Проблем "условне бесмртности"

(из увода у есхатологију) Став И ИИ ИИИ ИВ В ВИ ВИИ ВИИИ ИКС Кс КСИ Уопште, област есхатологије најмање се издваја по кретању теолошке мисли. Чак и на Западу, где је, од ере реформације, теологија напредовала и, у добру и злу, показује нови живот у различитим областима, то је најмање примењиво на есхатологију. Овде се пре може говорити о извесној есхатолошкој неосетљивости, која се манифестује или у традиционалном понављању онога што је јединствено у овом облику, или у лаком прихватању безболних решења такозваног универзализма. Преовлађују две врсте есхатолошког мишљења: кривични законик у свој својој жестини, или самозадовољна амнестија, која је стварно избегавање свих тешкоћа проблема. Први пут у наше дане све више постаје стварна немогућност, јер је изгубио унутрашњу убедљивост; друго није превазилажење, већ једноставно порицање првог (да не говоримо о његовим озбиљним библијским и теолошким тешкоћама). Пред оба типа: средњовековном ортодоксијом и хуманистичким универзализмом, поставља се питање могућности другог, трећег, пута, који би, комбинујући предности, био ослобођен слабости оба, извесног терцијума. Тако је, из порицања оба члана есхатолошке дилеме, у другој половини 19. века настала теолошка доктрина која себе назива теоријом „условне бесмртности” или кондиционализма. У сваком случају, заслужује пажњу једноставно зато што са радикалном оштрином поставља питање бесмртности и вечног живота, ово прелиминарно питање сваке есхатологије. За неке је човек смртан, као и животиње, па је стога смрт нека врста уништења; отуда очигледно следи негативна есхатологија празнине. Такво је данас широко распрострањено веровање о атеистичком неверју (јер је, наравно, невера овде само једна врста вере због природе овог питања, која не дозвољава рационално доказиво решење). Или је човек бесмртан, припада вечности, а есхатологија покушава да одреди садржај ове вечности. У теорији кондиционализма имамо трећу алтернативу: особа нема природну бесмртност, али је може, али и не мора, примити. Бесмртност је условна; даје се или не даје у зависности од одређених услова. Ово је формулација есхатолошког проблема који имамо у „кондиционализму“. Немогуће је проћи поред ње у тишини, рачунајући са њом. 1 Теорија „кондиционализма” као приметна струја теолошке мисли јавља се у другој половини 19. века, у Европи и Америци, наравно, углавном, чак и готово искључиво, међу протестантским теолозима који нису везани традиционалним православљем. Међу својим присталицама убраја низ истакнутих теолога и филозофа (међу овим последњима, на пример, Ренувије). Водећи оснивачи овде су два протестантска пастора: Енглез Е. Вајт 2 и Швајцарац Петавел-Олиф, 3 којима се придружују и њихови бројни следбеници. 4 Дела и једног и другог, упркос извесној теолошкој примитивности, ипак се одликују својом неуобичајеном снагом убеђивања, а самим тим и убедљивошћу. Они нуде кондиционализам не само као богословску истину, на чије прихватање указује откривење, већ и као спасоносну идеју, која је једина способна да ослободи савремено хришћанство заводљиве неодговорности према вечном животу, јер од те неодговорности трпе хришћански живот, а посебно хришћанска мисија. Према теорији условне бесмртности, судбина човечанства у вечном животу биће небеско блаженство, и тиме ће се испунити пророчка реч апостола да ће Бог бити све у свему. Међутим, у овом блаженству учествоваће само праведници који су тога достојни. Грешници који се потпуно супротставе вољи Божијој умиру, претварајући се у безначајност, и неће добити судбину бесмртности. Ово је главна идеја. Окренимо се његовом богословском оправдању. Човек је створен за разлику од животиња, које имају само генерички живот („према свом роду”: Пост. 1, 21, 24–5), имају своју личну енергију, која се остварује у личној бесмртности. Човек по природи није створен смртним, напротив, он има могућност бесмртности – поссе нон мори, стварањем. 5 Ова бесмртност је својствена људском духу, слична духовима бестелесних. Међутим, човек се од духовног света разликује по сложености свог састава; он је тај који је створен не као бестелесни дух, иако постоји у створеном свету, али пребива изнад овога света. Он је отелотворени дух, повезан са светом. Ову сложеност чека могућност смрти не са стране „бесмртности душе“, већ са стране живота целе личности, за коју смрт није повратак забораву, већ нека врста бестелесности, раскид са светом, онтолошка катастрофа. Тело никако није узрок смрти, већ, напротив, услов људског живота који му је Бог дао при стварању. По тој сложености човек се подједнако разликује од бестелесног света, који не познаје инкарнацију, и од животињског света који нема дух, већ само „живу душу“, ону животињску душу коју, уз себе, има и човек. Ову везу духа и тела, натприродног и природног бића, која је дата при стварању, човек је морао да обезбеди снагом свог слободног и стваралачког духа, уздижући своје биће до највишег стања позитивне бесмртности. То је било повезано са његовим одређеним односом према Богу (што је симболично изражено у заповести о неједењу плодова са дрвета познања добра и зла), као и са одређеним позитивним односом према свету (који се изражава у једењу плодова са дрвета живота). Првобитна диспензација није одвојила човека од света, а одрицање од света није било ни циљ ни основа бесмртности. Напротив, правилна веза са светом, укључена у исправну везу са Богом, била је неопходан услов људског живота на путу позитивног освајања, нон поссе мори, иако не знамо како би се то остварило. Али догодио се пад. Човек је изгубио нестабилну онтолошку равнотежу свог сложеног бића. У свет је ушла смрт, људска смрт, која се дубоко разликује од смрти која доминира животињским светом, упркос свим спољашњим сличностима. Јер смрт човека није смрт у строгом смислу, већ онтолошки раскид његовог јединственог бића на два принципа, који улази у њега. Смрћу се човек споља изједначава са животињским светом, коме није раван, иако му по телесној страни свог бића припада; он је изједначен са бестелесним светом, коме он такође не припада, иако му је сродан по духовној страни свог бића. Смрт није престанак људског постојања, већ катастрофална, такорећи, дехуманизација личности, губитак њеног интегритета. Кондиционализам негира суштинску разлику која постоји између човека и животињског света, како из разлога биологије (овде имамо директан утицај дарвинизма и биолошког еволуционизма уопште), тако и из својеврсне егзегезе. Човек је, по њему, створен „у живој души“, исто што и животиње, а разлика између њих није квалитативна, већ квантитативна: човек има исту животињску душу као животиње, само са одређеним својствима. Језик, морално и религиозно осећање је оно што разликује човека од животиња. Дакле, живот је исти за људе и животиње, а њихова смрт или смртност су такође исти. „У Старом завету, душа и живот (нефеш) који се приписују човеку често се приписују животињама. „Морамо или да поделимо бесмртност са нашим суседима из животињског царства, или да жртвујемо сопствене наде и препознамо себе као смртнике. 6 „Божја слика у човеку није нешто онтолошко, већ „сенка“, л’омбре н’ест пас ла реалите, 7 омбре де рессембланце, – л’омбре н’ест пас л’идентите. 8 „Слика Божја“ у Адаму се састојала у способности да разуме и опонаша свог Створитеља и тако се морално уздигне до бесмртности. 9 Човек није створен бесмртним, али је „кандидат за бесмртност“. Апсолутна бесмртност може бити својствена само Богу, док је условна бесмртност својствена човеку. Моћ смрти је иста за људе и животиње: то је уништење живота, раскидање животног јединства, потпуно и коначно разлагање читавог природног комплекса, истовремено уништење тела и душе, „уништење супстанце“, 10 укидање личности. Утицај платонизма 11 са његовом доктрином о бесмртности душе, као и „л’имморталите инцондитионнелле етимпиеде религионспантхеистес“, изобличио је ово директно схватање смрти као потпуног уништења, упркос чињеници да се од 600 случајева помињања душе у Библији никада не помиње ни једна душа,1 ни једна душа, као2. да ли се о њему говори као о смртном). Дакле, претња смрћу човеку у рају у случају његове непослушности није значила никакву „духовну смрт“, већ тренутно и потпуно уништење. „Смрт за Адама може значити само оно што се овим именом називало у животињском царству. „Првобитна претња предвиђала је непосредну смрт. 13 Дакле, човеку је дата условна бесмртност. То је било условљено вршењем воље Божије. Ово даље постојање зависило је од материјалне хране, једења плодова „дрвета живота“, 14 којег је човек био лишен због непослушности. Човек је пао, а последица тога је требало да буде тренутна смрт, која би тиме онемогућила постојање људског рода, јер би он био прекинут у свом настанку. Међутим, то није уследило: извршење смртне казне је одложено. То се догодило снагом откупљења: „у тренутку пада почело је искупљење“. 15 „Да је смртоносна пресуда имала свој тренутни ефекат, сви бисмо били мртви у Адаму, или боље речено, никада не бисмо били рођени. Дакле, само постојање наше расе је милост.“ 16 Бог није испунио своју педагошку претњу, која се испоставила као нека врста пиа фраус. Не само да је смрт у потпуности одложена, већ се испоставило да то није потпуна смрт која је претила. Управо, место уништења личности, „на смрти појединца, његов дух је сачуван нетакнут да би се сјединио са телом на дан суда. Овај опстанак душе приписујемо искључиво искупљењу", 17 чијем дејству претходи време. „Искупљење није ништа друго до сједињење човечанства са Божанским, бића које је прекршило закон са Врховним Законодавцем." 18 Оваплоћење, прихватање од Сина Божијег, Логоса, људског тела има за циљ искупљење и помирење човека са Богом, жртву Безгрешног, Његово страдање и смрт на крсту. „Сврха помирења је да човека учини бесмртним. 19 „Ле цхемин де лимморталите пассе пар Гетсемане ет пар Голготха. Он цхерцхаит ен ваин аутре роуте.