Problemi i "pavdekësisë së kushtëzuar"

(nga një hyrje në eskatologji) Paragrafi I II III IV V VI VII VIII IX X XI Në përgjithësi, fusha e eskatologjisë dallohet më së paku nga lëvizja e mendimit teologjik. Edhe në Perëndim, ku, që nga epoka e reformimit, Teologjia ka ecur përpara dhe, për mirë a për keq, tregon një jetë të re në fusha të ndryshme, kjo është më pak e zbatueshme për eskatologjinë. Këtu mund të flitet më tepër për njëfarë pandjeshmërie eskatologjike, e cila manifestohet ose në përsëritjen tradicionale të asaj që është unike në këtë formë, ose në pranimin e lehtë të zgjidhjeve pa dhimbje të të ashtuquajturit universalizëm. Dy lloje të të menduarit eskatologjik mbizotërojnë: kodi penal me gjithë egërsinë e tij, ose një amnisti e vetëkënaqur, e cila është një evazion aktual i të gjitha vështirësive të problemit. Rruga e parë po bëhet gjithnjë e më shumë një pamundësi aktuale në ditët tona, sepse ka humbur bindjen e saj të brendshme; e dyta nuk është një kapërcim, por një mohim i thjeshtë i të parit (për të mos përmendur vështirësitë e tij serioze biblike dhe teologjike). Përballë të dy llojeve: ortodoksisë mesjetare dhe universalizmit humanist, lind pyetja për mundësinë e një rruge tjetër, të tretë, e cila, duke kombinuar avantazhet, do të ishte e lirë nga dobësitë e të dyjave, një farë terciumi. Kështu, nga mohimi i të dy anëtarëve të dilemës eskatologjike, në gjysmën e dytë të shekullit të 19-të doli një doktrinë teologjike, e cila e quajti veten teoria e "pavdekësisë së kushtëzuar" ose kushtëzimit. Në çdo rast, ajo meriton vëmendje thjesht sepse ngre me mprehtësi radikale çështjen e pavdekësisë dhe të jetës së përjetshme, këtë pyetje paraprake të gjithë eskatologjisë. Për disa, njeriu është i vdekshëm, si kafshët, prandaj vdekja është një lloj shkatërrimi; prandaj eskatologjia negative e zbrazëtirës rrjedh padyshim. I tillë është besimi tashmë i përhapur i mosbesimit ateist (sepse, sigurisht, mosbesimi këtu është vetëm një lloj besimi për shkak të natyrës së kësaj pyetjeje, e cila nuk lejon një zgjidhje racionalisht të provueshme). Ose njeriu është i pavdekshëm, i përket përjetësisë dhe eskatologjia përpiqet të përcaktojë përmbajtjen e kësaj përjetësie. Në teorinë e kushtëzimit, kemi një alternativë të tretë: një person nuk ka pavdekësi natyrore, por mund ta marrë ose jo. Pavdekësia është e kushtëzuar; jepet ose nuk jepet në varësi të kushteve të caktuara. Ky është formulimi i problemit eskatologjik që kemi te “kushtëzimi”. Është e pamundur të kalosh pranë saj në heshtje, duke llogaritur me të. 1 Teoria e "kushtëzimit" si një rrymë e dukshme e mendimit teologjik shfaqet në gjysmën e dytë të shekullit të 19-të, në Evropë dhe Amerikë, natyrisht, kryesisht, madje pothuajse ekskluzivisht, midis teologëve protestantë të palidhur nga ortodoksia tradicionale. Ai numëron midis mbështetësve të tij një numër teologësh dhe filozofësh të shquar (ndër këta të fundit, për shembull, Renouvier). Themeluesit kryesorë këtu janë dy pastorë protestantë: anglezi E. White 2 dhe zvicerani Petavel-Olliff, 3, të cilëve u bashkohen ndjekësit e tyre të shumtë. 4 Veprat e të dyve, pavarësisht nga njëfarë primitiviteti teologjik, megjithatë dallohen nga fuqia e tyre jo e zakonshme e bindjes, e për rrjedhojë edhe bindja. Ata ofrojnë kushtëzimin jo vetëm si një të vërtetë Teologjike, pranimi i së cilës tregohet nga zbulesa, por edhe si një ide shpëtimtare, e cila e vetme është e aftë të çlirojë krishterimin modern nga papërgjegjësia joshëse për jetën e përjetshme, sepse nga kjo papërgjegjësi vuan jeta e krishterë dhe veçanërisht misioni i krishterë. Sipas teorisë së pavdekësisë së kushtëzuar, fati i njerëzimit në jetën e përjetshme do të jetë lumturia qiellore dhe kjo do të përmbushë fjalën profetike të apostullit se Zoti do të jetë gjithçka në të gjithë. Megjithatë, vetëm të drejtët që janë të denjë për të do të marrin pjesë në këtë lumturi. Mëkatarët që i rezistojnë plotësisht vullnetit të Zotit do të vdesin, duke u kthyer në parëndësi dhe nuk do të marrin fatin e pavdekësisë. Kjo është ideja kryesore. Le t'i drejtohemi justifikimit teologjik të tij. Njeriu u krijua në ndryshim nga kafshët, të cilat kanë vetëm jetë gjenerike (“sipas llojit të tyre”: Zanafilla 1, 21, 24–5), duke pasur energjinë e tij personale, e cila realizohet në pavdekësinë personale. Njeriu nuk është krijuar i vdekshëm nga natyra, përkundrazi, ai ka mundësinë e pavdekësisë - posse non mori, nga krijimi. 5 Kjo pavdekësi është karakteristikë e shpirtit njerëzor, e ngjashme me shpirtrat e të patrupëzuarve. Megjithatë, njeriu ndryshon nga bota shpirtërore në kompleksitetin e përbërjes së tij; është ai që u krijua jo si një frymë jotrupore, megjithëse ekziston në botën e krijuar, por qëndron mbi këtë botë. Ai është një shpirt i mishëruar, i lidhur me botën. Mundësia e vdekjes qëndron në pritë të këtij kompleksiteti jo nga ana e "pavdekësisë së shpirtit", por nga ana e jetës së të gjithë personit, për të cilin vdekja nuk është një kthim në harresë, por një lloj mishërimi, një shkëputje me botën, një katastrofë ontologjike. Trupi nuk është aspak shkaku i vdekjes, por, përkundrazi, gjendja e jetës njerëzore që i është dhënë nga Zoti në krijim. Me këtë kompleksitet, njeriu ndryshon njëlloj nga bota e patrupëzuar, e cila nuk njeh mishërim, dhe nga bota shtazore, e cila nuk ka shpirt, por vetëm një "shpirt të gjallë", ai shpirt kafshëror që bashkë me të ka edhe njeriu. Kjo lidhje e shpirtit dhe trupit, qenie e mbinatyrshme dhe natyrore, që u dha në krijim, duhej të sigurohej nga njeriu me fuqinë e shpirtit të tij të lirë dhe krijues, duke e ngritur qenien e tij në gjendjen më të lartë të pavdekësisë pozitive. Kjo lidhej me qëndrimin e tij të caktuar ndaj Zotit (që simbolikisht shprehet në urdhërimin për të mos ngrënë frutin e pemës së njohjes së së mirës dhe të keqes), si dhe me një qëndrim të caktuar pozitiv ndaj botës (që shprehet në ngrënien e frutave nga pema e jetës). Dispensacioni fillestar nuk e ndau njeriun nga bota dhe heqja dorë nga bota nuk ishte as qëllimi dhe as baza e pavdekësisë. Përkundrazi, lidhja e duhur me botën, e përfshirë në lidhjen e duhur me Zotin, ishte një kusht i domosdoshëm i jetës njerëzore në rrugën drejt pushtimit pozitiv, non posse mori, megjithëse nuk e dimë se si do të realizohej. Por rënia ndodhi. Njeriu e ka humbur ekuilibrin ontologjik të paqëndrueshëm të qenies së tij komplekse. Në botë ka hyrë vdekja, vdekja njerëzore, e cila është thellësisht e ndryshme nga vdekja që dominon botën e kafshëve, pavarësisht nga të gjitha ngjashmëritë e jashtme. Sepse vdekja e një personi nuk është vdekje në kuptimin e ngushtë, por një këputje ontologjike e qenies së tij të vetme në dy parime, që hyjnë në të. Nëpërmjet vdekjes, njeriu nga jashtë barazohet me botën shtazore, me të cilën ai nuk është i barabartë, megjithëse nga ana trupore e qenies së tij ai i përket asaj; ai barazohet me botën e patrupëzuar, së cilës ai gjithashtu nuk i përket, megjithëse është i ngjashëm me të në anën shpirtërore të qenies së tij. Vdekja nuk është ndërprerja e ekzistencës njerëzore, por një, si të thuash, dehumanizimi i një personi, humbja e integritetit të tij. Kushtëzimi mohon ndryshimin themelor që ekziston midis njeriut dhe botës shtazore, si për arsye biologjike (këtu kemi ndikimin e drejtpërdrejtë të Darvinizmit dhe evolucionizmit biologjik në përgjithësi) ashtu edhe një lloj ekzegjeze. Njeriu është krijuar, sipas tij, “në shpirt të gjallë”, njëlloj si kafshët, dhe dallimi mes tyre nuk është cilësor, por sasior: njeriu ka të njëjtin shpirt shtazor si kafshët, vetëm me veti të caktuara. Është gjuha, ndjenja morale dhe fetare ajo që e dallon njeriun nga kafshët. Kështu, jeta është e njëjtë për njerëzit dhe kafshët, dhe vdekja ose vdekshmëria e tyre është gjithashtu e njëjtë. "Në Dhiatën e Vjetër, shpirti dhe jeta (nefhesh) që i atribuohen njeriut shpesh u atribuohen kafshëve." “Ne ose duhet ta ndajmë pavdekësinë me fqinjët tanë të mbretërisë së kafshëve, ose të sakrifikojmë shpresat tona dhe ta njohim veten si të vdekshëm si ata.” 6 “Imazhi i Zotit te njeriu nuk është diçka ontologjike, por një “hije”, l’ombre n’est pas la réalité, 7 ombre de sesemblance, – l’ombre n’est pas l’identité. 8 «Imazhi i Perëndisë» te Adami konsistonte në aftësinë për të kuptuar dhe për të imituar Krijuesin e tij, e kështu moralisht për të arritur pavdekësinë.» 9 Njeriu nuk u krijua i pavdekshëm, por ai është një "kandidat për pavdekësi". Pavdekësia absolute mund të jetë karakteristikë vetëm për Zotin, ndërsa pavdekësia e kushtëzuar është karakteristikë e njeriut. Fuqia e vdekjes është e njëjtë për njerëzit dhe kafshët: është shkatërrimi i jetës, prishja e unitetit jetësor, zbërthimi i plotë dhe përfundimtar i të gjithë kompleksit natyror, shkatërrimi i njëkohshëm i trupit dhe shpirtit, "asgjësimi i substancës", 10 zhdukja e personalitetit. Ndikimi i platonizmit 11 me doktrinën e tij për pavdekësinë e shpirtit, si dhe "l'immortalité inconditionnelle etimpiede fetarespanthéistes", shtrembëroi këtë kuptim të drejtpërdrejtë të vdekjes si asgjësim i plotë, pavarësisht nga fakti se nga 600 rastet e përmendjes së shpirtit në Bibël, shpirti nuk flitet kurrë si i pavdekshëm në një rast të vetëm. i vdekshëm). Prandaj, kërcënimi me vdekje për një person në parajsë në rast të mosbindjes së tij nuk nënkuptonte ndonjë "vdekje shpirtërore", por shkatërrim të menjëhershëm dhe të plotë. "Vdekja mund të nënkuptojë për Adamin vetëm atë që quhej me këtë emër në mbretërinë e kafshëve." "Kërcënimi fillestar parashikoi vdekjen e afërt." 13 Pra, njeriut iu dha pavdekësia e kushtëzuar. Ajo kushtëzohej nga kryerja e vullnetit të Zotit. Kjo ekzistencë e vazhdueshme varej nga ushqimi material, duke ngrënë frutin e "pemës së jetës" 14, nga e cila njeriu u privua për shkak të mosbindjes. Njeriu ra dhe pasoja e kësaj duhet të ishte vdekja e menjëhershme, e cila në këtë mënyrë do ta bënte të pamundur ekzistencën e racës njerëzore, sepse ajo do të ishte shkurtuar në origjinën e saj. Megjithatë, kjo nuk pasoi: ekzekutimi i dënimit me vdekje u shty. Kjo ndodhi përmes fuqisë së shëlbimit: "në momentin e rënies filloi shëlbimi". 15 "Nëse dënimi fatal do të kishte efektin e tij të menjëhershëm, ne të gjithë do të kishim vdekur në Adam, ose më mirë nuk do të kishim lindur kurrë. Prandaj, vetë ekzistenca e racës sonë është hir." 16 Zoti nuk e përmbushi kërcënimin e tij pedagogjik, i cili doli të ishte një lloj pia fraus. Jo vetëm që vdekja u vonua krejtësisht, por rezultoi se nuk ishte vdekja e plotë që kishte kërcënuar. Pikërisht, vendi i shkatërrimit të personalitetit, “me vdekjen e individit, shpirti i tij ruhej i paprekur për t'u bashkuar me trupin në ditën e gjykimit. Këtë mbijetesë të shpirtit ia atribuojmë ekskluzivisht shëlbimit”, 17 veprimi i të cilit paraprihet kështu në kohë. “Shëlbimi nuk është gjë tjetër veçse bashkimi i njerëzimit me Hyjnoren, i qenies që ka thyer ligjin me Ligjvënësit Suprem.” 