Problém „podmienečnej nesmrteľnosti“

(z úvodu do eschatológie) Odsek I II III IV V VI VII VIII IX X XI Vo všeobecnosti sa oblasť eschatológie najmenej odlišuje hnutím teologického myslenia. Dokonca aj na Západe, kde sa od éry reformácie teológia posunula ďalej a v dobrom i zlom ukazuje nový život v rôznych oblastiach, to platí pre eschatológiu najmenej. Dá sa tu hovoriť skôr o istej eschatologickej necitlivosti, ktorá sa prejavuje buď v tradičnom opakovaní toho, čo je v tejto podobe jedinečné, alebo v ľahkom prijímaní bezbolestných riešení takzvaného univerzalizmu. Prevládajú dva typy eschatologického myslenia: trestný zákonník v celej jeho krutosti alebo samoľúby amnestia, ktorá je skutočným obchádzaním všetkých ťažkostí problému. Prvá cesta sa v dnešnej dobe čoraz viac stáva skutočnou nemožnou, pretože stratila svoju vnútornú presvedčivosť; druhé nie je prekonaním, ale jednoduchým popretím prvého (nehovoriac o jeho vážnych biblických a teologických ťažkostiach). Zoči-voči obom typom: stredovekej ortodoxii a humanistickému univerzalizmu vyvstáva otázka o možnosti ďalšej, tretej cesty, ktorá by v spojení výhod bola zbavená slabín oboch, určitého tercia. Z popretia eschatologickej dilemy zo strany oboch členov sa tak v druhej polovici 19. storočia vyprofilovala teologická doktrína, ktorá sa nazývala teóriou „podmienečnej nesmrteľnosti“ alebo kondicionalizmu. V každom prípade si zaslúži pozornosť už len preto, že s radikálnou ostrosťou nastoľuje otázku nesmrteľnosti a večného života, túto predbežnú otázku celej eschatológie. Pre niektorých je človek smrteľný, ako zvieratá, a preto je smrť istým druhom zničenia; teda samozrejme nasleduje negatívna eschatológia prázdnoty. Taká je dnes rozšírená viera v ateistickú neveru (lebo nevera je tu, samozrejme, len typ viery vzhľadom na povahu tejto otázky, ktorá neumožňuje racionálne dokázateľné riešenie). Alebo človek je nesmrteľný, patrí do večnosti a eschatológia sa snaží určiť obsah tejto večnosti. V teórii kondicionalizmu máme tretiu alternatívu: človek nemá prirodzenú nesmrteľnosť, ale môže a nemusí ju dostať. Nesmrteľnosť je podmienená; podáva sa alebo nedáva v závislosti od určitých podmienok. Toto je formulácia eschatologického problému, ktorý máme v „kondicionalizme“. Nemožno okolo nej prejsť v tichosti a rátať s ňou. 1 Teória „kondicionalizmu“ ako zreteľný prúd teologického myslenia sa objavuje v druhej polovici 19. storočia v Európe a Amerike, samozrejme, najmä, ba takmer výlučne, medzi protestantskými teológmi, ktorí nie sú viazaní tradičnou ortodoxiou. Medzi svojich podporovateľov ráta množstvo významných teológov a filozofov (z tých druhých napr. Renouvier). Hlavnými zakladateľmi sú tu dvaja protestantskí pastori: Angličan E. White 2 a Švajčiar Petavel-Olliff, 3 ku ktorým sa pripájajú ich početní nasledovníci. 4 Diela oboch sa napriek istej teologickej primitívnosti predsa len vyznačujú nie obyčajnou presvedčivosťou, a teda presvedčivosťou. Kondicionalizmus ponúkajú nielen ako teologickú pravdu, ktorej prijatie je naznačené zjavením, ale aj ako spásnu myšlienku, ktorá jediná je schopná oslobodiť moderné kresťanstvo od zvodnej nezodpovednosti za večný život, pretože kresťanský život a najmä kresťanské poslanie trpí touto nezodpovednosťou. Podľa teórie podmienenej nesmrteľnosti bude osudom ľudstva vo večnom živote nebeská blaženosť a tým sa naplní prorocké slovo apoštola, že Boh bude všetko vo všetkom. Na tejto blaženosti sa však zúčastnia len spravodliví, ktorí sú toho hodní. Hriešnici, ktorí úplne odporujú Božej vôli, zomrú, premenia sa na bezvýznamnosť a nedostanú osud nesmrteľnosti. Toto je hlavná myšlienka. Vráťme sa k jeho teologickému zdôvodneniu. Človek bol stvorený na rozdiel od zvierat, ktoré majú iba generický život („podľa svojho druhu“: Gn 1, 21, 24–5), majúci svoju osobnú energiu, ktorá sa realizuje v osobnej nesmrteľnosti. Človek nebol stvorený prírodou smrteľne, naopak, má možnosť nesmrteľnosti - posse non mori, stvorením. 5 Táto nesmrteľnosť je charakteristická pre ľudského ducha, podobne ako pre duchov bez tela. Človek sa však od duchovného sveta odlišuje zložitosťou svojho zloženia; je to on, kto bol stvorený nie ako netelesný duch, hoci existujúci v stvorenom svete, ale prebývajúci nad týmto svetom. Je to stelesnený duch, spojený so svetom. Možnosť smrti na túto zložitosť číha nie zo strany „nesmrteľnosti duše“, ale zo strany života celého človeka, pre ktorého smrť nie je návratom do zabudnutia, ale akýmsi odtelením, rozchodom so svetom, ontologickou katastrofou. Telo nie je v žiadnom prípade príčinou smrti, ale naopak, podmienkou ľudského života, ktorú mu dal Boh pri stvorení. Touto zložitosťou sa človek odlišuje rovnako od sveta bez tela, ktorý nepozná inkarnáciu, aj od sveta zvierat, ktorý nemá ducha, ale iba „živú dušu“, tú zvieraciu dušu, ktorú má spolu s ním aj človek. Toto spojenie ducha a tela, nadprirodzeného a prirodzeného bytia, ktoré bolo dané pri stvorení, musel človek zabezpečiť silou svojho slobodného a tvorivého ducha, pozdvihnúc svoje bytie do najvyššieho stavu pozitívnej nesmrteľnosti. S tým súvisel jeho istý postoj k Bohu (ktorý je symbolicky vyjadrený v prikázaní nejesť ovocie zo stromu poznania dobra a zla), ako aj istý pozitívny vzťah k svetu (ktorý sa prejavuje jedením ovocia zo stromu života). Pôvodná dispenzácia neoddeľovala človeka od sveta a zrieknutie sa sveta nebolo cieľom ani základom nesmrteľnosti. Naopak, náležité spojenie so svetom, zahrnuté v správnom spojení s Bohom, bolo nevyhnutnou podmienkou ľudského života na ceste k pozitívnemu dobývaniu, non posse mori, hoci nevieme, ako by sa to realizovalo. Ale nastal Pád. Človek stratil nestabilnú ontologickú rovnováhu svojho komplexného bytia. Do sveta vstúpila smrť, ľudská smrť, ktorá je hlboko odlišná od smrti, ktorá dominuje vo svete zvierat, napriek všetkým vonkajším podobnostiam. Smrť človeka totiž nie je smrťou v pravom slova zmysle, ale ontologickým roztrhnutím jeho jedinej bytosti na dva princípy, ktoré doňho vstupujú. Smrťou sa človek navonok prirovnáva k zvieraciemu svetu, ktorému nie je rovný, hoci telesnou stránkou svojej bytosti doň patrí; stotožňuje sa so svetom bez tela, do ktorého tiež nepatrí, hoci duchovnou stránkou svojho bytia je mu podobný. Smrť nie je zánikom ľudskej existencie, ale katastrofickým, akoby dehumanizáciou človeka, stratou jeho integrity. Kondicionalizmus popiera zásadný rozdiel, ktorý existuje medzi človekom a svetom zvierat, jednak z dôvodov biológie (tu máme priamy vplyv darwinizmu a biologického evolucionizmu vo všeobecnosti), ako aj z akejsi exegézy. Človek bol podľa neho stvorený „v živej duši“, rovnako ako zvieratá, a rozdiel medzi nimi nie je kvalitatívny, ale kvantitatívny: človek má rovnakú zvieraciu dušu ako zvieratá, len s určitými vlastnosťami. Je to jazyk a morálne a náboženské cítenie, ktoré odlišuje človeka od zvierat. Život je teda rovnaký pre ľudí a zvieratá a rovnaká je aj ich smrť či úmrtnosť. "V Starom zákone sa duša a život (nefeš) pripisované človeku často pripisujú zvieratám." "Musíme sa o nesmrteľnosť podeliť s našimi susedmi zo zvieracej ríše, alebo obetovať svoje vlastné nádeje a uznať, že sme smrteľní ako oni." 6 „Boží obraz v človeku nie je niečo ontologické, ale „tieň“, l’ombre n’est pas la réalité, 7 ombre de ressemblance, – l’ombre n’est pas l’identité. 8 „Boží obraz“ v Adamovi spočíval v schopnosti chápať a napodobňovať svojho Stvoriteľa, a tak sa morálne povzniesť k nesmrteľnosti. 9 Človek nebol stvorený ako nesmrteľný, ale je „kandidátom na nesmrteľnosť“. Absolútna nesmrteľnosť môže byť charakteristická len pre Boha, zatiaľ čo podmienená nesmrteľnosť je charakteristická pre človeka. Sila smrti je rovnaká pre ľudí a zvieratá: je to deštrukcia života, pretrhnutie životnej jednoty, úplný a konečný rozklad celého prírodného komplexu, súčasné zničenie tela a duše, „zničenie podstaty“, 10 zrušenie osobnosti. Vplyv platonizmu 11 s jeho doktrínou o nesmrteľnosti duše, ako aj „l’immortalité inconditionnelle etimpiede religionspanthéistes“ skreslili toto priame chápanie smrti ako úplného zničenia, napriek tomu, že zo 600 prípadov zmienky o duši v Biblii sa o duši nehovorí nikdy ako o nesmrteľnej 12. Preto hrozba smrti pre človeka v raji v prípade jeho neposlušnosti neznamenala žiadnu „duchovnú smrť“, ale okamžitú a úplnú deštrukciu. "Smrť môže pre Adama znamenať len to, čo sa v živočíšnej ríši nazývalo týmto menom." "Pôvodná hrozba predpovedala bezprostrednú smrť." 13 Takže človek dostal podmienenú nesmrteľnosť. Bolo to podmienené plnením Božej vôle. Táto ďalšia existencia závisela od hmotnej potravy, jedenia ovocia „stromu života“, 14 o ktorý bol človek zbavený pre neposlušnosť. Človek padol a následkom toho mala byť okamžitá smrť, ktorá by tým znemožnila existenciu ľudskej rasy, pretože by bola prerušená pri svojom vzniku. To však nenasledovalo: výkon rozsudku smrti bol odložený. Stalo sa to mocou vykúpenia: „vo chvíli pádu začalo vykúpenie“. 15 "Keby mal ten smrteľný rozsudok okamžitý účinok, všetci by sme boli v Adamovi mŕtvi, alebo skôr by sme sa nikdy nenarodili. Preto samotná existencia našej rasy je milosť." 16 Boh nesplnil svoju pedagogickú hrozbu, čo sa ukázalo ako druh pia fraus. Nielenže sa smrť úplne oddialila, ale ukázalo sa, že to nebola úplná smrť, ktorá hrozila. Práve miesto zničenia osobnosti, „pri smrti jednotlivca bol jeho duch zachovaný neporušený, aby sa v deň súdu spojil s telom. Toto prežitie duše pripisujeme výlučne vykúpeniu," 17 ktorého činnosť teda časovo predchádza. „Vykúpenie nie je nič iné ako spojenie ľudstva s Božským, bytosti, ktorá porušila zákon, s Najvyšším Zákonodarcom." 18 Vtelenie, prijatie Božieho Syna, Logos, ľudského tela má za cieľ vykúpenie a zmierenie človeka s Bohom, obetu Bezhriešneho, jeho utrpenie a smrť na kríži. „Účelom zmierenia je urobiť človeka nesmrteľným. 19 "Le chemin de limmortalité passe par Gethsémane et par Golgotha. On cherchait en vain autre route." 