“ 20 "Према преовлађујућој догми, ако је човеково тело смртно, његова душа, која формира његову личност, је природно бесмртна или вечна. Помирење нема за циљ да промени природу или трајање овог духовног елемента. "Васкрсење тела" у слави је случајна и споредна околност за спасење, тако да је спасење спасење. „гнев који долази“ или вечно избављење значило је божанско помирење, жртву Јагњета – према библијском учењу, искупљење има за циљ да промени нашу природу, не само да нас преведе из смртности у смрт. 21 Помирење се састоји у томе да се кривица за грех опрашта, али се казна не уклања. "Није Исус откупио све, нити Свето Писмо тако каже. Свако од нас, пати и умирући, искупљује у одређеној мери. Али разлика која постоји између нашег помирења и оног Исуса Христа је у томе што је Он умро за кривце, будући да је невин... Само Његово помирење има значење заступништва. Горки грешник не попије чашу старог греха док не испије чашу старог греха; вечна смрт је плаћа за његову истрајност: поур луи, пар ле фаит, Јесус се троувера навоир риен екпие. 22 Христос је васкрсао из мртвих Духом Светим. „Као Бог, као човек, он је несумњиво био „подвргнут закону“, и умро је као жртва помирења; као Бог, Он је био изнад закона који је наметнут створењу, и није могао да умре. Зато је, када је смртна казна извршена над смртном природом, Божански Гост, упијајући људски дух у сопствену природу, имао моћ да га „обнови“, „разори“ и запоседне његове рушевине. трећег дана... Победио је смрт, али не као „син Адамов“, него као „Син Свевишњега“, као Господ на небесима.“ 23 Васкрсење Христово није иманентно-трансцендентно, већ потпуно трансцендентно дело Божије свемоћи. Наше сопствено васкрсење из мртвих почива на формалном и непогрешивом обећању Сина Божијег. „Сједињени са Христом у Његовом страдању и смрти, идемо ка дану када ће наш Спаситељ, учествујући у свемоћи, преобразити наше смртно тело у обличје свог славног тела. Отац, Син и Свети Дух ће се ујединити у остварењу овог славног дела (Рим. 8:11). Свемоћ која се испољила у стварању света и у васкрсењу Христовом ће се манифестовати у остварењу нашег сопственог васкрсења. Ако чудо стварања човека има свој раисондетре, можемо рачунати са још већим раисондетре на обећано чудо које ће изабранима дати славне органе новог живота.” 24 Општем васкрсењу претходе још две радње оваплоћења, чак и пре него што наступи. Први од њих нам је већ познат: ово је одлагање погибије предака после Греха, које је омогућило да из њих настане људски род. Очигледно, ово одлагање се протеже на цело грешно човечанство, које, иако је криво за грех, ипак живи, иако у ограниченом, смртном животу. Друго предвиђање моћи инкарнације, још упечатљивије, састоји се у самој бесмртности душе иза гроба, против које се кондиционалисти тако упорно буне. Они су принуђени да препознају овај загробни живот душе, како по основу неоспорних података откровења, тако и по повезаности сопственог система. 25 „Ако било који елемент наше природе доживи прву смрт, то се мора приписати само помирењу, које делује на натприродан начин како би сачувало наше духовно биће од уништења, било ради пресуде или награде...” „Библија ме обавезује да верујем да душе преживљавају смрт... Овако можете замислити њихово стање: неки спавају; друга суштина је апсолутно несвесна; други мисле, опажају, побољшавају; једни су у тузи и чак у мукама, други лутају земљом у стању дамоније, трећи су бачени у бездан, трећи су држани у паклу до првог Христовог доласка.” 26 Загробни живот праведника већ има почетак вечног живота и бесмртности. Живот грешника после смрти има за циљ: 1) утврђивање личног идентитета онога који је овде згрешио и који ће бити пробуђен на суд; 2) за мучење у паклу (1. Петрова 2,9); 3) за исцељење од побуне против Бога, када има изговор у незнању, кроз проповед „духовима у затвору“; 4) прихватити највишу казну, најсвечанију и најстрашнију: прва смрт убија само тело; да убије душу остаје за другу смрт. 27 „Претходна патња је додатак мучењу; делимично има значење казне, делом убеђивања. Оставља простор за покајање“, 28 ово је род чистилишта. Уопштено говорећи, загробно стање не привлачи посебну пажњу кондиционалиста и схвата се првенствено као посредно између смрти и васкрсења. Васкрсење је универзално, не само за добре, који се буди у васкрсењу стомака, за живот вечни, него и за зле, који се буди у васкрсењу, на суду, за другу и последњу смрт, за пропаст. Признање овог двоструког исхода, бесмртности једних и потпуног уништења других, главна је идеја кондиционализма. Услов бесмртности није никаква „онтолошка или физичка промена супстанце, већ морално стање душе у којој је Христос замишљен, и тиме привукао пребивалиште Светог Духа, 29 дар благодати. За грешнике, друга смрт и коначно уништење се неизбежно дешавају у одређеном, неодређивијем времену након што је судски кажњаван или кажњаван? Зачудо, нема потпуне јасноће о овом основном питању, а појединачна мишљења варирају између ове две могућности. Понекад се може помислити да је „друга смрт“ смртна казна, која се не извршава одмах и не у кратком року, већ до краја живота – јер је смртни живот најквалификованији Други се заустављају, да тако кажем, на иманентној страни смрти као уништења. Пре свега, сама идеја васкрсења за нову и коначну, „другу” смрт је ублажена, јер неочекивано укључује могућност покајања и исправљања после васкрсења. 31 Уместо неумољиве правде, овде имамо горку потребу и неку врсту самоубиства оних који устрају. 32 „Универзалисти“ постављају питања „кондиционалистима“: „ако зли морају на крају бити уништени, у коју сврху их је онда Божија мудрост позвала у постојање“? На ово се одговара у смислу да је Бог дао постојање бићима која нису зла, али су способна да бирају добро и зло, вредан, али и опасан дар слободе. „Присилна бесмртност би везала ову слободу. Достојно је божанске љубави према слободи (ил ест дигне ду либералисме де Диеу) да не приморавамо да живе бесконачно бића која тврдоглаво негирају рационалне услове постојања... Могућност самоубиства, коју Бог оставља сваком човеку на овом свету, није аналогија која нам омогућава да разумемо могућност суицидности тако да не можемо да разумемо могућност самоубиства. Наравно, зли нису створени за уништење, али ће само њихово уништење, а посредно и њихово првобитно стварање, послужити сећање на њихову коначну судбину (чију и када?) ће стајати као застрашујућа препрека злоупотреби слободе на ахирету. 33 Тако се, на чудан начин, коначна казна смрти испоставља као тријумф створене слободе: „уне имморталите абсолуе портераит уне граве аттеинте а ла либерте хумаине“. 34 „Ил ест ау сенс трагикуе данс лекуел лхомме нанти дуне либерте веритаблемент сериеусе, пеут етре плус форт куе Диеу, плус форт куе сон Саувеур.“ 35 „Грешник сам себе уништава. 36 Кондиционалисти такође траже потврду својих идеја у црквеној традицији, посебно у патристици. У посебном поглављу, Петавел-Олиф, пратећи Вајта, цитира низ раних црквених писаца, углавном апостолских и постапостолских људи, у којима налази трагове мање или више одређеног кондиционализма. Ту спадају: Варнава, Свети Климент Римски, Свети Игњатије Богоносац, Ерм, Свети Поликарп, Свети Јустин Философ, Татијан, Теофил Антиохијски, Свети Иринеј, Климент Александријски, Арнобије, Лактанције, Свети Афанасије Вел. (де инцарнатионе), Немесиус. Већину ових цитираних текстова одликује наивни морализам карактеристичан за то доба, и, наравно, овим раним писцима су страни проблеми кондиционализма, чији дефинитиван израз налазимо само код Арнобија. Када се појави есхатолошки проблем, у раној цркви (пре 5. века) уочавамо две главне струје које подједнако произилазе из признања бесмртности душе: универзалистичку (са Оригеном и св. Григоријем Ниским на челу) и антиоригенистичку са прихватањем бесконачног запада, представљеног у „безвечном“. Августина, на истоку Јустинијановом антиоригенизмом. Признање условне бесмртности је карактеристично за јудаизам, како ортодоксни у утицајним покретима Талмуда, тако и мистичан, у Кабали, и филозофски код Мајмонида (такође код Спинозе). Дакле, кондиционализам је у стању да нађе одређена упоришта за себе у традицији. Међутим, његова главна снага – и, мора се рећи, знатна снага – лежи у његовој егзегези, у његовој способности и упорној жељи да нађе потврду за себе у Светом писму. Свето писмо Старог и Новог завета. У том погледу, његови заговорници су обавили велики посао, а њихова библијска аргументација захтева пажљивије разматрање него што је до сада добијала, 37 како из проучавања самих текстова тако и из њихове теолошке егзегезе. У овом есеју ограничићемо се само на неопходни минимум. Кондиционалисти, пре свега, праве статистички и текстуални приказ оних библијских текстова, како Старог тако и Новог завета, који уопштено говоре о уништењу, уништењу, смрти: у 100 текстова Старог и Новог завета каже се да ће грешници бити истребљени. У хебрејском језику постоји 50 коренских речи које означавају уништење живих бића. 38 Петавел-Олиф је саставио читаву синоптичку табелу различитих израза у Библији, хебрејском, грчком, за израз појам уништење дина комплетно (1, 349–356), такође 546, 552). Поред овог општег резимеа, 39 оба аутора дају опширна поређења старозаветних и новозаветних текстова који говоре о коначном уништењу грешника и оних који се генерално опиру вољи Божијој. Највише је, наравно, таквих текстова у Старом завету, у псалмима и пророчанствима. Међутим, чак и површно упознавање са њима уверава нас да су и поред своје великодушности псалмиста и пророка у одговору на ове претње, најчешће релативне и, да тако кажем, фигуративне природе 40 и да их је тешко есхатолошки тумачити (уп. Вајт, 158–162). 41 Много важнији су текстови новозаветних писаца. 