18 Mishërimi, pranimi nga Biri i Perëndisë, Logos, i mishit njerëzor ka për qëllim shëlbimin dhe pajtimin e njeriut me Zotin, sakrificën e të Pamëkatit, vuajtjen dhe vdekjen e Tij në kryq. “Qëllimi i shlyerjes është ta bëjë njeriun të pavdekshëm. 19 "Le chemin de limmortalité passe par Gethsemane et par Golgotha. On cherchait en vain autre route." 20 "Sipas dogmës mbizotëruese, nëse trupi i një personi është i vdekshëm, shpirti i tij, i cili formon personalitetin e tij, është natyrshëm i pavdekshëm ose i përjetshëm. Shlyerja nuk synon të ndryshojë natyrën ose kohëzgjatjen e këtij elementi shpirtëror. "Ringjallja e trupit" në lavdi është një rrethanë aksidentale dhe dytësore për shpëtimin. eja" ose mundim i përjetshëm. Një çlirim i tillë nënkuptonte shlyerjen hyjnore, flijimin e Qengjit për Perëndinë. – Këto ide na duken në kundërshtim me Shkrimin. Sipas mësimeve biblike, shëlbimi ka objektin e drejtpërdrejtë të ndryshimit të natyrës sonë, duke na transferuar jo vetëm nga mëkati në shenjtëri, por nga vdekshmëria në pavdekësi, nga vdekja në jetë. 21 Shlyerja konsiston në faktin se faji i mëkatit falet, por dënimi nuk hiqet. "Jezusi nuk shpengoi gjithçka, as Shkrimi i Shenjtë nuk e thotë këtë. Secili prej nesh, duke vuajtur dhe duke vdekur, shëlbon në një masë të caktuar. Por ndryshimi që ekziston midis shlyerjes sonë dhe atij të Jezu Krishtit është se Ai vdiq për fajtorët, duke qenë i pafajshëm... Vetëm shlyerja e Tij ka kuptimin e ndërmjetësimit. Mëkatari i hidhur pi kupën e vjetër deri në shlyerjen e plotë. shkatërrimi i qenies së tij është pagesa për këmbënguljen e tij: pour lui, par le fait, Jésus se trouvera navoir rien expié. 22 Krishti u ringjall prej së vdekurish nga Fryma e Shenjtë. "Duke qenë Zot, si njeri, Ai padyshim ishte "i nënshtruar ligjit" dhe vdiq si një sakrificë shlyerjeje; si Zot, Ai ishte mbi ligjin e vendosur mbi krijimin dhe nuk mund të vdiste. Kjo është arsyeja pse, kur dënimi me vdekje u krye mbi natyrën e vdekshme, Mysafiri Hyjnor, duke përthithur shpirtin njerëzor në natyrën e Tij, pati fuqinë për ta rikthyer dhe për të rrënuar atë. “Ngrini atë ditën e tretë... Ai e mundi vdekjen, por jo si “biri i Adamit”, por si “Biri i Shumë të Lartit”, si Zoti në qiell”. 23 Ringjallja e Krishtit nuk është një akt imanent-transcendent, por një akt krejtësisht transcendent i plotfuqishmërisë së Perëndisë. Vetë ringjallja jonë nga të vdekurit mbështetet në premtimin formal dhe të pagabueshëm të Birit të Perëndisë. “Të bashkuar me Krishtin në vuajtjet dhe vdekjen e Tij, ne shkojmë drejt ditës kur Shpëtimtari ynë, duke marrë pjesë në plotfuqishmëri, do ta shndërrojë trupin tonë të vdekshëm në ngjashmërinë e trupit të Tij të lavdishëm. Ati, Biri dhe Fryma e Shenjtë do të bashkohen në përmbushjen e kësaj vepre të lavdishme (Rom. 8:11). Gjithëfuqia që u shfaq në krijimin e botës dhe në ringjalljen e Krishtit do të shfaqet në përmbushjen e ringjalljes sonë. Nëse mrekullia e krijimit të njeriut ka arsyetimin e saj, ne mund të llogarisim me një arsye edhe më të madhe në mrekullinë e premtuar, e cila do t'u japë të zgjedhurve organet e lavdishme të jetës së re." 24 Ringjalljes së përgjithshme i paraprijnë dy veprime të tjera të mishërimit, edhe para se të ndodhë. E para prej tyre është tashmë e njohur për ne: kjo është shtyrja e vdekjes së të parëve pas Rënies, e cila bëri të mundur që raca njerëzore të lindte prej tyre. Natyrisht, ky afat shtrihet për të gjithë njerëzimin mëkatar, i cili, megjithëse është fajtor për vdekje për mëkatin, megjithatë jeton, megjithëse brenda një jete të kufizuar, të vdekshme. Parashikimi i dytë i fuqisë së mishërimit, edhe më goditës, konsiston në vetë pavdekësinë e shpirtit përtej varrit, kundër të cilit kondicionalistët rebelohen me kaq këmbëngulje. Ata janë të detyruar ta njohin këtë jetë të përtejme të shpirtit, si për shkak të të dhënave të padiskutueshme të shpalljes, ashtu edhe për shkak të lidhjes së sistemit të tyre. 25 "Nëse ndonjë element i natyrës sonë përjeton vdekjen e parë, ai duhet t'i atribuohet vetëm shlyerjes, e cila vepron në një mënyrë të mbinatyrshme për të ruajtur qenien tonë shpirtërore nga shkatërrimi, qoftë për gjykim apo shpërblim..." "Unë jam i detyruar nga Bibla të besoj se shpirtrat i mbijetojnë vdekjes... Kështu mund ta imagjinoni gjendjen e tyre: disa po flenë; thelbi tjetër është absolutisht i pavetëdijshëm; të tjerët mendojnë, perceptojnë, përmirësojnë; disa janë në pikëllim dhe madje në mundim, të tjerë enden në tokë në një gjendje daimonie, të tjerë janë hedhur në humnerë, të tjerët u mbajtën në ferr deri në ardhjen e parë të Krishtit. 26 Jeta e përtejme e të drejtëve tashmë ka fillimin e jetës së përjetshme dhe të pavdekësisë. Jeta e mëkatarëve pas vdekjes ka për qëllim: 1) vendosjen e identitetit personal të atij që mëkatoi këtu dhe do të zgjohet për gjykim; 2) për mundimin në ferr (1 Pjetrit 2:9); 3) për shërimin nga rebelimi kundër Perëndisë, kur ai ka një justifikim në injorancë, nëpërmjet predikimit të "shpirtrave në burg"; 4) të pranosh dënimin më të lartë, më solemn dhe më të frikshëm: vdekja e parë vret vetëm trupin; për të vrarë shpirtin lihet për vdekjen e dytë. 27 “Vuajtja paraprake është një shtesë ndaj mundimit; pjesërisht ka kuptimin e dënimit, pjesërisht të bindjes. Ajo lë vend për pendim,” 28 kjo është një gjini e purgatorit. Në përgjithësi, gjendja e jetës së përtejme nuk tërheq vëmendje të veçantë nga kondicionalistët dhe kuptohet kryesisht si e ndërmjetme midis vdekjes dhe ringjalljes. Ringjallja është universale, jo vetëm për të mirët, që zgjohen në ringjalljen e barkut, për jetën e përjetshme, por edhe për të keqen, që zgjohen në ringjallje, gjykim, për vdekjen e dytë dhe të fundit, për shkatërrim. Njohja e këtij përfundimi të dyfishtë, pavdekësia e disave dhe shkatërrimi i plotë i të tjerëve, është ideja kryesore e kushtëzimit. Kushti i pavdekësisë nuk është ndonjë “ndryshim ontologjik ose fizik i substancës, por gjendja morale e shpirtit në të cilën Krishti u përfytyrua dhe në këtë mënyrë tërhoqi banimin e Frymës së Shenjtë, 29 dhurata e hirit. Për mëkatarët, një vdekje e dytë dhe një shkatërrim përfundimtar ndodh në mënyrë të pashmangshme në një kohë të caktuar, më të pacaktuar pas gjykimit të përgjithshëm? Çuditërisht, nuk ka qartësi të plotë për këtë çështje themelore, dhe mendimet individuale luhaten midis këtyre dy mundësive Të tjerët ndalen, si të thuash, në anën imanente të vdekjes si asgjësim. Para së gjithash, vetë ideja e ringjalljes për një vdekje të re dhe përfundimtare, "të dytë" zbutet, sepse në mënyrë të papritur përfshin mundësinë e pendimit dhe korrigjimit pas ringjalljes. 31 Në vend të drejtësisë së paepur, ne kemi këtu një domosdoshmëri të hidhur dhe një lloj vetëvrasjeje nga ana e atyre që këmbëngulin. 32 "Universalistët" shtrojnë pyetjet për "kushtëzimit": "nëse të këqijtë duhet të shkatërrohen përfundimisht, atëherë për çfarë qëllimi i thirri ata në ekzistencë mençuria e Zotit"? Kjo përgjigje në kuptimin që Zoti u dha ekzistencën qenieve që nuk janë të liga, por të afta të zgjedhin të mirën dhe të keqen, një dhuratë e vlefshme, por edhe e rrezikshme lirie. "Pavdekësia e dhunshme do ta lidhte këtë liri. Është e denjë për dashurinë hyjnore për lirinë (il est digne du libéralisme de Dieu) të mos i detyrojmë të jetojnë pafundësisht qeniet që mohojnë me kokëfortësi kushtet racionale të ekzistencës... Mundësia e vetëvrasjes, që Zoti ia lë çdo njeriu në këtë botë, nuk është një analogji e mundësisë së shpirtit që na lejon të kuptojmë imoralitetin... Natyrisht, të këqijtë nuk u krijuan për shkatërrim, por vetë shkatërrimi i tyre, dhe indirekt krijimi i tyre origjinal, është diçka që do t'ju shërbejë kujtimi i fatit të tyre përfundimtar (të kujt dhe kur?) do të qëndrojë si një pengesë e frikshme për abuzimin e lirisë në ahiret. 33 Pra, në një mënyrë të çuditshme, dënimi përfundimtar i vdekjes rezulton të jetë triumfi i lirisë së krijuar: “une immortalité absolue porterait une grave atteinte à la liberté humane”. 34 “Il est au sens tragique dans lequel lhomme nanti dune liberté véritablement sérieuse, peut être plus fort que Dieu, plus fort que son Sauveur”. 35 "Mëkatari shkatërron veten". 36 Kondicionalistët kërkojnë gjithashtu konfirmimin e ideve të tyre në traditën kishtare, veçanërisht në patristikë. Në një kapitull të veçantë, Petavel-Olliff, duke ndjekur White, citon një sërë shkrimtarësh të hershëm kishtarë, kryesisht burra apostolik dhe postapostolikë, tek të cilët gjen gjurmë të kushtëzimit pak a shumë të përcaktuar. Këtu përfshihen: Barnaba, Shën Klementi i Romës, Shën Ignatius Zotbartësi, Ermi, Shën Polikarpi, Shën Justini Filozofi, Tatiani, Teofili i Antiokisë, Shën Ireneu, Klementi i Aleksandrisë, Arnobi, Lactantius, Shën Afanasi Vel. (de incarnatione), Nemesius. Shumica e këtyre teksteve të cituara dallohen nga moralizmi naiv karakteristik i epokës dhe, natyrisht, këta shkrimtarë të hershëm janë të huaj ndaj problemeve të kushtëzimit, një shprehje të caktuar të të cilit e gjejmë vetëm te Arnobius. Kur lind problemi eskatologjik, vëmë re në kishën e hershme (para shek. V), dy rryma kryesore që rrjedhin njëlloj nga njohja e pavdekësisë së shpirtit: universalisti (me Origjenin dhe Shën Grigorin e Nysës në krye) dhe anti-origjenistin me pranimin e "vuajtjes së përjetshme në Perëndim", e përfaqësuar nga të pavdekshmit. Agustini, në lindje nga anti-origjenizmi Justinian. Njohja e pavdekësisë së kushtëzuar është karakteristikë për judaizmin, si ortodoks në lëvizjet me ndikim të Talmudit, ashtu edhe mistik, në Kabala, dhe filozofik në Maimonides (gjithashtu në Spinoza). Kështu, kushtëzimi është në gjendje të gjejë disa fortesa për vete në traditë. Megjithatë, forca e tij kryesore - dhe, duhet thënë, forca e konsiderueshme - qëndron në interpretimin e tij, në aftësinë dhe dëshirën e tij të vazhdueshme për të gjetur konfirmim për veten e tij në Shkrimet e Shenjta. Shkrimet e Dhiatës së Vjetër dhe të Re. Në këtë drejtim, ithtarët e saj kanë bërë një punë të madhe dhe argumentimi i tyre biblik kërkon një shqyrtim më të kujdesshëm nga sa ka marrë deri tani, 37 si nga studimi i vetë teksteve, ashtu edhe nga Ekzegjeza e tyre Teologjike. Në këtë ese ne do të kufizohemi vetëm në minimumin e nevojshëm. Kondicionalistët, para së gjithash, bëjnë një përshkrim statistikor dhe tekstual të atyre teksteve biblike, të Dhiatës së Vjetër dhe të Re, të cilat në përgjithësi flasin për shkatërrim, shkatërrim, vdekje: në 100 tekste të Dhiatës së Vjetër dhe të Re thuhet se mëkatarët do të shfarosen. Në gjuhën hebraike ka 50 fjalë rrënjë që nënkuptojnë shkatërrimin e qenieve të gjalla. 38 Petavel-Olliff përpiloi një tabelë të tërë sinoptike të shprehjeve të ndryshme në Bibël, hebraisht, greqisht, për shprehjen nocionin shkatërrimi i dunës i plotë (1, 349–356), gjithashtu 546, 552). Përveç kësaj përmbledhjeje të përgjithshme, 39 të dy autorët ofrojnë krahasime të gjera të teksteve të Dhiatës së Vjetër dhe të Dhiatës së Re që flasin për shkatërrimin përfundimtar të mëkatarëve dhe atyre që në përgjithësi i rezistojnë vullnetit të Perëndisë. Shumica e të gjitha teksteve të tilla janë, natyrisht, në Dhiatën e Vjetër, në psalme dhe profeci. Megjithatë, edhe një njohje sipërfaqësore me ta na bind se me gjithë bujarinë e psalmistëve dhe profetëve për t'iu përgjigjur këtyre kërcënimeve, më së shpeshti ato janë të një natyre relative dhe, si të thuash, figurative 40 dhe janë të vështira për t'u interpretuar eskatologjikisht (krh. White, 158–162). 