20 "Podľa prevládajúcej dogmy, ak je telo človeka smrteľné, jeho duša, ktorá tvorí jeho osobnosť, je prirodzene nesmrteľná alebo večná. Účelom uzmierenia nie je zmeniť povahu alebo trvanie tohto duchovného prvku. "Vzkriesenie tela" v sláve je náhodná a druhotná okolnosť pre spásu. Veľkosť tohto vyslobodenia od "spásy k večnosti" spočíva vo "večnej spáse." Takéto vyslobodenie znamenalo božské zmierenie, obetu Baránka Bohu – Tieto myšlienky sa nám zdajú byť v rozpore s Písmom, podľa biblického učenia má vykúpenie za cieľ zmeniť našu prirodzenosť, preniesť nás nielen z hriechu do svätosti, ale aj zo smrteľnosti do nesmrteľnosti, zo smrti do života. 21 Zmierenie spočíva v tom, že vina za hriech je odpustená, ale trest nie je odstránený. "Ježiš nevykúpil všetko, ani to Písmo nehovorí. Každý z nás, trpiaci a umierajúci, do určitej miery vykupuje. Ale rozdiel, ktorý existuje medzi naším zmierením a zmierením Ježiša Krista, je ten, že zomrel za vinných, keďže je nevinný... Iba jeho uzmierenie má význam príhovoru. Zatrpknutý hriešnik pije kalich úplného vykúpenia, kým nedosiahne svoje následky. Večná smrť je platbou za jeho vytrvalosť: pour lui, par le fait, Jésus se trouvera navoir rien expié.“ 22 Kristus bol vzkriesený z mŕtvych Duchom Svätým. "Ako Boh bol ako človek nepochybne "podriadený zákonu" a zomrel ako obeť zmierenia; ako Boh bol nad zákonom uloženým stvorenstvu a nemohol zomrieť. Preto, keď bol nad smrteľnou prirodzenosťou vykonaný rozsudok smrti, božský hosť, pohlcujúci ľudského ducha do svojej vlastnej prirodzenosti, mal moc obnoviť jeho ruiny, "zničil a "zničil a "zničil chrám smrti", ale nezmocnil sa ho ako tretieho dňa... „Syn Adamov“, ale ako „Syn Najvyššieho“, ako Pán na nebesiach. 23 Kristovo zmŕtvychvstanie nie je imanentným-transcendentným, ale úplne transcendentným aktom Božej všemohúcnosti. Naše vlastné vzkriesenie z mŕtvych spočíva na formálnom a neomylnom zasľúbení Božieho Syna. „Zjednotení s Kristom v Jeho utrpení a smrti smerujeme ku dňu, keď náš Spasiteľ, podieľajúci sa na všemohúcnosti, premení naše smrteľné telo na podobu svojho slávneho tela. Otec, Syn a Duch Svätý sa spoja pri vykonávaní tohto slávneho diela (Rim 8:11). Všemohúcnosť, ktorá sa prejavila pri stvorení sveta a pri vzkriesení Krista, sa prejaví v uskutočnení nášho vlastného vzkriesenia. Ak má zázrak stvorenia človeka svoj raisondêtre, môžeme rátať s ešte väčším raisondêtre na sľúbený zázrak, ktorý dá vyvoleným slávne orgány nového života.“ 24 Všeobecnému vzkrieseniu predchádzajú dve ďalšie skutky inkarnácie, a to ešte predtým, ako k nemu dôjde. Prvý z nich je nám už známy: ide o odloženie smrti predkov po Páde, ktorý z nich umožnil vzísť ľudské pokolenie. Je zrejmé, že táto úľava sa vzťahuje na celé hriešne ľudstvo, ktoré, hoci je vinné smrťou za hriech, predsa žije, hoci v obmedzenom, smrteľnom živote. Druhá anticipácia sily inkarnácie, ešte markantnejšia, spočíva v samotnej nesmrteľnosti duše až za hrob, proti ktorej sa kondicionalisti tak vytrvalo búria. Sú nútení rozpoznať tento posmrtný život duše, a to tak na základe nesporných údajov zjavenia, ako aj na základe prepojenia ich vlastného systému. 25 „Ak nejaký prvok našej povahy zakúsi prvú smrť, treba to pripísať samotnému zmiereniu, ktoré pôsobí nadprirodzeným spôsobom, aby chránilo našu duchovnú bytosť pred zničením, či už za súdom alebo za odmenu...“ „Biblia ma zaväzuje veriť, že duše prežijú smrť... Takto si môžete predstaviť ich stav: niektorí spia; druhá podstata je absolútne nevedomá; iní myslia, vnímajú, zlepšujú sa; niektorí sú v smútku a dokonca v mukách, iní blúdia po zemi v stave daimonia, iní sú zvrhnutí do priepasti, iní boli držaní v pekle až do prvého príchodu Krista.“ 26 Posmrtný život spravodlivých už má začiatok večného života a nesmrteľnosti. Život hriešnikov po smrti má za cieľ: 1) stanoviť osobnú identitu toho, kto tu zhrešil a bude prebudený k súdu; 2) pre muky v pekle (1Pt 2:9); 3) za uzdravenie zo vzbury proti Bohu, keď má ospravedlnenie v nevedomosti, cez kázanie „duchom vo väzení“; 4) prijať najvyšší trest, najvážnejší a najstrašnejší: prvá smrť zabíja len telo; zabiť dušu je ponechané na druhú smrť. 27 „Predbežné utrpenie je dodatkom k mukám; čiastočne to má význam trestu, čiastočne presviedčania. Ponecháva priestor na pokánie,“ 28 toto je rod očistca. Vo všeobecnosti stav posmrtného života nepriťahuje zvláštnu pozornosť kondicionalistov a je chápaný predovšetkým ako medzičlánok medzi smrťou a vzkriesením. Vzkriesenie je všeobecné, nielen pre dobrých, ktorí sa prebúdzajú vo vzkriesení brucha, pre večný život, ale aj pre zlých, ktorí sa prebúdzajú vo vzkriesení, súde, na druhú a poslednú smrť, na zničenie. Uznanie tohto dvojitého výsledku, nesmrteľnosť niektorých a úplné zničenie iných, je hlavnou myšlienkou kondicionalizmu. Podmienkou nesmrteľnosti nie je žiadna „ontologická alebo fyzická zmena podstaty, ale morálny stav duše, v ktorom bol Kristus predstavený, a tým priťahoval prebývanie Ducha Svätého, 29 dar milosti. Pre hriešnikov nevyhnutne nastáva druhá smrť a konečná skaza v určitom, neurčiteľnejšom čase po súde. Vyvstáva všeobecná otázka, či je táto skaza hlavného trestu dostatočná, či je táto samovražda dostatočná? a individuálne názory kolíšu medzi týmito dvoma možnosťami. Niekedy si človek môže myslieť, že „druhá smrť“ je rozsudok smrti, ktorý sa nevykonáva okamžite a nie v krátkom čase, ale po celý zvyšok života - pretože smrteľný život je najkvalifikovanejší Iní sa zastavia takpovediac na imanentnej strane smrti ako zániku. Po prvé, samotná myšlienka vzkriesenia pre novú a konečnú, „druhú“ smrť je zmiernená, pretože neočakávane zahŕňa možnosť pokánia a nápravy po vzkriesení. 31 Namiesto neúprosnej spravodlivosti tu máme trpkú nevyhnutnosť a akúsi samovraždu zo strany tých, ktorí zotrvávajú. 32 „Univerzalisti“ kladú otázky „kondicionalistom“: „ak musia byť tí zlí nakoniec zničení, tak za akým účelom ich múdrosť Božia povolala k existencii“? To je zodpovedané v tom zmysle, že Boh dal existenciu bytostiam, ktoré nie sú zlé, ale sú schopné zvoliť si dobro a zlo, cenný, ale aj nebezpečný dar slobody. "Nútená nesmrteľnosť by spútala túto slobodu. Je hodné božskej lásky k slobode (il est digne du libéralisme de Dieu) nenútiť žiť donekonečna bytosti, ktoré tvrdohlavo popierajú racionálne podmienky existencie... Možnosť samovraždy, ktorú Boh necháva každému človeku na tomto svete, nie je analógiou, ktorá nám umožňuje pochopiť dušu a možnosť samovraždy zla, samozrejme, neboli stvorené... zničenie, ale ich samotné zničenie a nepriamo aj ich pôvodný výtvor je niečo, čo poslúži spomienka na ich konečný osud (koho a kedy?) bude stáť ako strašná bariéra pre zneužívanie slobody v onom svete. 33 Takže zvláštnym spôsobom sa konečný trest smrti ukazuje ako triumf stvorenej slobody: „une immortalité absolue porterait une grave atteinte à la liberté humaine“. 34 „Il est au sens tragique dans lequel lhomme nanti dune liberté véritablement sérieuse, peut être plus fort que Dieu, plus fort que son Sauveur.“ 35 "Hriešnik ničí sám seba." 36 Kondicionalisti tiež hľadajú potvrdenie svojich myšlienok v cirkevnej tradícii, najmä v patristike. V osobitnej kapitole Petavel-Olliff v nadväznosti na Whitea cituje množstvo raných cirkevných spisovateľov, najmä apoštolských a postapoštolských mužov, u ktorých nachádza stopy viac-menej určitého kondicionalizmu. Patria sem: Barnabáš, svätý Klement Rímsky, svätý Ignác Bohnosič, Erm, svätý Polykarp, svätý filozof Justín, Tatianus, Teofil Antiochijský, svätý Irenej, Klement Alexandrijský, Arnobius, Lactantius, svätý Afanasy Veľ. (de incarnatione), Nemesius. Väčšina z týchto citovaných textov sa vyznačuje naivným moralizmom charakteristickým pre éru a, samozrejme, týmto raným autorom je cudzí problém kondicionalizmu, ktorého jednoznačné vyjadrenie nachádzame len u Arnobia. Keď sa objaví eschatologický problém, pozorujeme v ranej cirkvi (pred 5. storočím) dva hlavné prúdy, ktoré rovnako vychádzajú z uznania nesmrteľnosti duše: univerzalistický (s Origenom a sv. Gregorom Nysským na čele) a antiorigenistický s akceptovaním „večných múk“, reprezentovaný na Západe blahoslavenými. Augustína, na východe Justiniánskym antiorigenizmom. Uznanie podmienenej nesmrteľnosti je charakteristické pre judaizmus, ortodoxný v vplyvných hnutiach Talmudu, mystický v kabale a filozofický v Maimonidesovi (tiež v Spinoze). Kondicionalizmus je teda schopný nájsť si v tradícii isté pevnosti. Jeho hlavná sila – a treba povedať, že aj značná – však spočíva v jeho exegéze, v schopnosti a vytrvalej túžbe nájsť pre seba potvrdenie vo Svätom písme. Písma Starého a Nového zákona. V tomto smere odviedli jeho zástancovia veľký kus práce a ich biblická argumentácia si vyžaduje starostlivejšiu úvahu, ako sa jej dostávalo doteraz, 37 tak zo štúdia samotných textov, ako aj z ich teologickej exegézy. V tejto eseji sa obmedzíme len na nevyhnutné minimum. Kondicionalisti v prvom rade robia štatistický a textový popis tých biblických textov, Starého aj Nového zákona, ktoré vo všeobecnosti hovoria o zničení, zničení, smrti: v 100 textoch Starého a Nového zákona sa hovorí, že hriešnici budú vyhladení. V hebrejskom jazyku je 50 koreňových slov, ktoré znamenajú zničenie živých bytostí. 38 Petavel-Olliff zostavil celú synoptickú tabuľku rôznych výrazov v Biblii, hebrejsky, grécky, pre výraz pojem dune zničenie complète (1, 349–356), tiež 546, 552). Okrem tohto všeobecného zhrnutia 39 obidvaja autori poskytujú rozsiahle porovnania starozákonných a novozákonných textov, ktoré hovoria o konečnom zničení hriešnikov a tých, ktorí vo všeobecnosti odporujú Božej vôli. Najviac takýchto textov je, samozrejme, v Starom zákone, v žalmoch a proroctvách. Aj povrchné oboznámenie sa s nimi nás však presviedča, že napriek všetkej veľkorysosti žalmistov a prorokov pri odpovediach na tieto hrozby majú najčastejšie relatívnu a takpovediac obraznú povahu 40 a je ťažké ich eschatologicky interpretovať (porov. White, 158 – 162). 