Problema „nemuririi condiționate”

(dintr-o introducere în escatologie) Alineatul I II III IV V VI VII VIII IX X XI În general, zona escatologiei se distinge cel mai puțin prin mișcarea gândirii teologice. Chiar și în Occident, unde, din epoca Reformei, Teologia a mers mai departe și, la bine și la rău, arată o viață nouă în diferite domenii, acest lucru este cel mai puțin aplicabil escatologiei. Se poate vorbi mai degrabă aici despre o anumită insensibilitate eshatologică, care se manifestă fie prin repetarea tradițională a ceea ce este unic în această formă, fie prin acceptarea ușoară a soluțiilor nedureroase la așa-zisul universalism. Predomină două tipuri de gândire eshatologică: codul penal în toată ferocitatea lui, sau o amnistia complazătoare, care este o sustragere efectivă a tuturor dificultăților problemei. Prima cale devine din ce în ce mai mult o imposibilitate reală în zilele noastre, pentru că și-a pierdut persuasivitatea interioară; a doua nu este o depășire, ci o simplă negație a primei (să nu mai vorbim de gravele sale dificultăți biblice și teologice). În fața ambelor tipuri: ortodoxia medievală și universalismul umanist, se pune întrebarea cu privire la posibilitatea unei alte, a treia, cale, care, combinând avantajele, să fie liberă de slăbiciunile ambelor, un anumit terțiu. Astfel, din negarea ambilor membri ai dilemei eshatologice, în a doua jumătate a secolului al XIX-lea a apărut o doctrină teologică, autointitulându-se teoria „nemuririi condiționate” sau a condiționalismului. În orice caz, ea merită atenție pur și simplu pentru că ridică cu o acuratețe radicală problema nemuririi și a vieții veșnice, această întrebare preliminară a oricărei escatologie. Pentru unii, omul este muritor, ca animalele și, prin urmare, moartea este un fel de distrugere; de unde urmează în mod evident escatologia negativă a vidului. Aceasta este credința acum larg răspândită a necredinței ateiste (căci, desigur, necredința aici este doar un tip de credință datorită naturii acestei întrebări, care nu permite o soluție demonstrabilă rațional). Sau omul este nemuritor, aparține eternității, iar eshatologia încearcă să determine conținutul acestei eternități. În teoria condiționalismului, avem o a treia alternativă: o persoană nu are nemurirea naturală, dar o poate primi sau nu. Nemurirea este condiționată; se da sau nu in functie de anumite conditii. Aceasta este formularea problemei eshatologice pe care o avem în „condiționalism”. Este imposibil să treci pe lângă ea în tăcere, numărând cu ea. 1 Teoria „condiționalismului” ca curent remarcabil al gândirii teologice apare în a doua jumătate a secolului al XIX-lea, în Europa și America, desigur, în principal, chiar aproape exclusiv, în rândul teologilor protestanți nelegați de ortodoxia tradițională. Ea numără printre susținătorii săi o serie de teologi și filozofi de seamă (dintre aceștia din urmă, de exemplu, Renouvier). Principalii fondatori aici sunt doi pastori protestanți: englezul E. White 2 și elvețianul Petavel-Olliff, 3 cărora li se alătură numeroșii lor adepți. 4 Lucrările ambelor, în ciuda unei anumite primitivități teologice, se disting totuși prin puterea lor de convingere nu obișnuită și, prin urmare, prin persuasivitate. Ele oferă condiționalismul nu numai ca adevăr teologic, a cărui acceptare este indicată de revelație, ci și ca idee mântuitoare, care singura este capabilă să elibereze creștinismul modern de iresponsabilitatea seducătoare cu privire la viața veșnică, pentru că viața creștină și mai ales misiunea creștină suferă de această iresponsabilitate. Conform teoriei nemuririi condiționate, destinul umanității în viața veșnică va fi fericirea cerească, iar aceasta va împlini cuvântul profetic al apostolului că Dumnezeu va fi totul în toate. Cu toate acestea, numai cei drepți care sunt demni de aceasta vor lua parte la această fericire. Păcătoșii care rezistă complet voinței lui Dumnezeu vor muri, transformându-se în neînsemnătate și nu vor primi destinul nemuririi. Aceasta este ideea principală. Să ne întoarcem la justificarea sa teologică. Omul a fost creat în contrast cu animalele, care au doar viață generică („după felul lor”: Gen. 1, 21, 24–5), având energia sa personală, care se realizează în nemurirea personală. Omul nu a fost creat muritor prin natura, dimpotrivă, el are posibilitatea nemuririi - posse non mori, prin creație. 