41 Shumë më të rëndësishme janë tekstet e shkrimtarëve të Dhiatës së Re. 42 Këtu është një listë e përgjithshme e shprehjeve të Dhiatës së Re në lidhje me fatin e mëkatarëve (White, 324–325). Të vdesësh: “Nëse jetoni sipas mishit, do të vdisni” (Rom. 8:13). Vdekja: “sepse paga e mëkatit është vdekja” (Rom. 6:23). Shkatërrimi: “E gjerë është porta dhe e gjerë është udha që të çon në shkatërrim” (Mat. 7:13). Shkatërrimi i përjetshëm: “Ata do t'i nënshtrohen ndëshkimit, shkatërrimit të përjetshëm nga prania e Zotit dhe nga lavdia e fuqisë së tij” (2 Thesalonikasve 1:9). Korrupsioni: “Ai që mbjell për mishin e tij, do të korrë prishje” (Gal. 6:8). "Ata janë si kafshë memece... të lindura për t'u kapur dhe shkatërruar... në prishjen e tyre do të shkatërrohen" (2 Pjetrit 2:12). Shkatërrimi: “Dhe do të ndodhë që çdo shpirt... do të shfaroset nga populli i tij” (Veprat 3:35). Vdekja: "Dhe unë do t'i godas me vdekje fëmijët e saj (të Jezebelës)" (Zbul. 2:23), etj. 43 Në 12 vende në Dhiatën e Re, vendi i mëkatarëve të papenduar quhet Gehena. Në njëqind vende në Dhiatën e Vjetër dhe të Re, Shkrimi mëson se të ligjtë do të shkatërrohen plotësisht. Mbështetësit e pavdekësisë së kushtëzuar mbledhin të gjitha tekstet që përmendin vdekjen dhe jetën në marrëdhëniet e tyre. 44 Le të kufizohemi në disa nga tekstet më të vështira. 45 Rom. 1, 3 2: "Paganët e dinë të drejtën (gjykimin) e Perëndisë, se ata që bëjnë (vepra) të tilla janë të denjë për vdekje." Romën. 6, 2 3 2: "Sepse paga e mëkatit është vdekja, por dhurata e Perëndisë është jeta e përjetshme në Krishtin Jezus, Zotin tonë." Romën. 8:13: "Sepse, nëse jetoni në mish, do të vdisni, por nëse në Frymë i vritni veprat e mishit, do të jetoni". Gal. 6:8: "Ai që mbjell për mishin e tij, do të korrë prishje, por ai që mbjell për Frymë, do të korrë nga Fryma jetën e përjetshme." 2 Tim. 6, 9: "Epshet... i zhytin njerëzit në fatkeqësi dhe shkatërrim". Heb. 10, 26–31: “...pritja e tmerrshme e gjykimit dhe furia e zjarrit gati për të gllabëruar kundërshtarët.” 2 Pjetrit 2, 12: "... ata janë si kafshë memece... të lindura për t'u kapur dhe shkatërruar... në korruptimin e tyre ata do të shkatërrohen." Juda 5, 7: "... Sodoma dhe Gomorra, pasi vuajtën dënimin e zjarrit të përjetshëm, u vunë si shembull." (Por këto dhe tekste të ngjashme, që flasin për vdekjen dhe shkatërrimin në një kuptim pak a shumë të paqartë të fjalës, mund të krahasohen me tekste të tjera që flasin për vdekjen, padyshim, jo në kuptimin e shkatërrimit: Rom. 7:10-11: "Unë vdiqa, dhe kështu urdhërimi që më dha për jetën shërbeu për të shkaktuar vdekjen, sepse mëkati, urdhërimi më vuri shkak vdekjes, nga mëkati, duke më marrë një vdekje". 13: “mëkati më shkakton vdekjen Mër. Gal. 2, 19; Efes. 2, 13; Gjoni 3, 14; 1Tim. Megjithatë, vetë mbledhësit e teksteve duhet të llogarisin me ekzistencën e teksteve që nuk mund të jenë të favorshme për kushtëzimin. Këto janë ose ato tekste që flasin për mundimin e përjetshëm (Mateu 25, 41, 46; Marku 3, 29; Zbulesa 14, 9–11; 19, 20; 20, 10) ose ato që flasin për mëshirën hyjnore dhe shpëtimin e botës dhe të njerëzve (këto janë, sipas tekstit të White 1, 3, 1, 7, 4 në vijim. 1, 29; 12, 32 ; Рим. 5, 15, 18 ; 1Кор. 15, 18 ; Εφ. 1, 10; Флп. 2, 9–11 ; Кол. 1, 19 ; 1Тим. 2, 4, 6 ; 1Тим. 4, 10 ; Тит. 2, 10 1In 2, 2; Sigurisht, këto tekste ndërhyrëse i nënshtrohen interpretimit të duhur nga kondicionalistët. Pra, njerëzimi, mëkatar dhe kundërshtar i Zotit, vdes dhe shndërrohet në hiç, harrohet. Ai nuk është aty sikur të mos kishte ekzistuar kurrë. Ajo harrohet njëlloj në kujtesën e Zotit, si në kujtesën njerëzore (si, padyshim, në kujtesën e botës shpirtërore, të cilën kushtëzimi në teologjinë e tij përgjithësisht e harron pak a shumë). Ajo që mbetet e paprekshme është vetëm liria e krijesës, e cila pranon vendosmërinë e saj për jetën në Zot, ose për kthimin në hiçin e krijuar. Mbetjet e mbijetuara të njerëzimit (dhe nuk ka arsye për të menduar se do të ketë një shumicë prej tyre) marrin lumturinë e përjetshme dhe përfaqësojnë një shfajësim të krijimit. Për pjesën e mbijetuar të tij, do të jetë e mundur të thuhet se "Perëndia do të jetë gjithçka në të gjitha". Kjo botë e shpuar dhe njerëzimi i shoshitur përbëjnë qëllimin përfundimtar të krijimit, teodicitetin e tij. Këtu është shfuqizuar prania e ferrit të përjetshëm, për të cilin është e vështirë të zbatohet teksti se Zoti do të jetë i tëri në të gjitha, përveç në kuptimin e zjarrit përvëlues. Këtu i jepet një përgjigje në dukje e qartë, matematikisht racionale problemit të jetës së përjetshme, me pëlqimin e Krijuesit për të pranuar një gabim në krijim, praninë e numrave bosh, si dhe pëlqimin e njerëzimit për harresën egoiste të vetëvrasjeve të ekzekutuara. Është e pamundur të mohohet thjeshtësia dhe qartësia e kësaj zgjidhjeje, pavarësisht nga natyra e saj paradoksale. Nuk mund të mohohet radikalizmi i mendimit dhe guximi në shtrimin e pyetjes, që mund të jetë më frytdhënëse se heshtja e ndrojtur. Kështu, në këtë rast, kjo herezi eskatologjike, si herezitë e tjera, zgjon mendimin dogmatik. Megjithatë, duhet të themi se teoria e pavdekësisë së kushtëzuar është një herezi e vërtetë, e cila përfshin një seri të tërë gabimesh dogmatike dhe këtë duhet ta tregojmë tani. Ne duhet të fillojmë me atë që është ende ana më e fortë e kushtëzimit, me një analizë të argumentimit të tij bibliko-ekzegjetik. Siç e pamë, ata ishin në gjendje të mbledhin një numër të madh tekstesh biblike që flasin për shkatërrimin, shkatërrimin dhe vdekjen. Nuk mund të mohohet se ky krahasim në vetvete, edhe pse të gjitha këto tekste veç e veç, natyrisht, janë të njohura për lexuesit e vëmendshëm të fjalës së Zotit, të lë një përshtypje të fortë dhe mund të ngatërrojë, nëse jo të priret drejt njohjes së pavdekësisë së kushtëzuar ose, siç është e njëjta, vdekshmërisë natyrore të njeriut. Megjithatë, kjo përshtypje e parë dhe, si të thuash, e jashtme duhet t'i lërë vendin një kuptimi më të kujdesshëm, si në kontekst, ashtu edhe në kuptimin specifik të çdo teksti individual. Fjala e Zotit, në të vërtetë, nuk flet për një shpirt të pavdekshëm dhe kjo formulë filozofike nuk është aspak karakteristike për dogmën e krishterë. Kjo e fundit nuk konsiston aspak në pavdekësinë e shpirtit - pavarësisht nga raporti me trupin, por në pavdekësinë e një personi që nuk vdes deri në fund as në vdekje dhe ringjallet me trupin me fuqinë e ringjalljes së Krishtit. Në të njëjtën kohë, e cila nuk është më pak e rëndësishme, Bibla nuk flet aspak për vdekjen e një personi si shkatërrim. Në përgjithësi, Bibla nuk flet me terma filozofikë, por me gjuhën e imazheve, të cilat çdo herë kërkojnë kuptim të veçantë dhe të njëjtat shprehje mund të kenë kuptime të ndryshme dhe të shumëfishta. Prandaj ata kanë nevojë për ekzegjezë, të paktën aty ku nuk ka kuptim të qartë. Dhe ky interpretim është në një farë mase të përcaktuar nga i gjithë tërësia e ideve përvetësuese, apo premisave dogmatike, pra tradita, e cila përmban dëshminë e Kishës për të kuptuarit e Biblës. Literalizmi biblik është edhe i pasaktë, sepse "shkronja vret, shpirti jep jetë" dhe shpesh është i pamundur. Dhe është gjuha e teksteve eskatologjike ajo që është më pak e përshtatshme për të kuptuar fjalë për fjalë, pasi imazhet e saj janë të ngjyrosura me ngjyra të ndezura nga gjuha e shkrimit apokaliptik, me fantazinë dhe sinkretizmin e saj, siç e dinë të gjithë ata që janë marrë me tekste eskatologjike. Dhe sigurisht, gjuha apokaliptike ndryshon thelbësisht nga tekstet paranoetike, nxitjet shpirtërore të apostujve, të cilat kanë të bëjnë kryesisht me idetë e një rendi moral. Për më tepër, detyra e vështirë në ekzegjezën eskatologjike është të bëhet dallimi midis planeve dhe këndvështrimeve të ndryshme në imazhet eskatologjike, të cilat shtresohen njëra mbi tjetrën në imazhin e vargmaleve malore në perspektivë. Prandaj, një interpretim i fjalëpërfjalshëm i teksteve shpesh është plotësisht i pamundur, dhe ekzegjeza dogmatike që japin kondicionalistët nuk është aspak e padiskutueshme dhe nuk është aspak e vetmja e mundshme. Ai kushtëzohet nga disa premisa teologjike, të cilat duhen vënë në pah dhe verifikuar në dritën e të vërtetave më themelore dhe më të përgjithshme, dhe njëkohësisht dogmatike të vendosura tashmë nga Kisha. Në veçanti, konceptet bazë me të cilat vepron teoria e pavdekësisë së kushtëzuar: jeta, vdekja, shkatërrimi, shfarosja, shkatërrimi etj., gjithashtu nuk janë të paqarta, por të paqarta. Në veçanti, koncepti i vdekjes, si jeta, nga e cila buron kushtëzimi, nuk është aspak i vetëkuptueshëm. Kjo tashmë është e qartë nga fakti se askush nuk i kishte kuptuar më parë ashtu si kuptoheshin në teorinë e këtij të fundit. Kushtëzimi thjeshton konceptin e jetës dhe vdekjes në një krahasim të thjeshtë biologjik. Biologjizma zoologjike është skema e përgjithshme e kësaj Teologjie. Jeta dhe vdekja këtu janë të njëjta për njerëzit dhe kafshët. Njeriu është një kafshë që ndryshon nga bota shtazore vetëm në disa veti, jo në atë që i takon, por në atë që i jep Zoti, domethënë pavdekësia e kushtëzuar. (Kjo të kujton disi skemën katolike: natura u donum supernaturale). Ai i jepet fillimisht duke ngrënë frutat e pemës së jetës, d.m.th. me mjete fizike, dhe më pas rikthehet nëpërmjet bashkimit fizik të Zotit me njeriun në mishërimin e Zotit, të cilit i është fituar pikërisht ky kuptim biologjik. Atyre u jepet pavdekësia fizike dhe kjo i jep fund, ndaj nuk flitet për shpërfytyrim, hyjnizëm apo lavdërim të njeriut. Nga ky këndvështrim, madje bëhet e pakuptueshme pse mishërimi i Zotit ndodhi te njeriu, pasi ai nuk ndryshon nga bota shtazore dhe as nga asnjë prej kafshëve, nëse kjo kuptohet vetëm si një ilaç fizik i pavdekësisë. Dhe, nga ana tjetër, efekti paraprak i mishërimit që ai ushtron përpara realizimit të tij në ruajtjen e jetës njerëzore në tokë dhe përtej varrit është i pashpjegueshëm. Eshtë e panevojshme të thuhet se jeta e përtejme këtu humbet çdo rëndësi të pavarur në fatin e një personi dhe përfaqëson vetëm një gjendje të ndërmjetme midis vdekjes dhe ringjalljes. Këtu është një boshllëk domethënës në eskatologjinë e kushtëzimit. Për të njeriu është një nga qeniet e gjalla të kësaj bote, i cili ka edhe jetë relative. Ky përkufizim themelor zbulon qartë mungesën e kushtëzimit në teologjinë si të antropologjisë ashtu edhe të kozmologjisë, që në këtë rast janë e njëjta gjë. Njeriu nuk është për të një zot i krijuar dhe nuk është qendra dhe sundimtari i botës. Karakteristikë këtu është një interpretim sipërfaqësor i imazhit të Zotit te njeriu. Nuk njihet se ka domethënie ontologjike në kuptimin e ngjashmërisë së Zotit dhe përfshirjes së Hyjnores. Fakti që Zoti e krijoi njeriun në përmbushje të këshillit të përjetshëm në Trininë