41 Oveľa dôležitejšie sú texty pisateľov Nového zákona. 42 Tu je všeobecný zoznam novozákonných výrazov týkajúcich sa osudu hriešnikov (White, 324–5). Zomrieť: „ak žijete podľa tela, zomriete“ (Rim 8:13). Smrť: „odplatou za hriech je smrť“ (Rim 6:23). Zničenie: „Široká je brána a široká cesta, ktorá vedie do záhuby“ (Mt 7:13). Večná záhuba: „budú podrobení trestu, večná záhuba od prítomnosti Pána a od slávy jeho moci“ (2 Tes 1:9). Skazenosť: „Kto seje svojmu telu, bude žať skazenosť“ (Gal. 6:8). „Sú ako nemé zvieratá... narodené, aby boli chytené a zničené... vo svojej skaze budú zničené“ (2. Petra 2:12). Zničenie: „a stane sa, že každá duša... bude vyťatá zo svojho ľudu“ (Sk 3:35). Smrť: „A jej (Jezábeline) deti udriem smrťou“ (Zj. 2:23) atď. 43 Na 12 miestach Nového zákona sa miesto nekajúcnych hriešnikov nazýva Gehenna. Na sto miestach Starého a Nového zákona Písmo učí, že bezbožní budú úplne zničení. Priaznivci podmienenej nesmrteľnosti zbierajú všetky texty, ktoré spomínajú smrť a život v ich vzťahoch. 44 Obmedzme sa na niektoré z najťažších textov. 45 Rómov. 1, 3 2: „Pohania poznajú spravodlivý (súd) Boží, že tí, ktorí také (skutky) konajú, sú hodní smrti.“ Rím. 6, 2 3 2: „Lebo odplatou za hriech je smrť, ale Božím darom je večný život v Kristovi Ježišovi, našom Pánovi“. Rím. 8:13: "Lebo ak žijete v tele, zomriete, ale ak v Duchu umŕtvujete skutky tela, budete žiť." Gal. 6:8: „Kto seje pre svoje telo, bude žať porušenie, ale kto seje pre Ducha, z Ducha bude žať večný život.“ 2 Tim. 6, 9: „chtíče... vrhajú ľudí do katastrofy a skazy“. Heb. 10, 26–31: „...strašné očakávanie súdu a zúrivosť ohňa pripraveného pohltiť protivníkov“. 2Pt 2, 12: „... sú ako nemé zvieratá... narodené, aby boli chytené a zničené... vo svojej skaze budú zničené.“ Júda 5, 7: „... Sodoma a Gomora, ktoré podstúpili trest večného ohňa, boli dané za príklad.“ (Ale tieto a podobné texty, ktoré hovoria o smrti a zničení vo viac-menej vágnom zmysle slova, možno dať do protikladu s inými textami, ktoré hovoria o smrti, nepochybne, nie v zmysle zničenia: Rim. 7:10-11: „Zomrel som, a tak prikázanie, ktoré mi bolo dané na život, spôsobilo smrť, pretože hriech, ktorý si vzal príležitosť z prikázania a zapríčinil smrť3, sme ma oklamali.“ Gal 2, 19; Samotní zberatelia textov však musia rátať s existenciou textov, ktoré nemôžu byť priaznivé pre kondicionalizmus. Sú to buď tie texty, ktoré hovoria o večných mukách (Matúš 25, 41, 46; Mk 3, 29; Zj. 14, 9–11; 19, 20; 20, 10), alebo tie, ktoré hovoria o Božom milosrdenstve a spáse sveta a ľudí (toto sú podľa 41 Ján, nasledujúce texty 3,18 White, 1, 12, 32 ; 15, 18 ; 1TÍM 4, 10; Samozrejme, tieto rušivé texty podliehajú primeranej interpretácii kondicionalistov. Takže ľudstvo, hriešne a odporujúce Bohu, zomiera a mení sa na nič, je zabudnuté. Nie je tam, ako keby nikdy neexistoval. Zabúda sa naň rovnako v pamäti Boha, ako aj v pamäti človeka (ako, samozrejme, v pamäti duchovného sveta, na ktorý kondicionalizmus vo svojej teológii vo všeobecnosti viac-menej zabúda). Nedotknuteľná zostáva len sloboda stvorenia, ktoré prijíma svoje odhodlanie k životu v Bohu, alebo k návratu do stvorenej ničoty. Pozostatky ľudstva (a nie je dôvod si myslieť, že ich bude väčšina) dostávajú večnú blaženosť a predstavujú ospravedlnenie stvorenia. O jeho prežívajúcej časti bude možné povedať, že „Boh bude všetko vo všetkom“. Tento perforovaný svet a preosiate ľudstvo tvoria konečný cieľ stvorenia, jeho teodéciu. Tu sa ruší prítomnosť večného pekla, na ktoré je ťažké aplikovať text, že Boh bude všetko vo všetkom, ibaže v zmysle spaľujúceho ohňa. Tu je daná zdanlivo jasná, matematicky racionálna odpoveď na problém večného života, so súhlasom Stvoriteľa priznať chybu vo stvorení, prítomnosť prázdnych čísel, ako aj súhlas ľudstva so sebeckým zabudnutím popravených samovrážd. Nemožno uprieť jednoduchosť a prehľadnosť tohto riešenia, napriek všetkej jeho paradoxnosti. Nemožno poprieť radikálnosť myslenia a odvahu pri položení otázky, ktorá môže byť plodnejšia ako nesmelé mlčanie. V tomto prípade teda táto eschatologická heréza, podobne ako iné herézy, prebúdza dogmatické myslenie. Musíme však povedať, že teória podmienenej nesmrteľnosti je skutočnou herézou, ktorá zahŕňa celý rad dogmatických omylov, a to teraz musíme ukázať. Mali by sme začať tým, čo je stále najsilnejšou stránkou kondicionalizmu, analýzou jeho biblicko-exegetickej argumentácie. Ako sme videli, dokázali zhromaždiť obrovské množstvo biblických textov, ktoré hovoria o ničení, ničení a smrti. Nemožno poprieť, že toto prirovnanie samo osebe, hoci pozorným čitateľom Božieho slova, samozrejme, sú známe všetky tieto texty samostatne, pôsobí silným dojmom a môže zmiasť, ak nie prikloniť sa k uznaniu podmienenej nesmrteľnosti alebo, čo je to isté, prirodzenej smrteľnosti človeka. Tento prvý a takpovediac vonkajší dojem však musí ustúpiť starostlivejšiemu chápaniu, a to v kontexte aj v konkrétnom význame každého jednotlivého textu. Slovo Božie skutočne nehovorí o nesmrteľnej duši a táto filozofická formula nie je vôbec charakteristická pre kresťanskú dogmu. To posledné vôbec nespočíva v nesmrteľnosti duše – bez ohľadu na vzťah k telu, ale v nesmrteľnosti človeka, ktorý ani v smrti neumiera do konca a je vzkriesený s telom mocou Kristovho vzkriesenia. Zároveň, čo je nemenej dôležité, Biblia vôbec nehovorí o smrti človeka ako o zničení. Biblia vo všeobecnosti nehovorí filozoficky, ale jazykom obrazov, ktoré si zakaždým vyžadujú špeciálne porozumenie a tie isté výrazy môžu mať mnoho rôznych a mnohonásobných významov. Preto potrebujú výklad, aspoň tam, kde nie je zjavný význam. A táto exegéza je do istej miery determinovaná celým súhrnom prisvojovania si myšlienok, či dogmatických premis, t. j. tradície, ktorá obsahuje svedectvo Cirkvi o chápaní Biblie. Biblická doslovnosť je nesprávna, pretože „litera zabíja, duch oživuje“, a často je nemožná. A práve jazyk eschatologických textov je najmenej prístupný doslovnému porozumeniu, pretože jeho obraznosť je jasne zafarbená jazykom apokalyptického písania s jeho fantáziou a synkretizmom, ako vie každý, kto sa zaoberal eschatologickými textami. A, samozrejme, apokalyptický jazyk sa výrazne líši od paranoetických textov, duchovných nabádaní apoštolov, ktoré sa zaoberajú predovšetkým myšlienkami o morálnom poriadku. Navyše, ťažkou úlohou v eschatologickej exegéze je rozlišovať medzi rôznymi plánmi a perspektívami v eschatologických obrazoch, ktoré sú v obraze horských masívov v perspektíve vrstvené jedna na druhej. Preto je doslovný výklad textov často úplne nemožný a dogmatická exegéza, ktorú kondicionalisti podávajú, nie je v žiadnom prípade nespochybniteľná a v žiadnom prípade nie je jediná možná. Je podmienená určitými teologickými premisami, ktoré treba vyzdvihnúť a overiť vo svetle základných a všeobecných a zároveň dogmatických právd, ktoré už Cirkev stanovila. Najmä základné pojmy, s ktorými teória podmienenej nesmrteľnosti operuje: život, smrť, zničenie, vyhladenie, zničenie atď., tiež nie sú jednoznačné, ale nejednoznačné. Najmä pojem smrti, podobne ako život, z ktorého kondicionalizmus vychádza, nie je vôbec samozrejmý. To je jasné už zo skutočnosti, že nikto im predtým nerozumel tak, ako ich chápali v tej druhej. Kondicionalizmus zjednodušuje pojem života a smrti na jednoduché biologické porovnanie. Zoologický biológ je všeobecnou schémou tejto teológie. Život a smrť sú tu rovnaké pre ľudí a zvieratá. Človek je zviera, ktoré sa od zvieracieho sveta líši len určitými vlastnosťami, nie tým, čo mu patrí, ale tým, čo mu Boh dáva, totiž podmienenou nesmrteľnosťou. (To trochu pripomína katolícku schému: natura u donum supernaturale). Dáva sa mu najprv jedením plodov stromu života, t. j. fyzickými prostriedkami, a potom sa obnovuje fyzickým spojením Boha s človekom vo vtelení Boha, ktorému sa získava práve tento biologický význam. Je im daná fyzická nesmrteľnosť a tým sa to končí, takže sa nehovorí o premene, zbožštení či oslávení človeka. Z tohto pohľadu je dokonca nepochopiteľné, prečo sa vtelenie Boha udialo v človeku, keďže sa nelíši od sveta zvierat a ani u žiadneho zo zvierat, ak sa to chápe len ako fyzikálny liek nesmrteľnosti. A na druhej strane, predbežný účinok inkarnácie, ktorú vykonáva pred svojím uskutočnením na zachovanie ľudského života na zemi a za hrobom, je nevysvetliteľný. Netreba dodávať, že posmrtný život tu stráca akýkoľvek nezávislý význam v osude človeka a predstavuje len prechodný stav medzi smrťou a vzkriesením. Tu je významná medzera v eschatológii kondicionalizmu. Človek je pre neho jedna zo živých bytostí na tomto svete, ktorá má aj relatívny život. Táto základná definícia jasne odhaľuje absenciu kondicionalizmu v teológii antropológie aj kozmológie, čo je v tomto prípade to isté. Človek pre neho nie je stvoreným bohom a nie je ani stredom a vládcom sveta. Charakteristický je tu povrchný výklad obrazu Boha v človeku. Neuznáva sa, že má ontologický význam v zmysle Božskej podobnosti a zapojenia sa do Božského. Skutočnosť, že Boh stvoril človeka, aby naplnil večnú radu v Najsvätejšej Trojici na náš obraz (Gn 1) a stvoril človeka zo zeme, vlastným dychom, t. j., nie je dostatočne docenená. zo Seba, vdýchol do neho „živú dušu“, ktorú kondicionalisti stotožňujú so „živou dušou“ zvierat. Kondicionalisti správne hovoria, že človek nemá ako zvláštny princíp nesmrteľnú dušu dočasne uväznenú v smrteľnom tele, ako väzenie alebo prípad, a čakajúcu na oslobodenie z neho. Toto je východná platónska doktrína. Človek má v tele ducha určeného na nesmrteľný život, ktorý, hoci je smrťou hriechom relatívne zlomený, bude pri vzkriesení obnovený. Kondicionalisti však z toho vyvodzujú mylný záver, že človek v sebe nemá nesmrteľný božský princíp, a dokonca v jeho uznaní vidia herézu panteizmu. 