42 Ево опште листе новозаветних израза у вези са судбином грешника (Вхите, 324–325). Умријети: „ако живите по тијелу, умријећете“ (Рим. 8:13). Смрт: „јер је плата за грех смрт“ (Рим. 6:23). Уништење: „Широка су врата и широк пут који воде у пропаст“ (Мт. 7:13). Вечно уништење: „биће подвргнути казни, вечној пропасти од присуства Господњег и од славе силе његове“ (2. Сол. 1:9). Корупција: „Ко сеје у тело, пожњеће трулеж“ (Гал. 6:8). „Они су као глупе животиње... рођене да буду ухваћене и уништене... у својој покварености биће уништене” (2. Петрова 2:12). Уништење: „и догодиће се да ће свака душа... бити истребљена из свог народа“ (Дела 3:35). Смрт: „И њену (Језабелину) децу ћу смрћу“ (Откр. 2:23), итд. 43 На 12 места у Новом завету место непокајаних грешника назива се Геена. На сто места у Старом и Новом завету Свето писмо учи да ће зли бити потпуно уништени. Присталице условне бесмртности прикупљају све текстове који помињу смрт и живот у њиховим односима. 44 Ограничимо се на неке од најтежих текстова. 45 Рим. 1, 3 2: „Незнабошци знају праведника (суд) Божију, да су они који чине таква (дела) достојни смрти. Рим. 6, 2 3 2: „Јер је плата за грех смрт, а дар Божји је живот вечни у Христу Исусу, Господу нашем. Рим. 8:13: „Јер ако живите у телу, умрећете, али ако у Духу погубите дела тела, живећете. Гал. 6:8: „Ко сеје у тело, пожњеће трулеж, а ко сеје у дух, од Духа ће пожњети живот вечни. 2 Тим. 6, 9: „пожуде... гурне људе у пропаст и уништење. Хеб. 10, 26–31: „...ужасно очекивање суда и ватрени бес спреман да прождре противнике. 2. Петрова 2, 12: „... они су као глупе животиње... рођене да буду ухваћене и уништене... у својој покварености биће уништене. Јуда 5, 7: „... Содома и Гомора, пошто су претрпеле казну вечног огња, биле су дате као пример. (Али ови и слични текстови, који говоре о смрти и уништењу у мање или више нејасном смислу те речи, могу се супротставити другим текстовима који говоре о смрти, несумњиво, не у смислу уништења: Рим. 7, 10-11: „Умро сам, и тако ми је заповест дана за живота послужила да проузрокује смрт, јер ме је преварило од греха, узевши повод. „Грех ми проузрокује смрт Среда Гал. 2, 19; Еф. 2, 13; Јн. 3, 14; 1 Тим. Међутим, сами сакупљачи текстова морају да рачунају на постојање текстова који не могу бити повољни за кондиционализам. То су или они текстови који говоре о вечним мукама (Матеј 25, 41, 46; Мк. 3, 29; Откр. 14, 9–11; 19, 20; 20, 10) или они који говоре о Божанском милосрђу и спасењу света и људи (то су текстови, 4, 16, 16, 2010: 17; 1, 29; 12, 32 ; Рим. 5, 15, 18 ; 1Кор. 15, 18 ; Εφ. 1, 10; Флп. 2, 9–11 ; Кол. 1, 19 ; 1Тим. 2, 4, 6 ; 1Тим. 4, 10 ; Тит. 2, 10; 1. Кор. 4; Наравно, ови текстови који се мешају подлежу одговарајућој интерпретацији кондиционалиста. Дакле, човечанство, грешно и Богу супротстављено, умире и претвара се у ништа, заборавља се. Нема га као да никада није постојао. Заборавља се подједнако и у сећању Бога, као и у људском сећању (као, очигледно, и у сећању духовног света, који кондиционализам у својој теологији углавном мање-више заборавља). Оно што остаје неприкосновено је само слобода створења, које прихвата своје опредељење за живот у Богу, или за повратак у створено ништавило. Преживели остаци човечанства (а нема разлога да се мисли да ће их бити већина) добијају вечно блаженство и представљају оправдање стварања. За преживјели део тога, биће могуће рећи да ће „Бог бити све у свему“. Овај перфорирани свет и просејано човечанство чине коначни циљ стварања, његову теодицеју. Овде се укида присуство вечног пакла, на који је тешко применити текст да ће Бог бити све у свему, осим у смислу ужарене ватре. Овде се даје наизглед јасан, математички рационалан одговор на проблем вечног живота, уз сагласност Творца да се призна грешка у стварању, присуство празних бројева, као и пристанак човечанства на себичност заборава извршених самоубистава. Немогуће је порећи једноставност и јасноћу овог решења, упркос свој његовој парадоксалности. Не може се порећи радикалност мишљења и храброст у постављању питања, што може бити плодоносније од стидљивог ћутања. Тако у овом случају ова есхатолошка јерес, као и друге јереси, буди догматску мисао. Међутим, морамо рећи да је теорија условне бесмртности права јерес, која укључује читав низ догматских грешака, и то сада морамо да покажемо. Требало би да почнемо од онога што је још увек најјача страна кондиционализма, од анализе његове библијско-егзегетске аргументације. Као што смо видели, успели су да сакупе огроман број библијских текстова који говоре о уништењу, уништењу и смрти. Не може се порећи да ово поређење само по себи, иако су сви ови текстови одвојено, наравно, познати пажљивим читаоцима речи Божије, оставља снажан утисак и може збунити, ако не и склонити признавању условне бесмртности или, што је исто, природне смртности човека. Међутим, овај први и, да тако кажем, спољашњи утисак мора уступити место пажљивијем разумевању, како у контексту тако и у специфичном значењу сваког појединачног текста. Реч Божија, заиста, не говори о бесмртној души, а ова философска формула уопште није карактеристична за хришћанску догму. Ово последње се уопште не састоји у бесмртности душе – без обзира на однос према телу, већ у бесмртности човека који ни смрћу не умире до краја и са телом васкрсава силом васкрсења Христовог. Истовремено, што није ништа мање важно, Библија уопште не говори о смрти човека као уништењу. Углавном, Библија не говори филозофским терминима, већ језиком слика, које сваки пут захтевају посебно разумевање, а исти изрази могу имати много различитих и вишеструких значења. Стога им је потребна егзегеза, барем тамо где нема очигледног значења. А ова егзегеза је у извесној мери одређена целокупном целином присвајачких идеја, односно догматских премиса, односно предања, које садржи сведочанство Цркве о разумевању Библије. Библијски буквализам је нетачан, јер „слово убија, дух оживљава“, а често је немогућ. А то је језик есхатолошких текстова који је најмање подложан дословном разумевању, јер је његова слика живописно обојена језиком апокалиптичког писања, са својом фантазијом и синкретизмом, што зна свако ко се бавио есхатолошким текстовима. И наравно, апокалиптички језик се оштро разликује од параноетских текстова, духовних опомена апостола, који се пре свега баве идејама моралног поретка. Штавише, тежак задатак у есхатолошкој егзегези је разликовање различитих планова и перспектива у есхатолошким сликама, које су наслагане једна на другу у слици планинских венаца у перспективи. Стога је дословно тумачење текстова често потпуно немогуће, а догматска егзегеза коју кондиционалисти дају никако није неспорна и никако није једина могућа. Она је условљена одређеним теолошким претпоставкама, које се морају истакнути и верификовати у светлу основних и општијих, а уједно и догматских истина које је Црква већ утврдила. Конкретно, основни концепти са којима делује теорија условне бесмртности: живот, смрт, уништење, истребљење, уништење итд., Такође нису једнозначни, већ двосмислени. Конкретно, концепт смрти, као и живота, из којег произилази кондиционализам, уопште није очигледан. То је већ јасно из чињенице да их нико раније није разумео на начин на који су схваћени у теорији ове последње. Кондиционализам поједностављује концепт живота и смрти у једноставно биолошко поређење. Зоолошки биологизам је општа шема ове Теологије. Живот и смрт овде су исти за људе и животиње. Човек је животиња која се од животињског света разликује само по одређеним својствима, не по ономе што му припада, већ по ономе што му Бог даје, а то је условна бесмртност. (Ово донекле подсећа на католичку шему: натура у донум супернатурале). Даје му се прво кроз једење плодова са дрвета живота, односно физичким путем, а затим се обнавља кроз физичко сједињење Бога са човеком у оваплоћењу Бога, чему се стиче управо ово биолошко значење. Њима је дата физичка бесмртност и тиме се завршава, тако да нема говора о преображењу, обожењу или величању човека. Са ове тачке гледишта, чак постаје несхватљиво зашто се оваплоћење Бога догодило у човеку, будући да се он не разликује од животињског света, а ни у једној од животиња, ако се то схвати само као физички лек бесмртности. А, с друге стране, необјашњив је прелиминарни ефекат инкарнације коју она врши пре свог остварења у очувању људског живота на земљи и ван гроба. Непотребно је рећи да загробни живот овде губи сваки независни значај у судбини особе и представља само међустање између смрти и васкрсења. Овде постоји значајан јаз у есхатологији кондиционализма. За њега је човек једно од живих бића на овом свету, које има и релативан живот. Ова основна дефиниција јасно открива одсуство кондиционализма у теологији и антропологије и космологије, које су у овом случају иста ствар. Човек за њега није створени бог, и није центар и владар света. Овде је карактеристично површно тумачење лика Божијег у човеку. Не признаје се да има онтолошки значај у смислу боголикости и укључености Божанског. Чињеница да је Бог створио човека у испуњењу вечног савета у Светој Тројици по лику Нашем (Пост 1) и створивши човека од земље, Својим дахом, тј. није довољно цењена. од Себе, удахнуо му је „живу душу“, коју кондиционалисти поистовећују са „живом душом“ животиња. Кондиционалисти с правом кажу да човек нема, као посебан принцип, бесмртну душу која је привремено заточена у смртном телу, попут затвора или случаја, и чека ослобођење од њега. Ово је источњачка платонска доктрина. Човек има дух предодређен за бесмртни живот у телу, које ће, иако релативно сломљено смрћу услед греха, бити обновљено у васкрсењу. Међутим, кондиционалисти из тога изводе погрешан закључак да човек нема бесмртно божанско начело у себи, па чак и у његовом признању виде јерес пантеизма. 