e Shenjtë sipas shëmbëlltyrës Tonë (Zan. 1) dhe, duke krijuar njeriun nga toka, me frymën e Tij, d.m.th., nuk vlerësohet mjaftueshëm. nga Vetja, i fryu atij "shpirtin e gjallë", të cilin kondicionalistët e identifikojnë me "shpirtin e gjallë" të kafshëve. Kondicionalistët thonë me të drejtë se njeriu nuk ka, si parim të veçantë, një shpirt të pavdekshëm të burgosur përkohësisht në një trup të vdekshëm, si një burg apo rast, dhe në pritje të çlirimit prej tij. Kjo është doktrina e Platonit Lindor. Njeriu ka një shpirt të destinuar për jetën e pavdekshme në trup, i cili, edhe pse relativisht i thyer nga vdekja për shkak të mëkatit, do të rikthehet në ringjallje. Megjithatë, kondicionalistët nxjerrin nga kjo përfundimin e gabuar se njeriu nuk ka një parim të pavdekshëm hyjnor brenda vetes, madje shohin herezinë e panteizmit në njohjen e tij. 46 Megjithatë, ne kemi fjalën e Zbulesës, se Perëndia i dha njeriut frymën e jetës nga Vetja. Kjo do të thotë se njeriu në frymën e tij ka parimin e pakrijuar të Hyjnisë, e cila, megjithatë, ka në vetvete një hipostazë të krijuar nga Zoti sipas shëmbëlltyrës së Tij. 47 Kështu, njeriu ka një fillim të pakrijuar-krijuar brenda vetes dhe i përket përjetësisë së botës hyjnore, 48 edhe pse një ekzistencë personale origjinale e merr vetëm në krijimtarinë e tij. Kësaj duhet t'i shtojmë se njeriu, si qendër e krijimit, i destinuar për ta dominuar, ka në natyrën e tij shpirtërore pjesëmarrjen e Sofisë Hyjnore, ndërsa në botën, Sofinë e krijuar, ai është bota njerëzore dhe "gëzimi" i Urtësisë Hyjnore "është në bijtë e njerëzve". Nëpërmjet kësaj njeriu qëndron në qendër të botës, por edhe mbi botën. Duke qenë se i përket botës së krijuar shtazore, ai është në të njëjtën kohë Zot sipas hirit. 49 Dhe këtu nuk ka asgjë për të trembur me panteizmin, siç bëhet shpesh, veçanërisht në këtë rast. Panteizmi në një kuptim të keq nënkupton identitetin e botës me Zotin, dhe jo vetëm pjesëmarrjen e saj në Hyjni. Nëse njeriu është përshtatur me Zotin, atëherë kjo do të thotë se Zoti është përshtatur me njeriun. Zoti-burrëria bashkon Zotin dhe njeriun; është Perëndi-burrëri e përjetshme, qiellore, ashtu siç është Zot-burrëria e krijuar. Vetëm në bazë të kësaj përputhshmërie të Zotit dhe njeriut, mishërimi mund të kuptohet ontologjikisht si asimilimi i natyrës njerëzore nga Logos, bashkimi në një hipostazë të dy natyrave, ose dy vullneteve, hyjnore dhe njerëzore. Në kristologjinë e kushtëzimit, mishërimi merr karakterin e një absurditeti ontologjik: Zoti percepton... natyrën shtazore të njeriut, pa pasur asnjë lidhje ontologjike me të. Mungesa e antropologjisë në kondicionalizëm çon domosdoshmërisht në mungesën e kristologjisë. Pra, sipas origjinës së tij hyjnore, njeriu ka pavdekësi natyrore. “Vetëm Perëndia ka pavdekësinë” (1 Tim. 6:16) në vetvete, por njeriu ka pavdekësi në Perëndinë. Është e pamundur të mos u jepet drejtësi kondicionalistëve në kritikën e tyre ndaj provave racionale të pavdekësisë së shpirtit, duke filluar nga Faedoni i Platonit (që u bë nga Kanti), 50 sepse pavdekësia është vërtet e natyrshme vetëm tek Zoti, por edhe në atë që merr pjesë në Zotin, si njeriu. 51 Ky koncept paradoksal antinom i imazhit të gjallë të Zotit, si Zoti i krijuar, e karakterizon pikërisht njeriun. Si krijim, njeriu duhet të përmbushë detyrën që i kushtohet me pjesëmarrjen e tij në Zotin dhe, në këtë kuptim, moskrijimin, që është edhe fuqia e pavdekësisë. Kjo pavdekësi në krijesën e origjinës së saj është pavdekësi potenciale, e cila fillon me posse non mori. Kjo pavdekësi aktuale si pasojë e Rënies cenohet nga vdekja, edhe pse jo absolute, por vetëm relative, por rivendoset në ringjalljen e Krishtit si non posse mori, si forca pozitive e pavdekësisë. Ai u dha nga Zoti-njeri, por mund të pranohej nga njeriu si i qëndrueshëm me të. Plotësia e imazhit të Zotit te njeriu është një person që jeton në natyrën e tij, duke marrë pjesë në Sofinë e krijuar, të përfshirë në botë, në plotësinë e krijimit. Personaliteti, i kuptuar në këtë plotësi të jetës, është ens realssimum në krijim. Plotësia e shëmbëlltyrës së Zotit te njeriu, e rrënjosur në personalitet, shtrihet përtej personalitetit, si një monadë, në shumë-unitetin e gjithë njerëzimit. Mund të themi se shëmbëlltyra e Zotit në tërësinë e saj nuk i përket as njeriut në individualitetin e tij, por njerëzimit në unitetin e tij, në dashuri, në imazhin e trinitetit konsubstancial të Zotit. Është kjo pjesëmarrje origjinale në Zotin e një personi, që e bën atë të pakrijuar dhe përmban brenda vetes fuqinë e pavdekësisë, në mbikohësinë ose përjetësinë e personalitetit njerëzor, ndërgjegjja e së cilës i jepet atij në një akt të drejtpërdrejtë të vetëdijes: Unë jam unë. është panteizmi, i shpallur nga Apostulli: “sepse të gjitha gjërat janë prej Tij, prej tyre dhe prej Tij” (Rom. 11:36). Kushtëzimi ka meritën e pamohueshme për të dhënë, në përputhje me temën e tij kryesore, një formulim më të kujdesshëm të çështjes së jetës dhe vdekjes sesa bëhet zakonisht. Jemi mësuar shumë me vdekshmërinë e jetës, aq sa kemi pushuar së ndjeri misterin e vërtetë të jetës dhe vdekjes. Ndërkaq, ky sekret ekziston tashmë në botën shtazore, me të cilën njeriu është i lidhur, si të thuash, në filogjenezën e tij, por edhe në jetën e tij, si mjeshtër i krijimit. E gjithë jeta vjen nga burimi i Jetës, Shpirti Jetëdhënës, dhe për të gjithë krijesat thuhet: "Nëse ua heq shpirtin, ata vdesin dhe kthehen në pluhurin e tyre. Nëse e dërgon shpirtin tënd, ata do të krijohen dhe Ti do ta ripërtëriësh faqen e dheut." (Ps. 103:29–30). Burimi i pashtershëm i jetës në botën shtazore është mrekullia e vazhdueshme e universit, të cilën filozofia e ka kuptuar që në kohët e lashta si hilozoizëm, vitaliteti i të gjithë materies. Jeta e kafshëve dhe Urtësia që jeton dhe vepron në to, tronditi shpirtin njerëzor me tronditje filozofike dhe fetare dhe ky mister i jetës së kafshëve gjeti shprehje në kultet zoolatrike. Egjipti u depërtua nga kjo jetë e fshehtë e botës shtazore në raportin e saj me njeriun dhe hyjninë dhe nguliti "befasinë" e tij në imazhet kafshë-njerëzore të perëndive të tij. Për ne, jeta e kafshëve mbetet transcendentale, në kufizimet e saj, për shkak të mungesës së shpirtit të tyre, dhe në të njëjtën kohë në sofistikën e saj zoologjike, "instinktin" e shpirtit të botës. Për ne, vdekja e tyre mbetet transcendentale, edhe në kufizimet e jetës së tyre, për shkak të mungesës së një personaliteti të pavdekshëm, të plotësisë së vdekjes. Vdekja, në njëfarë kuptimi, është e natyrshme për botën e kafshëve. Megjithatë, edhe kafshët e dinë me gjithë fuqinë e tyre tmerrin e vdekjes së dhunshme e të parakohshme me të cilën bota është plot dhe “i gjithë krijimi vuan dhe mundohet së bashku deri në ditët e sotme” (Rom. 8:22). Bota dominohet nga lufta për ekzistencë, nga gllabërimi i ndërsjellë i disave nga të tjerët, por së bashku ata gllabërohen nga vdekja. Kafshët nuk kanë personalitet, por vetëm individualitet dhe kjo është e mjaftueshme për të përjetuar vdekjen. Kafshëve u jepet pavdekësia stërgjyshore, sipas llojit të tyre (e njohur teoria e Weizmann-it, i cili e shpjegoi vdekjen si një faktor në përshtatjen e jetës në luftën për ekzistencë, "profesori me fustan nate" mund të mallkon lehtësisht vrimat e universit), dhe megjithatë, edhe në botën e kafshëve kjo vdekje natyrore e përjetuar tani është e panjohur, si dhimbja e kafshëve. njeriu, e njeh këtë melankoli që po vdes dhe një lloj thirrjeje për jetë që i tingëllon njeriut si një qortim i pavullnetshëm: a nuk është thirrur ai t'i japë pavdekësi botës së kafshëve dhe a nuk është ai fajtor për këtë melankoli vdekjeje? Sidoqoftë, nëse vdekja e kafshëve tani është kaq e dhimbshme, atëherë në parim mund të jetë gjithashtu një zhdukje pa dhimbje e një jete të mbijetuar, pasi kafshët nuk kanë një bazë ontologjike për pavdekësinë, madje edhe shpërdorimi i jashtëzakonshëm i natyrës në riprodhimin e tyre duket se tregon se ekzistenca e një specieje vlerësohet më shumë këtu sesa e një individi. Megjithatë, edhe këtu mbeten një sërë pyetjesh të hapura, si të thuash, për Zoologjinë Teologjike: si të kuptohet krijimi i jetës së vdekshme, pasi kafshët janë të vdekshme të krijuara? dhe nëse “Perëndia nuk e krijoi vdekjen” (Wis. Sol. 1:31), atëherë si mund të pajtohet kjo me krijimin e gjithë botës së gjallë vetëm sipas llojit të tyre? Duhet të theksohet se edhe në krijimin e tij nuk përmendet vdekja, por vetëm "shpirti i gjallë" (Zan. 1:20,24). M.b., ende nuk ka ardhur koha që njeriu t'i bëjë këto pyetje dhe është e kotë të merret me pyetje boshe. Mbetet të pranojmë se vdekja përmes botës shtazore ishte tashmë e njohur për njeriun, si shkatërrim i individit me ruajtjen e specieve, si pavdekësi jopersonale e jetës dhe dobësi e saj individuale. Por për njeriun vdekja e kafshëve nuk mund të mos mbetej diçka e huaj, sepse brenda vetes ai nuk mund të mos njihte shpirtin e tij të pavdekshëm, në vetëdijen e tij mbikohore. Prandaj, në kundërshtim me thëniet e kushtëzuesve, urdhërimi për të mos ngrënë frutin e pemës së së mirës dhe së keqes, për të nuk dukej si një kërcënim shkatërrimi, por si një fat misterioz, i pakuptueshëm, pasi nuk përfshinte atë vdekje natyrore që mbretëroi në të gjithë botën e kafshëve, por një lloj paralize të panatyrshme të jetës, me një thyerje të përkohshme njerëzore. Dhe edhe pas vendimit të Zotit, Adami nuk besonte në vdekjen si shkatërrim të jetës. Kjo u shpreh në faktin se menjëherë pas gjykimit të Zotit, Adami i vuri gruas së tij emrin Evë, domethënë jetë, sepse ajo u bë nëna e të gjithë të gjallëve” (Zanafilla 3:20) Pohimi se pezullimi i dënimit me vdekje për paraardhësit u dha, pavarësisht vendimit, me fuqinë e ndonjë mjeti të paplotësuar ende në një shlyerje, nuk bazohet ende në një spekulim biblës. Në kundërshtim me faktet dhe faktet janë se Adami dhe Eva e ndjenë dënimin e tyre me vdekje jo si një kërcënim për jetën e njeriut, i cili sapo kishte filluar në krijimin e tij, por vetëm si një sekret i rëndë për fatin e jetës njerëzore. Ata e kuptuan vdekjen, të cilën Zoti nuk e krijoi, jo si shkatërrim, por si një akt të jetës njerëzore. Me një fjalë, midis vdekjes në botën shtazore dhe njerëzore, në mendjet e paraardhësve tanë, ekzistonte një vijë dallimi. Vëmendje e veçantë meriton që tek një person i rënë, vetëdija e hyjnisë dhe pavdekësisë së tij, shpirtërore e keqe, ngrihet me forcë më të madhe se para rënies, kur njeriu në përulësinë e tij të krijuar jetonte në Zotin, duke mos parë ende në këtë vetë, ngjashmërinë e tij hyjnore. Me Rënien fillon ai narcisizëm Luciferik, narcisizëm, që çoi në rënien e Dennicës në botën shpirtërore dhe, pas tij, të njeriut. Me hyjnizimin e vërtetë të jetës njerëzore, hyjnia njerëzore fillon në të, natyrisht, si një imazh i veçantë i shpirtërores së tij (ana e poshtme e së cilës e çon atë në kafshë, në gjendjen e "mishit"). Ky është kuptimi i fjalëve të Perëndisë për njeriun e rënë: "ja, Adami u bë si njëri prej Nesh, duke ditur të mirën dhe të keqen (d.m.th., në vetëdijen e rënë, Luciferike, në