46 Máme však slovo Zjavenia, že Boh vdýchol do človeka zo seba samého dych života. To znamená, že človek má vo svojom duchu nestvorený princíp Božstva, ktoré má však pre seba hypostázu, ktorú vytvoril Boh na svoj obraz. 47 Človek má teda v sebe nestvorený-stvorený počiatok a patrí do večnosti božského sveta, 48 hoci prvotnú osobnú existenciu dostáva až vo svojom stvorení. K tomu musíme dodať, že človek ako centrum stvorenia, ktoré je predurčené ho ovládať, má vo svojej duchovnej prirodzenosti účasť Božskej Sofie, kým vo svete, stvorenom Sofiou, je ľudským svetom a „radosť“ Božej Múdrosti „je v ľudských synoch“. Prostredníctvom toho stojí človek v strede sveta, ale aj nad svetom. Keďže patrí do stvoreného zvieracieho sveta, je z milosti zároveň Bohom. 49 A tu nie je čo strašiť panteizmom, ako sa to často robí, najmä v tomto prípade. Panteizmus v zlom zmysle znamená identitu sveta s Bohom, a nielen jeho účasť na Božstve. Ak je človek prispôsobený Bohu, potom to znamená, že Boh je prispôsobený človeku. Bohočlovectvo spája Boha a človeka; je to večné, nebeské božstvo, rovnako ako je stvorené božstvo. Len na základe tohto súladu Boha a človeka možno inkarnáciu ontologicky chápať ako asimiláciu ľudskej prirodzenosti Logosom, spojenie v jednej hypostáze dvoch prirodzeností alebo dvoch vôľ, božskej a ľudskej. V kristológii kondicionalizmu inkarnácia nadobúda charakter ontologickej absurdity: Boh vníma... živočíšnu podstatu človeka, bez toho, aby s ňou mal nejakú ontologickú súvislosť. Absencia antropológie v kondicionalizme nevyhnutne vedie k absencii kristológie. Človek má teda podľa svojho božského pôvodu prirodzenú nesmrteľnosť. „Jediný Boh má v sebe nesmrteľnosť“ (1 Tim 6:16), ale človek má nesmrteľnosť v Bohu. Nie je možné neuspokojiť kondicionalistov v ich kritike racionálnych dôkazov nesmrteľnosti duše, počnúc Platónovým Faedom (ktorý urobil Kant),50 pretože nesmrteľnosť je skutočne vlastná iba Bohu, ale aj tomu, čo má na Bohu účasť, ako človek. 51 Tento paradoxný antinomický koncept živého obrazu Boha, ako stvoreného Boha, presne charakterizuje človeka. Ako stvorenie má človek splniť úlohu, ktorá je doňho vkladaná svojou účasťou na Bohu a v tomto zmysle nestvorenosťou, ktorá je tiež silou nesmrteľnosti. Táto nesmrteľnosť v stvorení svojho pôvodu je potenciálnou nesmrteľnosťou, ktorá začína posse non mori. Táto skutočná nesmrteľnosť v dôsledku Pádu je narušená smrťou, hoci nie absolútnou, ale iba relatívnou, ale je obnovená v Kristovom zmŕtvychvstaní ako non posse mori, ako pozitívna sila nesmrteľnosti. Bolo to dané Bohom-človekom, ale človek to mohol prijať ako v súlade s ním. Plnosťou obrazu Boha v človeku je človek žijúci vo vlastnej prirodzenosti, podieľajúci sa na stvorenej Sofii, zahrnutej vo svete, v plnosti stvorenia. Osobnosť, chápaná v tejto plnosti života, je vo stvorení ens realissimum. Plnosť obrazu Boha v človeku, zakorenená v osobnosti, presahuje osobnosť, ako monáda, do mnohopočetnej jednoty celého ľudstva. Môžeme povedať, že obraz Boha vo svojej celistvosti nepatrí ani človeku v jeho individualite, ale ľudstvu v jeho jednote, v láske, na obraz jednopodstatnej Božej trojice. Je to táto pôvodná účasť na Bohu človeka, ktorý ho robí nestvoreným a obsahuje v sebe silu nesmrteľnosti, v nadčasovosti alebo večnosti ľudskej osobnosti, ktorej vedomie je jej dané priamym aktom sebauvedomenia: Ja som. je panenteizmus, ktorý apoštol vyznáva: „lebo všetko je od Neho, skrze nich a pre Neho“ (Rim 11:36). Kondicionalizmus má nepopierateľnú zásluhu na tom, že v súlade so svojou hlavnou témou dáva starostlivejšiu formuláciu otázky života a smrti, ako sa to bežne robí. Príliš sme si zvykli na smrteľnosť života, až sme prestali cítiť skutočné tajomstvo života aj smrti. Toto tajomstvo medzitým existuje už vo svete zvierat, s ktorým je človek takpovediac spojený vo svojej fylogenéze a tiež vo svojom živote ako pán tvorstva. Všetok život pochádza zo zdroja Života, Životodarného Ducha, a o celom stvorení sa hovorí: "Ak im vezmeš ducha, zomrú a vrátia sa do svojho prachu. Ak zošleš svojho ducha, budú stvorení a Ty obnovíš tvárnosť zeme." (Ps. 103:29–30). Nevyčerpateľným zdrojom života vo svete zvierat je neustály zázrak vesmíru, ktorý filozofia od pradávna chápala ako hylozoizmus, vitalitu všetkej hmoty. Život zvierat a v nich žijúca a konajúca Múdrosť otriasla ľudskou dušou filozofickým a náboženským šokom a táto záhada života zvierat našla svoje vyjadrenie v zoolatrických kultoch. Egypt bol preniknutý týmto tajným životom sveta zvierat vo vzťahu k človeku a k božstvu a vtlačil svoje „prekvapenie“ do zvieracích a ľudských obrazov svojich Bohov. Život zvierat pre nás zostáva transcendentálny vo svojich obmedzeniach, v dôsledku ich nedostatku ducha a zároveň vo svojej zoologickej sofistike, „pudu“ duše sveta. Ich smrť pre nás zostáva transcendentálna, aj v obmedzeniach ich života, kvôli absencii nesmrteľnej osobnosti, úplnosti umierania. Smrť je v určitom zmysle pre svet zvierat prirodzená. Zvieratá však zo všetkých síl poznajú aj hrôzu násilnej, predčasnej smrti, ktorej je svet plný a „celé stvorenie spolu trpí a je mučené dodnes“ (Rim 8:22). Svet ovláda boj o existenciu, vzájomné požieranie jedných druhými, no spolu ich zožiera smrť. Zvieratá však nemajú osobnosť, ale iba individualitu, a to stačí na to, aby zažili smrť. Zvieratám je daná nesmrteľnosť predkov, podľa ich druhu (známa je teória Weizmanna, ktorý v boji o existenciu vysvetľoval smrť ako faktor prispôsobovania života, „profesor v nočnom župane“ môže ľahko prekliať diery vesmíru) a napriek tomu ani vo svete zvierat je táto prirodzená smrť neznáma, ako bezbolestné zaspávanie ľudí, melanchol a ktokoľvek, kto zažil smrť niektorých ľudí, melancholických priateľov. volanie k životu, ktoré znie človeku ako mimovoľná výčitka: nie je povolaný dať nesmrteľnosť zvieraciemu svetu a nie je on sám vinný za túto melanchóliu smrti? Ak je však teraz smrť zvierat taká bolestivá, potom v princípe môže ísť aj o bezbolestné vymretie prežitého života, keďže zvieratá nemajú ontologický základ pre nesmrteľnosť a zdá sa, že aj nesmierna márnotratnosť prírody pri ich rozmnožovaní naznačuje, že existencia druhu sa tu cení viac ako existencia jednotlivca. Avšak aj tu zostáva množstvo otvorených otázok takpovediac teologickej zoológie: ako pochopiť stvorenie smrteľného života, keďže zvieratá sú stvorení smrteľníci? a ak „Boh nestvoril smrť“ (Múdr. Sol. 1:31), ako to potom môže byť v súlade so stvorením celého živého sveta len podľa ich druhu? Treba poznamenať, že ani pri jeho stvorení nie je zmienka o smrti, ale len o „živej duši“ (Gn 1:20,24). M.b., ešte nenastal čas, aby si človek kládol tieto otázky, a márne sa púšťa do prázdneho pýtania sa. Zostáva priznať, že smrť cez zvierací svet poznal už človek ako zničenie jednotlivca so zachovaním druhu, ako neosobnú nesmrteľnosť života a jeho individuálnu slabosť. Ale pre človeka smrť zvierat nemohla zostať niečím cudzím, pretože v sebe nemohol nepoznať svojho nesmrteľného ducha, vo svojom nadčasovom sebauvedomení. Preto, na rozdiel od tvrdení kondicionalistov, prikázanie nejesť ovocie zo stromu dobra a zla pre neho neznelo ako hrozba zničenia, ale ako nejaký záhadný, nepochopiteľný osud, pretože nezahŕňalo prirodzenú smrť, ktorá vládla v celom svete zvierat, ale akési neprirodzené ochrnutie života s dočasným prerušením ľudského zloženia. A ani po Božom verdikte Adam neveril v smrť ako skazu života. To sa prejavilo v tom, že Adam hneď po Božom súde dal svojej manželke meno Eva, čiže život, lebo sa stala matkou všetkých živých.“ (1 Moj 3,20). sú, že Adam a Eva nepociťovali svoj rozsudok smrti ako ohrozenie ľudského života, ktorý sa pri jeho stvorení len začínal, ale len ako ťažké tajomstvo o osude ľudského života. Smrť, ktorú Boh nestvoril, chápali nie ako skazu, ale ako akt ľudského života. Jedným slovom, medzi smrťou vo svete zvierat a ľudí, v mysliach našich predkov, existovala línia rozdielu. Osobitnú pozornosť si zasluhuje, že v padlom človeku vedomie jeho božstva a nesmrteľnosti, zlej duchovnosti, povstáva s väčšou silou ako pred pádom, keď človek vo svojej stvorenej pokore žil v Bohu, pričom v tom ešte nevidel seba samého, svoju Božiu podobu. S pádom začína ten luciferský narcizmus, narcizmus, ktorý viedol k pádu Dennitsa v duchovnom svete a po ňom aj človeka. So skutočným zbožštením ľudského života sa v ňom, samozrejme, začína ľudské božstvo ako zvláštny obraz jeho duchovnosti (ktorej spodná strana ho vedie k živočíšnosti, k stavu „telesnosti“). Toto je význam Božích slov o padlom človeku: „Hľa, Adam sa stal ako jeden z nás, poznal dobro a zlo (t. j. v padlom, luciferskom sebavedomí, v ľudskom božstve); a teraz, aby nevystrel ruku a nevzal aj zo stromu života, nejedol a žil naveky“ (1 Moj 3,22). Nesmrteľnosť by bola posledným potvrdením človeka-teizmu (ako u Lucifera to bola anjelská teológia). A na cestách ľudskej spásy bolo potrebné v prvom rade ponechať človeka svojmu osudu, teda smrteľnému životu. A prvá smrť, ktorú svet videl, vražda Ábela Kainom, bola prežitá ako veľký šok, záchvev života. Boh povedal Kainovi: „Čo si to urobil, a teraz si prekliaty zo zeme, ktorá otvorila svoje ústa, aby prijala krv tvojho brata z tvojej ruky“ (1 Moj 4,10). Smrť, ktorá nebola stvorená Bohom, vstúpila do sveta v rozpore s Božou vôľou v dôsledku duchovného oslabenia človeka, ktorý zmenil svoju posse non mori na non posse non mori. Zaradená na cestu Božej prozreteľnosti skrze božský rozsudok však dostala svoje osobitné miesto v ľudskom živote ako odtelenie, aj keď neprirodzené, ale pre človeka plodné, pretože sa prostredníctvom nej uskutočňuje zvláštna skúsenosť, takpovediac, vynútenej spirituality a komunikácie s duchovným svetom, ktorý sa inak človeku stal nedostupným. Posmrtný život má v teórii kondicionalizmu význam len medzičasu pred vzkriesením, ktorý nevedia vyplniť a najjednoduchšie by bolo naplniť ho nevedomým stavom, spánkom duše. Medzitým je stav posmrtného života v odtelesnení nevyhnutnou súčasťou ľudského života na ceste k