5 Această nemurire este caracteristică spiritului uman, asemănătoare cu spiritele celor fără trup. Totuși, omul se deosebește de lumea spirituală prin complexitatea compoziției sale; el este cel care a fost creat nu ca un spirit necorporal, deși există în lumea creată, ci rămâne deasupra acestei lumi. El este un spirit întruchipat, conectat cu lumea. Posibilitatea morții așteaptă această complexitate nu din partea „nemuririi sufletului”, ci din partea vieții întregii persoane, pentru care moartea nu este o întoarcere la uitare, ci un fel de deztrupare, o ruptură cu lumea, o catastrofă ontologică. Trupul nu este nicidecum cauza morții, ci, dimpotrivă, condiția vieții omenești dată lui de Dumnezeu la creație. Prin această complexitate, omul se deosebește în egală măsură de lumea fără trup, care nu cunoaște întruparea, și de lumea animală, care nu are spirit, ci doar „suflet viu”, acel suflet animal pe care, alături de el, îl are și omul. Această legătură între spirit și corp, ființă supranaturală și naturală, care a fost dată la creație, a trebuit să fie asigurată de om cu puterea spiritului său liber și creator, ridicându-i ființa la cea mai înaltă stare de nemurire pozitivă. Aceasta a fost asociată cu atitudinea lui sigură față de Dumnezeu (care este exprimată simbolic în porunca de a nu mânca rodul pomului cunoașterii binelui și răului), precum și cu o anumită atitudine pozitivă față de lume (care se exprimă în mâncarea fructelor din pomul vieții). Dispensația inițială nu l-a separat pe om de lume, iar renunțarea la lume nu a fost nici scopul, nici baza nemuririi. Dimpotrivă, o legătură corespunzătoare cu lumea, inclusă într-o legătură corespunzătoare cu Dumnezeu, era o condiție necesară a vieții umane pe calea cuceririi pozitive, non posse mori, deși nu știm cum s-ar realiza. Dar căderea a avut loc. Omul a pierdut echilibrul ontologic instabil al ființei sale complexe. Moartea a intrat în lume, moartea umană, care este profund diferită de moartea care domină lumea animală, în ciuda tuturor asemănărilor externe. Căci moartea unei persoane nu este moarte în sens strict, ci o ruptură ontologică a ființei sale unice în două principii, care intră în el. Prin moarte, o persoană este echivalată în exterior cu lumea animală, căreia nu este egală, deși prin latura carnală a ființei sale îi aparține; este echivalat cu lumea neîncarnată, căreia nici nu îi aparține, deși este înrudit cu ea în latura spirituală a ființei sale. Moartea nu este încetarea existenței umane, ci o catastrofală, parcă, dezumanizarea unei persoane, pierderea integrității sale. Condiționalismul neagă diferența fundamentală care există între om și lumea animală, atât din motive de biologie (aici avem influența directă a darwinismului și evoluționismului biologic în general), cât și a unui fel de exegeză. Omul a fost creat, după el, „în suflet viu”, la fel ca animalele, iar diferența dintre ele nu este calitativă, ci cantitativă: omul are același suflet animal ca și animalele, doar cu anumite proprietăți. Este limbajul și sentimentul moral și religios care distinge omul de animale. Astfel, viața este aceeași pentru oameni și animale, iar moartea sau mortalitatea lor este, de asemenea, aceeași. „În Vechiul Testament, sufletul și viața (nephesh) atribuite omului sunt adesea atribuite animalelor.” „Trebuie fie să împărtășim nemurirea cu vecinii noștri din regnul animal, fie să ne sacrificăm propriile speranțe și să ne recunoaștem muritori ca ei.” 6 „Chipul lui Dumnezeu în om nu este ceva ontologic, ci o „umbră”, l’ombre n’est pas la réalité, 7 ombre de resemblance, – l’ombre n’est pas l’identité. 8 „Chipul lui Dumnezeu” în Adam a constat în capacitatea de a înțelege și imita pe Creatorul său și, astfel, de a se ridica moral la nemurire.” 9 Omul nu a fost creat nemuritor, dar este un „candidat pentru nemurire”. Nemurirea absolută poate fi caracteristică numai lui Dumnezeu, în timp ce nemurirea condiționată este caracteristică omului. Puterea morții este aceeași pentru oameni și animale: este distrugerea vieții, ruperea unității vieții, descompunerea completă și finală a întregului complex natural, distrugerea simultană a trupului și a sufletului, „anihilarea substanței” 10 , abolirea personalității. Influența platonismului 11 cu doctrina sa despre nemurirea sufletului, precum și „l’immortalité inconditionnelle etempiede religionspanthéistes”, a denaturat această înțelegere directă a morții ca anihilare completă, în ciuda faptului că din 600 de cazuri de mențiune a sufletului în Biblie, sufletul nu este niciodată vorbit ca nemuritor în niciun caz (dar nu se vorbește despre nemuritor într-un singur caz). Prin urmare, amenințarea cu moartea pentru o persoană din paradis în cazul neascultării sale nu a însemnat nicio „moarte spirituală”, ci distrugere imediată și completă. „Moartea ar putea însemna pentru Adam doar ceea ce era numit cu acest nume în regnul animal.” „Amenințarea inițială a prezis moartea iminentă”. 13 Deci, omului i s-a dat nemurirea condiționată. A fost condiționat de a face voia lui Dumnezeu. Această existență continuă depindea de hrana materială, mâncarea din fructele „pomului vieții” 14, de care omul a fost lipsit pentru neascultare. Omul a căzut, iar consecința acestui lucru ar fi trebuit să fie moartea imediată, care ar fi făcut astfel imposibilă existența rasei umane, pentru că ar fi fost întreruptă la origine. Acest lucru nu a urmat însă: executarea pedepsei cu moartea a fost amânată. Acest lucru s-a întâmplat prin puterea mântuirii: „în momentul căderii a început răscumpărarea”. 