість розкаяння і виправлення після воскресіння. 31 Замість невблаганної справедливості ми маємо тут гірку необхідність і рід самогубства з боку наполегливих. 32 «Універсалісти» ставлять «кондиціонерам» питання «якщо злі повинні бути врешті-решт знищені, то з якою метою премудрість Божа викликала їх до існування»? На це дається відповідь у тому сенсі, що Бог дав буття істотам не злим, але здатним обирати добро і зло, цінний, але й небезпечний дар свободи. «Насильницьке безсмертя пов'язало б цю свободу. Достойно божественного волелюбності (il est digne du libéralisme de Dieu) не зобов'язувати жити нескінченно істоти, які завзято заперечують раціональні умови існування... Можливість самогубства, яку Бог залишає для кожної людини в цьому світі, чи не є аналогія, яка дає нам розуміти можливість самогубства душі винищення, а й саме їх винищення, а побічно та його початкове створення, дечому послужить. Згадка про їхню кінцеву долю (чиє і коли?) протистане як страхітливий бар'єр для зловживання свободою в майбутньому житті». 33 Отже, дивним чином останнє покарання смертю виявляється торжеством тварючої свободи: «une immortalité absolute porterait une grave atteinte à la liberté humaine». 34 «Il est au sens tragique dans lequel lhomme nanti dune liberté véritablement series, peut être plus fort que Dieu, plus fort que son Sauveur». 35 "Грішник знищує сам себе". 36 Кондиціоналісти шукають для своїх ідей підтвердження і в церковному переказі, зокрема у патристиці. У особливому розділі Petavel-Olliff за White, наводить низку ранніх церковних письменників, переважно апостольських і після-апостольських чоловіків, які мають знаходить сліди більш-менш певного кондиціоналізму. Сюди належать: Варнава, св. Климент Римський, св. Ігнатій Богоносець, Ерм, св. Полікарп, св. Іустин Філософ, Таціан, Феофіл Антіохійський, св. Іриней, Климент Олександрійський, Арнобій, Лактанцій, св. Опанас Вел. (de incarnatione), Немезій. Більшість з цих цитованих текстів відрізняються наївним моралізмом, властивим епосі, і, звичайно, ці ранні письменники далекі від проблематики кондиціоналізму, певний вислів якого знаходимо лише у Арнобія. Коли есхатологічна проблема виникає, ми спостерігаємо в ранній церкві (до V століття), дві основні течії, які однаково виходять із визнання безсмертя душі: універсальна (з Оригеном і св. Григорієм Ніським на чолі) і анти-оригеністичне з прийняттям «вічних мук», що представляється на заході блаж. Августином, Сході Юстиніановським анти-оригенізмом. Визнання умовного безсмертя властиве іудаїзму, як ортодоксального у впливових течіях Талмуда, так і містичного, в Кабалі, і філософського у Маймоніда (також у Спінози). Отже, кондиціоналізм вміє знайти собі відомі опорні пункти й у переказі. Однак головна його сила – і, треба сказати, сила чимала, полягає у його екзегетиці, в умінні та наполегливому бажанні знаходити для себе підтвердження у Свяще. Писання Старого та Нового Завіту. У цьому відношенні його прихильниками проведена велика робота, і їх біблійна аргументація вимагає для себе більш уважного розгляду, ніж те, яке вона досі зустрічала, як з боку вивчення текстів, так і їх Богословської екзегези. У цьому нарисі обмежимося лише необхідним мінімумом. Кондиціоналісти насамперед роблять статистичний та текстуальний облік тих біблійних текстів, як Старого так і Нового Завіту, в яких йдеться взагалі про знищення, загибель, смерть: у 100 текстах Старого та Нового Завіту йдеться про те, що грішники будуть винищені. У єврейській мові існує 50 коренів слів, які означають знищення живих істот. 38 Petavel-Olliff склав цілу синоптичну таблицю різних виразів у Біблії, єврейських, грецьких, для вираження notion dune destruction complète (1, 349-356), теж 546, 552). Крім цього загального зведення, 39 обидва автори наводять широкі зіставлення старозавітних і новозавітних текстів, у яких йдеться про кінцеву смерть грішників і взагалі противників волі Божої. Найбільше таких текстів є, звичайно, у Старому Завіті, у псалмах та пророцтвах. Однак навіть поверхове знайомство з ними переконує, що при всій щедрості псалмоспівців і пророків на ці погрози, найчастіше вони мають відносний і, так би мовити, образний характер 40 і важко піддаються есхатологічному тлумаченню (пор. White, 158–162). 41 Набагато важливіше тексти новозавітних письменників. 42 Ось загальний список новозавітних висловів щодо участі грішників (White, 324-5). Померти: «якщо живете за тілом, то помрете» (Рим. 8, 13). Смерть: «бо відплата за гріх смерть» (Рим. 6, 23). Смерть: «широкі ворота і великий шлях, що веде до смерті» (Mф. 7, 13). Вічна смерть: «зазнають покарання, вічної смерті від імені Господа і від слави могутності його» (2 Фес., 1, 9). Тління: «Той, хто сіє в тіло своє, пожне тління» (Гал. 6, 8). «Вони як безсловесні тварини..., народжені на уловлення і винищення... у розбещенні своєму винищуться» (2Петр. 2, 12). Винищення: «і буде, що всяка душа... винищиться від народу свого» (Дії 3, 35). Смерть: «І дітей її (Єзавелі) вражу смертю» (Об'явл. 2, 23) і т. д. 43 У 12 місцях Нового Завіту місце нерозкаяних грішників називається геєнною. У ста місцях Старого і Нового Завіту Писання вчить, що злі будуть знищені. Прихильники умовного безсмертя збирають усі тексти, де лише згадується смерть та життя у їхніх взаєминах. 44 Обмежимося деякими, найважчими, текстами. 45 Рим. 1, 3 2: «язичники знають праведний (суд) Божий, що ті, що роблять такі (справи), гідні смерті». Рим. 6, 2 3 2: «Бо відплата за гріх – смерть, а дар Божий – вічне життя в Христі Ісусі, Господі нашому». Рим. 8, 13 : «Бо коли живете в тілі, то помрете, а якщо духом убиваєте тілесні вчинки, то будете живі». Гал. 6, 8: «Той, хто сіє в тіло своє, пожне тління, а той, хто сіє в дух від духу, пожне життя вічне». 2Тим. 6, 9 : « похоті ... занурюють людей у ​​лихо і згубу ». Євр. 10, 26–31: «...страшне очікування суду і лють вогню, готового пожерти супротивників». 2Петр. 2, 12 : «... вони, як безсловесні тварини ..., народжені на уловлення і винищення ... в розбещенні своєму винищуться». Юд. 5, 7 : «...Содом і Гоморра, піддавшись страти вічного вічного, поставлені в приклад». (Але ці та подібні тексти, які говорять про смерть і знищення в більш-менш розпливчастому значенні цього слова, можна протиставити іншим текстам, які говорять про смерть, безсумнівно, не в значенні знищення: Рим. 7: 10-11: «Я помер, і таким чином заповідь, дана мені для життя, послужила причиною смерті, тому що гріх, взявши привід із заповіді, обманув мене і вбив мене». 13: «Гріх спричиняє мені смерть Серед. Гал. 2, 19; Еф. 2, 13; Ів. 3, 14; 1 Тим. Однак самі збирачі текстів змушені рахуватися з існуванням текстів, які не можуть бути сприятливими для кондиціоналізму. Це або ті тексти, які говорять про вічні муки (Мт. 25, 41, 46; Мк. 3, 29; Одкр. 14, 9–11; 19, 20; 20, 10), або ті, що говорять про Боже милосердя та спасіння світу та людей (це, за Уайтом, 416–418, такі тексти: Ів. 3, 17; 1, 29; 12, 32 ; Рим. 5, 15, 18 ; 1Кор. 15, 18 ; Εφ. 1, 10; Флп. 2, 9–11 ; Кол. 1, 19 ; 1Тим. 2, 4, 6 ; 1Тим. 4, 10 ; Тит. 2, 10; 1 Кор. Звичайно, ці заважаючі тексти підлягають відповідній інтерпретації кондиціоналістами. Отже, гріховне і суперечить Богу людство вмирає і обертається в ніщо, забувається. Його немає так, ніби й не було. Воно забувається однаково в пам'яті Божій, як і пам'яті людської (як, очевидно, і в пам'яті духовного світу, про який кондиціоналізм у своєму богаслові взагалі або більше). Залишається непорушною лише свобода тварюки, яка приймає своє визначення до життя в Богу, або до повернення в дотварне ніщо. Уцілілі залишки людства (причому немає підстав думати, що їх буде більшість) отримують вічне блаженство і собою виявляють виправдання творіння. Про вцілілу його частину можна сказати, що «буде Бог всесвітня у всіх». Цей продірявлений світ і просіяне людство і є останньою метою творіння, є його технологія. Тут скасовується наявність вічного пекла, до якого важко застосувати текст, що буде Бог все у всіх, інакше як у смислі пекучого