vzkrieseniu, bez neho je táto posledná vec nemožná. Podstatné tu je, že smrť človeka je život, aj keď chybný vo vzťahu k plnosti ľudského zloženia, ale podstatný vo svojom zmysle. Na pochopenie tohto významu stačí pripomenúť si skutočnosť „Kristovo kázanie v pekle“. Takže vo vzťahu medzi ľudským životom a smrťou máme síce niečo podobné, no predsa kvalitatívne iné ako v živote zvieracieho sveta. To, čo sa tu odohráva, totiž nie je ničenie, ale prebúdzanie života svojím vlastným spôsobom. Plnosť života strateného v smrti sa obnovuje v Kristovom všeobecnom zmŕtvychvstaní, ktoré má svoj ontologický základ v Kristovom zmŕtvychvstaní. Kristus vzal na seba celého Adama, celú ľudskú prirodzenosť a vo svojom vzkriesení mu dal nesmrteľnosť. Pre teóriu kondicionalizmu by bolo, samozrejme, pohodlnejšie jednoducho akceptovať, že nie je vzkriesené celé ľudstvo, ale len jeho časť, ktorá je hodná nesmrteľnosti. Nejde to však tak ďaleko, jednak pre nemožnosť priameho rozporu so Zjavením (a na druhej strane pre potrebu dať priestor agónii umierania a uspokojiť pocit trestu. V podstate je toto znovuobnovenie života na zničenie, vzkriesenie na smrť) ontologicky neopodstatnené. In the perspective of immortal life in resurrection, we can postulate various possibilities, which are not the subject of our consideration now. Treba poznamenať, že kondicionalizmus má tendenciu zdôrazňovať s veľkým dôrazom prítomnosť tragickej stránky eschatológie, pretože je vyjadrená v mnohých textoch o ničení a smrti v budúcom živote. Aj keď nie je možné spolu s kondicionalistami interpretovať tieto texty v zmysle úplného zničenia života, musíme ich preto akceptovať ako definície možného stavu života, navyše definície, ktoré zjavne nie sú vyčerpávajúce, pretože smrť a deštrukcia neničia silu života, ale sú v ňom obsiahnuté a čo je dôležitejšie, sú spojené s pozitívnymi potenciálmi života. Eschatological prophecies must be understood not only in statics, but also in dynamics. Rôzne a protichodné sily a stavy sú zlučiteľné v jedinom živote, nevyspytateľné v hĺbke ľudského ducha, na cestách večnosti. Toto nie je miesto, kde sa o tom v podstate hovorí, ale treba uznať, že problematika kondicionalizmu objasňuje potrebu konkrétneho chápania života v jeho hĺbke. 52 Life, and in particular immortality, cannot be understood as a static state, so to speak, of two dimensions; it has three or more dimensions, even if their multi-unity is not amenable to rationalistic definition. Preto je možné súčasne a rovnako zdôvodniť kombináciu dvoch alebo viacerých rôznych a protichodných definícií: smrť a život, zničenie a spása, večný život a bezvedomie. A je v súčasnom živote skutočná existencia ducha s celou jeho hĺbkou, podvedomá a nadvedomá sféra, známa človeku, prístupná jeho vedomiu? Of course, it is an ontological absurdity to postulate the extinction of the spirit, its transformation into non-existence, self-decomposition. However, we also stand in the face of the known fact of the immersion of this being in potentiality, its unrealizability in conscious life. Materialisti, ktorí popierajú existenciu ducha a redukujú život na jeden alebo iný „psí reflex“, úplne úprimne svedčia o chudobe svojho existujúceho sebauvedomenia, „nie sú z mäsa“, „ľudia duše, ktorí nemajú ducha“ Jude. 19). „Duchovný človek neprijíma to, čo je od Ducha Božieho, a považuje to za bláznovstvo a nemôže pochopiť, prečo to (treba) posudzovať duchovne“ (1. Kor. 2:14). Takýto človek je v stave duchovnej smrti, hoci žije. Čaká ho duchovné vzkriesenie. Vo všeobecnosti sú život aj smrť intenzívne veličiny, ktoré majú nekonečné množstvo rôznych a zložitých, meniacich sa spektier, až po mdloby, ktoré však nie je neexistenciou, a znovuzrodenie, ktoré však nenarúša kontinuitu a identitu osobnosti. Božský oheň života, ktorý horí v ľudskom duchu, je nezničiteľný, ale jeho lampa, ktorá je hriechom zverená obmedzenému a oslabenému stvoreniu, kolíše a zamŕza, hoci je schopná opäť vzplanúť jasne žiariacim plameňom. Jeho intenzita má nekonečno rozmerov a to je hlavné superracionálne tajomstvo eschatológie. Podmienenosť, hoci prostredníctvom popierania, dáva pocítiť tajomstvo konkrétnej nesmrteľnosti. Mimochodom, pre kondicionalistov je charakteristická ich veľká zdržanlivosť, ak nie úplná absencia úsudku vo vzťahu k nesmrteľnosti duchov bez tela, svetlých a najmä temných. Po prvé, vyvstáva otázka, čo by tu mohla znamenať smrť bez tela. Zdá sa však, že prirodzená nesmrteľnosť je tu vylúčená, pretože nesmrteľnosť má iba Boh. Vzhľadom na nevyhnutnosť uznania života padlých duchov pôsobiacich vo svete, kondicionalizmus sa touto chúlostivou otázkou nezaoberá, vyhýbajúc sa priamemu konfliktu s Písmom. Zatiaľ tu platí, že rozsudok kondicionalizmu o možnej samovražde Satana a jeho anjelov, ktorí sú v tvrdohlavom a vedomom odpore voči Bohu, nemôže byť použiteľnejší. Prečo Satan nezomrel s celou svojou armádou? Táto otázka zostáva z hľadiska logiky kondicionalizmu nezodpovedaná a zároveň je pre ňu skúškou. Vo všeobecnosti kondicionalizmus vôbec nezavádza do svojej eschatológie otázku osudu padlých duchov, hoci táto otázka bola nastolená už v origenezme. Táto otázka je rovnako nezodpovedateľná v teórii kondicionalizmu, ako aj o samotnej podmienenej nesmrteľnosti. Ako sa môže ľudská prirodzenosť, ktorá je svojou povahou smrteľná, stať nesmrteľnou spojením s božským? Ako sa môže uskutočniť práve toto spojenie? Kondicionalizmus tu nevedomky spadá do mechanického, čisto naturalistického chápania vtelenia a nesmrteľnosti. Ale človek sa môže stať nesmrteľným iba silou svojej vlastnej nesmrteľnosti, ktorá je obnovená iba silou Vtelenia. Prirodzené je priateľom blaženého. Humanum sarah divini. Teraz musíme zvážiť najprísnejšie argumenty kondicionalistov, nie bez určitej demogógnosti – menovite argument slobody. Život sprevádza vedomie slobody, aj keď táto sloboda smeruje k sebazničeniu. Človek má slobodu premeniť sa na ničotu, z ktorej je povolaný do bytia. Boh neporušuje slobodu človeka tým, že mu vnucuje nenávistný život, ktorý si môže sám zničiť, ak chce. Byť či nebyť je vecou slobodnej voľby človeka. Pre človeka je možná metafyzická samovražda, ktorá sa zmení na vopred stvorenú alebo nejaký druh dodatočne stvorenej ničoty, úplné zničenie Božieho stvorenia. Pravda, tento rad ideí v kondicionalizme zostáva nedeliteľný od iného radu, s ktorým sa neustále mieša a strieda, a to o ničení padlých duší všemohúcnosťou Boha, metafyzickom treste smrti, v ktorom sám Boh ničí svoje stvorenie. Tieto dva súbory myšlienok však musíme rozlišovať a posudzovať oddelene. Má teda človek slobodu vo vzťahu k vlastnej bytosti, ktorá predstavuje nevyhnutnú ontologickú podmienku sebazničenia? Táto otázka je ekvivalentná inej, všeobecnejšej otázke: je človek vlastným tvorcom, ktorý silou svojej slobody vzišiel z ničoho a má moc sa do nej vrátiť? Patrí mu vlastná existencia človeka? Ale ak by to bola pravda, potom by sa človek nelíšil od Boha, ktorý existuje svojou mocou, slobodou aktu absolútneho sebaumiestnenia, a sloboda je tu úplne priehľadnou nevyhnutnosťou, vylučujúcou akúkoľvek danosť zvonku, uvedomujúc si vlastnú existenciu. Pre túto absolútnu originalitu Boha (aseitas) neexistuje žiadna ontologicky vonkajšia hranica, nič, pre čo by nebolo ontologické miesto v tejto úplnosti slobodného existenciálneho aktu: „Ja som, ktorý budem, ja som, kto je, Jehova“, sebauzavreté skutočné nekonečno. Naopak, človek je tvor, je sebe daný, stvorený taký, aký je pre seba, určený. Ale, keďže omnis definitio est negotio, je limitované nielen pozitívne, ale aj negatívne, nielen bytím, ale aj nebytím, zívajúcou priepasťou ničoho a ničoho. Takúto existenciu, samozrejme, nemožno považovať za predpokladanú slobodou, za absolútny ontologický akt. Pokladá sa však, ak nie slobodou, tak slobodou. Stvorená bytosť, ktorá nie je vecou, ​​má v sebe Božiu podobu ducha, hoci je uvedená do existencie Múdrosťou, Všemohúcnosťou a Láskou Božou, je daná do vlastného vlastníctva, ponechaná jej vlastnej dispozícii. Vzniká stvorená sloboda, odlišná od absolútnej slobody Stvoriteľa, a predsa s ňou stále v súlade. Táto vytvorená sloboda by sa mala nazývať modálna, na rozdiel od absolútnej. Je obrazom bytia tvora, ktorý je daný sám sebe vo svojej tvorbe, ale je slobodný vo svojej existencii, a preto má tvorivý postoj k svojmu životu. Slobodne tvorí a žije stvorený život, ktorý jej bol daný. Neslobodný v téme alebo obsahu svojho bytia, stvorenie ho slobodne realizuje. Dialektika obrazu a podoby Boha v človeku, sloboda a stvorenie, danosť a danosť, stvorenie a tvorivosť, určuje povahu ľudského života v jeho absolútnej relativite, absolútnosť sebauvedomenia slobody a relatívnosť jeho tvorivého aktu, s neustálym uvažovaním o sebe, o vlastnej sebaexistencii, ktorá je ako danosť aj inakosťou. Z tohto dôvodu nie je človek vecou, ​​ale nie je iba aktom; je faktom aj aktom, v aktívnej fakticite a svojej faktickej činnosti. V hriešnom stave nesúladu so sebou samým, v nesúhlase s vlastnou prirodzenosťou v ňom prevláda fakticita, v ktorej je otrokom vlastného živlu, ktorý ho nedokáže podriadiť svojej svojvôli. Naopak, v súlade so svojou prirodzenosťou, v zdraví čistoty, v slobodnej vernosti svojej vlastnej norme, človek nepozná svoju fakticitu, je slobodný v pravde svojho bytia: „Poznaj pravdu a pravda ťa oslobodí“ (Ján 8:32). Modalita stvorenej slobody má za následok, že sa realizuje len v medziach stvoreného bytia, v jeho predpoklade, ktorý má silu faktu a danej. Vytvorená sloboda nie je bez predpokladov. Nazerá do danosti existencie a existuje len vo vzťahu k nej a v jej medziach, za ktoré ontologicky nemôže prejsť. To nové, bez ktorého kreativita vôbec neexistuje, sa tu uskutočňuje len v medziach svojej danosti, práve z niečoho alebo v niečom. Sophia určuje celý obsah stvoreného sveta; je to Sophia v celej nekonečnej rozmanitosti a relatívnej novosti tvorivosti tejto Sophie. Ale z ničoho človek nemôže vytvoriť