15 „Dacă sentința fatală ar avea efectul ei imediat, am fi cu toții morți în Adam, sau mai degrabă nu ne-am fi născut niciodată. Prin urmare, însăși existența rasei noastre este har.” 16 Dumnezeu nu și-a îndeplinit amenințarea pedagogică, care s-a dovedit a fi un fel de pia fraus. Nu numai că moartea a întârziat cu totul, dar s-a dovedit a nu fi moartea completă care amenințase. Tocmai, locul distrugerii personalității, „la moartea individului, spiritul său s-a păstrat intact pentru a se uni cu trupul în ziua judecății. Această supraviețuire a sufletului o atribuim exclusiv mântuirii” 17 a cărei acțiune este astfel precedată în timp. „Răscumpărarea nu este altceva decât unirea umanității cu Divinul, a ființei care a încălcat legea cu Legitorul Suprem”. 18 Întruparea, primirea de către Fiul lui Dumnezeu, Logosul, a cărnii umane are ca scop mântuirea și împăcarea omului cu Dumnezeu, jertfa Celui fără de păcat, suferința și moartea Lui pe cruce. „Scopul ispășirii este să-l facă pe om nemuritor. 19 "Le chemin de limmortalité passe par Gethsémane et par Golgotha. On cherchait en vain autre route." 20 "Conform dogmei predominante, dacă corpul unei persoane este muritor, sufletul său, care formează personalitatea sa, este în mod natural nemuritor sau etern. Ispășirea nu are scopul de a schimba natura sau durata acestui element spiritual. „Învierea trupului" în glorie este o circumstanță accidentală și secundară pentru mântuire. Măreția acestei mântuiri stă în eliberarea eternului sau a sufletului etern" O astfel de eliberare a însemnat ispășirea divină, jertfa Mielului către Dumnezeu – Aceste idei ni se par contrare cu învățătura biblică, mântuirea are ca obiect direct să ne schimbe natura, transferându-ne nu numai de la păcat la sfințenie, ci de la moarte la viață. 21 Ispășirea constă în faptul că vina păcatului este iertată, dar pedeapsa nu este înlăturată. „Isus nu a răscumpărat totul, nici Scriptura nu spune așa ceva. Fiecare dintre noi, suferind și muribund, răscumpără într-o anumită măsură. Dar diferența care există între ispășirea noastră și cea a lui Isus Hristos este că El a murit pentru cei vinovați, fiind nevinovat... Numai ispășirea Lui are sensul mijlocirii. Păcătosul amar bea paharul răscumpărării până la vechea răscumpărare a păcatelor; distrugerea ființei sale, moartea veșnică este plata perseverenței sale: pour lui, par le fait, Jésus se trouvera navoir rien expié.” 22 Hristos a înviat din morți prin Duhul Sfânt. „Fiind Dumnezeu, ca om, El a fost fără îndoială „supus legii” și a murit ca un sacrificiu de ispășire; ca Dumnezeu, El a fost mai presus de legea impusă creației și nu a putut muri. De aceea, atunci când condamnarea la moarte a fost executată asupra naturii muritoare, Oaspetele Divin, absorbind spiritul uman în propria Sa natură, a avut puterea de a restabili ruinele bisericii, de a-l „stăpâni pe biserică, de a-l „stăpâni”. a treia zi... El a biruit moartea, dar nu ca „fiul lui Adam”, ci ca „Fiul Celui Prea Înalt”, ca Domnul în ceruri”. 23 Învierea lui Hristos nu este un act imanent-transcendent, ci un act complet transcendent al atotputerniciei lui Dumnezeu. Propria noastră înviere din morți se bazează pe promisiunea formală și infailibilă a Fiului lui Dumnezeu. „Uniți cu Hristos în suferința și moartea Sa, ne îndreptăm către ziua în care Mântuitorul nostru, participând la omnipotență, va transforma trupul nostru muritor în asemănarea trupului Său glorios. Tatăl, Fiul și Duhul Sfânt se vor uni în împlinirea acestei lucrări glorioase (Romani 8:11). Atotputernicia care s-a manifestat în crearea lumii și în învierea lui Hristos se va manifesta în realizarea propriei noastre învieri. Dacă miracolul creației omului are rațiunea sa de a fi, putem conta cu o rațiune și mai mare de a fi pe miracolul promis, care va da aleșilor organele glorioase ale vieții noi.” 24 Învierea generală este precedată de alte două acțiuni ale întrupării, chiar înainte de a se produce. Prima dintre ele ne este deja cunoscută: aceasta este amânarea morții strămoșilor după Cădere, care a făcut posibil ca neamul uman să se nască din ei. Evident, această amânare se extinde asupra întregii omeniri păcătoase, care, deși este vinovată de moarte pentru păcat, trăiește totuși, deși într-o viață limitată, muritoare. A doua anticipare a puterii întrupării, și mai izbitoare, constă în însăși nemurirea sufletului de dincolo de mormânt, împotriva căreia condiționaliștii se răzvrătesc cu atâta insistență. Ei sunt nevoiți să recunoască această viață de apoi a sufletului, atât în ​​virtutea datelor incontestabile ale revelației, cât și prin conectarea propriului sistem. 25 „Dacă vreun element al naturii noastre experimentează prima moarte, ea trebuie atribuită numai ispășirii, care operează într-un mod supranatural pentru a păstra ființa noastră spirituală de la distrugere, fie pentru judecată, fie pentru răsplată...” „Sunt obligat prin Biblie să cred că sufletele supraviețuiesc morții... Așa vă puteți imagina starea lor: unii dorm; cealaltă esență este absolut inconștientă; alții gândesc, percep, îmbunătățesc; unii sunt în întristare și chiar în chinuri, alții rătăcesc pe pământ în stare de daimonie, alții sunt aruncați în prăpastie, alții au fost ținuți în iad până la prima venire a lui Hristos.” 