46 Међутим, имамо реч Откровења, да је Бог удахнуо човеку од Себе дах живота. То значи да човек у свом духу има нестворено начело Божанства, које, међутим, има за себе ипостас створену од Бога по свом лику. 47 Дакле, човек у себи има нестворени почетак и припада вечности божанског света, 48 иако првобитну личну егзистенцију прима тек у својој творевини. Овоме морамо додати да човек, као центар творевине, предодређен да њиме овлада, има у својој духовној природи учешће Божанске Софије, док је у свету, створеном Софијом, свет људски, а „радост“ Божанске Премудрости је „у синовима људским“. Тиме човек стоји у центру света, али и изнад света. Припадајући створеном животињском свету, он је истовремено и Бог по благодати. 49 И овде нема шта да се плаши пантеизмом, као што се често ради, посебно у овом случају. Пантеизам у лошем смислу значи истоветност света са Богом, а не само његово учешће у Божанству. Ако је човек саобразан Богу, онда то значи да је Бог саобразан човеку. Богочовештво спаја Бога и човека; оно је вечно, небеско Богочовештво, као што постоји створено Богочовештво. Само на основу ове саобразности Бога и човека онтолошки се може схватити оваплоћење као присвајање људске природе Логосом, сједињење у једној ипостаси две природе, или две воље, божанске и људске. У христологији кондиционализма, оваплоћење поприма карактер онтолошког апсурда: Бог сагледава... животињску природу човека, без икакве онтолошке везе са њом. Одсуство антропологије у кондиционализму нужно доводи до одсуства христологије. Дакле, по свом божанском пореклу, човек има природну бесмртност. „Само Бог има бесмртност“ (1 Тим. 6:16) у себи, али човек има бесмртност у Богу. Немогуће је не оправдати кондиционалисте у њиховој критици рационалних доказа бесмртности душе, почевши од Платоновог Федона (који је урадио Кант), 50 јер је бесмртност заиста својствена само Богу, али и ономе што учествује у Богу, попут човека. 51 Овај парадоксални антиномски концепт живог лика Бога, као створеног Бога, управо карактерише човека. Човек као творевина треба да испуни задатак који му је положен његовим учешћем у Богу и, у том смислу, нестворености, што је и сила бесмртности. Ова бесмртност у креатуралности свог порекла је потенцијална бесмртност, која почиње са поссе нон мори. Ова стварна бесмртност као резултат пада нарушена је смрћу, иако не апсолутном, већ само релативном, али је обновљена у Христовом васкрсењу као нон поссе мори, као позитивна сила бесмртности. Њу је дао Богочовек, али је човек могао да прихвати као да је сагласан њему. Пуноћа лика Божијег у човеку јесте личност која живи у својој сопственој природи, учествујући у створеној Софији, укључена у свет, у пуноћу творевине. Личност, схваћена у овој пуноћи живота, је енс реалиссимум у стварању. Пуноћа лика Божијег у човеку, укорењеног у личности, протеже се изван личности, као монаде, у вишејединство целог човечанства. Можемо рећи да лик Божији у својој целини не припада чак ни човеку у његовој индивидуалности, већ човечанству у његовом јединству, у љубави, по лику једносушног тројства Бога. То је то првобитно учешће човека у Богу, оно што га чини нествореним, а у себи садржи моћ бесмртности, у натвремености или вечности људске личности, чија јој је свест дата у непосредном чину самосвести: ја сам ја. али ово је, наравно, панентеизам, који исповеда Апостол: „јер је све од Њега, преко њих и к Њему“ (Рим. 11,36). Кондиционализам има неоспорну заслугу да, у складу са својом главном темом, даје пажљивију формулацију питања живота и смрти него што се то обично чини. Превише смо се навикли на смртност живота, толико да смо престали да осећамо праву мистерију и живота и смрти. Међутим, ова тајна већ постоји у животињском свету, са којим је човек повезан, да тако кажем, у својој филогенези, а такође и у свом животу, као господар стварања. Сав живот долази од извора Живота, Животворног Духа, а за сву творевину се каже: "Ако им одузмеш дух, они ће умријети и вратити се у прах свој. Ако пошаљеш дух свој, биће створени, а Ти ћеш обновити лице земље." (Пс. 103:29–30). Неисцрпни извор живота у животињском свету је непрестано чудо универзума, које је филозофија од давнина схватала као хилозоизам, виталност све материје. Живот животиња, и Мудрост која живи и делује у њима, потресли су људску душу филозофским и религиозним шоком, а ова мистерија животињског живота нашла је израз у зоолатријским култовима. Египат је био прожет тим тајним животом животињског света у његовом односу према човеку и божанству и утиснуо је своје „изненађење“ у животињско-људске слике својих Богова. За нас живот животиња остаје трансценденталан, у својој ограничености, због недостатка духа, а истовремено у својој зоолошкој софистици, „инстинкт“ душе света. За нас њихова смрт остаје трансцендентална, иу ограничености њиховог живота, због одсуства бесмртне личности, потпуности умирања. Смрт је, у извесном смислу, природна за животињски свет. Међутим, и животиње из све снаге познају ужас насилне, превремене смрти којом је свет пун, и „цела творевина заједно пати и мучи се до данас“ (Рим. 8:22). Светом доминира борба за постојање, међусобно прождирање једних од стране других, али заједно их прождире смрт. Животиње, међутим, немају личност, већ само индивидуалност, а то је довољно да доживе смрт. Животињама је дата бесмртност предака, према врсти (позната је Вајцманова теорија, који је смрт објашњавао као фактор прилагођавања живота у борби за егзистенцију, „професор у кућној хаљини” лако може да затапа рупе универзума), а ипак, чак и у животињском свету ова природна смрт је сада непозната бол и животи као пријатељи, који се не познају. човека, познаје ову умирућу меланхолију и некакав позив на живот који човеку звучи као нехотичан прекор: зар он није позван да животињском свету подари бесмртност, и није ли он крив за ту меланхолију смрти? Међутим, ако је смрт животиња сада тако болна, онда то у принципу може бити и безболно изумирање наџивелог живота, пошто животиње немају онтолошку основу за бесмртност, а чак и огромна расипност природе у њиховом размножавању као да указује да се овде више цени постојање врсте него појединца. Међутим, и овде остаје низ отворених питања, да тако кажем, теолошке зоологије: како схватити стварање смртног живота, пошто су животиње створене као смртници? и ако „Бог није створио смрт“ (Муд. Сол. 1:31), како се онда то може помирити са стварањем целог живог света само по врсти? Треба напоменути да се ни при његовом стварању не помиње смрт, већ само „жива душа“ (Пост. 1:20,24). М.б., још није дошло време да човек поставља ова питања и џабе се упуштати у празно испитивање. Остаје да се призна да је смрт кроз животињски свет већ била позната човеку, као уништење појединца уз очување врсте, као безлична бесмртност живота и његова индивидуална слабост. Али за човека смрт животиња није могла а да не остане нешто туђе, јер у себи он није могао а да не упозна свој бесмртни дух, у својој надвременској самосвести. Стога, супротно изјавама кондиционалиста, заповест о неједењу плодова са дрвета добра и зла, за њега је звучала не као претња уништењем, већ као нека тајанствена, несхватљива судбина, јер није укључивала ту природну смрт која је владала у животињском свету, већ неку врсту неприродне парализе живота, са привременим људским саставом. Чак и након Божје пресуде, Адам није веровао у смрт као уништење живота. То је било изражено у томе што је Адам одмах по Божијем суду својој жени дао име Ева, то јест живот, јер је она постала мајка свега живога“ (Пост. 3, 20). Тврдња да је одлагање смртне казне за претке дата упркос пресуди силом још неоствареног, није ни на чему заснована ни на чему се не остварује ни на који начин. спекулације, супротно чињеницама, а чињенице су да су Адам и Ева своју смртну казну осетили не као претњу људском животу, који је тек почео у свом стварању, већ само као тешку тајну о судбини људског живота. Смрт, коју Бог није створио, схватали су не као уништење, већ као чин људског живота. Једном речју, између смрти у животињском и људском свету, у свести наших предака, постојала је линија разлике. Посебну пажњу заслужује то што се у палом човеку свест о његовом божанству и бесмртности, зле духовности, уздиже са већом снагом него пре пада, када је човек у свом створеном смирењу живео у Богу, не видећи још у томе самога себе, своју боголичност. Са Падом почиње онај луциферски нарцизам, нарцизам, који је довео до пада Деннице у духовном свету, а после њега и човека. Са стварним обожењем људског живота, људско божанство почиње у њему, наравно, као посебна слика његове духовности (чија га доња страна води у животињскост, у стање „меса“). Ово је смисао Божијих речи о палом човеку: „Ето, Адам постаде као један од Нас, познавајући добро и зло (тј. у палом, луциферском самосвести, у човеку-божанству); и сада, да не пружи руку и не узме са дрвета живота, и једе, и живи довека“ (Пост. 3,22). Бесмртност би била последња афирмација теизма човека (као што је код Луцифера то била теологија анђела). А на путевима људског спасења било је потребно, пре свега, препустити човека његовој судбини, односно смртном животу. И прва смрт коју је свет видео, Каиново убиство Авеља, доживео је као велики шок, грч живота. Бог рече Кајину: „Шта си учинио? и сада си проклет са земље која отвори уста да прими крв брата твога из твоје руке“ (Пост. 4:10). Смрт, будући да није створена од Бога, ушла је у свет противно вољи Божијој, као резултат духовног слабљења човека који је своју поссе нон мори променио у нон поссе нон мори. Међутим, укључена на пут Божијег Промисла божанском реченицом, добила је своје посебно место у људском животу, као бестелесност, иако неприродна, али плодоносна за човека, јер се кроз њу остварује посебно искуство, да тако кажем, принудне духовности и општења са духовним светом, који је иначе човеку постао недоступан. У теорији кондиционализма загробни живот има значење само међувремена пре васкрсења, које не знају како да испуне, а најлакше би било да га испуне несвесним стањем, сном душе. У међувремену, загробно стање у бестелесности је суштински део људског живота, на путу васкрсења, без њега