nič, dokonca ani malú plošticu, o ktorej v zmysle jej zapojenia do plnosti existencie Dostojevskij napísal: „Chrobák je záhada“. Patrí k tvorbe, k jej plnosti, z ktorej plynie plnosť života a tvorivosti, keďže život a tvorivosť sú synonymá. A opačným záverom sme nútení pripustiť, že tak ako človek nemôže z ničoho nič stvoriť, tak ako nemôže uvrhnúť žiadne bytie do neexistencie, rozložiť sa na nič – ani na jediný atóm vesmíru: je to Božie a jedine dané, zverené do nadvlády človeka. „Moja ruka založila zem a moja pravica roztiahla nebesia“ (Iz. 48:13). „Pán, ktorý roztiahol nebesia, založil zem a utvoril v ňom ducha človeka“ (Zach 12:1). Samozrejme, človek môže pretvárať obrazy bytia a ničiť jeho dané formy a v tomto zmysle je deštruktívna energia človeka empiricky neobmedzená, no ontologicky zostáva bezmocná: svet je potvrdený Bohom vo svojej existencii a človek ho nemôže vrátiť do priepasti neexistencie, do temnoty ničoho, je nezničiteľný. Ale ak je človek bezmocný zničiť aspoň jeden ontologický atóm, má moc zasiahnuť do svojej vlastnej existencie, a teda zničiť Božie stvorenie, aspoň v tomto bode? Je človek schopný vstúpiť do boja so svojím Stvoriteľom a nestvoriť to, čo stvoril? Práve táto otázka obsahuje samozrejmú ontologickú absurditu a je len jemnou formou antropoteizmu alebo ateizmu. Myšlienku metafyzickej samovraždy sveta hlásali militantní hlásatelia ateizmu, filozofi pesimizmu Schopenhauer a Hartmann ako uhasenie vôle žiť. Túto otázku však nemožno definitívne vyriešiť len na základe všeobecných úvah o nezničiteľnosti stvorenia. Sloboda je tiež nezničiteľnou skutočnosťou stvorenia, hoci v rámci svojich vlastných hraníc a svojej vlastnej povahy. A sloboda je daná práve tým vedomím originality, sebavlastníctva, sebapoloženia, mimo ktorého neexistuje. Paradox stvorenej slobody spočíva práve v tom, že ona, ktorá je stvorená vo svojom pripútaní sa k danosti bytia, nesie v sebe sebauvedomenie a nestvorenosť, sebapoloženie a nedá sa od neho odtrhnúť bez rozkladajúceho sa ontologického sebarozporu. Sloboda odporuje danému; v slobode hraničí vedomie božskosti človeka s nebezpečným teizmom človeka. Musíme pochopiť tento paradox sebauvedomenia si vytvorenej slobody. Je dôkazom toho, že má moc v hĺbke existencie, v samotných hĺbkach stvorenia. Boh zo seba vytvára ducha človeka, vdýchne do neho „živú dušu“ a tvorivým aktom povolá k existencii slobodnú individualitu, stvorené ja, ktoré je však príbuzné s trojjediným božským Ja a nesie v sebe obraz jeho slobody. Samotný akt stvorenia tvora Bohom zostáva preňho transcendentálny, pretože tvorí podmienku jeho samotnej existencie a vedomia, ontologicky ho predchádza, zostáva pre neho takpovediac v zákulisí existencie. Ale je v nej aj hĺbka, do ktorej stvorený duch preniká s vedomím seba samého, nachádza ju aj ako podmienku svojej existencie, svoj predpoklad. Toto je akt stvoreného pôvodného sebauplatňovania, ako slobodná účasť na Božom stanovovaní, na samom akte Božieho stvorenia. Slobodný duch nemôže vzniknúť jednostranným aktom Božej všemohúcnosti, ktorou bol stvorený celý viditeľný svet, teda ako vec (v ontologickom zmysle), lebo je to človek, ktorý má v tejto slobode slobodu a sebauvedomenie. Ak sa hovorí, že „duša človeka je cennejšia ako svet a aké výkupné dá človek za svoju dušu“ (Mat. 16, 26), potom to má aj ontologický význam vo vzťahu k osobitnej povahe duše v porovnaní s celým stvorením. Tento prvotný akt sebaumiestnenia, ktorý sa odohráva na hranici stvorenia a času, nemôžeme poznať, ale dôsledky pociťujeme počas celej našej existencie. Jeho pamiatku uchovávame v akejsi temnej anamnéze, ktorá sa dá vyjadriť len jazykom ontologického mýtu. Môžeme teda povedať, že pri stvorení stvoreného-nestvoreného, ​​stvoreného-božského ducha bola požiadaná jeho vlastná stvorená sloboda, a preto sa podieľal. V tvorivom nech je, adresované každej stvorenej tvári, je zahrnutá Božia otázka o jeho vlastnom súhlase, o jeho vôli k bytia a k životu, ako aj odpoveď v podobe akejsi absolútnej sebapozície. Jeho absolútnosť je určená nielen jeho transtemporálnosťou, ale aj jeho zahrnutím do absolútnosti tvorivého aktu Božského. V jazyku ontologického mýtu môžeme jednoducho povedať, že nielen Boh stvoril ľudského ducha (aj anjelského), ale on sám sa rozhodne pre existenciu, samozrejme, silou svojho začlenenia do Božieho stvorenia. Nie je možné ďalej pochopiť a vysvetliť tento akt stvorenia v slobode a účasť stvorenej slobody na vlastnom stvorení, ktorého sa kondicionalisti tak hrubo dotkli, bez upadnutia do zbytočného mytologizácie. Ale na základe dôkazov nášho vlastného sebapoznania možno konštatovať, že človek a stvorený duch vo všeobecnosti sa v akte stvorenia Bohom považuje za absolútnu pozíciu, ktorá má večnosť a nezničiteľnosť, ktorá je vlastná moci Božieho stvorenia. Boh vo svojej láske k stvoreniu a vo svojej blahosklonnosti k nemu mu dovoľuje podieľať sa na stvorení a nezničiteľné áno stvorenia je zodpovedané na Božiu otázku o vôli byť. A toto nech zaznie v našej duši ako dôkaz „nesmrteľnosti“ duše, nestvorenej večnosti ducha. Ide však o nadčasový akt, stojaci na samom okraji času, ktorý určuje celú dočasnosť existencie, je jeho tichou, ale nezničiteľnou predtuchou. Sloboda dala svoj súhlas s existenciou, ukázala vôľu k životu a tento život sa stal nezničiteľným, ako je nezničiteľné celé Božie stvorenie. Preto je naivné si myslieť, že časom, dokonca aj počas posmrtného života, vo všeobecnosti v časovej diskusii o živote, by sa tento akt sebatvorby mohol zrušiť alebo oslabiť. Metafyzická samovražda vo všeobecnosti (nemožná, pretože si protirečí: možno ju chápať len ako akt života, ktorý predpokladá živý subjekt sám o sebe. Obyčajná samovražda je jasným prejavom vôle žiť, vyjadreným odmietnutím len daného spôsobu života, takpovediac súkromným protestom vo všeobecnom procese života, aktom sebapotvrdenia. Tomuto dobre porozumel predchodca, ktorý Schopenhauer predpovedal metafyzickú samovraždu vôľa žiť, t. j. oslabenie toho samotvorného aktu, ktorý si predstavoval ako slepé pôsobenie svojvôle nerozumnej vôle, samozrejme, je to tá istá bludná utópia ako metafyzická samovražda v dôsledku pekelných múk v teórii kondicionalizmu Kŕče a kŕče života, bez ohľadu na to, aký je jeho životný stav, je akoukoľvek životnou túžbou, akoukoľvek životnou obranou. sebapotvrdenie. Ľudská sloboda v diskusii nemôže zastaviť ani zvrátiť ohnivé koleso života, pretože táto sloboda je už určená na všetky časy. a toto sebaurčenie je: byť a žiť. 53 Človek je osoba a ako taký má v sebe večne odpočívajúcu Božiu lásku. Je lúčom spektra Božskej Sofie, patrí k Úplnosti a je v nej zahrnutý. Boh ho potrebuje práve v jeho osobnosti ako iného Boha, ako Božieho priateľa v zámere. A spomienka na Boha je večnou spomienkou, ktorú si uchovávame a nezabúdame na našich priateľov a svedčíme o tejto „večnej pamäti“ Boha v modlitbe za tých, ktorí odchádzajú do iného sveta. Osobnosť na jednej strane patrí do ľudskej plurality a v tomto zmysle je jednou z mnohých, ale je aj jediná vo svojej jedinečnosti a nenahraditeľnosti pre človeka a pre Boha, ľudská duša je cennejšia ako celý svet. Je zvláštnym duchovným sebazaslepením, že predpokladom v teórii kondicionalizmu je, že ľudská osoba môže zahynúť v zmysle úplného sebazničenia, uniknúť zodpovednosti, byť pred ňou zachránená, a táto myšlienka sa zdá byť ešte zvláštnejšia vo vzťahu k láske k Bohu a k tomu zodpovedajúcej pamäti Boha, ktorá údajne zabúda na svoje stvorenia. Práve táto myšlienka je rúhaním sa Stvoriteľovi, ktorý vytvoril svoj obraz v človeku. A napokon, ešte zvláštnejšia je táto teodéda – ospravedlnenie sveta v Bohu a Boha vo svete. Toto ospravedlnenie, víťazstvo Boha vo svete, je vykúpené za cenu zničenia viac ako polovice stvorenia (pretože z biblických dôvodov sú kondicionalisti nútení podľa sv. Augustína pripustiť, že bude spasená menšina). Na množstve však zásadne nezáleží; v istom zmysle je rovnako ťažké prijať zničenie čo i len jednej duše. Apoteóza sveta sa prejaví v tom, že v každom bude najrôznejší Boh, 54 ale iba vo všetkých, ktorí prežili. Bohu sa tu pripisuje akési uznanie svojej chyby vo stvorení, ktorú napravuje zničením neúspešného stvorenia. Je prirovnávaný k školákovi, ktorý na príkaz trhá staré zošity a tieto zošity sú živé osobnosti. Samozrejme, je to výčitka Múdrosti Stvoriteľa a stvorenia, Božskej Sofie a stvorenej Sofie. Boží právnici chceli nájsť racionálne slušné vyústenie zo situácie, aby sa vyhli večnému peklu, ako nezlučiteľnému s Božou vševedúcnosťou, ale aby uznali aj plnú silu trestu hriešnikov. Treba tiež poznamenať, že toto zabudnutie na tých, ktorí sú ničení, sa pripisuje aj všetkým tým, ktorí prežili: pre nich kedysi milovaní ľudia padajú do prázdna, sú zničení a úlohou spasenej cnosti je čo najrýchlejšie a najslušnejšie na nich úplne zabudnúť. Nakoľko sa to nepodobá veľkému apoštolovi, ktorý „by chcel byť exkomunikovaný z Krista kvôli svojim bratom, telesne príbuzným“ (Rim 9,3), hoci boli duchovne mŕtvi, je zrejmé, že v predpoklade anihilácie sa ruší pojem celého ľudstva. Mení sa na agregát, na stádo jednotlivcov, ktorí si málo všímajú jeden druhého, pretože sa tak ľahko zmieria v samoľúbosti svojej spásy so smrťou svojich blížnych. Okrúhla nula, aspoň s ohľadom na časť stvorenia, je jeho konečným výsledkom, pre Boha a ľudí. Toto je satanská nočná mora, hoci inšpirovaná dobrými úmyslami a eschatologickým strachom. Ale nie. Človek je synom večnosti, je stvorený pre večnosť a má večný osud. Božie stvorenie je nezničiteľné. V strachu a chvení, ale aj v úplnej jasnosti sebaspálenia nech človek, každý človek bez akejkoľvek výnimky, pozná svoju večnosť, stvorenú večnosť, aeviternitas, zrodenú z večnosti Boha (aeternitas). Božie stvorenie nemá konca. Uznanie podmienenej nesmrteľnosti spojenej s podmienenou úmrtnosťou osoby je nemožné. Vynára sa však ďalšia otázka: sú všetci jednotlivci patriaci k ľudstvu biologicky ľuďmi v duchovnom