26 Viața de apoi a celor drepți are deja începutul vieții veșnice și al nemuririi. Viața păcătoșilor după moarte are scopul de a: 1) stabilirea identității personale a celui care a păcătuit aici și va fi trezit la judecată; 2) pentru chinul în iad (1 Petru 2:9); 3) pentru vindecarea de răzvrătirea împotriva lui Dumnezeu, când are o scuză în ignoranță, prin predicarea „duhurilor în închisoare”; 4) să accepte pedeapsa cea mai mare, cea mai solemnă și înfricoșătoare: prima moarte ucide doar trupul; a ucide sufletul este lăsat pentru a doua moarte. 27 „Suferința preliminară este un plus la chin; parțial are sensul de pedeapsă, parțial de persuasiune. Lasă loc pentru pocăință” 28 acesta este un gen de purgatoriu. În general, starea vieții de apoi nu atrage o atenție specială din partea condiționaliștilor și este înțeleasă în primul rând ca intermediar între moarte și înviere. Învierea este universală, nu numai pentru cei buni, care se trezesc în învierea pântecelui, pentru viața veșnică, ci și pentru cei răi, care se trezesc în înviere, judecată, pentru a doua și ultimă moarte, pentru distrugere. Recunoașterea acestui dublu rezultat, nemurirea unora și distrugerea completă a altora, este ideea principală a condiționalismului. Condiția nemuririi nu este orice „schimbare ontologică sau fizică de substanță, ci starea morală a sufletului în care Hristos a fost imaginat și prin aceasta a atras sălășluirea Duhului Sfânt, darul harului 29. Pentru păcătoși, o a doua moarte și distrugerea finală au loc inevitabil la un anumit moment, mai nedeterminat, după judecată. nu există o claritate completă cu privire la această problemă de bază, iar opiniile individuale fluctuează între aceste două posibilități Alții se opresc, ca să spunem așa, pe partea imanentă a morții ca anihilare. În primul rând, însăși ideea de înviere pentru o nouă și definitivă moarte „a doua” este atenuată, deoarece include în mod neașteptat posibilitatea pocăinței și a corectării după înviere. 31 În loc de justiție inexorabilă, avem aici o nevoie amară și un fel de sinucidere din partea celor care persistă. 32 „Universaliștii” pun întrebările „condiționaliștilor”: „dacă cei răi trebuie să fie în cele din urmă distruși, atunci în ce scop înțelepciunea lui Dumnezeu i-a chemat la existență”? La aceasta se răspunde în sensul că Dumnezeu a dat existență unor ființe care nu sunt rele, dar capabile să aleagă binele și răul, un dar valoros, dar și periculos al libertății. „Nemurirea forțată ar lega această libertate. Este demn de dragostea divină de libertate (il est digne du libéralisme de Dieu) să nu obligă să trăiască la infinit ființe care neagă cu încăpățânare condițiile raționale ale existenței... Posibilitatea sinuciderii, pe care Dumnezeu o lasă pentru fiecare persoană din această lume, nu este o analogie care ne permite să înțelegem posibilitatea de a nemuritoare și a nemuritoarelor condiții... nu sunt create pentru distrugere, ci însăși distrugerea lor, și indirect creația lor originală, este ceva ce va servi amintirea destinului lor final (al cui și când?) va sta ca o barieră terifiantă în calea abuzului libertății în viitor.” 33 Deci, într-un mod ciudat, pedeapsa finală a morții se dovedește a fi triumful libertății create: „une immortalité absolue porterait une grave atteinte à la liberté humaine”. 34 „Il est au sens tragique dans lequel lhomme nanti dune liberté véritablement sérieuse, peut être plus fort que Dieu, plus fort que son Sauveur.” 35 „Păcătosul se distruge pe sine”. 36 Condiționaliștii caută, de asemenea, confirmarea ideilor lor în tradiția bisericească, în special în patristică. Într-un capitol special, Petavel-Olliff, în urma lui White, citează o serie de scriitori ecleziastici timpurii, în principal bărbați apostolici și post-apostolici, în care găsește urme de condiționalism mai mult sau mai puțin definit. Printre acestea se numără: Barnaba, Sfântul Clement al Romei, Sfântul Ignatie Zeul Purtător, Erm, Sfântul Policarp, Sfântul Iustin Filosoful, Tațian, Teofil al Antiohiei, Sfântul Irineu, Clement al Alexandriei, Arnobiu, Lactanțiu, Sfântul Afanasy Vel. (de incarnatione), Nemesius. Cele mai multe dintre aceste texte citate se remarcă prin moralismul naiv caracteristic epocii și, desigur, acești scriitori timpurii sunt străini de problemele condiționalismului, expresie clară a cărora o găsim doar la Arnobius. Când se pune problema eshatologică, observăm în biserica primară (înainte de secolul al V-lea), două curente principale care provin în egală măsură din recunoașterea nemuririi sufletului: universalistul (cu Origen și Sfântul Grigorie de Nyssa în frunte) și anti-origenistul cu acceptarea „chinului etern”, reprezentat de Occidentul. Augustin, în răsărit prin anti-origenismul lui Iustinian. Recunoașterea nemuririi condiționate este caracteristică iudaismului, atât ortodox în mișcările influente ale Talmudului, cât și mistic, în Cabala, și filozofic la Maimonide (tot în Spinoza). Astfel, condiționalismul este capabil să-și găsească anumite fortărețe în tradiție. Totuși, forța