вогню. Тут дається начебто ясний, математично раціональний відповідь на проблему вічного життя, з згодою Творця визнати помилку в творі, наявності пустих номерів, як і речей Себялюбиве забуття страчених самогубців. Не можна заперечувати простоту і зрозумілість такого рішення, за всієї його парадоксальності. Не можна заперечувати і радикалізму думки і сміливості у постановці питання, яка може бути пліднішою за боязке замовчування. Так, у даному випадку ця есхатологічна брехня, подібно до інших єресей, будить догматичну думку. Тим не менш, ми повинні сказати, що теорія умовного безсмертя є справжня брехня, яка включає цілу низку догматичних помилок, і це тепер нам належить показати. Слід почати з того, що складає все-таки найсильніший бік кондиціоналізму, з аналізу його біблійно-екзегетичної аргументації. Як ми бачили, їм вдалося зібрати величезну кількість біблійних текстів, які говорять про знищення, загибель та смерть. Не можна заперечувати, що це зіставлення саме по собі, хоча всі ці тексти окремо, звичайно, і відомі уважним читачам слова Божого, справляє сильне враження і здатне збентежити, якщо не схилити до визнання умовного безсмертя або, що те саме, природної смертності людини. Однак це перше і, так би мовити, зовнішнє враження має поступитися місцем більш уважному вникненню, як у контекст, так і в конкретне значення кожного окремого тексту. У Слові Божому справді не йдеться про безсмертну душу, та ця філософська формула зовсім і не характерна для християнського догмату. Останній полягає зовсім не в безсмерті душі, - поза ставленням до тіла, але в безсмерті людини, яка не вмирає до кінця навіть у смерті і воскресає з тілом силою Христового воскресіння. При цьому, що не менш важливо, в Біблії не йдеться про смерть людини, як про знищення. Взагалі Біблія говорити не у філософських термінах, але мовою образів, які щоразу вимагають особливого урозуміння, причому одні й ті самі висловлювання можуть бути різними і багатозначними. Тому вони потребують екзегезу, принаймні там, де немає очевидного сенсу. А ця екзегеза певною мірою визначається всією сукупністю аперципуючих ідей, чи догматичних передумов, тобто. переказом, що містить у собі свідчення Церкви про розуміння Біблії. Біблійний буквалізм і неправильний, бо «буква мертвить, дух життєдайний», а часто й неможливий. І саме мова есхатологічних текстів найменшою мірою піддається буквальному розумінню, оскільки його образність яскраво забарвлена ​​мовою апокаліптичної писемності, з її фантастикою та синкретизмом, як це відомо кожному, хто мав справу з есхатологічними текстами. І звичайно, мова апокаліптична різко відрізняється від параноетичних текстів, духовних умовлянь апостольських, які мають справу переважно з ідеями морального порядку. Крім того, важке завдання в есхатологічній екзегезі полягає в тому, щоб розрізнити різні плани та ракурси в есхатологічних образах, які нашаруються один на інший за образом гірських ланцюгів у перспективі. Тому буквальне тлумачення текстів часто взагалі неможливе, а та догматична екзегеза, яку дають кондиціоналісти, аж ніяк не безперечна і аж ніяк не є єдино можливою. Вона обумовлена ​​певними Богословськими передумовами, які й потрібно виділити і перевірити у світлі більш основних та загальних, а водночас і вже встановлених Церквою догматичних істин. Зокрема основні поняття, якими оперує теорія умовного безсмертя: життя, смерть, смерть, винищення, руйнація тощо. буд., також однозначні, але багатозначні. Зокрема і те поняття смерті, як і життя, з якого виходить кондиціоналізм, зовсім не є очевидним. Це випливає вже з того факту, що так, як розуміли вони теоретично останнього, раніше їх ніхто не розумів. Кондиціоналізм спрощує поняття життя та смерті до простого біологічного зіставлення. Зоологічний біологізм є загальною схемою цього Богослов'я. Життя і смерть тут однакові для людини та тварини. Людина є тварина, яка відрізняється від тваринного світу лише деякими властивостями, не тим, що їй належить, але що дає їй Бог, саме умовне безсмертя. (Це дещо нагадує католицьку схему: natura u donum supernaturale). Воно дається йому насамперед через смакування плодів дерева життя, тобто. фізичним засобом, а потім відновлюється через фізичне ж з'єднання Бога з людиною в боговтіленні, якому так засвоюється саме таке біологічне значення. Їм дається фізичне безсмертя, і цим воно вичерпується, так що немає мови про перетворення, обожнення, прославлення людини. З цієї точки зору стає навіть незрозумілим, чому богоутілення відбулося саме в людині, якщо вона не відрізняється від тваринного світу, а не в якійсь із тварин, якщо це розуміється лише як фізичні ліки безсмертя. І, з іншого боку, є незрозумілою та попередня дія богоутілення, яке воно надає насамперед свого звершення у збереженні життя людини на землі і за труною. Зайве говорити, що потойбічне існування втрачає тут будь-яке самостійне значення у долі людини і є лише проміжний стан між смертю і воскресінням. Тут суттєва прогалина в есхатології кондиціоналізму. Людина для нього є однією з живих істот у цьому світі, що має й відносне життя. У цьому основному визначенні з усією очевидністю проявляється відсутність у богослов'ї кондиціоналізму однаково як антропології, так і космології, що в даному випадку одне й те саме. Людина не є для нього створеним богом, і не є центром і владикою світу. Характерно тут це поверхове тлумачення образу Божого в людині. За ним не визнається онтологічного значення у сенсі богоподібності та причетності Божества. Недостатньо оцінюється і той факт, що Бог створив людину у виконанні споконвічної ради у Св. Трійці за образом Нашим (Бут. 1) і, творячи людину із землі, сам диханням Своїм, тобто. із Себе Самого, вдунув у нього «душу живу», яку кондиціоналісти ототожнюють із «душою живою» тварин. Справедливо кажуть кондиціоналісти, що людина не має, як особливого початку, безсмертної душі, тимчасово укладеної в смертному тілі, як в'язниці чи футлярі, і звільнення, що чекає від нього. Такою є східно-платонічна доктрина. Людина має дух, призначений для безсмертного життя в тілі, яке, хоч і порушене щодо смертю внаслідок гріха, але буде відновлено у неділі. Однак, кондиціоналісти роблять звідси той хибний висновок, що людина зовсім не має в собі безсмертного божественного початку, і навіть бачать у визнанні його брехня пантеїзму. 46 Однак ми маємо слово Одкровення, що Бог вдихнув у людину з Себе подих життя. Це означає, що людині в дусі своєму має нетварний початок Божества, яке, однак, має для себе створену Богом за образом Свого іпостась. 47 Таким чином, людина має в собі нетварно-тварний початок, належить вічності божественного світу, 48 хоча самобутнє особисте буття одержує лише у створенні своїй. До цього ж треба приєднати, що людина, як центр творіння, призначений панувати над нею, має в духовній своїй природі причетність Божественної Софії, а в світі, створеній Софії, вона є людиноміром, і «радість» Божественної Премудрості «в синах людських». Через це людина стоїть у центрі світу, але й над світом. Належавши до тваринного світу, він водночас є і Бог з благодаті. 49 І тут нема чого лякати пантеїзмом, як це робиться нерідко, зокрема, і в даному випадку. Пантеїзм у поганому розумінні означає вічність світу Богу, а не одну лише причетність його Божеству. Якщо людина зрозуміла Богові, то це означає, що і Бог зрозумілий людині. Боголюдство з'єднує Бога і людину, є Боголюдство вічне, небесне, як є і Боголюдство створене. Тільки на підставі цієї свідомості Бога і людини може бути онтологічно зрозуміле богоутілення, як засвоєння Логосом людської природи, поєднання в одній іпостасі двох природ, або двох воль, божеської та людської. У христології кондиціоналізму боговтілення набуває характеру онтологічного абсурду: Бог сприймає... тваринну природу людини, не маючи з ним ніякого онтологічного зв'язку. Відсутність антропології в кондиціоналізмі веде до відсутності христології. Отже, людині належить, з божественного її походження, природне безсмертя. «Бог єдиний має безсмертя» (1Тим. 6, 16) у Собі, але людина має безсмертя у Бозі. Не можна не віддати справедливості кондиціоналістам у тому критиці раціональних доказів безсмертя душі, починаючи з Платоновського Федона (що було зроблено ще Кантом), 50 бо безсмертя справді властиве одному Богові, а й тому, що богопричетно, як людина. 