zmysle? A ak nie, tak nepodliehajú podmienenej nesmrteľnosti, ale bezpodmienečnej smrti, ktorá sa nijako nelíši od smrti zvierat a samozrejme je cudzia aj vzkrieseniu. Táto otázka, ktorá prirodzene vyvstáva zoči-voči skutočnosti obrovského rozdielu v duchovnej úrovni rozdielov medzi predstaviteľmi ľudstva, vedie k tejto: Majú všetci ľudia ducha? Naozaj medzi nimi nie je opica, za ktorú sa mnohí naši súčasníci v darwinovskej rozkoši považujú a dokonca chcú byť len nimi, popierajúc akýkoľvek duchovný princíp? Človek spolu so svetom zvierat má telo a zvieraciu dušu („duša zvierat je v krvi“) a líši sa od neho najvyššou vedúcou, treťou časťou jeho zloženia, duchom. Môžu sa teda jedinci homo sapiens, ktorí tak túžia, zaobísť bez tohto tretieho prvku, ktorý je im taký nepríjemný? Môžu existovať humanoidné zvieratá, ktoré majú pozemskú myseľ, zvieraciu prefíkanosť a týranie zvierat, ale sú zbavené toho, čo je v človeku samou ľudskosťou, božským princípom ducha? Táto myšlienka vytrvalo klope na naše vedomie tvárou v tvár dobre známym dojmom našej doby. Oveľa jednoduchšie a jednoduchšie by bolo zaradiť tvory podobné zvieratám priamo medzi zvieratá a nie medzi najlepšie, ale medzi najhoršie, pretože sú zdegenerované. Nie je tá istá myšlienka pravdivá o tých najponiženejších divoch, rodených idiotov atď.? Mystický spisovateľ konca 19. storočia. tvrdil, že od roku 1848 sa objavilo nové plemeno ľudí bez duše, tie ľudoopy, presnejšie povedané, neľudskí ľudia zo zámernej beštiality. 55 Mohla by mať pravdu vo svojej intuícii? Táto otázka nebola v teológii položená a neexistuje na ňu priama odpoveď. Sú tam, samozrejme, nejaké sugestívne texty. Čo znamenajú napríklad slová Božie o obroch pred potopou: „sú telo“ (1 Moj 6,3)? Pravda, v 1. Petre. 3:20, vo svedectve o Kristovom kázaní v pekle sú duchovia vo väzení, kedysi vzbúrení, spomenutí aj vo dňoch Noeho. Nie je tu však žiadny priamy náznak, že toto bolo celé predpotopné ľudstvo. Čo môžu znamenať slová al? Judáš: ľudia „duchovní, bez ducha (ψυχικοί, πνευμαμὴ ἕχονεες)? (19), ako podobné slová z 1. Kor. 2, 14: „duchovný (ψυχικός) človek nepovažuje za Ducha Božieho a nepochopí, čo je od Boha. (musí) to posúdiť duchovne.“ Hovorí sa tu, najmä u svätého Judáša, len o absencii duchovna alebo o absencii samotného ducha? Text ponecháva obe možnosti. Samozrejme, v duchovnosti sa človek líši od zvierat, ktoré, hoci majú inštinktovú múdrosť, nemajú tú schopnosť generickej mysle, ktorá umožňuje hromadenie vedomostí alebo pokrok, aspoň v technológii života. Ale možno, keď sú tieto humanoidné tvory rozptýlené vo všeobecnom živote ľudstva, v niektorých prípadoch jednoducho vymrú ako divosi z kontaktu s civilizáciou, v iných prekvitajú a dokonca dosahujú pozíciu uznávaných a „milovaných vodcov“ ľudského stáda? Nemáme tu kategorickú odpoveď, a preto nemôžeme poprieť možnosť existencie ľudí „bez ducha“. Čo je však pre nás prakticky dôležitejšie je, že nám nie je daná schopnosť rozlišovať medzi takýmito tvormi a vo všeobecnosti oddeľovať týchto neľudí od ľudstva; V každom prípade tu nestačí len ich vlastné presvedčenie, že ide o ľudskú opicu. A naopak, máme prikázanie vidieť v každom človeku svojho „blížneho“, t. j. správať sa k nemu ako k človeku, ako k človeku. Musíme predovšetkým hlásať kresťanskú vieru všetkým pohanom, Papuáncom aj komunistom, bez toho, aby sme sami seba spochybňovali alebo pochybovali o ich ľudskosti. Absencia tohto princípu v nás môže vyvolať ten istý skutočne zoologický rasizmus, rovnakú diferenciáciu ľudstva na čisté a nečisté, vznešené a ušľachtilé, ako predtým Všetok triedny alebo národný rasizmus by vybledol. Preto musíme asketicky prekonať a pokoriť v sebe tie pocity, z ktorých vyvstáva naše podozrenie, či je človek skutočne napríklad tým či oným hrdinom dejín. Attila alebo iní naši súčasníci, „vodcovia“. Pán ukryl v nevedomosti tajomstvo ľudskosti každého človeka a bude nám odhalené, až keď „všetky národy“, celé ľudstvo vo svojej plnosti, prídu na súd. A tí, ktorým bolo dané, aby boli „Božiou metlou“ len v ľudskej podobe, sa neobjavia na súde, pretože zomrú ako všetky zvieratá, vrátane tých krutých zvierat, ktoré ľudstvu spôsobili veľa problémov a utrpenia. Tento druh smrti by sa však výrazne líšil od duchovného sebazničenia, ktoré milovali prívrženci teórie „podmienečnej nesmrteľnosti“, hoci sa ňou nepriamo inšpirovali. Poďme si to zhrnúť. Teóriu podmienenej nesmrteľnosti charakterizuje prílišný naturalistický biologizmus. Život chápe ako určitú všeobecnú vlastnosť alebo kvalitu stvoreného sveta, so zvláštnym cítením sily a vyznávaním tejto životnej sily sveta, to je hylozoizmus. Tento svetonázor má svoj podiel na pravde, aj filozofický, keďže život a živá bytosť sú hlavnou, primárnou kategóriou bytia, ktorú filozofi zvyčajne nezaraďujú do svojej tabuľky kategórií, a náboženským, pretože sila životodarného Ducha prúdi vo svete rovnako pre všetky stvorenia. Oveľa väčšou silou je však potrebné rozlišovať rôzne etapy života, od jeho nižších organických foriem až po duchovne odtelesnené anjelské. a ľudský život nie je len život, len v biologickom zmysle, ale aj zvláštna duchovná kvalita života, „večný život“, nadprirodzený a nadbiologický. Vďaka tomuto nerozlišovaniu je sila Vtelenia chápaná príliš biologickým spôsobom. Smrteľný človek dostane „liek nesmrteľnosti“ spojením Božskej prirodzenosti s ľudskou. Obnova stratenej sily života, a nie jeho premena, ale nový život vo vzkriesenom, oslávenom tele, je daná ľudstvu ako zbožštenie, ako život z milosti Božích synov a Božích priateľov. Teória kondicionalizmu preto trpí prílišným kozmizmom či imanentizmom. Vtelenie je tu síce rozpoznané v plnej sile, no chápe sa len vo vzťahu k smrti, no nie ako zjavenie plnej moci božstva-človeka, jednoty božského a ľudského života v Novom Adamovi, v Kristovi, ale v Ňom a v celom ľudstve. Pre Dogmu z Chalcedónu, podobne ako pre dogmu VI. koncilu, nie je miesto vo všeobecnom koncepte kondicionalizmu. Tento imanentizmus však nie je len slabosťou, ale aj akousi silou, ako motív eschatológie. Je to on, kto vnáša do jej hraníc jednostranný transcendentizmus, ktorý je vo všeobecnosti vlastný eschatológii, kde sú konečné osudy príliš často chápané ako vonkajší úsudok a pôsobenie na človeka a v menšej miere ako stav človeka samotného. Kondicionalizmus vo svojej jednostrannosti zastavuje úvahy o tom, čo presne robíme my a nerobíme človeku samotnému, čo určuje rozdiely v osudoch od jeho vlastného stavu, ako je to jeho vec. Týka sa to najmä duchovného sebaurčenia samotného človeka. Človek má ducha, to je mu dané, ale je mu to dané ako tvorivá úloha a čin, dielo jeho vlastného života. Kto nechce duchovný život, nepozná ho; nemá ducha, aj keď ho má. A toto vyblednutie ducha v bytosti od prírody duchovnej, ako vlastné sebaurčenie človeka, je stavom duchovnej smrti, nie v zmysle deštrukcie, ale v zmysle nerealizácie, redukcie na potenciál: to, čo má byť svojou povahou aktuálne. Bez toho, aby sme sa tu dotkli otázky, do akej miery môže byť toto sebaurčenie nemenné a konečné, tu máme vyjadrenie tej hodnotnej myšlienky, že v určitom zmysle je konečným údelom ľudstva imanentné odhalenie vlastného človeka, jeho vôle a tvorivosti, mimo ktorých a bez ktorých mu nemožno nič dať, alebo skôr prijať. Tu sa zjavuje pravda evanjelia, že tým, čo mali málo, bude toto málo odňaté, a tým, čo mali veľa, bude veľa dané a viac im bude dané v hojnosti. Ani vo svojom poslednom osude nie je človek zbavený tvorivej účasti, či už pozitívnej alebo negatívnej: „Ponúkol som ti život a smrť, požehnanie i kliatbu, vyber si život, aby si žil ty a tvoje potomstvo“ (Dt 30:19). V ruskej teologickej literatúre je mimochodom jediná prezentácia teórie kondicionalizmu uvedená prof. N. N. Glubovským. Evanjelium svätého Pavla, sv. Ja, ch. V, s. 571–591. Edward White. Život v Kristovi (Štúdium náuky Písma o prirodzenosti človeka, predmetu božského vtelenia, ant podmienkach ľudskej nesmrteľnosti. 3-d ed. London 1878. Francúzsky preklad: Limmortalité condtionnelle ou la vie en Christ. Paris (1880 (citáty z tohto prekladu).). E. Petavel-Olliff. Problém limmortalité. Vol. I-II. Paríž 1891-1892. Bibliografia, pozri White, 1. s. (anglicky), in Petavel-Olliff, 1. s. Alger. Kritická história doktríny budúceho života. Philadelphia 1864 (vyčerpávajúca bibliografia). G. Runze. Nesmrteľnosť v The New Staff. – Herzog Encyclopedia of Religious Knowledge, zv. V. Fulford. Podmienená nesmrteľnosť v Encyklopédii náboženstva a etiky od Hastingsa, v. III. Katolícka náuka (pozri Scheeben. Handbuch der Dogmatik, B. II, § 165 fg.) nepovažuje posse non mori za prirodzený, ale nadprirodzený, milosťou naplnený dar, pretože samotné telo obsahuje princíp smrti a rozkladu – tu máme ozveny manicheizmu a platonizmu a spoločne sa predpovedá cesta kondicionalizmu. White, 92–3, 100–1, Petavel-Olliff, 1, 97: La potlačenie totale de tel ou tel individu est une notion qui se laisse très bien concevoir (!). „Boh nepovedal Adamovi: „Tvoje telo zomrie“, ale „Zomrieš“ (103). Biela, 87. Mytologický obraz stromu života je tu interpretovaný ako prírodný magický prostriedok nesmrteľnosti. V rovnakom zmysle sa s ním porovnáva apokalyptický strom života v Novom Jeruzaleme. Otvorená 22, 2; 27. Petaver-Olliff, 1, 141–2. Niektorí kondicionalisti dôsledne prichádzajú k úplnému popretiu duše v ľuďoch v inom zmysle, ako existuje u zvierat a v smrti sa rozkladá spolu s telom. Toto je N. Constable Hades. Duch je podľa K. časticou božského ducha v duši, ktorá je odobratá smrťou. Človek úplne zomrie smrťou a vedomie sa prebúdza až pri vzkriesení. V tomto zmysle White rozvíja túto myšlienku (478 – 90): "Ukojenie alebo objavenie vlastností Boha je prvým a posledným cieľom stvorenia a prozreteľnosti. Taká je zdravá filozofia trestu, ktorá, eliminujúc nádej na univerzálnu spásu, zakladá slávnostnú doktrínu odplaty. Všetci nekajúcni sa musia zodpovedať svojmu Stvoriteľovi v ich tele a duši, konečná vôľa bude