njeriun-hyjni); dhe tani, që të mos shtrijë dorën e të mos marrë nga pema e jetës, të hajë dhe të jetojë përgjithmonë" (Zan. 3:2). Pavdekësia do të ishte pohimi i fundit i njeri-teizmit (sikurse tek Luciferi ishte teologjia engjëllore). Dhe në rrugët e shpëtimit njerëzor ishte e nevojshme, para së gjithash, t'i lihej njeriut në fatin e tij, domethënë në jetën e vdekshme. Dhe vdekja e parë që pa bota, vrasja e Abelit nga Kaini, u përjetua si një tronditje e madhe, një tronditje jete. Perëndia i tha Kainit: "Çfarë ke bërë dhe tani je i mallkuar nga toka që hapi gojën për të marrë gjakun e vëllait tënd nga dora jote" (Zan. 4:10). Vdekja, duke mos u krijuar nga Zoti, hyri në botë në kundërshtim me vullnetin e Zotit, si rezultat i dobësimit shpirtëror të njeriut që e ndryshoi posse non mori në non posse non mori. Megjithatë, e përfshirë në rrugën e Providencës së Zotit nëpërmjet dënimit hyjnor, ajo mori vendin e saj të veçantë në jetën e njeriut, si një mishërim, ndonëse i panatyrshëm, por frytdhënës për njeriun, pasi nëpërmjet saj realizohet një përvojë e veçantë, si të thuash, shpirtërore e detyruar dhe komunikimi me botën shpirtërore, që përndryshe bëhej e paarritshme për njeriun. Në teorinë e kushtëzimit, jeta e përtejme ka kuptimin vetëm të kohës së ndërmjetme para ringjalljes, të cilën ata nuk dinë ta mbushin dhe mënyra më e lehtë do të ishte ta mbushnin me një gjendje të pavetëdijshme, gjumin e shpirtit. Ndërkohë, gjendja e përtejme në mishërim është një pjesë thelbësore e jetës njerëzore, në rrugën e ringjalljes, pa të kjo e fundit është e pamundur. Ajo që është thelbësore këtu është se vdekja e një personi është jetë, megjithëse me të meta në lidhje me plotësinë e përbërjes njerëzore, por thelbësore në kuptimin e saj. Mjafton vetëm të kujtojmë faktin e "predikimit të Krishtit në ferr" për të kuptuar këtë rëndësi. Pra, në raportin midis jetës së njeriut dhe vdekjes, ne kemi, megjithëse diçka të ngjashme, por megjithatë cilësisht të ndryshme se në jetën e botës shtazore. Domethënë, ajo që po ndodh këtu nuk është shkatërrim, por zgjim i jetës në mënyrën e vet. Plotësia e jetës, e humbur në vdekje, përtërihet në ringjalljen e përgjithshme të Krishtit, e cila ka bazën e saj ontologjike në ringjalljen e Krishtit. Krishti mori gjithë Adamin, gjithë natyrën njerëzore dhe në ringjalljen e Tij i dha atij pavdekësinë. Për teorinë e kushtëzimit, sigurisht që do të ishte më e përshtatshme të pranonte thjesht se jo i gjithë njerëzimi është ringjallur, por vetëm një pjesë e tij që është e denjë për pavdekësi. Megjithatë, nuk shkon aq larg, nga njëra anë, për shkak të pamundësisë së kundërshtimit të drejtpërdrejtë me Zbulesën, (dhe, nga ana tjetër, për shkak të nevojës për t'i dhënë vend agonisë së vdekjes dhe për të kënaqur ndjenjën e ndëshkimit. Në thelb, ky rifillim i jetës për shkatërrim, ringjallje për vdekje, është ontologjikisht i pajustifikuar. Në këndvështrimin e jetës së pavdekshme në ringjallje, ne mund të postulojmë mundësi të ndryshme, të cilat nuk janë objekt i shqyrtimit tonë tani. Duhet të theksohet se kushtëzimi tenton të theksojë me theks të madh praninë e anës tragjike të eskatologjisë, pasi ajo shprehet në tekste të shumta për shkatërrimin dhe vdekjen në jetën e ardhshme. Edhe pse është e pamundur, së bashku me kondicionalistët, të interpretohen këto tekste në kuptimin e shkatërrimit të plotë të jetës, duhet, pra, t'i pranojmë ato si përkufizime të një gjendjeje të mundshme të jetës, për më tepër, përkufizime që nuk janë qartësisht shteruese, pasi vdekja dhe shkatërrimi nuk e shkatërrojnë fuqinë e jetës, por janë të përfshira në të dhe, më e rëndësishmja, kombinohen me potencialet pozitive të jetës. Profecitë eskatologjike duhen kuptuar jo vetëm në statikë, por edhe në dinamikë. Forca dhe gjendje të ndryshme dhe kontradiktore janë të pajtueshme në një jetë të vetme, të pahetueshme në thellësitë e shpirtit njerëzor, në shtigjet e përjetësisë. Nuk është këtu vendi për të folur në thelb për këtë, por duhet pranuar se problematika e kushtëzimit e bën më të dukshme nevojën për një kuptim konkret të jetës në thellësi të saj. 52 Jeta, dhe në veçanti pavdekësia, nuk mund të kuptohet si një gjendje statike, si të thuash, e dy dimensioneve; ai ka tre ose më shumë dimensione, edhe nëse uniteti i tyre i shumëfishtë nuk i nënshtrohet përkufizimit racional. Prandaj, bëhet e mundur që njëkohësisht dhe në mënyrë të barabartë të vërtetohet kombinimi i dy ose më shumë përkufizimeve të ndryshme dhe kontradiktore: vdekje dhe jetë, shkatërrim dhe shpëtim, jetë e përjetshme dhe pavetëdije. Dhe në jetën e tanishme, a është e disponueshme për vetëdijen e tij ekzistenca reale e shpirtit me gjithë thellësinë e tij, sfera nënndërgjegjeshme dhe e mbindërgjegjshme, e njohur për njeriun? Sigurisht, është një absurditet ontologjik të postulosh zhdukjen e shpirtit, shndërrimin e tij në mosekzistencë, vetëzbërthim. Megjithatë, ne qëndrojmë edhe përballë faktit të njohur të zhytjes së kësaj qenie në potencial, mosrealizimit të saj në jetën e ndërgjegjshme. Materialistët që mohojnë ekzistencën e shpirtit dhe e reduktojnë jetën në një ose një tjetër "reflekse qeni" dëshmojnë plotësisht sinqerisht për varfërinë e vetëdijes së tyre ekzistuese, "ata nuk janë mish", "njerëz të shpirtit që nuk kanë shpirt" Jude. 19). “Një njeri shpirtëror nuk e pranon atë që është nga Fryma e Perëndisë dhe e konsideron marrëzi dhe nuk mund ta kuptojë pse kjo (ka nevojë) të gjykohet shpirtërisht” (1 Kor. 2:14). Një person i tillë është në gjendje të vdekjes shpirtërore, megjithëse është gjallë. Ai përballet me një ringjallje shpirtërore. Në përgjithësi, si jeta, ashtu edhe vdekja janë sasi intensive që kanë një numër të pafund spektrash të ndryshëm dhe kompleksë, në ndryshim, deri në zhdukje të fikët, që megjithatë nuk është mosekzistencë, dhe lindje e re, e cila megjithatë nuk cenon vazhdimësinë dhe identitetin e personalitetit. Zjarri hyjnor i jetës, që digjet në shpirtin njerëzor, është i pathyeshëm, por llamba e tij, duke iu besuar një krijese të kufizuar dhe të dobësuar nga mëkati, lëkundet dhe ngrin, megjithëse është në gjendje të ndizet përsëri me një flakë ndriçuese. Intensiteti i tij ka një pafundësi përmasash dhe ky është sekreti kryesor superracional i eskatologjisë. Kushtëzimi, edhe pse përmes mohimit, e bën njeriun të ndjejë sekretin e pavdekësisë konkrete. Karakteristikë, meqë ra fjala, për kondicionalistët është kufizimi i tyre i madh i gjykimit, nëse jo mungesa e plotë e tij, në lidhje me pavdekësinë e shpirtrave të patrupëzuar, si të lehta ashtu edhe veçanërisht të errëta. Së pari, lind pyetja se çfarë do të thotë vdekja këtu në mungesë të një trupi. Megjithatë, pavdekësia natyrore duket se përjashtohet këtu, pasi vetëm Zoti ka pavdekësinë. Duke pasur parasysh pashmangshmërinë e njohjes së jetës së shpirtrave të rënë që veprojnë në botë, kushtëzimi nuk merret me këtë çështje delikate, duke shmangur konfliktin e drejtpërdrejtë me Shkrimin. Ndërkohë, këtu nuk mund të ishte më i zbatueshëm gjykimi i kushtëzimit për vetëvrasjen e mundshme të shejtanit dhe engjëjve të tij, të cilët janë në kundërshtim kokëfortë dhe të ndërgjegjshëm ndaj Zotit. Pse nuk vdiq Satani me gjithë ushtrinë e tij? Kjo pyetje mbetet pa përgjigje nga pikëpamja e logjikës së kushtëzimit dhe në të njëjtën kohë është një provë për të. Në përgjithësi, kushtëzimi nuk e fut aspak në eskatologjinë e tij çështjen e fatit të shpirtrave të rënë, megjithëse kjo pyetje ishte ngritur tashmë në Origjenizëm. Kjo pyetje është po aq pa përgjigje në teorinë e kushtëzimit, sa edhe për vetë pavdekësinë e kushtëzuar. Si mundet natyra njerëzore, e cila është e vdekshme nga natyra, të bëhet e pavdekshme nëpërmjet bashkimit me hyjnoren? Si mund të ndodhë pikërisht kjo lidhje? Këtu kushtëzimi padashur bie në një kuptim mekanik, thjesht natyralist të mishërimit dhe pavdekësisë. Por një person mund të bëhet i pavdekshëm vetëm me fuqinë e pavdekësisë së tij, e cila rivendoset vetëm nga fuqia e Mishërimit. E natyrshme është miku i të bekuarit. Humanum sarah divini. Tani duhet t'i shqyrtojmë argumentet e kondicionalistëve të ashpërsisë më të madhe, jo pa njëfarë demogogjike - pra argumentin nga liria. Jeta shoqërohet me vetëdijen e lirisë, edhe nëse kjo liri është e drejtuar drejt vetëshkatërrimit. Njeriu ka lirinë të shndërrohet në hiç, nga e cila thirret në ekzistencë. Zoti nuk e shkel lirinë e një personi duke i imponuar atij një jetë të urryer, të cilën ai mund ta shkatërrojë veten nëse dëshiron. Të jesh apo të mos jesh është çështje e zgjedhjes së lirë njerëzore. Për një person, vetëvrasja metafizike është e mundur, duke e kthyer veten në një asgjë të para-krijuar ose të paskrijuar, shkatërrim të plotë të krijimit të Zotit. Vërtetë, kjo seri idesh në kondicionalizëm mbetet e pandarë nga një seri tjetër, me të cilën përzihet dhe alternohet vazhdimisht, përkatësisht për shkatërrimin e shpirtrave të rënë nga gjithëfuqia e Zotit, dënimi metafizik me vdekje, në të cilin vetë Zoti shkatërron krijimin e tij. Megjithatë, ne duhet t'i dallojmë dhe t'i konsiderojmë këto dy grupe idesh veç e veç. Pra, a ka një person liri në raport me qenien e tij, e cila përbën një kusht të domosdoshëm ontologjik për vetëshkatërrim? Kjo pyetje është e barabartë me një pyetje tjetër, më të përgjithshme: a është njeriu krijuesi i tij, i cili me fuqinë e lirisë së tij doli nga hiçi dhe ka fuqinë t'i kthehet asaj? A i përket vetë ekzistenca e njeriut? Por, nëse kjo do të ishte e vërtetë, atëherë njeriu nuk do të ndryshonte nga Zoti, i Cili ekziston me fuqinë e Tij, me lirinë e aktit të vetëvendosjes absolute dhe liria këtu është një domosdoshmëri krejtësisht transparente, duke përjashtuar çdo dhënie nga jashtë, duke realizuar vetë-ekzistencën. Për këtë origjinalitet absolut të Zotit (aseitas) nuk ka asnjë kufi të jashtëm ontologjikisht, nuk ka asgjë për të cilën nuk ka vend ontologjik në këtë plotësi të aktit të lirë ekzistencial: "Unë jam ai që do të jem, unë jam ai që është, Jehova", një pafundësi aktuale e vetëmbyllur. Përkundrazi, njeriu është krijesë, i është dhënë vetes, i krijuar ashtu siç është për vete, i vendosur. Por, meqënëse omnis definitio est negotio, ajo kufizohet jo vetëm pozitivisht, por edhe negativisht, jo vetëm nga qenia, por edhe nga mosqenia, nga humnera e zgërdhitur e asgjësë dhe e asgjësë. Një ekzistencë e tillë, natyrisht, nuk mund të konsiderohet si e parashtruar nga liria, si një akt ontologjik absolut. Megjithatë, ajo është vendosur, nëse jo nga liria, atëherë në liri. Një qenie e krijuar, duke mos qenë një send, duke pasur në vetvete ngjashmërinë e shpirtit, megjithëse është vënë në ekzistencë nga Urtësia, Plotfuqishmëria dhe Dashuria e Zotit, ajo është dhënë në pronësinë e saj, e lënë në dispozicion të saj. Liria e krijuar lind, e ndryshme nga liria absolute e Krijuesit dhe megjithatë në përputhje me të. Kjo liri e krijuar duhet të quhet modale, në ndryshim nga ajo absolute. Ajo është imazhi i qenies së një krijese, e cila i jepet vetes në krijimin e saj, por është e lirë në ekzistencën e saj dhe, për