ово последње је немогуће. Овде је битно да је смрт човека живот, иако мањкав у односу на пуноћу људског састава, али суштински по свом значењу. Довољно је само подсетити се чињенице „Христове проповеди у паклу“ да бисмо разумели овај значај. Дакле, у односу између људског живота и смрти имамо, иако нешто слично, али ипак квалитативно другачије него у животу животињског света. Наиме, овде се не дешава деструкција, већ буђење живота на свој начин. Пуноћа живота, изгубљена смрћу, обнавља се у Христовом општем васкрсењу, које има своју онтолошку основу у Христовом васкрсењу. Христос је преузео на себе целог Адама, сву људску природу, и у свом васкрсењу му дао бесмртност. За теорију кондиционализма би, наравно, било згодније једноставно прихватити да није васкрсло цело човечанство, већ само његов део који је достојан бесмртности. Међутим, то не иде тако далеко, с једне стране, због немогућности директне противречности са Откривењем, (а, с друге стране, због потребе да се уступи место агонији умирања и задовољи осећај казне. Суштински, ово обнављање живота ради уништења, васкрсење ради смрти, онтолошки је уњу. У перспективи бесмртног живота у васкрсењу, можемо постулирати различите могућности, које сада нису предмет нашег разматрања. Треба напоменути да кондиционализам тежи да са великим нагласком истакне присуство трагичне стране есхатологије, будући да је изражена у бројним текстовима о деструкцији и смрти у будућем животу. Иако је немогуће, заједно са кондиционалистима, тумачити ове текстове у смислу потпуног уништења живота, морамо их, дакле, прихватити као дефиниције могућег стања живота, штавише, дефиниције које очигледно нису исцрпне, јер смрт и деструкција не уништавају снагу живота, већ су садржане у њему и, што је још важније, комбиноване су са позитивним потенцијалима живота. Есхатолошка пророчанства се морају разумети не само у статици, већ и у динамици. Различите и противречне силе и стања су спојиве у једном животу, неистраживом у дубинама људског духа, на путевима вечности. Овде није место да се о томе говори у суштини, али треба признати да проблематика кондиционализма чини очигледнијом потребу за конкретним разумевањем живота у његовој дубини. 52 Живот, а посебно бесмртност, не може се схватити као статично стање, да тако кажемо, две димензије; има три или више димензија, чак и ако њихово вишејединство није подложно рационалистичкој дефиницији. Дакле, постаје могуће истовремено и подједнако поткрепити комбинацију две или више, различитих и противречних дефиниција: смрт и живот, уништење и спасење, вечни живот и несвесност. А да ли је у садашњем животу стварно постојање духа са свом његовом дубином, подсвесна и надсвесна сфера, позната човеку, доступна његовој свести? Наравно, онтолошки је апсурд постулирати изумирање духа, његово претварање у непостојање, саморазградњу. Међутим, стојимо и пред познатом чињеницом урањања овог бића у потенцијалност, његове неостварљивости у свесном животу. Материјалисти који поричу постојање духа и живот своде на ове или оне „псеће рефлексе” потпуно искрено сведоче о сиромаштву своје постојеће самосвести, „они нису месо”, „људи душе који немају духа” Јуда. 19). „Духовни човек не прихвата оно што је од Духа Божијег, и сматра то глупошћу, и не може да разуме зашто ово (треба) да му се духовно суди“ (1. Кор. 2:14). Такав човек је у стању духовне смрти, иако је жив. Он се суочава са духовним васкрсењем. Уопштено говорећи, и живот и смрт су интензивне величине које имају бесконачан број различитих и сложених, променљивих спектра, све до несвестићег изумирања, које, међутим, није непостојање, и ново рођење, које ипак не нарушава континуитет и идентитет личности. Божански огањ живота, који гори у људском духу, неуништив је, али се његова светиљка, поверена грехом ограниченом и ослабљеном створењу, колеба и леди, иако је способна да се поново распламса блиставим пламеном. Његов интензитет има бесконачност димензија, и то је главна над-рационална тајна есхатологије. Кондиционализам, иако кроз порицање, чини да се осети тајна конкретне бесмртности. Карактеристично је, иначе, за кондиционалисте њихова велика уздржаност расуђивања, ако не и потпуно одсуство истог, у односу на бесмртност бестелесних духова, како светлих, тако и тамних. Прво, поставља се питање шта би смрт могла да значи овде у одсуству тела. Међутим, чини се да је природна бесмртност овде искључена, пошто само Бог има бесмртност. С обзиром на неизбежност препознавања живота палих духова који делују у свету, кондиционализам се не бави овим деликатним питањем, избегавајући директан сукоб са Светим писмом. Међутим, овде, суд кондиционализма о могућем самоубиству сатане и његових анђела, који су у тврдоглавој и свесној опозицији са Богом, не би могао бити применљивији. Зашто сатана није умро са свом својом војском? Ово питање остаје неодговорено са становишта логике кондиционализма, а истовремено је и тест за њега. Уопште, кондиционализам уопште не уводи у своју есхатологију питање о судбини палих духова, иако је то питање било постављено већ у оригенизму. Ово питање је неодговорно у теорији кондиционализма колико и о самој условној бесмртности. Како људска природа, која је по природи смртна, може постати бесмртна кроз сједињење са божанским? Како се ова веза може остварити? Овде кондиционализам несвесно запада у механичко, чисто натуралистичко разумевање и Оваплоћења и бесмртности. Али човек може постати бесмртан само снагом сопствене бесмртности, која се обнавља само снагом Оваплоћења. Природно је пријатељ блажених. Хуманум сарах дивини. Сада морамо размотрити аргументе кондиционалиста највеће озбиљности, не без извесне демогогичности – наиме аргумент слободе. Живот је праћен свешћу о слободи, чак и ако је та слобода усмерена ка самоуништењу. Човек има слободу да се претвори у ништавило, из чега је позван у биће. Бог не нарушава човекову слободу намећући му мрски живот, који он сам може уништити ако жели. Бити или не бити ствар је слободног избора човека. За човека је могуће метафизичко самоубиство, претварање себе у унапред створено или неку врсту постствореног ништавила, потпуно уништење Божије творевине. Истина, овај низ идеја у кондиционализму остаје неподељен од другог низа, са којим се непрестано меша и смењује, а то је о уништењу палих душа свемоћи Божијом, метафизичкој смртној казни, у којој сам Бог уништава своју творевину. Међутим, морамо разликовати и разматрати ова два скупа идеја одвојено. Дакле, да ли човек има слободу у односу на сопствено биће, што чини неопходан онтолошки услов за самоуништење? Ово питање је еквивалентно другом, општијем: да ли је човек сам свој творац, који је снагом своје слободе настао из ничега и има моћ да се у то врати? Да ли човеково сопствено постојање припада њему? Али, да је то тачно, онда се човек не би разликовао од Бога, Који постоји по Својој моћи, по слободи акта апсолутног самопозиционирања, а слобода је овде сасвим провидна нужност, искључујући сваку датост споља, остварујући самопостојање. За ову апсолутну оригиналност Бога (асеитас) не постоји онтолошки спољашња граница, ништа за шта нема онтолошког места у овој потпуности слободног егзистенцијалног чина: „Ја сам који ће бити, ја сам који јесам, Јехова“, самозатворена стварна бесконачност. Напротив, човек је створење, он је сам себи дат, створен какав је за себе, одређен. Али, будући да је омнис дефинитио ест неготио, оно је ограничено не само позитивно, већ и негативно, не само бићем, него и небићима, зјајућим понором ничега и ничега. Такво постојање, наравно, не може се сматрати као постављено слободом, као апсолутни онтолошки чин. Међутим, она је постављена, ако не слободом, онда у слободи. Створено биће, а не ствар, имајући у себи боголикост духа, иако је створено Мудрошћу, Свемоћи и Љубављу Божијом, оно је дато у своје власништво, остављено себи на располагање. Настаје створена слобода, различита од апсолутне слободе Створитеља, а ипак са њом у складу. Ову створену слободу треба назвати модалном, за разлику од апсолутног. Она је слика бића створења, које је само себи дато у стварању, али је слободно у свом постојању и стога има стваралачки однос према свом животу. Она слободно ствара и живи створени живот који јој је дат. Неслободно у теми или садржају свог бића, створење га слободно остварује. Дијалектика лика и подобија Божијег у човеку, слободе и створености, датости и датости, стваралаштва и стваралаштва, одређује природу људског живота у његовој апсолутној релативности, апсолутности самосвести о слободи и релативности њеног стваралачког чина, са сталним промишљањем о себи, о сопственом самопостојању, које је, такође, као датост другог. Због овога човек није ствар, али није само чин; он је и чињеница и чин, у активној фактичности и својој фактичкој делатности. У грешном стању раздора са самим собом, у неслагању са сопственом природом, у њему преовладава фактичност, у којој је он роб сопственог елемента, неспособан да га потчини својој самовољи. Напротив, у складу са својом природом, у здрављу целомудрености, у слободној верности сопственој норми, човек не познаје своју фактичност, он је слободан у истини свог бића: „Познајте истину, и истина ће вас ослободити“ (Јн. 8,32). Модалитет створене слободе има за последицу да се остварује само у границама створеног бића, у његовој претпоставци, која има снагу чињенице и датости. Створена слобода није без предуслова. Она гледа у датост постојања и постоји само у односу на њу и у њеним границама, преко којих онтолошки не може прећи. То ново, без чега креативност уопште не постоји, овде се остварује само у границама своје датости, управо из нечега или у нечему. Софија одређује целокупни садржај створеног света; то је сопхиа у свој бесконачној разноликости и релативној новости овог сопхијиног стваралаштва. Али из ничега човек не може да створи ништа, чак ни малу бубу, о којој је, у смислу њене