sa principală - și, trebuie spus, puterea considerabilă - constă în exegeza sa, în capacitatea și dorința persistentă de a-și găsi confirmarea în Sfintele Scripturi. Scripturile Vechiului și Noului Testament. În acest sens, susținătorii săi au depus multă muncă, iar argumentarea lor biblică necesită o analiză mai atentă decât a primit-o până acum 37, atât din studiul textelor în sine, cât și din exegeza lor teologică. În acest eseu ne vom limita doar la minimul necesar. Condiționaliștii, în primul rând, fac o relatare statistică și textuală a acelor texte biblice, atât Vechiul cât și Noul Testament, care vorbesc în general despre distrugere, distrugere, moarte: în 100 de texte din Vechiul și Noul Testament se spune că păcătoșii vor fi exterminați. În limba ebraică există 50 de cuvinte rădăcină care înseamnă distrugerea ființelor vii. 38 Petavel-Olliff a alcătuit un întreg tabel sinoptic cu diferite expresii din Biblie, ebraică, greacă, pentru expresia noțiunea dune destruction complète (1, 349–356), tot 546, 552). În plus față de acest rezumat general, 39 ambii autori oferă comparații ample dintre textele Vechiului și Noului Testament care vorbesc despre distrugerea finală a păcătoșilor și a celor care se împotrivesc în general voinței lui Dumnezeu. Cele mai multe astfel de texte sunt, desigur, în Vechiul Testament, în psalmi și profeții. Cu toate acestea, chiar și o cunoaștere superficială cu ei ne convinge că, în ciuda întregii generozități a psalmiților și a profeților în a răspunde acestor amenințări, de cele mai multe ori sunt de natură relativă și, ca să spunem așa, figurativă 40 și sunt greu de interpretat escatologic (cf. White, 158–162). 41 Mult mai importante sunt textele scriitorilor Noului Testament. 42 Iată o listă generală a expresiilor Noului Testament referitoare la soarta păcătoșilor (White, 324–325). A muri: „dacă trăiți după trup, veți muri” (Romani 8:13). Moartea: „căci plata păcatului este moartea” (Romani 6:23). Distrugere: „Lată este poarta și largă este calea care duce la distrugere” (Matei 7:13). Distrugerea veșnică: „ei vor fi supuși pedepsei, nimicirii veșnice din prezența Domnului și din slava puterii Lui” (2 Tes. 1:9). Corupție: „Cine seamănă trupului său, va secera stricăciune” (Gal. 6:8). „Sunt ca niște animale mute... născuți pentru a fi prinși și nimiciți... în stricăciunea lor vor fi nimiciți” (2 Petru 2:12). Distrugere: „și se va întâmpla că fiecare suflet... va fi nimicit din poporul său” (Fapte 3:35). Moartea: „Și îi voi lovi cu moartea pe copiii ei (ai Izabelei)” (Apoc. 2:23), etc. 43 În 12 locuri din Noul Testament, locul păcătoșilor nepocăiți este numit Gheena. În o sută de locuri din Vechiul și Noul Testament, Scriptura ne învață că cei răi vor fi complet distruși. Susținătorii nemuririi condiționate colectează toate textele care menționează moartea și viața în relațiile lor. 44 Să ne limităm la unele dintre cele mai dificile texte. 45 Rom. 1, 3 2: „Păgânii cunosc dreptatea (judecata) lui Dumnezeu, că cei care fac asemenea (fapte) sunt vrednici de moarte.” Roma. 6, 2 3 2: „Căci plata păcatului este moartea, dar darul lui Dumnezeu este viața veșnică în Hristos Isus, Domnul nostru.” Roma. 8:13: „Căci dacă trăiți în trup, veți muri; dar dacă veți ucide faptele cărnii în Duhul, veți trăi.” Gal. 6:8: „Cine seamănă trupului său, va secera stricăciune, dar cel ce seamănă Duhului, va secera din Duhul viață veșnică.” 2 Tim. 6, 9: „poftele... cufundă oamenii în dezastru și distrugere”. ebr. 10, 26–31: „... teribila așteptare a judecății și furia focului gata să-i devoreze pe adversarii”. 2 Petru 2, 12: „... sunt ca niște animale mute... născuți pentru a fi prinși și nimiciți... în stricăciunea lor vor fi nimiciți.” Iuda 5, 7: „... Sodoma și Gomora, după ce au suferit pedeapsa focului veșnic, au fost date ca exemplu.” (Dar aceste și texte asemănătoare, care vorbesc despre moarte și distrugere într-un sens mai mult sau mai puțin vag al cuvântului, pot fi puse în contrast cu alte texte care vorbesc despre moarte, fără îndoială, nu în sensul distrugerii: Rom. 7, 10-11: „Am murit și așa porunca mi-a fost dată pentru viață a slujit să provoace moartea, pentru că păcatul m-a luat și m-a amăgit de la moarte.” „păcatul îmi provoacă moartea Miercuri Gal. 2, 19; Efeseni 2, 13; Ioan 3, 14; 1 Tim. Cu toate acestea, colecționarii de texte înșiși trebuie să socotească existența unor texte care nu pot fi favorabile condiționalismului. Acestea sunt fie acele texte care vorbesc despre chinul veșnic (Matei 25, 41, 46; Marcu 3, 29; Apoc. 14, 9–11; 19, 20; 20, 10), fie cele care vorbesc despre mila divină și mântuirea lumii și a oamenilor (acestea sunt, după Alb, 18, 3, 16– textul alb. 1, 29; 12, 32 ; Рим. 5, 15, 18 ; 1Кор. 15, 18 ; Εφ. 1, 10; Флп. 2, 9–11 ; Кол. 1, 19 ; 1Тим. 2, 4, 6 ; 1Тим. 4, 10; 1 Cor. 15, 13; Desigur, aceste texte interferente sunt supuse unei interpretări adecvate de către condiționaliști. Așadar, omenirea, păcătoasă și opusă lui Dumnezeu, moare și se preface în nimic, este uitată. El nu este acolo de parcă n-ar fi existat niciodată. Se