rrjedhojë, ka një qëndrim krijues ndaj jetës së saj. Ajo lirisht krijon dhe jeton jetën e krijuar që i është dhënë. Jo e lirë në temën ose përmbajtjen e qenies së saj, krijesa e realizon lirisht atë. Dialektika e shëmbëlltyrës dhe ngjashmërisë së Zotit te njeriu, liria dhe krijesa, dhënia dhe dhënia, krijimi dhe krijimtaria, përcakton natyrën e jetës njerëzore në relativitetin e saj absolut, absolutitetin e vetëdijes së lirisë dhe relativitetin e aktit të tij krijues, me reflektim të vazhdueshëm mbi veten, mbi vetëekzistencën e tij, që është gjithashtu, si një tjetër e dhënë. Për shkak të kësaj, një person nuk është një gjë, por ai nuk është vetëm një akt; ai është edhe fakt edhe akt, në fakticitetin aktiv dhe veprimtarinë e tij faktike. Në një gjendje mosmarrëveshjeje mëkatare me veten, në mosmarrëveshje me natyrën e tij, tek ai mbizotëron faktiteti, në të cilin ai është skllav i elementit të tij, i paaftë për t'ia nënshtruar vullnetit të tij. Përkundrazi, në përputhje me natyrën e tij, në shëndetin e dëlirësisë, në besnikëri të lirë ndaj normës së tij, njeriu nuk e njeh faktin e tij, ai është i lirë në të vërtetën e qenies së tij: “Njihni të vërtetën dhe e vërteta do t'ju bëjë të lirë” (Gjoni 8:32). Modaliteti i lirisë së krijuar ka si pasojë që ajo të realizohet vetëm brenda kufijve të qenies së krijuar, në supozimin e saj, që ka forcën e faktit dhe të dhënë. Liria e krijuar nuk është pa parakushte. Ai shikon në dhënien e ekzistencës dhe ekziston vetëm në raport me të dhe brenda kufijve të tij, përtej të cilit ontologjikisht nuk mund të kalojë. Ajo e re, pa të cilën nuk ekziston fare krijimtaria, këtu realizohet vetëm brenda kufijve të dhënies së saj, pikërisht nga diçka ose në diçka. Sophia përcakton të gjithë përmbajtjen e botës së krijuar; është sofia në të gjithë diversitetin e pafund dhe risinë relative të krijimtarisë së kësaj sofie. Por nga asgjëja një person nuk mund të krijojë asgjë, madje as një insekt të vogël, për të cilin, në kuptimin e përfshirjes së tij në plotësinë e ekzistencës, Dostoevsky shkroi: "meteku është një mister". Ai i përket krijimit, plotësisë së tij, prej së cilës buron plotësia e jetës dhe e krijimtarisë, pasi jeta dhe krijimtaria janë sinonime. Dhe nga përfundimi i kundërt, ne jemi të detyruar të pranojmë se ashtu si një person nuk mund të krijojë asgjë nga asgjëja, ashtu siç nuk mund të zhysë asnjë qenie në mosekzistencë, të zbërthehet në asgjë - asnjë atom të vetëm të universit: ai është i Zotit, dhe i vetëm i dhënë, i besuar mbizotërimit të njeriut. “Dora ime krijoi tokën dhe dora ime e djathtë i shtriu qiejt” (Is. 48:13). “Zoti, që shtriu qiejt, krijoi tokën dhe formoi frymën e njeriut brenda tij” (Zak. 12:1). Sigurisht, një person mund të transformojë imazhet e qenies dhe të shkatërrojë format e saj të dhëna, dhe në këtë kuptim, energjia shkatërruese e një personi është empirikisht e pakufizuar, por ontologjikisht ajo mbetet e pafuqishme: bota pohohet nga Zoti në ekzistencën e saj dhe nuk mund të kthehet nga njeriu në humnerën e mosekzistencës, në errësirën e asgjësë, është e pathyeshme. Por nëse një person është i pafuqishëm për të shkatërruar të paktën një atom ontologjik, a ka ai fuqinë për të shkelur ekzistencën e tij, dhe për rrjedhojë të shkatërrojë krijimin e Zotit, të paktën në këtë pikë? A është një person i aftë të hyjë në luftë me Krijuesin e tij dhe të mos krijojë atë që Ai krijoi? Vetë kjo pyetje përmban absurditet ontologjik të vetëkuptueshëm dhe është vetëm një formë delikate e antropoteizmit ose ateizmit. Ideja e vetëvrasjes metafizike të botës u shpall nga predikuesit militantë të ateizmit, filozofët e pesimizmit, Schopenhauer dhe Hartmann, si shuarje e vullnetit për të jetuar. Megjithatë, kjo çështje nuk mund të zgjidhet përfundimisht vetëm në bazë të konsideratave të përgjithshme rreth pathyeshmërisë së krijimit. Liria është gjithashtu një fakt i pathyeshëm i krijimit, megjithëse brenda kufijve dhe natyrës së vet. Dhe lirisë i jepet pikërisht ajo vetëdije e origjinalitetit, e vetëpronësisë, e vetëpozitimit, jashtë së cilës ajo nuk ekziston. Paradoksi i lirisë së krijuar qëndron pikërisht në faktin se ajo, duke u krijuar në lidhjen e saj me dhënien e qenies, mbart në vetvete vetëdijen dhe moskrijimin, vetëpozitimin dhe nuk mund të shkëputet prej saj pa një vetëkontradiktë dekompozuese, ontologjike. Liria kundërshton të dhënën; në liri, vetëdija për ngjashmërinë me Perëndinë e njeriut kufizohet me njeriun-teizmin e rrezikshëm. Duhet ta kuptojmë këtë paradoks të vetëdijes për lirinë e krijuar. Ai është dëshmi se ai ka fuqi në thellësi të ekzistencës, në thellësitë e krijimit. Zoti krijon shpirtin e njeriut nga Vetja, duke i fryrë atij "shpirtin e gjallë" dhe me një akt krijues thërret në ekzistencë një individualitet të lirë, një vetvete të krijuar, e cila, megjithatë, është e lidhur me Unin hyjnor triuni dhe mbart në vetvete imazhin e lirisë së Tij. Vetë akti i krijimit të një krijese nga Zoti mbetet për të transcendent, sepse ajo përbën kushtin e vetë ekzistencës dhe vetëdijes së saj, e paraprin ontologjikisht, duke mbetur për të, si të thuash, prapa skenave të ekzistencës. Por ka edhe një thellësi në të, në të cilën shpirti i krijuar depërton me vetëdije, duke e gjetur atë edhe si kusht të ekzistencës së vet, parakusht të saj. Ky është një akt i vetëvendosjes origjinale të krijuar, si pjesëmarrje e lirë në vendosjen e Zotit, në vetë aktin e krijimit të Zotit. Shpirti i lirë nuk mund të krijohet nga një akt i njëanshëm i plotfuqishmërisë së Zotit, me të cilin u krijua e gjithë bota e dukshme, pra si një send (në kuptimin ontologjik), sepse ai është një person që ka liri dhe vetëdije në këtë liri. Nëse thuhet se "shpirti i njeriut është më i vlefshëm se bota dhe çfarë çmimi do të japë njeriu për shpirtin e tij" (Mat. 16, 26), atëherë kjo ka edhe një kuptim ontologjik në lidhje me natyrën e veçantë të shpirtit në krahasim me të gjithë krijimin. Ne nuk mund ta njohim këtë akt parësor të vetëpozitimit, që ndodh në prag të krijimit dhe në prag të kohës, por pasojat i ndjejmë gjatë gjithë ekzistencës sonë. Kujtimin e tij e ruajmë në ndonjë anamnezë të errët, që mund të shprehet vetëm me gjuhën e mitit ontologjik. Pra, mund të themi se në krijimin e shpirtit të krijuar-pakrijuar, të krijuar-hyjnore, është kërkuar liria e tij e krijuar, prandaj ka marrë pjesë. Në krijimtarinë le të jetë, drejtuar çdo fytyre të krijuar, përfshihet pyetja e Zotit për pëlqimin e tij, për vullnetin e tij për të qenë dhe për jetë dhe përgjigja në formën e një lloj vetëpohimi absolut. Absolutiteti i tij përcaktohet jo vetëm nga transkohësia e tij, por edhe nga përfshirja e tij në absolutitetin e aktit krijues të Hyjnores. Në gjuhën e mitit ontologjik, mund të themi thjesht se jo vetëm Zoti krijoi shpirtin njerëzor (si dhe atë engjëllor), por ai vetë do ta përcaktojë veten në ekzistencë, natyrisht, me fuqinë e përfshirjes së tij në krijimin e Zotit. Është e pamundur të kuptosh dhe shpjegosh më tej këtë akt krijimi në liri dhe pjesëmarrjen e lirisë së krijuar në krijimin e vet, të cilin kondicionalistët e kanë prekur aq përafërsisht, pa rënë në mitologjizim të panevojshëm. Por, mbi bazën e dëshmive të vetënjohjes sonë, mund të thuhet se njeriu dhe shpirti i krijuar në përgjithësi, në aktin e krijimit nga Zoti, e konsiderojnë veten një pozicion absolut, që zotëron përjetësinë dhe pashkatërrueshmërinë e qenësishme në fuqinë e krijimit të Zotit. Zoti, në dashurinë e Tij për krijimin dhe në përbuzjen e Tij ndaj tij, e lejon atë të marrë pjesë në krijim dhe po e pathyeshme e krijimit i përgjigjet pyetjes hyjnore për vullnetin për të qenë. Dhe le të kumbojë kjo në shpirtin tonë si dëshmi e “pavdekësisë” së shpirtit, përjetësisë së pakrijuar të shpirtit. Por ky është një akt i përjetshëm, qëndrimi në skajin e kohës, që përcakton të gjithë përkohshmërinë e ekzistencës, është parandjenja e saj e heshtur, por e pathyeshme. Liria dha pëlqimin për ekzistencën, tregoi vullnetin për jetë dhe kjo jetë u bë aq e pathyeshme sa është e pathyeshme e gjithë krijimi i Zotit. Rrota e zjarrtë e jetës nuk mund të ndalet apo të kthehet mbrapsht nga liria njerëzore në diskutim, sepse kjo liri tashmë është përcaktuar për të gjitha kohërat. dhe ky vetëvendosje është: të jesh dhe të jetosh. 53 Pikërisht ky mendim është blasfemi ndaj Krijuesit, i cili krijoi imazhin e Tij te njeriu. Dhe së fundi, edhe më e çuditshme është kjo teodicë - justifikimi i botës në Zot dhe i Zotit në botë. Ky justifikim, fitorja e Zotit në botë, blihet me çmimin e shkatërrimit të më shumë se gjysmës së krijimit (për arsye biblike, kondicionalistët detyrohen, duke ndjekur Shën Agustinin, të pranojnë se një pakicë do të shpëtohet). Megjithatë, sasia nuk ka rëndësi thelbësore; në njëfarë kuptimi, është po aq e vështirë të pranosh shkatërrimin qoftë edhe të një shpirti. Apoteoza e botës do të shprehet në faktin se do të ketë të gjitha llojet e Zotit në të gjithë, 54 por vetëm në të gjithë ata që mbijetuan. Zotit i atribuohet këtu një lloj njohjeje e gabimit të tij në krijim, të cilin Ai e korrigjon duke shkatërruar krijimin e dështuar. Ai krahasohet me një nxënës që gris fletoret e vjetra me urdhër të nevojës dhe këto fletore janë personalitete të gjalla. Sigurisht, ky është një qortim i Urtësisë së Krijuesit dhe krijimit, Sofisë Hyjnore dhe Sofisë së krijuar. Avokatët e Zotit donin të gjenin një përfundim racionalisht të denjë nga situata për të shmangur ferrin e përjetshëm, si të papajtueshëm me gjithëdijen e Zotit, por edhe për të njohur forcën e plotë të ndëshkimit të mëkatarëve. Duhet të theksohet gjithashtu se kjo harresë e atyre që po shkatërrohen u atribuohet edhe të gjithë atyre që mbijetuan: për ta, njerëzit dikur të dashur bien në zbrazëti, shkatërrohen dhe detyra e virtytit të shpëtuar është t'i harrojë ata plotësisht sa më shpejt dhe me dinjitet. Sado që kjo nuk i ngjan apostullit të madh, i cili “do të donte të shkishërohej nga Krishti për hir të vëllezërve të tij, të afërm sipas mishit” (Rom. 9:3), megjithëse ata ishin shpirtërisht të vdekur, është e qartë se në supozimin e asgjësimit koncepti i gjithë njerëzimit shfuqizohet. Ajo kthehet në një grumbull, në një tufë individësh që pak e vënë re njëri-tjetrin, sepse pajtohen aq lehtë në vetëkënaqësinë e shpëtimit të tyre me vdekjen e të tjerëve. Zero e rrumbullakët, të paktën në lidhje me një pjesë të krijimit, është rezultati i tij përfundimtar, për Zotin dhe njerëzit. Ky është një makth satanik, megjithëse i frymëzuar nga qëllimet e mira dhe frika eskatologjike. Por jo. Njeriu është bir i përjetësisë, ai është krijuar për përjetësinë dhe ka një fat të përjetshëm. Krijimi i Zotit është i pathyeshëm. Në frikë e dridhje, por edhe në kthjelltësinë e plotë të vetë-djegjes, njeriu, çdo njeri pa asnjë përjashtim, le ta njohë përjetësinë e tij, përjetësinë e krijuar, aeviternitas, të lindur nga përjetësia e Zotit (aeternitas). Nuk ka fund krijimi i Zotit. Njohja e pavdekësisë së kushtëzuar e lidhur me vdekshmërinë e kushtëzuar të një personi është e pamundur. Por lind një pyetje tjetër: a janë të gjithë individët që i përkasin njerëzimit biologjikisht njerëz në kuptimin shpirtëror? Dhe nëse jo, atëherë ata nuk i nënshtrohen pavdekësisë së kushtëzuar, por vdekjes së pakushtëzuar, jo të ndryshme nga vdekja e kafshëve dhe, natyrisht, të huaja për ringjalljen. Kjo pyetje, e cila lind natyrshëm përballë faktit të ndryshimit të madh në nivelin shpirtëror të dallimeve ndërmjet përfaqësuesve të njerëzimit, vjen deri te kjo: A kanë të gjithë njerëzit një shpirt? A nuk ka vërtet një majmun mes tyre, pasi kaq shumë nga bashkëkohësit tanë në kënaqësinë darviniane e konsiderojnë veten të tillë dhe madje duan të jenë vetëm ata, duke mohuar çdo parim shpirtëror? Njeriu, së bashku me botën shtazore, ka një trup dhe një shpirt shtazor (“shpirti i kafshëve është në gjak”) dhe ndryshon prej tij nga pjesa më e lartë drejtuese, e treta, e përbërjes së tij, shpirti. Pra, a munden individët e homo sapiens që dëshirojnë të bëjnë pa këtë element të tretë, që është kaq i pakëndshëm për ta? A mund të ketë kafshë humanoide që kanë një mendje tokësore, dinakërinë e kafshëve dhe mizorinë e kafshëve, por janë të privuar nga ajo që është vetë njerëzimi tek njeriu, parimi hyjnor i shpirtit? Ky mendim troket me këmbëngulje në vetëdijen tonë përballë përshtypjeve të njohura të kohës sonë. Do të ishte shumë më e lehtë dhe më e thjeshtë për të klasifikuar krijesat e ngjashme me kafshët drejtpërdrejt midis kafshëve, dhe jo ndër më të mirat, por ndër më të këqijat, sepse ato janë të degjeneruara. A nuk është i njëjti mendim i vërtetë për egërsirat më të degraduara, idiotët e lindur etj.? Shkrimtar mistik i fundit të shekullit të 19-të. pohoi se që nga viti 1848 ishte shfaqur një racë e re njerëzish pa shpirt, ata majmunët, ose më saktë, njerëz çnjerëzor nga kafshëria e qëllimshme. 55 A mund të ketë ajo të drejtë në intuitën e saj? Kjo pyetje nuk është shtruar në Teologji dhe nuk ka përgjigje të drejtpërdrejtë për të. Sigurisht që ka disa tekste sugjeruese. Çfarë kuptimi kanë, për shembull, fjalët e Perëndisë për gjigantët e para përmbytjes: “ata janë mish” (Zan. 6:3)? Vërtetë, në 1 Pjetri. 3:20, në dëshminë e predikimit të Krishtit në ferr, shpirtrat në burg, dikur rebelë, përmenden edhe në ditët e Noeut. Megjithatë, këtu nuk ka asnjë tregues të drejtpërdrejtë se kjo ishte tërësia e njerëzimit para Përmbytjes. Çfarë mund të nënkuptojnë fjalët al? Juda: njerëzit "shpirtërorë, pa shpirt (ψυχικοί, πνευμαμὴ ἕχονεες)? (19), si fjalët e ngjashme të 1 Kor. 2, 14: "Një person shpirtëror (ψυχικός) nuk e pranon atë që është nga Fryma e Perëndisë, sepse e konsideron atë marrëzi dhe nuk mund ta kuptojë, sepse ai (duhet) ta gjykojë atë shpirtërisht". A thuhet këtu, sidomos te Shën Juda, vetëm për mungesën e shpirtërores apo për mungesën e vetë shpirtit? Teksti i lë të dyja mundësitë. Natyrisht, në shpirtërore njeriu ndryshon nga kafshët, të cilat edhe pse kanë urtësinë e instinktit, nuk kanë atë aftësi të mendjes gjenerike, që lejon grumbullimin e njohurive ose përparimin, të paktën në teknologjinë e jetës. Por, ndoshta, duke u gërshetuar në jetën e përgjithshme të njerëzimit, këto krijesa humanoide në disa raste thjesht vdesin si të egra nga kontakti me qytetërimin, dhe në të tjera lulëzojnë dhe madje arrijnë në pozicionin e "udhëheqësve të njohur dhe të dashur" të tufës njerëzore? Këtu nuk kemi një përgjigje kategorike dhe për këtë arsye nuk mund të mohojmë mundësinë e ekzistencës së njerëzve "pa shpirt". Megjithatë, ajo që është praktikisht më e rëndësishme për ne është se nuk na jepet aftësia për të dalluar krijesa të tilla dhe përgjithësisht për t'i ndarë këta jo-njerëz nga njerëzimi; Sido që të jetë, këtu nuk mjafton vetëm bindja e tyre se janë majmunë njerëzorë. Dhe përkundrazi, ne kemi një urdhër që të shohim "fqinjën" në çdo person, pra ta trajtojmë atë si një qenie njerëzore, si një person. Në veçanti, ne duhet t'u predikojmë besimin e krishterë të gjithë paganëve, papuanëve dhe komunistëve njësoj, pa e vënë në dyshim vetveten ose pa dyshuar për njerëzimin e tyre. Mungesa e këtij parimi mund të shkaktojë të njëjtin racizëm të vërtetë zoologjik tek ne, të njëjtin diferencim të njerëzimit në të pastër dhe të papastër, fisnik dhe të poshtër, siç do të zbehej më parë racizmi i gjithë klasës ose kombëtar. Prandaj, ne duhet të kapërcejmë dhe të përulim në mënyrë asketike në vetvete ato ndjenja nga të cilat lind dyshimi ynë nëse një person është vërtet ky apo ai hero i historisë, për shembull. Attila ose të tjerë bashkëkohës tanë, "udhëheqës". Zoti e ka fshehur në injorancë sekretin e njerëzimit të çdo personi dhe ai do të na zbulohet vetëm kur "të gjitha kombet", i gjithë njerëzimi në plotësinë e tij, të shfaqen për gjykim. Dhe ata të cilëve u është dhënë të jenë "murgjimi i Zotit" vetëm në formë njerëzore, nuk do të shfaqen në gjykim, sepse do të vdesin ashtu si të gjitha kafshët, duke përfshirë ato kafshë mizore që i shkaktuan njerëzimit shumë telashe dhe vuajtje. Sidoqoftë, kjo lloj vdekjeje do të ishte dukshëm e ndryshme nga vetëshkatërrimi shpirtëror që ithtarët e teorisë së "pavdekësisë së kushtëzuar" e donin, megjithëse indirekt të frymëzuar prej saj. Le të përmbledhim. Teoria e pavdekësisë së kushtëzuar karakterizohet nga biologjizma e tepruar natyralist. Ajo e kupton jetën si një pronë ose cilësi të caktuar të përgjithshme të botës së krijuar, me forcë të veçantë ndjenjën dhe rrëfimin e kësaj force jetësore të botës, ky është hilozoizmi. Ky botëkuptim ka pjesën e tij të së vërtetës, si filozofike, pasi jeta dhe qenia e gjallë janë kategoria kryesore, primare e qenies, të cilën filozofët zakonisht nuk e përfshijnë në tabelën e tyre të kategorive, dhe fetare, sepse fuqia e Shpirtit jetëdhënës rrjedh në botë njëlloj për të gjitha krijesat. Megjithatë, është e nevojshme të dallohen me forcë shumë më të madhe fazat e ndryshme të jetës, nga format e saj më të ulëta organike deri tek ato engjëllore të patrupëzuara shpirtërisht. dhe jeta e njeriut nuk është thjesht jetë, vetëm në kuptimin biologjik, por edhe një cilësi e veçantë shpirtërore e jetës, “jetë e përjetshme”, e mbinatyrshme dhe superbiologjike. Falë kësaj mungese dallimi, fuqia e Mishërimit kuptohet në një mënyrë tepër biologjike. Njeriut të vdekshëm i jepet "ilaçi i pavdekësisë" nëpërmjet bashkimit të natyrës hyjnore me njeriun. Rivendosja e fuqisë së humbur të jetës, dhe jo transformimi i saj, por jeta e re në një trup të ringjallur, të lavdëruar, i jepet njerëzimit si hyjnizim, si jetë nëpërmjet hirit të bijve të Perëndisë dhe miqve të Perëndisë. Prandaj, teoria e kushtëzimit vuan nga kozmizmi ose imanentizmi i tepruar. Edhe pse Mishërimi njihet këtu me fuqi të plotë, ai kuptohet vetëm në lidhje me vdekjen, por jo si zbulim i fuqisë së plotë të Hyjnisë-burrërisë, unitetit të jetës hyjnore dhe njerëzore në Adamin e Ri, në Krishtin, por në Të dhe në mbarë njerëzimin. Për Dogmën e Kalqedonit, ashtu si dogma e Koncilit VI, nuk ka vend në konceptin e përgjithshëm të kushtëzimit. Mirëpo, ky imanentizëm nuk është vetëm dobësi, por edhe një lloj force, si motiv i eskatologjisë. Është ai që fut brenda kufijve të tij atë transcendentizëm të njëanshëm që është përgjithësisht i natyrshëm në eskatologji, ku fatet përfundimtare shumë shpesh kuptohen si një verdikt dhe veprim i jashtëm mbi një person, dhe në një masë më të vogël gjendja e vetë personit. Në njëanshmërinë e tij, kushtëzimi ndalon mendimin se çfarë bëhet saktësisht nga ne dhe nuk i bëhet vetë një personi, çfarë përcakton dallimet në fatet nga shteti i tij, si është puna e tij. Në veçanti, kjo vlen për vetëvendosjen shpirtërore të vetë personit. Njeriu ka një shpirt, kjo i jepet, por i jepet si detyrë krijuese dhe vepër, vepër e jetës së tij. Ai që nuk dëshiron jetën shpirtërore nuk e njeh atë; ai nuk e ka shpirtin, edhe pse e ka. Dhe kjo zbehje e shpirtit në një qenie nga natyra shpirtërore, si vetëvendosje e një personi, është një gjendje vdekjeje shpirtërore, jo në kuptimin e shkatërrimit, por në kuptimin e mosrealizimit, reduktimit në potencial: ajo që nga natyra e saj duhet të jetë aktuale. Pa prekur këtu çështjen se deri në çfarë mase ky vetëvendosje mund të jetë i pandryshueshëm dhe përfundimtar, këtu kemi shprehjen e atij mendimi të vlefshëm se në njëfarë kuptimi, fati përfundimtar i njerëzimit është zbulimi imanent i qenies së tij njerëzore, vullnetit dhe krijimtarisë së tij, jashtë të cilit dhe pa të cilin asgjë nuk mund t'i jepet, ose më mirë të pranohet. Këtu zbulohet e vërteta e Ungjillit, se atyre që kishin pak, do t'u hiqet kjo pak, dhe atyre që kishin shumë, do t'u jepet shumë dhe do t'u jepet me bollëk. Edhe në fatin e tij përfundimtar, njeriu nuk privohet nga pjesëmarrja krijuese, pozitive apo negative: “Të kam ofruar jetë dhe vdekje, bekim dhe mallkim. zgjidh jetën, që ti dhe pasardhësit e tu të jetoni” (Ligj. 30:19). Në literaturën teologjike ruse, prezantimi i vetëm i teorisë së kushtëzimit është dhënë rastësisht nga Prof. N. N. Glubovsky. Ungjilli i Shën Palit, vëll. I, ch. V, f. 571–591. Edward White. Jeta në Krishtin (A Study of the Scripture doctrine of the nature of man, objekti i mishërimit hyjnor, dhe kushtet e pavdekësisë njerëzore. Botim 3-d. Londër 1878. Përkthim frëngjisht: Limmortalité condtionnelle ou la vie en Christ. Paris (1880 (citimet janë bërë nga ky përkthim). E. Petavel-Olliff. Le problemi i limmortalité. Vëll. I-II. Paris 1891–1892. Bibliografia, shih White, 1. f. (anglisht), në Petavel-Olliff, 1. f. Alger. Një histori kritike e doktrinës së një jete të ardhshme. Filadelfia 1864 (bibliografi shteruese). G. Runze. Pavdekësia në Stafin e Ri. – Herzog Encyclopedia of Religious Knowledge, vëll. V. Fulford. Pavdekësia e kushtëzuar në Encyclopedia of Religion and Ethics nga Hastings, v. III. Doktrina katolike (shih. White, 92–3, 100–1, Petavel-Olliff, 1, 97: La suppression totale de tel ou tel individu est une notion qui se laisse très bien concevoir (!). “Perëndia nuk i tha Adamit, “Trupi yt do të vdesë”, por “Ti do të vdesësh” (103). White, 87. Imazhi mitologjik i pemës së jetës interpretohet këtu si një mjet magjik natyror i pavdekësisë. Në të njëjtin kuptim, pema apokaliptike e jetës në Jerusalemin e Ri krahasohet me të. Hapur 22, 2; 27. Petaver-Olliff, 1, 141–2. Disa kondicionalistë vijnë vazhdimisht në një mohim të plotë të shpirtit te njerëzit në një kuptim të ndryshëm nga ai që ekziston te kafshët dhe dekompozohet së bashku me trupin në vdekje. Ky është N. Constable Hades. Shpirti, sipas K., është një grimcë e shpirtit hyjnor në shpirt, e cila hiqet me vdekjen. Njeriu vdes plotësisht në vdekje dhe vetëdija zgjohet vetëm në ringjallje. Në këtë kuptim, White zhvillon këtë ide (478–90): "Kënaqësia ose zbulimi i vetive të Zotit është qëllimi i parë dhe i fundit i krijimit dhe i providencës. E tillë është filozofia e shëndoshë e ndëshkimit, e cila, duke eliminuar shpresën e shpëtimit universal, vendos doktrinën solemne të ndëshkimit. Të gjithë të papenduarit në trupin dhe vdekjen e tyre duhet t'i përgjigjen me vullnetin e tyre të shëndoshë dhe shpirtit të tyre. E mira e të