51 Це парадоксальне антиномічне поняття живого образу Божого як сотвореного Бога саме і характеризує людину. Як творіння, людина має здійснити те завдання, яке вкладено в нього його богопричетністю і в цьому сенсі нестворення, вона ж є сила безсмертя. Це безсмертя у тварності його спочатку являло собою потенційне безсмертя, яке починається з posse non mori. Це фактичне безсмертя внаслідок гріхопадіння порушується смертю, хоч і не абсолютною, а лише відносною, але відновлюється у Христовому воскресінні вже як non posse mori, як позитивна сила безсмертя. Вона дана Боголюдиною, але могла бути прийнята людиною як їй відповідна. Повнота образу Божого в людині є особистість, яка живе у своїй власній природі, причетна до тварної Софії, включена у світ, у повноту творіння. Особа, зрозуміла у цій повноті життя, є ente realissimum у творінні. Повнота образу Божого в людині, що корениться в особистості, виходить і за особистість, як монаду, в багатоєдність всього людства. Можна сміливо сказати, що образ Божий у повноті належить навіть людині у його одноосібності, але людству у його соборності, у любові, за образом єдиносущного триєдності Божого. Ось ця початкова богопричетність людини, що робить її нетварно-тварним, і містить у собі силу безсмертя, в надчасності чи вічності людської особистості, свідомість чого дано їй у безпосередньому акті самосвідомості: я є я. У цій якості я, я сам собі належу, сам покладаюсь, хоча разом з тим, як створене я, я сам собі і дано, і це не пантеїзм, але це, звичайно, панентеїзм, сповідуваний апостолом: «бо все з Нього, їм і до Нього» (Рим. 11, 36). Кондиціоналізму належить безперечна заслуга дати, відповідно до його головної теми, більш уважну постановку питання життя і смерті, ніж це зазвичай робиться. Ми надто звикли до смертності життя, тому перестали відчувати справжню таємницю як життя, так і смерті. Тим часом ця таємниця існує вже і в тваринному світі, з яким людина пов'язана, так би мовити, у своєму філогенезі, а також і в житті своєму, як пан творіння. Будь-яке життя походить від джерела Життя, Духа Животворящего, і про все творіння сказано: «Забереш дух їх – помирають, і в палку свою повертаються. Пошлеш дух Твій – творяться, і Ти оновлюєш обличчя землі». (Пс. 103, 29-30). Невичерпне джерело життя в тваринному світі є невпинне диво світобудови, яке філософія ще з давніх-давен зрозуміла, як гилозоізм, життєздатність всієї речовини. Життя тварин, і Премудрість, що живе і діє в них, приголомшували філософським і релігійним потрясінням людську душу, і ця таємниця тваринного життя знаходила для себе вираз у зоолатричних культах. Єгипет був проникнути цього таємного життя тваринного світу у його відношенні до людини і до божества і зобразив своє «здивування» у тваринно-людських образах своїх Богів. Для нас залишається трансцендентним життя тварин, у його обмеженості, завдяки відсутності в них духу, а разом з тим і в його зоологічній софійності, «інстинкті» душі світу. Для нас залишається трансцендентна і смерть їх, також у обмеженості їхнього життя, завдяки відсутності безсмертної особистості, повноті вмирання. Смерть у сенсі природна для тваринного світу. Однак, і тварини з усією силою знають жах насильницької, невчасної смерті, якою сповнений світ, і «вся тварюка разом страждає і мучиться дотепер» (Рим. 8, 22). У світі пануватиме боротьба за існування, взаємне поїдання одних іншими, все ж таки разом з'їдаються смертю. Тварини не мають особистості, але лише індивідуальність, проте, її достатньо для переживання смерті. Тваринам дано родове безсмертя, за родом їх (відома теорія Вейцмана, який пояснював смерть, як фактор пристосування життя в боротьбі за існування, «професору в нічному шлафроці» легко дається штопанні дір світобудови), і тим не менш, навіть у тваринному «мирі нині невідома переживав смерть тварин, друзів людини, знає цю передсмертну тугу і якийсь поклик до життя, який звучить мимовільним докором людині: чи не покликаний він дати безсмертя і тваринному світу, і чи не винен він у цій тузі смерті? Однак, якщо смерть і тварин тепер така болісна, то принципово вона може бути і безболісним згасанням життя, що зжило себе, оскільки тварини не мають в собі онтологічної підстави безсмертя і навіть безмірна марнотратство природи в їх розмноженні ніби свідчить, що тут більше цінується буття виду, ніж індивіда. Однак, і тут залишається низка відкритих питань, так би мовити, Богословської зоології: як зрозуміти створення смертного життя, оскільки тварини створені смертними? і якщо «Бог смерті не створив» (Прем. Сол. 1, 31), то як же примирити це зі створенням всього живого світу лише за їхнім родом? Слід зауважити, що і при його створенні не йдеться про смерть, але лише про «душу живу» (Бут. 1, 20, 24). М. б., цих питань не настав ще час людині, і марно займатися порожнім совопросництвом. Залишається визнати, що смерть через тваринний світ була відома людині, як знищення індивіда зі збереженням виду, як неособисте безсмертя життя та індивідуальна її неміч. Але для людини смерть тварин не могла не залишитися чимось чужим, бо він не міг не знати безсмертного свого духу, у своїй надчасовій самосвідомості. Тому всупереч твердженням кондиціоналістів, заповідь про невкушення плодів від дерева добра і зла, для нього звучала не як загроза знищення, а як якась таємнича, незрозуміла доля, оскільки вона включала не ту природну смерть, яка панувала в усьому тваринному світі, а якийсь протиприродний параліч життя, з тимчасовим. І навіть після вироку Божого Адам не вірив у смерть, як знищення життя. Це виявилося в тому, що відразу після суду Божого, Адам дружині своїй дав ім'я Єва, тобто життя, бо вона стала матір'ю всіх, хто живе» (Бут. 3, 20). Твердження, що відстрочення смертної кари для прабатьків було дано всупереч вироку силою ще не здійсненого спокутування, ні, на чому не засноване і є аж ніяк не біблійним домислом спекуляції, що суперечить фактам. А факти полягають у тому, що Адам і Єва відчули смертний свій вирок не як загрозу людському життю, яке лише починалося у своїй творчості, а лише як важку таємницю про долю людського життя. Вони зрозуміли смерть, якої Бог не створив, не як знищення, а як акт людського життя. Одним словом, між смертю у світі тварині та людській у свідомості прабатьків існувала риса відмінності. Заслуговує на особливу увагу, що в людини загиблого піднімається свідомість своєї божественності і безсмертя, зла духовність, з більшою силою, ніж до падіння, коли людина у створеній смиренні своїй жила в Богові, ще не бачачи в цьому самого себе, своєї власної Богоподібності. З гріхопадінням починається той люциферичний нарцисизм, самолюбування, яке призвело до падіння Денніце в духовному світі, а, за ним, і людини. З фактичним знебоженням людського життя починається в ньому людинобожжя, звичайно, як особливий образ його духовності (нижча сторона якого веде його до тварини, до стану «плоти»). Таке значення Божих слів про занепалу людину: «ось Адам став, як один з Нас, знаючи добро і зло (тобто в занепалій, люциферичній самосвідомості, в людинобожі); і тепер, як би не простягнув руки своєї і не взяв також від дерева життя, і не скуштував, і не став жити вічно» (Бут. 3, 22). Безсмертя було б останнім твердженням людинобожжя (як у Люцифері воно стало ангелобожжя). І в шляхах людського порятунку потрібно було насамперед надати людині своїй власній долі, тобто смертному життю. І першу смерть, яку побачив світ, вбивство Каїном Авеля, було пережито як велике потрясіння, конвульсія життя. Бог сказав Каїну: Що ти зробив? і нині проклятий ти від землі, що відкрила уста свої прийняти кров брата твого від руки твоєї» (Бут. 4, 10). Смерть не будучи створена Богом, увійшла у світ всупереч волі Божій, внаслідок духовного ослаблення людини, яка змінила своє posse non mori в non posse non mori. Однак, включена в шляхи Божого Промислу через божественний вирок, вона отримала своє особливе місце в людському житті, як розвтілення, хоч і протиприродне, але для людини плідне, оскільки через неї здійснюється особливий, інакше зробився для людини недоступним досвід, так би мовити, примусової духовності і спілкування з духовним світом. Теоретично кондиціоналізму потойбічний стан має значення лише проміжного часу до воскресіння, що вони знають, як заповнити, і найпростіше було б заповнити несвідомим станом, сном душі. Тим часом, потойбічний стан у розвтіленості є істотна частина людського життя, на шляху до воскресіння, без нього неможливе і це останнє. Істотно тут те, що смерть людини є життя, хоч і ущерблене по відношенню до повноти людського складу, але суттєве за своїм значенням. Достатньо лише нагадати факт «проповіді Христа в пеклі», щоб зрозуміти цю значущість. Отже, у співвідношенні життя і смерті людини ми маємо, хоч і щось схоже, проте якісно інше, ніж у житті тваринного світу. Саме, тут має місце не знищення, але по своєму прокидається життя. Повнота життя, втрачена в смерті, відновлюється у загальному Христовому воскресінні, яке має для себе онтологічну основу у Христовому воскресінні. Христос сприйняв усього Адама, всю людську природу, і у Своїй неділі дарував йому безсмертя. Для теорії кондиціоналізму було б, звичайно, зручніше просто прийняти, що воскресає не все людство, а лише його частина, гідна безсмертя. Однак, так далеко вона не йде, з одного боку, через неможливість прямої суперечності Одкровенню, (а, з іншого внаслідок потреби відвести місце агонії вмирання і задовольнити почуття покарання. По суті це відновлення життя для знищення, воскресіння для смерті, є онтологічно невиправданим. У перспективі безсмертного життя у неділі ми можемо постулювати різні можливості, що не є зараз предметом нашого розгляду. Слід зазначити, що кондиціоналізму властиво з великим наголосом вказати на наявність трагічної сторони есхатології, оскільки вона виражається в численних текстах про смерть і смерть у майбутньому житті. При неможливості, разом з кондиціоналістами, витлумачити ці тексти в сенсі повного знищення життя, ми повинні, отже, прийняти їх як визначення можливого стану життя, притому визначення, що явно не вичерпує, якщо смерть і загибель не знищують силу життя, але в неї вміщуються і, що ще важливіше, поєднуються з ними. Есхатологічні пророцтва треба розуміти у статиці, а й у динаміці. Різні й суперечливі сили та стани сумісні в єдиному житті, непереслідуваному в глибинах людського духу, у шляхах вічності. Про це не місце говорити тут по суті, але слід визнати, що і проблематика кондиціоналізму робить очевиднішою необхідність конкретного розуміння життя в її глибині. 52 Життя, і зокрема, безсмертя, не може бути зрозумілим, як статичний стан, так би мовити двох вимірів, має три і більше вимірів, хоча б їх багатоєдність і не піддавалася раціоналістичному визначенню. Тому і стає можливим одночасне і однаково обґрунтоване поєднання двох і більше різно- і суперечливих визначень: смерть і життя, смерть і порятунок, вічне життя і несвідомість. Та й у теперішньому житті хіба відомо людині, доступне її свідомості дійсне буття духу з усією її глибиною, – підсвідомою та надсвідомою сферою? Звичайно, є онтологічним абсурдом постулювати згасання духу, перетворення його на небуття, саморозкладання. Однак, ми стоїмо і перед веденим нам фактом зануреності цього буття в потенційність, його нереалізованості в свідомому житті. Матеріалісти, які заперечують існування духу і зводять життя до тих чи інших «собачих рефлексів», абсолютно щиро свідчать про убогість своєї готівкової самосвідомості, «зане суть плоть», «люди душевні, що не мають духу» Юд. 19). «Душевна людина не приймає того, що від Духа Божого, п. ч. вважає це безумством; і не може розуміти, п. ч. про це (треба) судити духовно» (1Кор. 2, 14). Така людина перебуває у стані духовної смерті, хоч і жива. Його чекає духовне воскресіння. Взагалі і життя і смерть суть інтенсивні величини, які мають нескінченну кількість різних і складних спектрів, що змінюються, аж до непритомного згасання, яке не є, однак, небуття, і нового народження, яке проте не порушує континуїтету і тежства особистості. Божественний вогонь життя, який палає в людському дусі, незнищений, але його світильник, будучи ввірений обмеженому і гріхом ослабленому тварюку, вагається і завмирає, хоч і здатний знову спалахувати полум'ям, що яскраво освітлює. Його інтенсивність має нескінченність вимірів, й у цьому основна надраціональна таємниця есхатології. Кондиціоналізм, хоч і через заперечення, дає відчути таємницю конкретного безсмертя. Характерно, між іншим, для кондиціоналістів їх велика стриманість суджень, а то й повна відсутність їх, щодо безсмертя духів безтілесних, як світлих, і особливо темних. По-перше, виникає питання, що могла б тут означати смерть за відсутності тіла. Однак природне безсмертя, здавалося б, виключене і тут, оскільки один Бог має безсмертя. Через неминучість визнавати життя занепалих духів, що діють у світі, кондиціоналізм не стосується цього делікатного питання, уникаючи прямого конфлікту з Писанням. Тим часом, тут, як можна більше було б застосовне судження кондиціоналізму про можливе самогубство сатани і ангелів його, що перебувають у завзятому і свідомому опір Богові. Чому не помер сатана з усім його військом? Це питання залишається без відповіді з погляду логіки кондиціоналізму, і водночас воно є для нього перевіркою. Взагалі у свою есхатологію кондиціоналізм зовсім не вводити питання про долі занепалих духів, хоча це було поставлене вже в оригенізмі. Це питання так само не відповідає в теорії кондиціоналізму, як і про умовне безсмертя. Яким чином за природою смертне людське єство може стати безсмертним через поєднання з божественним? Як може відбутися саме це з'єднання? Тут кондиціоналізм мимоволі впадає у механічне, суто натуралістичне розуміння як Боговтілення, і безсмертя. Але людина може стати безсмертною лише силою свого власного безсмертя, яке лише відновлюється силою Боговтілення. Природне є приятель благодатного. Humanum сарах divini. Тепер ми маємо розглянути аргументи кондиціоналістів найбільшої гостроти, не позбавленої відомої демогогічності – саме аргумент від свободи. Життя супроводжується свідомістю свободи, навіть якщо ця свобода прямує на самознищення. Людина має свободу звернутися до ніщо, з якого він покликаний до буття. Бог не ґвалтує свободи людини нав'язуванням йому похилого життя, яке він може зруйнувати сам, якщо хоче. Бути чи не бути їсти справу вільного вибору людини. Для людини можливе метафізичне самогубство, звернення себе в дотварне або вже якесь післятварне ніщо, повне руйнування творіння Божого. Щоправда, цей ряд ідей у ​​кондиціоналізмі залишається нерозчленованим від іншого ряду, з яким постійно поєднується і чергується, саме про знищення загиблих душ всемогутністю Божим, метафізичної смертної кари, в якій Бог сам руйнує своє творіння. Однак, нам слід розрізнити та окремо розглянути ці два ряди ідей. Отже, чи має людина щодо свого власного буття свободу, яка становить необхідну онтологічну умову самознищення? Це питання рівносильне іншому, спільнішому: чи є людина свій власний творець, силою своєї свободи вийшовши з нічого і владний до нього повернутися? Чи належить людині її власне буття? Але, якби це було вірно, то людина не відрізнялася б від Бога, Який існує Своєю силою, свободою акту абсолютного самопокладання, причому свобода тут є абсолютно прозора необхідність, яка виключає будь-яку ззовні даність, що здійснює самобуття. Для цієї абсолютної самобутності Божої (aseitas) не існує ніякого онтологічно зовнішнього кордону, ніякого ніщо, для якого немає онтологічного місця в цій повноті вільного буттєвого акту: «Я єсь Який буду, Я єсь сущий, Єгова», самозамкнена актуальна нескінченність. Навпаки, людина є тварюка, вона