укључености у пуноћу постојања, Достојевски писао: „буба је мистерија“. Он припада творевини, њеној пуноћи, из које проистиче пуноћа живота и стваралаштва, будући да су живот и стваралаштво синоними. И супротним закључком принуђени смо да признамо да као што човек не може ништа да створи ни из чега, као што ни једно биће не може да стрмоглави у непостојање, да се распадне у ништа – ни један атом васионе: он је Божији, и једино дат, поверен човеку на власт. „Моја рука утемељи земљу, и десница моја пружи небеса“ (Ис. 48:13). „Господ, који је разапео небеса, основао земљу, и створио дух човечији у њему“ (Зах. 12:1). Наравно, човек може да трансформише слике бића и да уништи његове задате форме, и у том смислу је деструктивна енергија човека емпиријски неограничена, али онтолошки остаје немоћна: свет је потврђен од Бога у свом постојању и човек га не може вратити у понор непостојања, у таму ничега, он је неуништив. Али ако је човек немоћан да уништи макар један онтолошки атом, да ли он има моћ да задире у сопствену егзистенцију и самим тим уништи Божију творевину, бар у овом тренутку? Да ли је човек способан да уђе у борбу са својим Створитељем и не створи оно што је Он створио? Управо ово питање садржи очигледну онтолошку апсурдност и само је суптилни облик антропотеизма или атеизма. Идеју о метафизичком самоубиству света прокламовали су милитантни проповедници атеизма, филозофи песимизма, Шопенхауер и Хартман, као гашење воље за животом. Међутим, ово питање се не може коначно решити само на основу општих разматрања о неуништивости творевине. Слобода је такође неуништива чињеница стварања, иако у својим границама и својој природи. А слобода је дата управо тој свести о оригиналности, самовласништву, самопозиционирању, ван које не постоји. Парадокс створене слободе лежи управо у томе што она, будући створена у својој везаности за датост бића, носи у себи самосвест и нествореност, самопозиционирање, и не може се од ње одвојити без декомпонујуће, онтолошке самопротивуречности. Слобода се супротставља датом; у слободи, свест о човековој боголикости граничи се са опасним човеко-теизмом. Треба да разумемо овај парадокс самосвести о створеној слободи. Он је доказ да има моћ у дубинама постојања, у самим дубинама стварања. Бог од Себе ствара дух човека, удахнувши у њега „живу душу“ и стваралачким чином призивајући у постојање слободну индивидуалност, створено сопство, које је, међутим, сродно тројичном божанском Ја и носи у себи лик Његове слободе. Сам чин стварања створења од Бога остаје за њега трансценденталан, јер он чини услов самог његовог постојања и свести, онтолошки му претходи, остајући за њега, да тако кажем, иза кулиса постојања. Али у њему постоји и дубина, у коју створени дух продире са самосвешћу, налазећи је и као услов сопственог постојања, свој предуслов. Ово је чин створеног изворног самопозиционирања, као слободног учешћа у Божијем постављању, у самом чину Божијег стварања. Слободни дух се не може створити једностраним актом Божије свемоћи, којим је створен цео видљиви свет, односно као ствар (у онтолошком смислу), јер је он човек који у овој слободи има слободу и самосвест. Ако се каже да је „душа човекова вреднија од света, и какав ће откуп дати човек за душу своју“ (Мт. 16, 26), онда ово има и онтолошки смисао у односу на посебну природу душе у поређењу са свим створењима. Овај примарни чин самопозиционирања, који се дешава на ивици стварања и на ивици времена, не можемо познавати, али последице осећамо током читавог нашег постојања. Његово сећање чувамо у некој мрачној анамнези, која се може исказати само језиком онтолошког мита. Дакле, можемо рећи да се у стварању створеног-нествореног, створеног-божанског духа тражила, дакле, и учествовала његова сопствена створена слобода. У креативно нека буде, упућено сваком створеном лицу, укључено је Божје питање о сопственом пристанку, о његовој вољи за бићем и животом и одговор у виду некаквог апсолутног самопозиционирања. Њена апсолутност је одређена не само њеном транстемпоралношћу, већ и њеном укљученошћу у апсолутност стваралачког чина Божанског. Језиком онтолошког мита можемо једноставно рећи да није само Бог створио људски дух (као и анђеоски), већ ће он сам себе одредити у постојање, наравно, снагом свог укључивања у Божију творевину. Немогуће је даље схватити и објаснити овај чин стварања у слободи и учешће створене слободе у сопственом стварању, које су кондиционалисти тако грубо дотакли, а да се не упадне у непотребно митологизовање. Али, на основу доказа сопственог самоспознаја може се рећи да човек и створени дух уопште, у чину стварања од Бога, себе сматра апсолутним поставком, који поседује вечност и неуништивост својствену сили Божије творевине. Бог јој у својој љубави према творевини и у снисхођењу према њој допушта да учествује у стварању, а неуништиво да творевине одговара на Божанско питање о вољи да буде. И нека ово одзвања у нашој души као доказ „бесмртности“ душе, нестворене вечности духа. Али ово је ванвременски чин, који стоји на самој ивици времена, који одређује целокупну темпоралност постојања, његов је тихи, али неуништиви предосећај. Слобода је дала пристанак на постојање, показала вољу за животом, и овај живот је постао неуништив као што је неуништива целокупна творевина Божија. Стога је наивно мислити да би временом, чак и загробним животом, уопште у временској расправи о животу, овај чин самостварања могао бити поништен или ослабљен. Метафизичко самоубиство уопште (немогуће, јер је контрадикторно: о њему се може мислити само као о животном чину, који претпоставља самог живог субјекта. Обично самоубиство је јасна манифестација воље за животом, изражена у одбацивању само датог начина живота, да тако кажемо, приватни протест у општем процесу живота, чин самопоуздања који је добро разумео Сцхпенацху пре. управо метафизичко самоубиство као гашење воље за животом, односно слабљење тог самостваралачког чина, који је он замишљао као слепо деловање самовоље неразумне воље, наравно, то је иста она утопија као и метафизичко самоубиство због паклене муке и заблуде. какве год да су, као и свака жеља да се одбрани или ослободи одређеног стања живота, јесте животни чин, његово самопотврђивање. Огњени точак живота не може се зауставити или преокренути људском слободом у дискусији, јер је та слобода већ одређена за сва времена. а ово самоопредељење је: бити и живети. 53 Човек је личност, и као такав има на себи вечно почивајућу љубав Божију. Он је зрак спектра Божанске Софије, припада Потпуности и укључен је у њу. Он је потребан Богу, управо у својој личности, као други Божији, као пријатељ Божији у циљу. А успомена на Бога је вечна успомена, коју чувамо и не заборављамо своје пријатеље, и сведочимо ову „вечну успомену“ на Бога у молитви за оне који одлазе у други свет. Личност, с једне стране, припада људској плуралности и у том смислу је једна од многих, али је и једина по својој посебности и незаменљивости за човека и за Бога, људска душа је вреднија од целог света. Чудно је духовно самозаслепљивање да је у теорији кондиционализма претпоставка да људска личност може да пропадне у смислу потпуног самоуништења, да избегне одговорност, да се спасе од ње, а та идеја изгледа још чуднија у односу на љубав према Богу и одговарајуће сећање на Бога, које наводно заборавља своја створења. Сама ова помисао је хула на Творца, који је створио Свој лик у човеку. И коначно, још је чуднија ова теодицеја – оправдање света у Богу и Бога у свету. Ово оправдање, победа Божија у свету, купљена је по цену уништења више од половине творевине (јер су из библијских разлога кондиционалисти принуђени, по св. Августину, да признају да ће мањина бити спасена). Међутим, количина није суштински важна; у извесном смислу, подједнако је тешко прихватити уништење чак и само једне душе. Апотеоза света ће се изразити у томе што ће у свакоме бити свакојаког Бога, 54 али само у свима онима који су преживели. Бог је овде заслужан за својеврсно признање своје грешке у стварању, коју Он исправља уништавањем пропале творевине. Упоређен је са школарцем који цепа старе свеске по потреби, а ове свеске су живе личности. Наравно, ово је прекор Премудрости Творца и творевине, Божанске Софије и створене Софије. Божији адвокати су желели да изнађу рационално пристојан исход из ситуације како би избегли вечни пакао, као неспојив са свезнањем Божијим, али и да би препознали пуну снагу казне грешника. Треба напоменути и да се овај заборав оних који се уништавају приписује и свима који су преживели: за њих некада вољени људи падају у празнину, бивају уништени, а задатак спасене врлине је да их што брже и пристојније потпуно забораве. Колико год ово не личи на великог апостола, који би „хтео да буде изопштен од Христа ради своје браће по телу“ (Рим. 9, 3), иако су били духовно мртви, очигледно је да се у претпоставци анихилационизма укида појам целокупног човечанства. Претвара се у агрегат, у крдо појединаца који мало примећују једни друге, јер се тако лако мире у самозадовољству свог спасења са смрћу својих ближњих. Округла нула, барем у погледу дела креације, је његов коначни резултат, за Бога и људе. Ово је сатанска ноћна мора, иако инспирисана добрим намерама и есхатолошким страхом. Али не. Човек је син вечности, он је створен за вечност и има вечну судбину. Божија творевина је неуништива. У страху и трепету, али и у потпуној бистрини самосагоревања, нека човек, сваки човек без икаквог изузетка, спозна своју вечност, створену вечност, аевитернитас, рођену из вечности Божије (аетернитас). Нема краја Божијем стварању. Препознавање условне бесмртности повезане са условном смртношћу особе је немогуће. Али поставља се још једно питање: да ли су сви појединци који припадају човечанству биолошки људи у духовном смислу? А ако не, онда они нису подложни условној бесмртности, већ безусловној смрти, која се не разликује од смрти животиња и, наравно, туђа васкрсењу. Ово питање, које се природно намеће пред чињеницом огромне разлике у духовном нивоу разлика између представника човечанства, своди се на следеће: Да ли сви људи имају дух? Зар међу њима заиста нема мајмуна, каквим се многи наши савременици у дарвинистичком усхићењу сматрају и чак желе да буду само они, поричући било који духовни принцип? Човек, заједно са животињским светом, има тело и животињску душу („душа животиња је у крви“) и разликује се од њега по највишем руководећем, трећем, делу свог састава, духу. Дакле, могу ли појединци хомо сапиенса који тако желе, без овог трећег елемента, који им је тако непријатан? Могу ли постојати хуманоидне животиње које имају земаљски ум, животињско лукавство и животињску свирепост, али су лишене онога што је сама људскост у човеку, божанско начело духа? Ова мисао истрајно куца у нашу свест пред познатим утисцима нашег времена. Било би много лакше и једноставније животињска бића сврстати директно међу животиње, и то не међу најбоље, већ међу најгоре, јер су дегенерисана. Зар иста мисао не важи и за најдеградираније дивљаке, рођене идиоте итд.? Мистични писац с краја 19. века. тврдио да се од 1848. године појавила нова врста људи без душе, ти мајмуни, тачније, нељудски људи из намерне бестијалности. 