gjithëve do të merret parasysh. "Dita e madhe e hakmarrjes së Tij dhe hakmarrja e Qengjit po vjen." “Është e tmerrshme të biesh në duart e Perëndisë së gjallë” (Hebrenjve 10:31). "Unë do t'i godas me vdekje fëmijët e saj (Jezebelës) dhe do t'i bëj të ditur të gjitha kishat se unë jam ai që heton zemrat dhe frerët" (Zbulesa 2:23). “Zoti Perëndi është një zjarr gllabërues, një Perëndi xheloz. Unë ju dëshmoj sot nga qielli dhe toka se së shpejti do ta humbni tokën, do të qëndroni në të për një kohë të gjatë, por do të vdisni” (Ligj. 24:26) “Zemërimi i Perëndisë qëndron” (Gjoni 3:36) mbi të pabindurit” etj. (Arbitrariteti karakteristik në citimin dhe interpretimin e teksteve). “Ringjallja e të vdekurve mund të shpjegohet si mjeti i fundit i hirit”, “en vue d’épreuve”, Zoti nuk e refuzon plotësisht njeriun që ende nuk është plotësisht i korruptuar” dhe “shkatërrimi përfundimtar pret vetëm më të hidhurin (Petavel-Olliff, 11 204). "Shprehjet e ndryshme të Shkrimit na mundësojnë të besojmë se ato do të vihen në një provë të re dhe do t'u drejtohet predikim i veçantë" (po aty, 5). "Kjo është një rënie progresive dhe e parezistueshme, një rënie në rritje në dy faktorë të ekzistencës njerëzore - ndjesitë dhe veprimet" (4). "Agonia e tmerrshme dhe më pas një natë pa gdhirë. Ky shpirt nuk është më i vetëdijshëm dhe nuk përgjigjet. Ajo ishte, ajo e donte, ajo jetoi; ajo nuk do më, ajo ka vdekur, ajo nuk ekziston" (11). "Shkatërrimi i plotë i shpirtit njerëzor, pa dyshim, do të paraprihet nga vuajtjet që korrespondojnë në intensitetin e saj me vitalitetin e lindur të atij shpirti. Mundimet më të rënda do të shoqërojnë agoninë e shpirtit më të talentuar dhe shkatërrimin e masës më të madhe të forcave jetike. Në këtë kuptim, "nga ai që merr më shumë" (të mos luajë) do të kërkojë "të luajë më shumë" (të mos luajë më shumë). rol të tmerrshëm në mundimet e ardhshme, por kjo është vetëm një fazë paraprake. Ndëshkimi përfundimtar është t'i japësh fund një individi vetëm në një vdekje të dhimbshme në jetën e përtejme. Sipas ligjit shkencor të vazhdimësisë, mëkatari i papenduar do të bëhet pre e një çmendurie të gjatë dhe të trishtuar. Atëherë do të vijë një heshtje e trishtuar për më rebelët, për të cilin Shkrimi flet si "vdekja e dytë". "Ne pyetemi, çfarë kuptojmë me anéantisement? Ne përgjigjemi: zvogëlimi gradual i aftësive që ka vetvetja individuale dhe zhdukja eventuale e asaj aftësie themelore me të cilën kemi aftësi të tjera." “In dieser Durchdingung des ganzen Seyns vom Tode geht die Persönlichkeit (Lk. 9, 25) im Sterben auf (apoleia); es ist nicht absolutes Nicht-Sein, aber absolut Passivität und Todes-unmacht und Todes-1, II (31,7) – 1. Glubkovsky, 1. f. Salmond. Doktrina e krishterë e pavdekësisë. Edinborough 1895. Petavel-Olliff, 1, 105; 11, 150. White bën një krahasim të këtyre shprehjeve si ἀπολλυμι, ὄλεθρος, etj., në kuptimin e tyre te Platoni te Phaedo, ku kuptimi i tyre do të thotë drejtpërdrejt shkatërrim, dhe në LXX dhe në Dhiatën e Re, për të zbatuar këtu (sigurisht, krejtësisht arbitrarisht) interpretimin e përdorimit të fjalëve platonike. Këtu janë disa shembuj: Ps. 7 2, 1 9, 27: "Sepse ja, ata që ndahen nga Ti humbasin, Ti shkatërron të gjithë ata që largohen prej teje." Dhe s. 1, 2 8: "Por të gjithë apostatët dhe mëkatarët do të humbasin dhe ata që bien prapa Zotit do të shkatërrohen. Mër. Ps. 29, 20. Naum. 1:15: "Festoje festën tënde, o Judë, sepse të pabesët nuk do të kalojnë nëpër ty; ai është shkatërruar plotësisht.” (Dhe sidoqoftë, Is. 28:9: “Për hir të emrit tim, ai e la mënjanë zemërimin tim dhe për hir të lavdisë sime e ndaloi veten të mos shkatërroni të keqen”). Në përgjithësi, psalmet dhe profecitë thonë një sasi të pazakontë për shkatërrimin e të ligjve, dhe shumë shpesh, nëse jo gjithmonë, ajo që nënkuptohet nuk është aq shumë eskatologjike sa shkatërrim historik. Edward White dëshmon se askund në Dhiatën e Vjetër dhe veçanërisht në Zanafillën, nuk ka prova të drejtpërdrejta të pavdekësisë së njeriut, por vetëm të vdekjes së përbërjes së tij shumërrokësh, dhe se pas Rënies së Adamit njeriu nuk vdiq vetëm nga forca e pritjes së mishërimit të ardhshëm, që është ilaçi i pavdekësisë. Ai citon tekstet e mëposhtme në lidhje me vdekshmërinë njerëzore: John, v., ch. 18, 20, 21; Psalteri: 1, 2, 9, 24, 37, 10, 9, 112, 103, 9, 104, 113; Prem. Sol. 10, 24; 13, 13; 14, 12; 15; 21, 16. Neni H. W. G u 1 f o g d . Conditionnai pavdekësi (Ε. II. Ε. Haslings, ν. III). Tekstet kryesore të cituara në favor të 1 S.: Zanafilla 2, 16–17; 3: 4, 19, 22–4; Përgj. 30: 15, 19, 20; Ps. 21, 4; 37, 10, 20; 49, 20; 73, 19–20; 92, 7; 94, 23; 145, 20; Ave Sol. 8, 35–36; 11, 19; 12', 28; 24, 20; Është. 51, 8; Ezek. 18, 26–32; Të vogla 4, 1–3; Mf. 7, 13–19; 10, 28; 13: 30, 40, 48, 49; 16, 26; OK. 13, 4–5; Në. 3, 6, 16; 5, 24, 40; 6, 33–5; 8, 51; 10, 28; 11, 25; 14, 6, 19; 15, 6; Romën. 6, 21–3; 7, 5; 8: 6, 11, 13; 1 Kor. 3, 16–17; 2 Kor. 2, 15–16; 4, 3; Gal. 6, 7–8; Phil. 3, 18–19; 1 Tim. 5, 3; 2 Tim. 1, 9 (όλεθρος αιώνιος është e vetmja frazë në N. 3.); Titi 6, 9, 19; Heb. 10, 26-39; 12, 29; Jakobi 1, 15; 5, 20; 1 kafshë shtëpiake. 1, 23; 4, 18; 2 Kafshe shtëpiake. 1, 4; 2, 12; 3, 9; 1 Gjoni 3, 15; 5, 11–12; Hapur 2, 7, 11; 3, 5; 20, 11–15; 21, 6; 22, 1, 4. Këto pasazhe vërtetojnë se njeriu nuk është i pavdekshëm, pavdekësia është pronë e Perëndisë (1 Tim. 6, 16), vdekja në kuptimin e mirëfilltë është pasojë e rënies dhe pavdekësia është një dhuratë vetëm për të drejtët, se është e kushtëzuar. Bibla nuk flet askund për pavdekësinë e shpirtit. Se mëkatarët e papenduar shpesh kërcënohen me vdekje dhe flitet se po shkatërrohen, dhe se vdekja nënkupton pavdekësinë e shpirtit dhe trupit (824). E gjithë pyetja përqendrohet rreth të kuptuarit të shprehjes biblike vdekje. Citate nga N. 3. për fatin e mëkatarëve në kuptimin e shkatërrimit në vdekje (378 ff.): Matt. 3, 12; 5, 25; 10, 28; 16, 25; (Luka 9:25; 17:23; Gjoni 12:25). OK. 9, 56; 13, 1–5; 20, 18; 20, 35; Gjoni 8, 34–6; 8, 51; 10: 10, 27; dhe: 49, 50; Veprat e Apostujve 3, 22–3; 8, 20; 20, 26; R. 1, 32; 2, 6–7; 8, 13; 1 Kor. 14; Gal. 6, 8; 1 Tim. 6, 9; Heb. 10, 26-31; 2 Kafshe shtëpiake. 2, 12; 1 Gjoni 2, 17; Juda 5, 7; Hapur 2, 7; 3, 5; 21.8. e mërkurë tavoline pers. fjalët dhe shprehjet: 387–90. Petavel-Olliff gjithashtu ka një koleksion të madh të teksteve biblike me përmbajtje të ndryshme mbi temën e pavdekësisë: 1, 368–392. Sigurisht, në një përmbledhje kaq të madhe mund të gjenden raste të përfshirjes arbitrare të teksteve të caktuara. "Njëzet herë më shumë. Pali na përsërit se vdekja është paga e mëkatit, la mort sanphrases" (1:16). Është interesante të shihet se si ata përballen me tekste që janë të papërshtatshme për kushtëzimin. Ky është padyshim 1 Kor. 3, 13–15: "Kushdo që i digjet puna do të pësojë humbje, megjithatë, ai vetë do të shpëtohet, por si nga zjarri". Fjali të bardha me këtë rast (350), që nuk është në tekst: mëkatar nëse nuk dëshiron të ndahet nga shkaku. do të digjet gjithashtu. Mjaft e çuditshme, ata kanë një paraardhës këtu në antagonistin e tyre kryesor - Blaz. Agustini, i cili, si mësim kishtar, parashtron qëndrimin se shpirti (shpirti - anima) i njeriut është krijuar nga Zoti nga asgjëja (De anima et eius origine, lib. III-V. Minge Patr. s. 1. t. 44. Noli ergo credere, noli docere, quod non de nihiloturasese, federuar. eatholicum (1. III. c. V., 7, col. 5, 16). Në Petavel-Olliff (1, 171) gjejmë përkufizimin e mëposhtëm të errët të shpirtit: L'esprit est exclusivement l`origin (!!) qui percoit le divin, c`est le sens moral et religieux, ce qùon pourraler en un seul motspiritualiste ... Dans le plan divinl`savenme de l`Esprit de Dier devait penetrer l`ame, et par elle reigner sur le corps et sur tous ses organes. Përkundrazi, në kondicionalizëm kemi këtë përfundim në lidhje me imazhin e Zotit te njeriu: Il portait en lui un fragile miiroir de la divinite, le miroir est brise, et l`homme n`est plus que l`enfant de la poudre. Tire de la terre, le premier homme n`etait que poussiere, dit l`apotre (po aty, 164). Për zhvillimin e të gjitha këtyre mendimeve, shih Qengji i Perëndisë. e mërkurë ese nga prof. S. N. Trubetskoy: Pavdekësia e shpirtit. Vepra, vëll. III (Isues of Phil. and Psych., Nr. 63, 70, 71, 72). Pjesëmarrja në Zotin nuk i përket vetëm njeriut, por edhe botës engjëllore. Kushtëzimi karakterizohet nga mungesa e vëmendjes ndaj engjëllologjisë (e cila ekziston për të vetëm si Satanologji). Përndryshe, ai do të duhej të përballej me çështjen e pavdekësisë natyrore të engjëjve, pikërisht për shkak të pjesëmarrjes së tyre në Zotin, në të cilën engjëjt nuk ndryshojnë nga njerëzit. Problemi i engjëllologjisë do të çonte domosdoshmërisht në një rishikim dhe doktrinë të pavdekësisë së njeriut. Engjëjt ndajnë imazhin e Zotit, ashtu si njerëzit. Në lidhje me pjesëmarrjen e shpirtit të tij në Zot, njeriu nuk ndryshon nga engjëjt, duke qenë i ndryshëm prej tyre në atë që, duke pasur një trup, në të përfshihet në botë, si qendër dhe zotërues i saj. Kjo meritë e kushtëzimit u njoh nga një mendimtar aq i huaj për të si Baroni von Hügel, Elementi mistik i fesë etj. v. II Londër, 1923. Fq. 228–30. V. Hügel flet relativisht butë për kond. Pavdekësia pasi ka shumë përparësi të pamohueshme mbi çdo lloj origjenizmi. Ky nuk është shkatërrimi nga Plotfuqia e pavdekësisë natyrore të shpirtrave të mëkatarëve të rëndë, por do të thotë se shpirti njerëzor “fillon me aftësinë për të kërkuar me ndihmën e Shpirtit të Zotit, një personalitet shpirtëror, i ndërtuar nga thjesht mundësitë dhe prirjet e pjesshme të natyrave të tyre shumë të përziera, të cilat, nëse nuk fiksohen dhe bëhen përfundimisht të patrajtuara në fillim, bëhen të pakulta. thjesht në nivel individual, – kështu që vetëm ai personalitet shpirtëror meriton të jetojë dhe e bën këtë, ndërkohë që ky personalitet shtazor nuk e meriton dhe nuk e bën kështu. Një zbatim i veçantë i kësaj ideje të përgjithshme ndodh në zbatimin e doktrinës së mëkatit origjinal (shih Burning Bush). Fryma e krijuar nga Zoti vetëvendos të ekzistojë në një botë të rënë dhe në këtë mënyrë merr përsipër barrën e mëkatit fillestar, i cili përndryshe mund të kuptohet vetëm si një sëmundje trashëgimore dhe jo si mëkat. Për kondicionalistët, mëkati origjinal, si infeksion i vdekjes, luan një rol qendror, por në fakt këtu ka vetëm kuptimin e një sëmundjeje trashëgimore. Në këtë ata takohen papritur me bl. Agustini. Gjithçka interpretohet në kondicionalizëm ose në kuptimin e të gjithë të mbeturit, ose në kuptimin e tërësisë dhe jo të plotësisë - një mashtrim ekzegjetik për të dobësuar premtimin e drejtpërdrejtë. Dhe në këtë ata takohen me bl. Agustini. Natyrisht, për t'i bindur ata për kafshërinë e tyre, ata tani po përpiqen të çiftojnë përsëri një majmun me një burrë në mënyrë që të marrin prova të qarta të kafshës së njeriut. Dhe me të vërtetë, lind pyetja se kush duhet të merren parasysh këta djalltarë artificialë të ateizmit militant. Moisiu e dinte tashmë këtë mendim, sepse ne lexojmë: "Çdo kafshë që thyejnë të dënohet me vdekje" (Eks. 22:19).