určená a ich osud rozhodne o ich smrti. Ale ten, kto zotrváva v neposlušnosti, nemôže dúfať v žiadny prostriedok nápravy, „Boh zavrhne všetky zdegenerované a zaryté deti, pretože je verný svojej večnej spravodlivosti“. "Veľký deň Jeho pomsty a pomsty Baránkovej prichádza." „Je hrozné padnúť do rúk živého Boha“ (Žid. 10:31). „Smrťou udriem jej (Jezábeline) deti a dám na vedomie všetkým cirkvám, že ja som ten, kto skúma srdcia a opraty“ (Zj. 2:23). „Pán Boh je stravujúci oheň, žiarlivý Boh. Dnes vám vydávam svedectvo cez nebo a zem, že čoskoro stratíte zem, zostanete na nej dlho, ale zahyniete“ (Dt 24,26). „Boží hnev zostáva“ (Ján 3,36) na neposlušných“ atď. (charakteristická svojvôľa v citovaní a výklade textov). „Vzkriesenie mŕtvych možno vysvetliť ako poslednú možnosť milosti“, „en vue d’épreuve“, Boh úplne neodmieta človeka, ktorý ešte nie je úplne skazený, a „konečná skaza čaká len to najtrpkejšie (Petavel-Olliff, 11 204). „Rôzne vyjadrenia Písma nám umožňujú uveriť, že budú podrobené novej skúške a bude im adresované špeciálne kázanie“ (tamže, 5). „Ide o progresívny a neodolateľný úpadok, rastúci úpadok dvoch faktorov ľudskej existencie – pocitov a činov“ (4). "Strašné utrpenie a potom noc bez úsvitu. Táto duša už nie je pri vedomí ani nereaguje. Bola, milovala, žila; už nemiluje, je mŕtva, neexistuje" (11). "Úplnému zničeniu ľudskej duše bude nepochybne predchádzať utrpenie, ktoré svojou intenzitou zodpovedá vrodenej vitalite tejto duše. Najťažšie muky budú sprevádzať agóniu najbohatšie obdarovanej duše a zničenie najväčšieho množstva životných síl. V tomto zmysle "od toho, kto dostane viac, bude vyžadovať viac" (13). Najvyšším trestom je ukončiť jednotlivca iba bolestivou smrťou v posmrtnom živote. Podľa vedeckého zákona kontinuity sa nekajúcny hriešnik stane korisťou dlhého a smutného šialenstva. Potom príde žalostné ticho pre tých najodbojnejších, o ktorých Písmo hovorí ako o „druhej smrti“. "Pýta sa nás, čo rozumieme pod pojmom anéantissement? Odpovedáme: postupné zmenšovanie schopností, ktoré má individuálne ja, a prípadný zánik tej základnej schopnosti, pri ktorej máme iné schopnosti." „In dieser Durchdingung des ganzen Seyns vom Tode geht die Persönlichkeit (Lk. 9, 25) im Sterben auf (apoleia); es ist nicht absolutes Nicht-Sein, aber absolute Passivität und Todes-unmacht und Todes-jammer (3II, 16)). Glubkovský, 1. p. Salmond. Kresťanská náuka o nesmrteľnosti. Edinborough 1895. Petavel-Olliff, 1, 105; 11, 150. White porovnáva tieto výrazy ako ἀπολλυμι, ὄλεθρος atď., v ich význame u Platóna vo Phaedo, kde ich význam priamo znamená zničenie, a v LXX a v Novom zákone, aby tu (samozrejme, úplne svojvoľne) uplatnil exegézu platónskeho slovného spojenia. Tu je niekoľko príkladov: Ps. 7 2, 1 9, 27: „Lebo hľa, tí, čo sa od Teba oddeľujú, hynú, Ty ničíš každého, kto sa od Teba odvracia. A s. 1, 2 8: "Ale všetci odpadlíci a hriešnici zahynú a tí, čo zaostávajú za Pánom, budú zničení. Stred Ž 29, 20. Náhum. 1:15: "Osláv svoj sviatok, Júda, lebo bezbožní cez teba neprejdú; je úplne zničený." (A však Iz. 28:9: „Pre moje meno odložil môj hnev a pre moju slávu sa zdržal, aby si zničil zlo“). Vo všeobecnosti žalmy a proroctvá hovoria nezvyčajne veľa o zničení bezbožných a veľmi často, ak nie vždy, to, čo sa myslí, nie je ani tak eschatologické ako historické zničenie. Edward White dokazuje, že nikde v Starom zákone a najmä v Genesis nie je priamy dôkaz o nesmrteľnosti človeka, ale iba o smrti jeho viacslabičnej skladby, a že po páde Adama človek nezomrel iba silou očakávania budúceho vtelenia, ktoré je liekom nesmrteľnosti. O ľudskej smrteľnosti cituje tieto texty: John, v., kap. 18, 20, 21; Žaltár: 1, 2, 9, 24, 37, 10, 9, 112, 103, 9, 104, 113; Prem. Sol. 10, 24; 13, 13; 14, 12; 15; 21, 16. Článok H. W. G u 1 f o g d . Conditionnai nesmrteľnosť (Ε. II. Ε. Haslings, ν. III). Hlavné texty citované v prospech 1 S.: Gen. 2, 16–17; 3: 4, 19, 22–4; nem. 30: 15, 19, 20; Ps. 21, 4; 37, 10, 20; 49, 20; 73, 19-20; 92, 7; 94, 23; 145, 20; Ave.Sol. 8, 35-36; 11, 19; 12', 28; 24, 20; Je. 51, 8; Ezek. 18, 26–32; Malé 4, 1–3; Mf. 7, 13-19; 10, 28; 13: 30, 40, 48, 49; 16, 26; OK. 13, 4–5; In. 3, 6, 16; 5, 24, 40; 6, 33-5; 8, 51; 10, 28; 11, 25; 14, 6, 19; 15, 6; Rím. 6, 21-3; 7, 5; 8: 6, 11, 13; 1 Kor. 3, 16-17; 2 Kor. 2, 15-16; 4, 3; Gal. 6, 7-8; Phil. 3, 18-19; 1 Tim. 5, 3; 2 Tim. 1, 9 (όλεθρος αιώνιος je jediná fráza v N. 3.); Títovi 6, 9, 19; Heb. 10, 26-39; 12, 29; Jakub 1, 15; 5, 20; 1 domáce zviera. 1, 23; 4, 18; 2 Domáci miláčik. 1, 4; 2, 12; 3, 9; 1Ján 3, 15; 5, 11-12; Otvorené 2, 7, 11; 3, 5; 20, 11-15; 21, 6; 22, 1, 4. Tieto pasáže dokazujú, že človek nie je nesmrteľný, nesmrteľnosť je vlastnosť Boha (1 Tim 6, 16), smrť v doslovnom zmysle je dôsledkom pádu a nesmrteľnosť je darom len pre spravodlivých, že je podmienená. Biblia nikde nehovorí o nesmrteľnosti duše. Že nekajúcnym hriešnikom sa často vyhráža smrťou a hovorí sa o nich, že sú zničení, a že smrť znamená nesmrteľnosť duše a tela (824). Celá otázka sa sústreďuje na pochopenie biblického výrazu smrť. Citáty z N. 3. o osude hriešnikov v zmysle záhuby v smrti (378 a násl.): Mat. 3, 12; 5, 25; 10, 28; 16, 25; (Lukáš 9:25; 17:23; Ján 12:25). OK. 9, 56; 13, 1-5; 20, 18; 20, 35; Ján 8, 34–6; 8, 51; 10:10,27; a: 49, 50; Skutky 3, 22–3; 8, 20; 20, 26; R, 1,32; 2, 6-7; 8, 13; 1 Kor. 14; Gal. 6, 8; 1 Tim. 6, 9; Heb. 10, 26-31; 2 Domáci miláčik. 2, 12; 1Ján 2, 17; Júda 5, 7; Otvorené 2, 7; 3, 5; 21.8. St. tabuľka resp. slová a výrazy: 387–90. Petavel-Olliff má tiež obrovskú zbierku biblických textov rôzneho obsahu na tému nesmrteľnosti: 1, 368–392. Samozrejme, v takom obrovskom súhrne možno nájsť prípady svojvoľného zaradenia určitých textov. "Dvadsaťkrát. Pavol nám opakuje, že smrť je odplatou za hriech, la mort sanphrases" (1:16). Je zaujímavé sledovať, ako sa vyrovnávajú s textami, ktoré sú pre kondicionalizmus nepohodlné. Toto je nepochybne 1. Kor. 3, 13–15: „Ktoho dielo zhorí, utrpí stratu, sám však bude zachránený, ale akoby pred ohňom. Biele vety pri tejto príležitosti (350), čo v texte nie je: hriešnik, ak sa nechce oddeliť od príčiny. bude tiež horieť. Napodiv tu majú predchodcu vo svojom hlavnom antagonistovi - Blazovi. Augustína, ktorý ako cirkevné učenie presadzuje stanovisko, že duch (duša - anima) človeka bol stvorený Bohom z ničoho (De anima et eius origine, lib. III-V. Minge Patr. s. 1. t. 44. Noli ergo credere, noli docere, quod non de de sanihilo nauvisma, s esse eatholicum (1. III. c. V., 7, col. 5, 16). V Petavel-Olliff (1, 171) nachádzame nasledujúcu nejasnú definíciu ducha: L'esprit est exclusivement l`origin (!!) qui percoit le divin, c`est le sens moral et religieux, ce qùon pourraler en un seul motspiritualiste ... Dans lecomprimuni`on divinho vivante aves l`Esprit de Dier devait penetrer l`ame, et par elle reigner sur le corps et sur tous ses organes. Naopak, v kondicionalizme máme nasledujúci záver týkajúci sa obrazu Boha v človeku: Il portait en lui un fragile miiroir de la divinite, le miroir est brise, et l`homme n`est plus que l`enfant de la poudre. Tire de la terre, le premier homme n`etait que poussiere, dit l`apotre (ibid., 164). Pre rozvoj všetkých týchto myšlienok pozri Baránok Boží. St. esej prof. S. N. Trubetskoy: Nesmrteľnosť duše. Diela, zv. III (Issues of Phil. and Psych., No. 63, 70, 71, 72). Účasť na Bohu patrí nielen človeku, ale aj anjelskému svetu. Kondicionalizmus je charakterizovaný nedostatkom pozornosti angelológii (ktorá pre ňu existuje len ako satanológia). Inak by musel čeliť otázke prirodzenej nesmrteľnosti anjelov, práve pre ich účasť na Bohu, v ktorej sa anjeli nelíšia od ľudí. Problém angelológie by nevyhnutne viedol k revízii a doktríne nesmrteľnosti človeka. Anjeli zdieľajú obraz Boha, rovnako ako ľudia. Vo vzťahu k účasti svojho ducha na Bohu sa človek nelíši od anjelov, keďže sa od nich líši tým, že keď má telo, zapája sa do sveta ako jeho stred a pán. Túto zásluhu kondicionalizmu rozpoznal mysliteľ, ktorý mu bol tak cudzí ako barón von Hügel, Mystický prvok náboženstva atď. v. II Londýn, 1923. Pag. 228–30. V. Hügel pomerne mierne hovorí o kond. Nesmrteľnosť má mnoho nepopierateľných výhod oproti každému druhu pôvodu. Nejde o zničenie všemocnosťou prirodzenú nesmrteľnosť duší ťažkých hriešnikov, ale znamená to, že ľudská duša „začína schopnosťou získavať s pomocou Božieho Ducha duchovnú osobnosť, vybudujúcu sa z púhych možností a čiastkových tendencií svojich vysoko zmiešaných pováh, ktoré, ak sú nekultivované a neprekonané, stávajú sa na prvom mieste definitívne zafixované – iba duchovné javy, ktoré si tak zasluhujú žiť osamote, a tak si to zasluhujú. zatiaľ čo táto živočíšna osobnosť si to nezaslúži a ani sa tak nerodí, ale môže sa stále viac stávať tým „vnútorným človekom“, ktorý ako jediný pretrváva, skutočne „obnovovaný zo dňa na deň, aj keď naši vonkajší ľudia pretrvávajú“ (s. 228–9). Konkrétna aplikácia tejto všeobecnej myšlienky sa vyskytuje pri aplikácii na doktrínu prvotného hriechu (pozri Horiaci ker). Duch stvorený Bohom sa sám rozhoduje pre existenciu v padlom svete a tým berie na seba bremeno prvotného hriechu, ktorý inak možno chápať len ako dedičnú chorobu, a nie ako hriech. Pre kondicionalistov zohráva prvotný hriech ako infekcia smrti ústrednú úlohu, no v skutočnosti tu má význam len dedičná choroba. V tom sa nečakane stretávajú s bl. Augustína. Všetko je interpretované v kondicionalizme alebo v zmysle všetkého zostávajúceho, alebo v zmysle skôr totality ako úplnosti - exegetické triky na oslabenie priameho prísľubu. A v tomto sa stretávajú s bl. Augustína. Očividne, aby ich presvedčili o vlastnej živočíšnosti, sa teraz pokúšajú opäť spáriť opicu s človekom, aby získali jasný dôkaz o živočíšnosti človeka. A skutočne vyvstáva otázka, koho treba považovať za týchto umelých diablov militantného ateizmu. Mojžiš už túto myšlienku poznal, lebo čítame: „Nech je usmrtený každý lámač zvierat“ (2 Moj 22,19).