55 Може ли бити у праву у својој интуицији? Ово питање није постављено у теологији и нема директног одговора на њега. Има, наравно, и сугестивних текстова. Шта, на пример, значе речи Божје о дивовима пре потопа: „они су тело“ (Пост. 6:3)? Истина, у Првој Петровој. 3:20, у сведочанству о Христовом проповедању у паклу, духови у затвору, некада бунтовни, такође се помињу у Нојевим данима. Међутим, овде нема директне индикације да је ово била целина препотопа човечанства. Шта речи ал могу да значе? Јуда: људи „духовни, без духа (ψυχικοι, πνευμαμη εχονεες)? (19), попут сличних речи из 1. Кор. 2, 14: „духовни (ψυχικος) човек не узима у обзир оно што је од Бога, и не може да разуме оно што је од Бога. он то (мора) судити духовно“. Да ли се овде, посебно код Светог Јуде, каже само о одсуству духовности или о одсуству самог духа? Текст оставља обе могућности. Наравно, по духовности се човек разликује од животиња, које, иако имају мудрост нагона, немају ту способност генеричког ума, која омогућава акумулацију знања или напредак, бар у технологији живота. Али, можда, умешана у општи живот човечанства, ова хуманоидна створења у неким случајевима једноставно изумиру као дивљаци од додира са цивилизацијом, а у другима процветају и чак доспеју у позицију признатих и „омиљених вођа“ људског стада? Овде немамо категоричан одговор, па стога не можемо порећи могућност постојања људи „без духа“. Међутим, за нас је практично важније да нам није дата могућност да разликујемо таква створења и уопштено одвајамо ове нељуде од човечанства; У сваком случају, само њихово уверење да су људски мајмуни овде није довољно. И напротив, имамо заповест да у сваком човеку видимо свог „ближњег“, односно да га третирамо као човека, као човека. Морамо, посебно, проповедати хришћанску веру свим паганима, папуансима и комунистима, не доводећи у питање себе и не сумњајући у њихову хуманост. The absence of this principle can give rise to the same truly zoological racism in us, the same differentiation of humanity into pure and unclean, noble and ignoble, as before All class or national racism would fade. Therefore, we need to ascetically overcome and humble in ourselves those feelings from which our suspicion arises about whether a person is truly this or that hero of history, for example. Атила или неки други наши савременици, „вође“. The Lord has hidden in ignorance the secret of the humanity of each person, and it will be revealed to us only when “all nations”, all humanity in its fullness, appear for judgment. And those who are given to be the “scourge of God” only in human form will not appear in judgment, for they will die just like all animals, including those cruel animals that caused a lot of troubles and suffering to humanity. However, this kind of death would be significantly different from the spiritual self-destruction that the followers of the theory of “conditional immortality” loved, although indirectly inspired by her. Хајде да сумирамо. Теорију условне бесмртности карактерише претерани натуралистички биологизам. Она живот схвата као извесно опште својство или квалитет створеног света, са посебном снагом осећајући и исповедајући ову виталну силу света, то је хилозоизам. Овај поглед на свет има свој део истине, како философске, пошто су живот и живо биће главна, примарна категорија бића, коју филозофи обично не убрајају у своју табелу категорија, тако и религиозне, јер сила животворног Духа тече у свету подједнако за сва створења. Међутим, потребно је много већом снагом разликовати различите стадијуме живота, од његових нижих органских облика до духовно бестелесних анђеоских. а људски живот није само живот, само у биолошком смислу, већ и посебан духовни квалитет живота, „вечни живот“, натприродни и надбиолошки. Захваљујући овом недостатку разлике, моћ Оваплоћења се схвата на превише биолошки начин. Смртном човеку се даје „лек бесмртности“ кроз сједињење божанске природе са људском. Обнављање изгубљене силе живота, а не његово преображење, већ нови живот у васкрслом, прослављеном телу дато је човечанству као обожење, као живот по благодати синова Божијих и пријатеља Божијих. Теорија кондиционализма стога пати од претераног космизма или иманентизма. Иако се оваплоћење овде препознаје у пуној снази, оно се схвата само у односу на смрт, али не као откровење пуне силе богочовечанства, јединства божанског и људског живота у Новом Адаму, у Христу, већ у Њему и у целом човечанству. За Халкидонски догмат, као и за догмат ВИ Сабора, нема места у општем концепту кондиционализма. However, this immanentism is not only a weakness, but also a kind of strength, as a motive of eschatology. Он је тај који у њене границе уноси онај једнострани трансцендентизам који је генерално својствен есхатологији, где се коначне судбине пречесто схватају као спољашња пресуда и деловање на човека, а у мањој мери и на стање саме личности. У својој једностраности, кондиционализам зауставља мисао о томе шта тачно радимо ми, а не чинимо самом човеку, шта одређује разлике у судбинама од његове сопствене државе, како је то његова ствар. In particular, this applies to the spiritual self-determination of the person himself. A person has a spirit, this is given to him, but it is given to him as a creative task and feat, the work of his own life. He who does not want spiritual life does not know it; he does not have the spirit, even though he has it. И ово бледење духа у бићу по природи духовном, као човеково сопствено самоопредељење, јесте стање духовне смрти, не у смислу уништења, већ у смислу неостварења, свођења на потенцијалност: оно што по својој природи треба да буде актуелно. Не дотичући се овде питања у којој мери то самоопредељење може бити непроменљиво и коначно, овде имамо израз оне вредне мисли да је у извесном смислу коначна судбина човечанства иманентно откривање сопственог човека, његове воље и креативности, ван којих и без којих му се ништа не може дати, односно прихватити. Овде се открива истина Јеванђеља, да ће се онима који су мало имали, ово мало одузети, а онима који су имали много, много ће се дати и више ће им се дати у изобиљу. Чак ни у својој коначној судбини, човек није лишен стваралачког учешћа, позитивног или негативног: „Принео сам ти живот и смрт, благослов и проклетство. изабери живот, да живиш ти и твоји потомци“ (5. Мојс. 30:19). У руској теолошкој литератури једини приказ теорије кондиционализма дао је случајно проф. Н. Н. Глубовски. Јеванђеље по светом Павлу, књ. И, цх. В. 571–591. Едвард Вајт. Живот у Христу (А Студи оф тхе Сцриптуре доктрина о природи човека, предмета божанског оваплоћења, ант услова људске бесмртности. 3-д ед. Лондон 1878. Француски превод: Лимморталите цондтионнелле оу ла вие ен Цхрист. Парис (1880. (цитати су дати из овог превода). Е. Петавел-Оллифф. Ле проблеме де лимморталите. Вол. И-ИИ. Париз 1891–1892. Библиографија, видети Вхите, 1. стр. (енглески), у Петавел-Оллифф, 1. стр. Алгер. Критичка историја доктрине о будућем животу. Филаделфија 1864 (исцрпна библиографија). Г. Рунзе. Бесмртност у новом штабу. – Херцогова енциклопедија религиозног знања, књ. В. Фулфорд. Условна бесмртност у Енциклопедији религије и етике Хејстингса, в. ИИИ. Католичка доктрина (види Сцхеебен. Хандбуцх дер Догматик, Б. ИИ, § 165 фг.) сматра поссе нон мори не природним, већ натприродним, милошћу испуњеним даром, јер само тело садржи принцип смрти и пропадања – овде имамо одјеке манихејства и платонизма, а заједно је предсказање стања. Вајт, 92–3, 100–1, Петавел-Олиф, 1, 97: Ла суппрессион тотале де тел оу тел индивиду ест уне нотион куи се лаиссе трес биен цонцевоир (!). „Бог није рекао Адаму: „Твоје тело ће умрети“, већ „Ти ћеш умрети“ (103). Бели, 87. Митолошка слика дрвета живота овде се тумачи као природно магијско средство бесмртности. У истом смислу са њим се пореди апокалиптично дрво живота у Новом Јерусалиму. Отворена 22, 2; 27. Петавер-Олифф, 1, 141–2. Неки кондиционалисти доследно долазе до потпуног порицања душе код људи у другачијем смислу него што постоји код животиња и разлаже се заједно са телом у смрти. Ово је Н. Цонстабле Хадес. Дух је, по К., честица божанског духа у души, која се одузима смрћу. Човек потпуно умире у смрти, а свест се буди тек у васкрсењу. У том смислу, Вајт развија ову идеју (478–90): "Задовољење или откривање својстава Божијих је први и последњи циљ стварања и провиђења. Таква је здрава филозофија казне, која, елиминишући наду у универзално спасење, успоставља свечану доктрину одмазде. Сви непокајани ће морати да одговарају своме телу и своме непокајаном телу. и последња