сама собі дана, створена такою, якою вона є для себе, визначена. Але, оскільки omnis definitio est negotio, він і обмежена не тільки позитивно, а й негативно, не тільки буттям, а й небуттям, сяючою безоднею ніщо і щось . Таке існування, звісно, ​​неспроможна вважатися вільним , як абсолютним онтологічним актом. Однак, воно належить, якщо не свободою, то у свободі. Творна істота, не будучи річчю, маючи в собі Богоподібність духу, хоч і належить до буття Премудрістю, Всемогутністю та Любовю Божою, але вона віддається у свою власну приналежність, залишається у власному розпорядженні. Виникає тварна свобода, відмінна від абсолютної свободи Творця і проте все ж їй відповідна. Цю тварну свободу слід назвати модальною, на відміну абсолютної. Вона є образ буття тварюки, яка дана собі у своїй створеності, але вільна у своєму існуванні і, отже, має творче відношення до свого життя. Вона вільно творить і виживає дане їй тварное життя. Невільна у темі чи змісті свого буття, тварина вільно її здійснює. Діалектика образу і подоби Божої в людині, свободи і тварності, даності та заданості, сотвореності та творчості, визначає собою характер людського життя в її абсолютно-відносності, абсолютності самосвідомості свободи та відносності її творчого акту, з постійною рефлексією на себе, на своє власне самобуття, яке, як і дане. Через це людина не є річ, але й не є лише актом, вона є одночасно фактом і актом, в активній фактичності та фактичній активності своєї. У гріховному стані розбрату із самим собою, у незгоді зі своїм власним єством в ньому переважає фактичність, в якій він рабує своєї власної стихії, не в змозі підкорити її своєму свавіллю. Навпаки, у злагоді зі своєю природою, у здоров'ї цнотливості, у вільній вірності своїй власній нормі, людина не знає своєї фактичності, вона вільна в істинності свого буття: «пізнайте істину, і істина зробить вас вільними» (Ів. 8,32). Модальність тварної свободи має наслідком те, що вона здійснюється лише межах тварного буття , у його припущенні, що має силу факту і даності. Тварна свобода не безумовна. Вона виглядає в даність буття і існує лише у ставленні до нього та в його межах, за які онтологічно не може перейти. Те нове, без якого взагалі не існує творчості, тут відбувається лише в межах даності її, саме з чогось або в чомусь. Софія визначає весь зміст тварного світу, воно софійно у всьому нескінченному розмаїтті і відносної новизні цієї софійної творчості. Але з нічого людина не може створити нічого, ні навіть малого клопа, про який, - у сенсі причетності його до повноти, буття писав Достоєвський: "клоп - таємниця". Він належить до творіння, до його повноти, з якого походить повнота життя і творчості, оскільки життя і творчість – синоніми. І зворотним висновком ми змушуємо визнати, що, як людина не може нічого створити з нічого, так само точно вона не може ніякого буття занурити в небуття, розкласти в ніщо, - жодного атома всесвіту: вона - Божа, і лише дана, доручена панування людині. «Моя рука, заснувала землю, і Моя правиця розтягла небеса» (Іс. 48, 13). «Господь, що розтягнув небо, що заснував землю і утворив дух людині всередині його» (Зах. 12, 1). Звичайно, людина може перетворити образи буття і руйнувати його дані форми, і в цьому сенсі руйнівна енергія людини емпірично не обмежена, але онтологічно вона залишається безсилою: світ Богом затверджений у своєму бутті і не може бути людиною повернутий у прірву небуття, в темряву ніщо, вона – непорушна. Але якщо людина неспроможна знищити хоча б один онтологічний атом, чи владна вона зазіхнути на своє власне буття, а остільки руйнувати творіння Боже, принаймні, у цій його точці? Чи здатна людина вступити в єдиноборство зі своїм Творцем і розвинути те, що Він створив? Саме це питання стримає самоочевидний онтологічний абсурд і є лише тонка форма людинобожжя чи безбожжя. Ідея метафізичного самогубства світу і була, проголошена войовничими проповідниками безбожжя, філософами песимізму, Шопенгауером і Гартманом як погашення волі до життя. Однак це питання не може бути остаточно вирішене лише на підставі загальних міркувань про непорушність творіння. Свобода є також непорушним фактом творіння, хоча й у своїх власних межах і своєї власної природи. І свободі дано саме ту свідомість самобутності, самоналежності, самоналежності, поза якою вона й не існує. Парадокс створеної свободи в тому саме і полягає, що вона, будучи тварною у своїй прикріпленості до даності буття, несе в собі самосвідомість і нетварності, самопокладення і від нього не може бути зречено без розкладу, онтологічного самосуперечності. Свобода противиться даності, у свободі свідомість Богоподібності людини межувати з небезпечною людиною обожнюванням. Потрібно зрозуміти цей парадокс самосвідомості творення волі. Він є свідченням того, що має силу в надрах буття, у самій глибині творіння. Бог творити дух людини із Самого Себе, вдихаючи в нього «душу живу» і творчим актом викликаючи до буття вільну індивідуальність, створене я, яке однак є триядиному божественному Я і несе в собі образ Його свободи. Самий акт створення тварюки Богом залишається для неї трансцендентен, бо він становить умову самого її буття і свідомості, онтологічно йому передує, залишаючись для нього, так би мовити, за лаштунками буття. Але є в ній і глибина, в яку створений дух самосвідомістю проникає, знаходячи її також як умову свого власного буття, його передумови. Це – акт створеного початкового самопокладання, як вільної співучасті у Божому становищі, у самому акті Божого творіння. Вільний дух не може бути створений одностороннім актом всемогутності Божого, яким створено весь видимий світ, тобто як річ (в онтологічному сенсі), бо він є особистістю, що має свободу та самосвідомість у цій свободі. Якщо сказано, що «душа людини дорожча за мир і який викуп дасть людина за душу свою» (Мф. 16, 26), то це має і онтологічний сенс щодо особливої ​​природи душі в порівнянні з усім творінням. Ми не можемо знати цього первинного акту самопокладання, що має місце на межі творіння і на межі часів, але ми відчуваємо наслідки у всьому нашому бутті. Ми зберігаємо його пам'ять у деякому темному анамнезі, який можна висловити лише мовою онтологічного міфу. Отже, ми можемо змастити, що у творінні тварно-невареного, тварно-божественного духу було запитано, отже, брала участь і його власна тварюча свобода. У творчому нехай буде , зверненому до кожного тварного лику, включено і питання Боже про його власну згоду, про його волю до буття і до життя, і відповідь у вигляді якогось абсолютного самопокладання. Його абсолютність визначається як його надчасністю, а й включеністю в абсолютність творчого акта Божественного. На мові, онтологічного міфу, можна просто сказати, що не тільки Бог створив людський дух (як і ангельський), а й сам він себе визначить, до буття, звісно, ​​силою своєї включеності до Божого творіння. Не можна далі осягнути і пояснити цей акт творіння у свободі та участі створеної свободи у своєму власному творінні, якого так грубо торкнулися і кондиціоналісти, не впадаючи в непотрібне міфологізування. Але можна констатувати на підставі показань нашого власного самопізнання, що людина і взагалі створений дух в акті творіння його Богом і сама себе вважає абсолютним становищем, що має вічність і непорушність, властиві силі творіння Божого. Бог у любові Своєї до тварі та у поблажливості Своєму до неї дає їй брати участь у творінні, і на Божественне питання про волю до буття відповідає непорушне та створіння. І це нехай звучить у нашій душі як свідчення «безсмертя» душі, нетварної вічності духу. Але це є позачасовий акт, який визначає собою всю тимчасовість буття, є його мовчазне, але непорушне передчуття. Свобода дала свою згоду на буття, виявила волю до життя, і це життя стало так само непорушним, як непорушне і все творіння Боже. Тому, наївно думати, щоб у часі, хоча б і під час потойбіччя, взагалі у тимчасовій дискусії життя міг бути скасований чи знесилений цей акт самотворення. Метафізичне самогубство взагалі (неможливо, бо суперечливо: воно може мислитися лише як акт життя, що передбачає самого живучого суб'єкта. Звичайне самогубство є явний прояв волі до життя, що виражається в неприйнятті лише даного способу життя, так би мовити, приватний протест у загальному процесі життя, акт його самоствердження про це саме ствердження, що саме саме стверджує про це самоствердження про це саме самоствердження). самогубство, як згасання волі до життя, т. е. знесилення того самотворчого акту, який він уявляв собі як сліпу дію свавілля нерозумної волі. відомого її стану, є акт життя, його самоствердження. Вогняне колесо життя не може бути зупинене або звернене назад людською свободою в дискусії, бо ця свобода вже визначилася на всі часи. і це самовизначення є: бути та жити. 53 Людина є особистістю, і, як така, має на собі споконвічно спочиваючу любов Божу. Він є промінь спектра Божественної Софії, належить Повноті та включений до неї. Він потрібний Богу, саме в особистості своїй, як інший Бог, як друг Божий у призначенні. І пам'ять Божа є пам'ять вічна, яка зберігати і не забуває друзів своїх, і про цю «вічну пам'ять» Божу свідчимо ми в молитві про тих, хто йде в інший світ. Особистість, з одного боку, належить до людської багатоєдності і в цьому сенсі є одна з багатьох, але вона ж є і єдина в неповторності та незамінності своєї для людини і для Бога, душа людини дорожча за цілий світ. Є дивним духовним самосліпленням те припущення, яке робиться в теорії кондиціоналізму, що людська особистість може загинути в сенсі повного самознищення, втекти від вічності, врятуватися від неї і ще дивнішою видається ця думка щодо любові Божої та відповідної їй пам'яті Божої, яка ніби забувається. Сама думка ця є хула на Творця, що створив у людині образ Свій. І, нарешті, ще дивнішою є така теодицея, – виправдання світу в Богові та Бога у світі. Це виправдання, перемога Бога у світі, купується ціною знищення більшої половини творіння (бо з біблійних міркувань кондиціоналіста змушені, слідом за бл. Августином, визнати, що врятованих буде менша частина). Втім, принципово не має значення кількість, п. год. у певному сенсі однаково важко прийняти знищення навіть однієї лише душі. Апофеоз світу виявиться в тому, що Бог буде всілякий у всіх, 54 але лише у всіх уцілілих. Богу приписується тут як би (визнання своєї помилки в творінні, яку Він виправляє знищенням невдалого творіння. Він уподібнюється школяреві, що рве старий зошити за помахом потреби, причому зошити ці суть живі особистості. Звичайно, це є ганьба Премудрості Творця і творіння, Со. Адвокати Бога хотіли знайти раціонально-пристойний вихід зі становища, щоб уникнути вічного пекла, як несумісного з всезнанням Божим, а й визнати у всій силі покарання грішників. Треба ще відзначити, що це забуття про тих, хто знищується, приписується і всім уцілілим: для них колись улюблені люди, провалюються в порожнечу, знищуються, і справою врятованої чесноти є скоріше і пристойніше остаточно їх забути. Як це не схоже на великого апостола, який «хотів би сам бути відлученим від Христа за братів своїх, рідних за тілом» (Рим. 9, 3), хоча вони й були мертві духовно, очевидно, що у припущенні анігіліаціонізму скасовується поняття цілого людства. Воно перетворюється на агрегат, в череду особин один одного мало помічають, бо так легко миряться в благодушності своєї врятованої з загибеллю своїх побратимів. Круглий нуль, принаймні щодо частини творіння, є останнім його результатом для Бога і людей. Це і є сатанінський кошмар, хоч і навіяний добрими намірами та есхатологічним переляком. Але ж ні. Людина є сином вічності, він створити для вічності і має вічну долю. Незнищується створення Боже. У страху і тремтінні, але й у повній ясності самозгоряння нехай знає людина, – кожна людина без жодного винятку, – свою вічність, тварну вічність, aeviternitas, що народжується від вічності Божої (aeternitas). Немає кінця Божому творінню. Визнання умовного безсмертя, пов'язаного з умовною смертністю людини, неможливе. Але виникає інше питання: чи всі особини, що належать до людства біологічно, є люди в сенсі духовному? А якщо ні, то вони саме і підлягатимуть не умовному безсмертю, але безумовній смерті, яка нічим не відрізняється від смерті тварин і, звичайно, чужа і воскресіння. Питання це, природно виникає перед фактом величезної різниці на духовному рівні відмінності представників людства, зводиться до того, чи всі люди мають дух? Чи не є між ними і справді людиноподібний мавпи, якими в дарвіністичному захваті шанують себе настільки багато наших сучасників і навіть бажають бути тільки ними, заперечуючи всякого духовного початку? Людина має разом із тваринним світом тіло і тваринну душу («у крові душа тварин») і відрізняється від нього вищою керівною, третьою частиною свого складу, духом. Так от, чи можуть того охочі особини homo sapiens обійтися без цього, настільки їм неприємного, третього елемента? Чи можуть бути людиноподібні тварини, які мають земний розум, тваринну хитрість і тваринну жорстокість, але позбавлені того, що є сама людяність у людині, божественного початку духу? Ця думка наполегливо стукає в нашу свідомість перед усім відомих вражень сучасності. Було б набагато легше і простіше віднести звіриноподібних істот прямо до звірів, причому не з кращих, але з гірших, бо виродилися. Чи не є та сама думка і щодо найбільш деградованих дикунів, природжених ідіотів та ін.? Містична письменниця кінця 19-го ст. стверджувала, що з 1848 р. з'явилася нова порода людей без душі, тих людиноподібних мавп, чи точніше нелюдських людей від навмисного скотоложства. 55 Чи могла вона мати рацію у своїй інтуїції? Питання це не ставилося в Богослов'ї, і на нього немає прямої відповіді. Є, звичайно, деякі тексти, що наводять. Що означають, наприклад, слова Божі про передпотопні велетні: «вони є плоть» (Бут. 6, 3)? Щоправда, в 1Петр. 3, 20 , у свідоцтві про проповідь Христа в пеклі згадується і про духи, що колись непокірні, в дні Ноя, що знаходяться в темниці. Однак тут не міститься прямої вказівки, щоб це було все передпотопне людство цілком. Що можуть означати слова ал. Юди: люди «душевні, що не мають духу (ψυχικοί, πνευμαμὴ ἕχονεες)? (19), як і аналогічні слова 1Кор. 2, 14 : «душевна (ψυχικός) людина не приймає того, що від Духа Божого, п. ч. вважає це безумством, і не може розуміти, п. ч. про це (треба) судити духовно». Чи йдеться тут, особливо в ап. Юди, тільки про відсутність духовності чи про відсутність самого духу? Текст залишає обидві можливості. Звичайно, і в душовності людина відрізняється від тварин, які, хоча і мають мудрість інстинкту, але не мають тієї здатності родового розуму, знання або прогрес, по крайнього заходу техніки життя. Але, може бути, будучи вкраплені в загальне життя людства, ці людськообразні істоти в одних випадках просто вимирають, як дикуни, від дотику з інших цивілізацій і досягають положення визнаних і «улюблених вождів» людського стану? Категоричного відповіді ми тут не маємо, а тому і можливості існування людей, «не мають духу», заперечувати не можемо. Однак, що для нас практично важливіше, нам не дано розрізняти таких істот і взагалі виділяти з людства цих нелюдин; у випадку, одного їх власного переконання в тому, що вони є людиноподібний мавпи, тут недостатньо. І навпаки, ми маємо заповідь у кожній людині бачити свого «ближнього», тобто. ставитися до нього по-людськи, як до людини. Ми повинні, зокрема, проповідувати християнську віру всім язичникам, однаково папуасам і комуністам, не запитуючи себе і не запідозрюючи в собі їх. Відсутність цього принципу здатна породити в нас такий же справді зоологічний расизм, таке ж розрізнення людства на чистих і нечистих, благородних і благородних і благородних і благородних і благородних. зблід би будь-який славний або національний расизм. Тому нам треба аскетично побороти і впокорювати в собі ті почуття, з яких відбувається наша підозра про те, чи справді людина - той або інший. Аттіла або інші з наших сучасників, «вождів». Господь приховав у неведенні