uită în egală măsură în memoria lui Dumnezeu, ca și în memoria umană (ca, evident, în memoria lumii spirituale, pe care condiționalismul în teologia sa o uită în general mai mult sau mai puțin). Ceea ce rămâne inviolabil este doar libertatea făpturii, care acceptă hotărârea ei de a trăi în Dumnezeu, sau de a reveni la neantul creat. Rămășițele supraviețuitoare ale umanității (și nu există niciun motiv să credem că vor exista o majoritate dintre ele) primesc fericirea veșnică și reprezintă o justificare a creației. Despre partea supraviețuitoare a acesteia, va fi posibil să spunem că „Dumnezeu va fi totul în toate”. Această lume perforată și umanitatea cernută constituie scopul final al creației, teodicea ei. Aici este desființată prezența iadului veșnic, la care este greu de aplicat textul că Dumnezeu va fi totul în toate, cu excepția sensului de foc arzător. Aici se dă un răspuns aparent clar, matematic rațional problemei vieții veșnice, cu consimțământul Creatorului de a admite o eroare în creație, prezența numerelor goale, precum și consimțământul omenirii la egoism uitarea sinuciderilor executate. Este imposibil să negați simplitatea și claritatea acestei soluții, în ciuda întregii sale naturi paradoxale. Nu se poate nega radicalismul gândirii și curajul în a pune întrebarea, care poate fi mai fructuoasă decât tăcerea timidă. Astfel, în acest caz, această erezie eshatologică, ca și alte erezii, trezește gândirea dogmatică. Totuși, trebuie să spunem că teoria nemuririi condiționate este o adevărată erezie, care include o serie întreagă de erori dogmatice, și asta trebuie să arătăm acum. Ar trebui să începem cu ceea ce este încă cea mai puternică latură a condiționalismului, cu o analiză a argumentării sale biblico-exegetice. După cum am văzut, ei au putut să adune un număr imens de texte biblice care vorbesc despre distrugere, distrugere și moarte. Nu se poate nega că această comparație în sine, deși toate aceste texte separat, bineînțeles, sunt cunoscute cititorilor atenți ai cuvântului lui Dumnezeu, face o impresie puternică și poate deruta, dacă nu înclina spre recunoașterea nemuririi condiționate sau, ceea ce este același lucru, a mortalității naturale a omului. Totuși, această primă impresie și, ca să spunem așa, exterioară trebuie să lase loc unei înțelegeri mai atente, atât în ​​context, cât și în sensul specific fiecărui text individual. Cuvântul lui Dumnezeu, într-adevăr, nu vorbește despre un suflet nemuritor, iar această formulă filosofică nu este deloc caracteristică dogmei creștine. Acesta din urmă nu constă deloc în nemurirea sufletului – indiferent de relația cu trupul, ci în nemurirea unei persoane care nu moare până la capăt nici măcar în moarte și este înviată cu trupul prin puterea învierii lui Hristos. În același timp, ceea ce nu este mai puțin important, Biblia nu vorbește deloc despre moartea unei persoane ca despre distrugere. În general, Biblia nu vorbește în termeni filozofici, ci în limbajul imaginilor, care necesită de fiecare dată o înțelegere specială, iar aceleași expresii pot avea multe semnificații diferite și multiple. Prin urmare, au nevoie de exegeză, cel puțin acolo unde nu există un sens evident. Și această exegeză este, într-o anumită măsură, determinată de întreaga totalitate a ideilor de însuşire, sau a premiselor dogmatice, adică a tradiţiei, care conţine mărturia Bisericii despre înţelegerea Bibliei. Literalismul biblic este atât incorect, căci „litera ucide, spiritul dă viață” și este adesea imposibil. Și limbajul textelor eshatologice este cel mai puțin susceptibil de înțelegere literală, deoarece imaginea sa este viu colorată de limbajul scrierii apocaliptice, cu fantezia și sincretismul ei, așa cum știe oricine s-a ocupat de textele escatologice. Și, desigur, limbajul apocaliptic diferă puternic de textele paranoetice, îndemnurile spirituale ale apostolilor, care se ocupă în primul rând de idei de ordin moral. Mai mult, sarcina dificilă în exegeza escatologică este de a distinge între diferite planuri și perspective în imagini escatologice, care sunt stratificate una peste alta în imaginea lanțurilor muntoase în perspectivă. Prin urmare, o interpretare literală a textelor este adesea complet imposibilă, iar exegeza dogmatică pe care o dau condiționaliștii nu este deloc indiscutabilă și nicidecum singura posibilă. Ea este condiționată de anumite premise teologice, care trebuie evidențiate și verificate în lumina unor adevăruri mai elementare și mai generale, și în același timp dogmatice deja stabilite de Biserică. În special, conceptele de bază cu care operează teoria nemuririi condiționate: viață, moarte, distrugere, exterminare, distrugere etc., nu sunt, de asemenea, lipsite de ambiguitate, ci ambigue. În special, conceptul de moarte, ca și viața, din care provine condiționalismul, nu este deloc de la sine înțeles. Acest lucru este deja clar din faptul că nimeni nu le-a înțeles înainte în modul în care au fost înțelese în teoria acestuia din urmă. Condiționalismul simplifică conceptul de viață și moarte într-o simplă