реченица ће бити узета у обзир, али онај ко устраје у непослушности, он ће бити уништен „телом и душом у Гејени, будући да ће бити веран својој вечној правди. „Велики дан Његове освете и освете Јагњета долази. „Страшно је пасти у руке Бога живога“ (Јевр. 10:31). „Убићу њену (Језабелину) децу смрћу, и учинићу све цркве свесне да сам ја онај који испитује срца и узде“ (Откр. 2:23). „Господ Бог је огањ који прождире, Бог љубоморан. Сведочим ти данас небом и земљом да ћеш ускоро изгубити земљу, дуго ћеш остати на њој, али ћеш пропасти“ (5. Мојс. 24, 26). „Гнев Божији остаје“ (Јн. 3, 36) на непослушним“ итд. (карактеристична произвољност у цитирању и тумачењу текстова). „Васкрсење мртвих се може објаснити као последње средство милости“, „ен вуе д’епреуве“, Бог не одбацује у потпуности човека који још није потпуно покварен“, а „коначно уништење чека само најгорче (Петавел-Оллифф, 11 204). „Различити изрази Светог писма нам омогућавају да верујемо да ће они бити стављени на нови испит и да ће им бити упућена посебна проповед“ (исто, 5). „Ово је прогресиван и неодољив пад, све већи пад два фактора људске егзистенције – сензација и акција” (4). "Страшна агонија, а онда ноћ без зоре. Ова душа више није свесна, нити реагује. Била је, волела је, живела је, више не воли, мртва је, не постоји" (11). "Потпуном уништењу људске душе ће, без сумње, претходити патња која по свом интензитету одговара урођеној виталности те душе. Најтеже муке пратиће агонију најбогатије обдарене душе, а уништење највеће масе виталних сила. У том смислу, "од онога ко ће више захтевати" да више не пропадне, он ће захтевати (1). страшну улогу у будућим мукама, али ово је само прелиминарна фаза. Коначна казна је окончање појединца само болном смрћу у загробном животу. Према научном закону континуитета, непокајани грешник ће постати плен дугог и тужног лудила. Тада ће наступити жалосна тишина за најбунтовније, о чему Свето писмо говори као о „другој смрти“. "Питају нас, шта подразумевамо под анеантиссементом? Одговарамо: постепено смањење способности које поседује индивидуално сопство, и коначно изумирање те основне способности којом имамо друге способности." „Ин диесер Дурцхдингунг дес ганзен Сеинс вом Тоде гехт дие Персонлицхкеит (Лк. 9, 25) им Стербен ауф (аполеиа); ес ист ницхт абсолутес Ницхт-Сеин, абер абсолуте Пассивитат унд Тодес-унмацхт унд Бе Тодес-1ИИ, нот (16)-1ИИ, е. Глубковски, 1. стр. Салмонд. Хришћанско учење о бесмртности. Единборо 1895. Петавел-Олиф, 1, 105; 11, 150. Вајт прави поређење ових израза као απολλυμι, ολεθρος, итд., у њиховом значењу код Платона у Федону, где њихово значење директно значи уништење, и у ЛКСКС и у Новом завету, да би овде (наравно, потпуно арбитрарно) применио егзегезу платонске употребе речи. Ево неколико примера: Пс. 7 2, 1 9, 27: „Јер, гле, они који се одвајају од Тебе гину, Ти уништаваш свакога ко се од Тебе одвраћа. И с. 1, 2 8: „Али сви отпадници и грешници ће изгинути, а они који заостану за Господом биће уништени. Сре. Пс. 29, 20. Наум. 1:15: „Прослави свој празник, Јуда, јер безбожници неће проћи кроз тебе; он је потпуно уништен“. (А међутим, Ис. 28:9: „Имења мог ради одбацио је гнев мој, и ради славе моје уздржао се да не уништиш зло“). Уопште, псалми и пророчанства говоре необично много о уништењу злих, а врло често, ако не и увек, мисли се не толико на есхатолошко колико на историјско уништење. Едвард Вајт доказује да нигде у Старом завету, а посебно у Постању, нема директног доказа о бесмртности човека, већ само о смрти његовог вишесложног састава, и да после Адамовог пада човек није умро само силом ишчекивања будућег оваплоћења, што је лек бесмртности. Он цитира следеће текстове о људској смртности: Јован, в., гл. 18, 20, 21; Псалтир: 1, 2, 9, 24, 37, 10, 9, 112, 103, 9, 104, 113; Прем. Сол. 10, 24; 13, 13; 14, 12; 15; 21, 16. Чланак Х. В. Г у 1 ф о г д. Цондитионнаи бесмртност (Ε. ИИ. Ε. Хаслингс, ν. ИИИ). Главни текстови наведени у корист 1 С.: Ген. 2, 16–17; 3: 4, 19, 22–4; Деут. 30: 15, 19, 20; Пс. 21, 4; 37, 10, 20; 49, 20; 73, 19–20; 92, 7; 94, 23; 145, 20; Аве Сол. 8, 35–36; 11, 19; 12', 28; 24, 20; Ис. 51, 8; Езек. 18, 26–32; Мала 4, 1–3; Мф. 7, 13–19; 10, 28; 13: 30, 40, 48, 49; 16, 26; ОК. 13, 4–5; Ин. 3, 6, 16; 5, 24, 40; 6, 33–5; 8, 51; 10, 28; 11, 25; 14, 6, 19; 15, 6; Рим. 6, 21–3; 7, 5; 8: 6, 11, 13; 1 Кор. 3, 16–17; 2 Кор. 2, 15–16; 4, 3; Гал. 6, 7–8; Пхил. 3, 18–19; 1 Тим. 5, 3; 2 Тим. 1, 9 (ολεθρος αιωνιος је једина фраза у Н. 3.); Титу 6, 9, 19; Хеб. 10, 26–39; 12, 29; Јаков 1, 15; 5, 20; 1 Пет. 1, 23; 4, 18; 2 Пет. 1, 4; 2, 12; 3, 9; 1. Јованова 3, 15; 5, 11–12; Отворени 2, 7, 11; 3, 5; 20, 11–15; 21, 6; 22, 1, 4. Ови одломци доказују да човек није бесмртан, да је бесмртност Божија (1. Тим. 6, 16), да је смрт у буквалном смислу последица пада, а да је бесмртност дар само за праведнике, да је условна. Библија нигде не говори о бесмртности душе. Да се ​​непокајаним грешницима често прети смрћу и говори да су уништени, а да смрт означава бесмртност душе и тела (824). Читаво питање се фокусира на разумевање библијског израза смрт. Цитати из Н. 3. о судбини грешника у смислу уништења у смрти (378 и даље): Мат. 3, 12; 5, 25; 10, 28; 16, 25; (Лука 9:25; 17:23; Јован 12:25). ОК. 9, 56; 13, 1–5; 20, 18; 20, 35; Јован 8, 34–6; 8, 51; 10: 10, 27; и: 49, 50; Дела 3, 22–3; 8, 20; 20, 26; Р. 1, 32; 2, 6–7; 8, 13; 1 Кор. 14; Гал. 6, 8; 1 Тим. 6, 9; Хеб. 10, 26–31; 2 Пет. 2, 12; 1. Јованова 2, 17; Јуда 5, 7; Отворена 2, 7; 3, 5; 21.8. ср. сто одн. речи и изрази: 387–90. Петавел-Олиф такође има огромну збирку библијских текстова различитог садржаја на тему бесмртности: 1, 368–392. Наравно, у овако огромном сажетку могу се наћи случајеви произвољног укључивања појединих текстова. "Двадесет пута више. Павле нам понавља да је смрт плата за грех, ла морт санспхрасес" (1:16). Занимљиво је видети како се носе са текстовима који су незгодни за кондиционализам. Ово је несумњиво 1. Кор. 3, 13–15: „Ко је изгорео дело претрпеће губитак, али и сам ће бити спасен, али као од ватре. Беле реченице овом приликом (350), чега нема у тексту: грешник ако не жели да се одвоји од узрока. такође ће изгорети. Чудно, они овде имају претходника у свом главном антагонисти - Блажу. Августин, који као црквено учење износи став да је дух (душу – анима) човека створио Бог из ничега (Де анима ет еиус оригине, либ. ИИИ-В. Минге Патр. с. 1. т. 44. Ноли ерго цредере, ноли доцере, куод нон де нихависсе де нихависсе де нихависсе де нихависс сед). еатхолицум (1. ИИИ. в. В., 7, кол. 5, 16). У Петавел-Олифф-у (1, 171) налазимо следећу нејасну дефиницију духа: Л'есприт ест екцлусивемент л`оригин (!!) куи перцоит ле дивин, ц`ест ле сенс морал ет религиеук, це куон поурралер ен ун сеул мотспиритуалисте ... Данс ле планприт му дивин де` авес л`Есприт де Диер деваит пенетрер л`аме, ет пар елле реигнер сур ле цорпс ет сур тоус сес органес. Напротив, у кондиционализму имамо следећи закључак у вези са сликом Бога у човеку: Ил портаит ен луи ун фрагиле миироир де ла дивините, ле мироир ест брисе, ет л`хомме н`ест плус куе л`енфант де ла поудре. Тире де ла терре, ле премиер хомме н`етаит куе поуссиере, дит л`апотре (исто, 164). За развој свих ових мисли погледајте Јагње Божје. ср. есеј проф. С. Н. Трубецкој: Бесмртност душе. Дела, књ. ИИИ (Издања Фил. и Псих., бр. 63, 70, 71, 72). Учешће у Богу не припада само човеку, већ и анђеоском свету. Кондиционализам карактерише недостатак пажње на ангелологију (која за њега постоји само као сатанологија). У супротном, морао би да се суочи са питањем природне бесмртности анђела, управо због њиховог учешћа у Богу, по чему се анђели не разликују од људи. Проблем ангелологије би нужно довео до ревизије и доктрине о бесмртности човека. Анђели деле слику Божију, баш као и људи. У односу на учешће свог духа у Богу, човек се не разликује од анђела, будући да се разликује од њих по томе што се, имајући тело, у њему укључује у свет, као његов центар и господар. Ову заслугу кондиционализма препознао је мислилац који му је био толико стран као Барон фон Хугел, Мистични елемент религије итд. в. ИИ Лондон, 1923. стр. 228–30. В. Хугел релативно благо говори о конд. Бесмртност као да има многе неоспорне предности у односу на сваку врсту оригенизма. Ово није уништење Свемоћи природне бесмртности душа тешких грешника, већ то значи да људска душа „почиње са способношћу да тражи уз помоћ Божијег Духа, духовна личност, изграђује се из пуких могућности и делимичних тенденција своје веома мешане природе која, ако се остави некултивисана, прво постаје некултивисана и дефинитивно нетранспарентна. ниво, – тако да сама духовна личност заслужује да живи и то чини док ова животињска личност не заслужује и не чини тако, душа се тако не рађа као, већ може постати све више онај „унутрашњи човек“ који једини истрајава, који се „обнавља из дана у дан, иако наши спољашњи људи устрају“. Посебна примена ове опште идеје јавља се у примени на доктрину првобитног греха (види Бурнинг Бусх). Дух створен од Бога се самоопредељује да постоји у палом свету и тиме преузима на себе терет првобитног греха, који се иначе може схватити само као наследна болест, а не као грех. За кондиционалисте, првобитни грех, као инфекција смрћу, игра централну улогу, али заправо овде има значење само наследне болести. У овоме се неочекивано сусрећу са бл. Августин. Све се тумачи у кондиционализму или у смислу свега преосталог, или у смислу тоталитета пре него потпуности – егзегетски трик да би се ослабио директно обећање. И у овоме се састају са бл. Августин. Очигледно, да би их убедили у њихову животињскост, они сада покушавају поново да паре мајмуна са човеком како би добили јасан доказ животињскости човека. И заиста, поставља се питање коме треба сматрати ове вештачке ђаволе милитантног атеизма. Мојсије је већ знао ову мисао, јер читамо: „Сваки звероломилац нека се погуби“ (Изл. 22:19).