таємницю людськості кожної людини, і вона відкриється нам лише тоді, коли на суд пройдуть «всі народи», все люди. А ті, яким дано бути «бичем Божим» лише в людиноподібному обличчі, на суд не подануть, бо помруть так само як всі тварини, і в тому числі ті жорстокі тварини. страждань людству. Проте, такого роду смерть істотно відрізнялася б від того духовного самознищення, яке полюбилася послідовникам теорії «умовного світу». навіяна ею. Підіб'ємо підсумки. Теорія умовного безсмертя відрізняється надмірним натуралістичним біологізмом. Вона розуміє життя як якесь загальне властивість чи якість тварного світу, з особливою силою відчуваючи і сповідуючи цю життєву силу світу, є гилозоїзм. У цьому світопочутті є своя частка істини, як філософська, оскільки життя і жива істота являє собою основну, першорядну категорію буття, яку зазвичай не включають до своєї таблиці категорій філософи, так і релігійна, бо в світі струмує сила життєдайного Духа для всіх істот. Однак, треба з набагато більшою силою відрізняти різні ступені життя, від нижчих органічних форм її до духовно безтілесних ангельських. і людське життя не є просто життям, тільки в біологічному сенсі, а ще й особливою духовною якістю життя, «вічним життям», надприродним і надбіологічним. Завдяки цьому нерозрізненню і сила Боговтілення розуміється надмірно біологічно. Смертній людині подається «ліки безсмертя» через поєднання Божого єства з людським. Відновлення втраченої сили життя, а не його перетворення, але нове життя у воскреслому, прославленому тілі подається людству як обожнювання, як життя за благодаттю Божих синів і друзів Божих. Теорія кондиціоналізму страждає через надмірний космізм або іманентизм. Хоча тут і визнається у повній силі Боговтілення, проте воно розуміється лише у відношенні до смерті, але не як розкриття всієї сили Боголюдства, єдності божественного та людського життя в Новому Адамі, у Христі, а в Ньому та у всьому людстві. Для Халкідонського догмату, як і догмату VI собору, немає місця у спільній концепції кондиціоналізму. Проте, цей іманентизм становить як слабкість, а й своєрідну силу, як мотив есхатології. саме він вводить у свої межі той односторонній трансцендентизм, який взагалі притаманний есхатології, де останні долі розуміються надто часто як зовнішній вирок та дію над людиною, і меншою мірою стан самої людини. У своїй однобічності кондиціоналізм зупиняє думку у тому, що саме відбувається ми не відбувається з людиною самим, чим визначаються розбіжності у долі з його власного стану, як його справа. Зокрема, це стосується духовного самовизначення самої людини. Людина має дух, це дано йому, але це дано йому як творче завдання та подвиг, справа його власного життя. Хто не хоче духовного життя, той і не знає його, він не має духу, маючи його. І ось це завмирання духу в суті за природою духовною, як власне самовизначення людини, є станом духовної смерті, не в сенсі знищення, але в сенсі нездійснення, зведення до потенційності: того, що за своєю природою має бути актуальним. Не торкаючись тут питання про те, якою мірою це самовизначення може бути незмінним і остаточним, тут ми маємо вираження тієї цінної думки, що в даному разі остання доля людства є іманентне розкриття власної людської істоти, її волі і творчості, поза якою і без якої йому нічого не може бути дано, чи вірніше, прийнято. Тут розкривається та істина Євангелія, що в кого було мало, буде відібрано і це мале, а в кого було багато, дано буде багато і буде. Людина і в останній долі своїй не втрачає творчої участі, позитивно чи негативно: «Життя і смерть запропонував я тобі, благословення і прокляття. вибери життя, щоб ти жив і потомство твоє» (Втор. 30, 19). У російській Богословській літературі єдиний виклад теорії кондиціоналізму попутно дає проф. H. Н. Глубовський. Благовістя ап. Павла, т. I, гол. V, стор. 571-591. Edward White. Life in Christ (30 ed. London 1878. Французький переклад: Limmortalité condtionnelle ou la vie en Christ. Paris (1880) Е. Petavel-Olliff. Le problème de limmortalité. Vol. І-ІІ. Paris 1891-1892. Бібліографія, див. y White, 1. с. (англ.), у Petavel-Olliff, 1. с. Alger. A Critical History of doctrine of a Future Life. Philadelphia 1864 (вичерпна бібліографія). G. Runze. Immortality в The New Staff. - Herzog Encyclopedia of Religious Knowledge, vol. V. Fulford. Conditional Immortality в Encyclopedia of Religion and Ethics by Hastings, v. ІІІ. Католицька доктрина (див. Scheeben. Handbuch der Dogmatik, В. II, § 165 fg.) вважає posse non mori не природним, але надприродним, благодатним даром, тому що тіло само по собі містить початок смерті і розкладання, - тут ми маємо відлуння маніхеїзму і платонізму, а разом ми маємо відлуння маніхеїзму і платонізму. White, 92–3, 100–1, Petavel-Olliff, 1, 97. «Бог не говорити Адамові: «Твоє тіло помре», але «ти помреш» (103). White, 87. Міфологічний спосіб дерева життя тут тлумачиться як природно-магічний засіб безсмертя. У цьому сенсі зіставляється з ним і апокаліптичне дерево життя Новому Єрусалимі. Відкр. 22, 2; 27 . Petaver-Olliff, 1, 141-2. Деякі кондиціоналісти послідовно приходять до повного заперечення людини душі в іншому сенсі, ніж вона існує у тварин і розкладається разом з тілом у смерті. Такий Н. Constable Hades. Дух, за До., є частка божественного духу у душі, яка забирається зі смертю. Людина повністю вмирає у смерті, і свідомість прокидається лише у воскресінні. У цьому сенсі розвивається ця думка у White (478–90): «Задоволення чи виявлення властивостей Божих є першою і останньою метою творіння і провидіння. Така здорова філософія караності, яка, усуваючи надію на загальний порятунок, встановлює урочисту доктрину нагороди. Всі нерозкаяні мають дати відповідь своєму Творцеві у своєму тілі та душі, і їхня доля буде визначена смертним та остаточним вироком. Благо загальне буде взято до уваги. Але той, хто наполягав на непослуху, не може сподіватися на засоби виправлення, він буде знищений «тілом і душею в Геєнни». Бог відкине всіх дітей, що виродилися і закореніли, будучи вірний Своєї вічної справедливості, Він їх знищить». «Великий день Його помсти та помсти Агнця прийде». «Страшно впасти до рук Бога Живого» (Євр. 10, 31). «Я вражу смертю дітей її (Єзавелі), і зрозумію всі церкви, що Я є випробовуючою серця і нутрощів» (Об'явл. 2, 23). «Господь Бог є вогонь поїдає, Бог ревнитель. Свідчу вам сьогодні небом і землею, що скоро втратите землю, її перебудете багато часу на ній, але загинете» (Втор. 24, 26). «Гнів Божий перебуває» (Ін. 3, 36) на неслухняному» і т. д. (характерне свавілля у цитуванні та тлумаченні текстів). «Воскресіння мертвих може пояснюватися як останній засіб благодаті», «en vue d'épreuve», Бог не відкидає зовсім людину, яка ще не зовсім зіпсована», і «кінцеве знищення чекає лише найзапекліших (Petavel-Olliff, 11 204). «Різні висловлювання Писання дозволяють нам вірити, що вони будуть піддані новому випробуванню, і до них буде звернена спеціальна проповідь» (ibid., 5). «Це прогресивний і нездоланний занепад, зростання спадання двох факторів людського існування – відчуття і дії» (4). «Страшна агонія, а потім ніч без світанку. Ця душа більше не усвідомлює та не реагує. Вона була, вона кохала, вона жила; вона більше не любить, вона мертва, вона не існує» (11). «Повна руйнація людської душі буде, без сумніву, передусім стражданням, відповідним у своїй інтенсивності вродженої життєвості цієї душі. Найтяжчі муки супроводжуватимуть агонію душі, найбільш багато обдарованої, і руйнування найбільшої маси життєвих сил. У цьому сенсі «від того, хто отримати більше, більше і стягне» (13). «Стражання не забариться зіграти свою страшну роль у майбутніх муках, але це лише прелімінарна фаза. Вища кара покласти край індивіда лише у хворобливої ​​загибелі в потойбічному існуванні. Відповідно до наукового закону безперервності, нерозкаяний грішник стане здобиччю довгого та сумного маразму. Потім прийде для найбільш непокірних сумне мовчання, про яке говорити Писання як про «смерть другий». «Нас питають, - що ж ми розуміємо під aneantissement? Ми відповідаємо: поступове зменшення здібностей, які має індивідуальне я, і врешті-решт згасання цієї основної здібності, завдяки якій ми володіємо іншими здібностями». «У дизлері Durchdingung des ganzen Seyns vom Tode geht die Persönlichkeit (Lk. 9, 25) im Sterben auf (apoleia); es ist nicht absolutes Nicht-Sein, aber absolute Passivität und Todes-unmacht und Todes-jammer (Beck) (II, 16–17), note 3). Глибоківський, 1. с. Salmond. Christian doctrine of immortality. Edinborough 1895. Petavel-Olliff, 1, 105; 11, 150. White робить зіставлення цих виразів як ἀπολλυμι, ὄλεθρος і т.