comparație biologică. Biologismul zoologic este schema generală a acestei Teologii. Viața și moartea aici sunt aceleași pentru oameni și animale. Omul este un animal care se deosebește de lumea animală doar prin anumite proprietăți, nu prin ceea ce îi aparține, ci prin ceea ce îi dă Dumnezeu, și anume nemurirea condiționată. (Aceasta amintește oarecum de schema catolică: natura u donum supranaturale). Ea îi este dată mai întâi prin mâncarea fructelor pomului vieții, adică printr-un mijloc fizic, și apoi restaurată prin unirea fizică a lui Dumnezeu cu omul în întruparea lui Dumnezeu, căreia îi este dobândit tocmai acest sens biologic. Li se dă nemurirea fizică și aceasta o pune capăt, așa că nu se vorbește despre transfigurare, îndumnezeire sau glorificare a omului. Din acest punct de vedere, devine chiar de neînțeles de ce a avut loc întruparea lui Dumnezeu în om, întrucât el nu este diferit de lumea animală, și nici în niciunul dintre animale, dacă aceasta este înțeleasă doar ca un medicament fizic al nemuririi. Și, pe de altă parte, efectul preliminar al întrupării pe care ea îl exercită înainte de realizarea ei în păstrarea vieții umane pe pământ și dincolo de mormânt este inexplicabil. Inutil să spun că viața de apoi își pierde aici orice semnificație independentă în soarta unei persoane și reprezintă doar o stare intermediară între moarte și înviere. Iată un decalaj semnificativ în escatologia condiționalismului. Pentru el, o persoană este una dintre ființele vii din această lume, care are și viață relativă. Această definiție de bază dezvăluie în mod clar absența condiționalismului în teologia antropologiei și a cosmologiei, care în acest caz sunt același lucru. Omul nu este pentru el un zeu creat și nu este centrul și conducătorul lumii. Caracteristică aici este o interpretare superficială a chipului lui Dumnezeu în om. Nu este recunoscut ca având o semnificație ontologică în sensul asemănării cu Dumnezeu și al implicării Divinului. Faptul că Dumnezeu l-a creat pe om în împlinirea sinodului veșnic în Sfânta Treime după chipul Nostru (Gen. 1) și, creând pe om de pe pământ, cu propria Sa suflare, adică nu este suficient de apreciat. din Sine, a suflat în el „sufletul viu”, pe care condiționaliștii îl identifică cu „sufletul viu” al animalelor. Condiționaliștii spun pe bună dreptate că omul nu are, ca principiu special, un suflet nemuritor închis temporar într-un corp muritor, ca o închisoare sau un caz, și care așteaptă eliberarea din acesta. Aceasta este doctrina platoniciană răsăriteană. Omul are un spirit destinat vieții nemuritoare în trup, care, deși este relativ rupt de moartea din cauza păcatului, va fi restabilit la înviere. Cu toate acestea, condiționaliștii trag din aceasta concluzia eronată că omul nu are în sine un principiu divin nemuritor și chiar văd erezia panteismului în recunoașterea lui. 46 Cu toate acestea, avem cuvântul Apocalipsei, că Dumnezeu a suflat în om din Sine suflare de viață. Aceasta înseamnă că omul are în spiritul său principiul necreat al Divinității, care are însă pentru sine un ipostas creat de Dumnezeu după chipul Său. 47 Astfel, omul are în sine un început necreat-creat și aparține eternității lumii divine, 48 deși primește o existență personală originară doar în creația sa. La aceasta trebuie să adăugăm că omul, ca centru al creației, destinat să-l domine, are în natura sa spirituală participarea Divinei Sofia, în timp ce în lume, creată de Sophia, el este lumea umană, iar „bucuria” Înțelepciunii divine „este în fiii oamenilor”. Prin aceasta, omul stă în centrul lumii, dar și deasupra lumii. Aparținând lumii animale create, el este în același timp Dumnezeu prin har. 49 Și aici nu este nimic de speriat cu panteismul, așa cum se face adesea, în special în acest caz. Panteismul într-un sens rău înseamnă identitatea lumii cu Dumnezeu, și nu doar participarea ei la Divinitate. Dacă omul este conform cu Dumnezeu, atunci aceasta înseamnă că Dumnezeu este conform cu om. Dumnezeu-bărbăția unește pe Dumnezeu și pe om; este bărbăția-Dumnezeu veșnică, cerească, așa cum există o bărbăție-Dumnezeu creată. Numai pe baza acestei conformări a lui Dumnezeu și a omului poate fi înțeleasă ontologic întruparea ca asimilarea naturii umane de către Logos, unirea într-o singură ipostază a două naturi, sau două voințe, divină și umană. În cristologia condiționalismului, întruparea capătă caracterul unei absurdități ontologice: Dumnezeu percepe... natura animală a omului, fără a avea vreo legătură ontologică cu aceasta. Absența antropologiei în condiționalism duce în mod necesar la absența hristologiei. Deci, conform originii sale divine, omul are nemurirea naturală. „Numai Dumnezeu are nemurirea” (1 Tim. 6:16) în Sine, dar omul are nemurirea în Dumnezeu. Este imposibil să nu dăm dreptate condiționaliștilor în critica lor față de dovezile raționale ale nemuririi sufletului, începând cu Fedonul lui Platon (care a fost făcut de Kant), 50 căci nemurirea este cu adevărat inerentă numai lui Dumnezeu, dar și a ceea ce participă la Dumnezeu, ca și omul. 51 Acest