д., в їх значенні у Платона в Федоні, де вони за змістом прямо означають знищення, і в LХХ і в Новому Завіті, щоб і тут застосувати екзегезу Платонівського слововживання (звичайно,). Ось кілька прикладів: Пс. 7 2, 1 9, 27: «Бо ось ті, що віддаляють себе від Тебе гинуть, Ти винищуєш кожного, хто відступає від Тебе». І с. 1, 2 8: «Усім же відступникам і грішникам смерть, і ті, що відстають від Господа, вигубляться. Порівн. Пс. 29, 20 . Наум. 1, 15 : «святкуй, Юдеє, свято твоє, бо не буде проходити по тобі безбожний: він зовсім знищений». (І проте, Іс. 28, 9: «заради мого імені відкладав гнів Мій, і заради слави Моєї утримуй Себе від винищення зла»). Взагалі у псалмах і пророцтвах надзвичайно багато йдеться про смерть безбожних, причому дуже часто, якщо не завжди, мають на увазі не стільки есхатологічна, скільки історична смерть. Edward Whitе доводить, що ніде у В. З. і зокрема Буття, немає прямих свідчень про безсмертя людини, а лише про смерть його складного складу, і що після гріхопадіння Адама людина не померла лише силою попередження майбутнього богоутілення, яке є ліки безсмертя. Він наводить наступні тексти щодо смертності людини: Ін, ст, гл. 18, 20, 21; Псалтир: 1, 2, 9, 24, 37, 10, 9, 112, 103, 9, 104, 113; Прем. Сол. 10, 24; 13, 13; 14, 12; 15; 21, 16. Стаття H. W. Г u 1 f о г d. Conditionnai imortality (E. II. Ε. Haslings, ν. III). Основні тексти, що наводяться на користь 1 С.: Побут. 2, 16–17; 3: 4, 19, 22-4; Второз. 30: 15, 19, 20; Пс. 21, 4; 37, 10, 20; 49, 20; 73, 19-20; 92, 7; 94, 23; 145, 20; Пр. Сол. 8, 35-36; 11, 19; 12 ', 28; 24, 20; Іс. 51, 8; Єзек. 18, 26-32; Малий. 4, 1-3; Mф. 7, 13–19; 10, 28; 13: 30, 40, 48, 49; 16, 26; Лк. 13, 4-5; ін. 3, 6, 16; 5, 24, 40; 6, 33-5; 8, 51; 10, 28; 11, 25; 14, 6, 19; 15, 6; Рим. 6, 21-3; 7, 5; 8: 6, 11, 13; 1Кор. 3, 16-17; 2Кор. 2, 15-16; 4, 3; Гал. 6, 7-8; ФОП. 3, 18-19; 1Тим. 5, 3; 2Тим. 1, 9 (όλεθρος αιώνιος - єдина фраза в Н. 3.); Тіт. 6, 9, 19; Євр. 10, 26-39; 12, 29; Як. 1, 15; 5, 20; 1Пет. 1, 23; 4, 18; 2Пет. 1, 4; 2, 12; 3, 9; 1Ін. 3, 15; 5, 11-12; Відкр. 2, 7, 11; 3, 5; 20, 11-15; 21, 6; 22, 1, 4 . Ці місця мають довести, що людина не безсмертна, безсмертя є властивістю Бога (1 Тим, 6, 16), смерть у буквальному сенсі є наслідком падіння, а безсмертя є даром лише для праведних, що воно умовне. Біблія ніде не говорить про безсмертя душі. Що нерозкаяні грішники часто загрожують смертю, і про них говориться як про знищених, і що смерть означає безсмертя душі та тіла (824). Все питання зосереджується у розуміння біблійного вираження смерть. Цитати з Н. 3. про участь грішників у сенсі знищення смерті (378 сл.): Mф. 3, 12; 5, 25; 10, 28; 16, 25; (Лк. 9, 25; 17, 23; Ін. 12, 25). Лк. 9, 56; 13, 1-5; 20, 18; 20, 35; Ін.8, 34-6; 8, 51; 10: 10, 27; та: 49, 50; Діян. 3, 22-3; 8, 20; 20, 26; Р. 1, 32; 2, 6-7; 8, 13; 1Кор. 14; Гал. 6, 8; 1Тим. 6, 9; Євр. 10, 26-31; 2Пет. 2, 12; 1Ін. 2, 17; Юд. 5, 7; Відкр. 2, 7; 3, 5; 21. 8 . Порівн. таблицю соотв. слів та виразів: 387–90. Petavel-Olliff має ще величезне зведення біблійних текстів різного змісту на тему про безсмертя: 1, 368–392. Звичайно, у такому величезному зведенні можна зустріти випадки та довільного включення тих чи інших текстів. «Двадцять разів ап. Павло повторює нам, що смерть є платня гріха, la mort sansphrases» (1, 16). Цікаво спостерігати, як вони справляються з текстами, незручними для кондиціоналізму. Таким, безперечно є 1Кор. 3, 13–15: «У кого справа згорить, той зазнає шкоди, втім, сам врятується, але так як би з вогню». Whitе з цього приводу примовляє (350), чого немає в тексті: грішник, якщо не захоче відокремитися від справи. теж згорить. Як не дивно, вони мають тут попередника у своєму головному антагоністі – блаж. Августин, який як церковне вчення виставляє становище, що дух (душа – anima) людини створена богом з нічого eatholicum (1. III. c. V., 7, col. 5, 16) У цьому бл. У Petavel-Olliff (1, 171) знаходимо наступне незрозуміле визначення духу: L'esprit est exclusivement l'origine (!!) qui percoit le divin, c'est le sens moral et religioux, ce qùon pourraler en un seul motspiritualiste ... Dans le vivante aves l'Esprit de Dier devait penetrer l`ame, et par elle reigner sur le corps et sur tous ses organes. Навпаки, у кондиціоналізмі ми маємо наступний висновок щодо образу Божого в людині: Il portait en lui un fragile miiroir de la divinite, le miroir est brise, et l'homme n'est plus que l'enfant de la poudre. Tire de la terre, le premier homme n`etait que poussiere, dit l`apotre (ibid., 164). Розвиток усіх цих думок див. в Агнця Божому. Порівн. нарис проф. С. М. Трубецького: Безсмертя душі. Твори, т. III (Зап. Філ. І псих., № № 63, 70, 71, 72). Богопричетність належить не лише людині, а й ангельському світу. Для кондиціоналізму характерна відсутність уваги до ангелології (яка існує для нього лише як сатанологія). Інакше він мав би стати перед питанням про природне безсмертя ангелів, саме через їхню богопричетність, в якій ангели не відрізняються від людини. Проблема ангелології мала б необхідно призвести до перегляду і вчення про безсмертя людини. Ангелам властивий образ Божий, як і людині. Стосовно богопричетності свого духу людина не відрізняється від ангелів, будучи відмінною від них у тому, що, маючи тіло, в ній стає причетною до світу, як її центр і пан. Ця заслуга кондиціоналізму визнавалася і настільки чужим йому мислителем, як Baron von Hügel, Mystical Element of Religion etc. v. II London, 1923. Pag. 228–30. V. Hügel порівняно м'яко висловлюється про cond. Immortality як має багато undeniable advantages over every kind of origenism. Це не є знищення Всемогутністю природного безсмертя душ тяжких грішників, але означає, що людська душа «підтримує здатність до роздратування з допомогою God's Spirit, spiritual personality, будова вгорі з міркуванню можливостей і конкретних тенденцій of their high непередбачуваний, стає чітко fixed на першій, феноменальній merely індивідуальний рівень, - це те, що spiritual personality самі позбавляють життя на і для того, щоб у той час, як ця індивідуальність не є помічником і не буде. Soul is thus not simply born as, but can become more and more that " inner man " who alone persists, indeed who is " renewed day by day, even though our outward men persist". (2. Rop. 4, 16) (p. 228–9) Приватне застосування цієї спільної ідеї має місце у застосуванні до вчення про первородний гріх (див. Купіна Неопалимая). Дух, творений Богом, самовизначається до буття в занепалому світі і тим самим приймає на себе і тягар первородного гріха, який інакше може бути зрозумілий лише як спадкова хвороба, а не як гріх. У кондиціоналістів первородний злочин, як інфекція смерті, відіграє центральну роль, проте фактично він має тут значення лише спадкової хвороби. У цьому вони трапляються несподівано з бл. Августином. Всіх тлумачиться в кондиціоналізмі або в значенні всіх, хто залишився, або ж у сенсі сукупності, а не повноти, – екзегетичне хитрощі для того, щоб знесилити пряму обітницю. І це вони зустрічаються з бл. Августином. Очевидно, для переконання у своїй тварині своїй тепер прагнуть зробити знову спарювання мавпи з людиною для того, щоб отримати вже явний доказ тварини людини. І справді, постає питання, за кого почитати ці штучні виродки войовничого безбожжя Мойсею вже була відома ця думка, бо читаємо: «Кожен скотоложник нехай буде відданий смерті» (Вих. 22, 19).