concept antinomian paradoxal al chipului viu al lui Dumnezeu, ca Dumnezeu creat, caracterizează tocmai omul. Ca creație, omul trebuie să îndeplinească sarcina care îi este investită prin participarea sa la Dumnezeu și, în acest sens, necreatul, care este și puterea nemuririi. Această nemurire în creaturalitatea originii sale este nemurirea potențială, care începe cu posse non mori. Această nemurire reală ca urmare a Căderii este încălcată de moarte, deși nu absolută, ci doar relativă, dar este restaurată în învierea lui Hristos ca non posse mori, ca forță pozitivă a nemuririi. A fost dat de Dumnezeu-omul, dar putea fi acceptat de om ca fiind în concordanță cu el. Plinătatea imaginii lui Dumnezeu în om este o persoană care trăiește în propria sa natură, participând la Sofia creată, inclusă în lume, la plinătatea creației. Personalitatea, înțeleasă în această plinătate a vieții, este ens realissimum în creație. Plenitudinea chipului lui Dumnezeu în om, înrădăcinată în personalitate, se extinde dincolo de personalitate, ca monada, în multiunitatea întregii omeniri. Putem spune că chipul lui Dumnezeu în întregimea sa nu aparține nici măcar omului în individualitatea sa, ci umanității în unitatea sa, în iubire, după chipul trinității consubstanțiale a lui Dumnezeu. Această participare originară la Dumnezeu a unei persoane este cea care o face necreată și conține în sine puterea nemuririi, în supratemporalitatea sau eternitatea personalității umane, a cărei conștiință îi este dată într-un act direct de conștiință de sine: eu sunt eu. În această calitate, eu, îmi aparțin, mă bazez pe mine însumi, deși în același timp, eu sunt creat și nu mi-e dat. acesta, desigur, este panenteism, mărturisit de Apostol: „căci toate lucrurile sunt de la El, prin ele și pentru El” (Rom. 11:36). Condiționalismul are meritul incontestabil de a oferi, în conformitate cu tema sa principală, o formulare mai atentă a chestiunii vieții și morții decât se face de obicei. Ne-am obișnuit prea mult cu mortalitatea vieții, atât de mult încât am încetat să simțim adevăratul mister atât al vieții, cât și al morții. Între timp, acest secret există deja în lumea animală, de care omul este legat, ca să spunem așa, în filogeneza sa, și de asemenea în viața sa, ca stăpân al creației. Toată viața vine de la izvorul Vieții, Duhul dătător de viață, și despre toată creația se spune: „Dacă le iei spiritul, ei mor și se întorc în țărâna lor. Dacă trimiți spiritul Tău, ei vor fi creați și Tu vei înnoi fața pământului”. (Ps. 103:29–30). Sursa inepuizabilă a vieții în lumea animală este miracolul constant al universului, pe care filosofia l-a înțeles din cele mai vechi timpuri ca hilozoism, vitalitatea întregii materie. Viața animalelor și Înțelepciunea care trăiește și acționează în ele au zguduit sufletul uman cu șoc filozofic și religios, iar acest mister al vieții animale și-a găsit expresie în cultele zoolatrice. Egiptul a fost pătruns de această viață secretă a lumii animale în relația sa cu omul și cu zeitatea și și-a imprimat „surpriza” în imaginile animal-umane ale zeilor săi. Pentru noi, viața animalelor rămâne transcendentală, în limitele sale, din lipsa lor de spirit, și în același timp în sofistica ei zoologică, „instinctul” sufletului lumii. Pentru noi, moartea lor rămâne transcendentală, și în limitele vieții lor, din cauza absenței unei personalități nemuritoare, a completității morții. Moartea, într-un anumit sens, este naturală pentru lumea animală. Cu toate acestea, animalele cunosc, de asemenea, cu toată puterea lor groaza morții violente, premature, de care este plină lumea și „întreaga făptură suferă și este chinuită împreună până în ziua de azi” (Romani 8:22). Lumea este dominată de lupta pentru existență, devorarea reciprocă a unora de către alții, totuși împreună sunt devorați de moarte. Animalele nu au personalitate, ci doar individualitate, iar acest lucru este suficient pentru a experimenta moartea. Animalelor li se oferă nemurirea ancestrală, în funcție de felul lor (se cunoaște teoria lui Weizmann, care a explicat moartea ca un factor de adaptare a vieții în lupta pentru existență, „profesorul în halat de noapte” poate cu ușurință să înnebunească găurile universului), și cu toate acestea, chiar și în lumea animală, această moarte naturală este acum necunoscută oricine a experimentat, ca animale, prieteni, morți și neplăceri. cunoaște această melancolie pe moarte și un fel de chemare la viață care sună ca un reproș involuntar omului: nu este el chemat să dea nemurirea lumii animale și nu este el vinovat pentru această melancolie a morții? Cu toate acestea, dacă moartea animalelor este acum atât de dureroasă, atunci, în principiu, poate fi și o extincție nedureroasă a unei vieți supraviețuite, deoarece animalele nu au o bază ontologică pentru nemurire și chiar și imensa risipă a naturii în reproducerea lor pare să indice că existența unei specii este mai apreciată aici decât a unui individ. Totuși, chiar și aici rămân o serie de întrebări deschise, ca să spunem așa, ale zoologiei teologice: cum să înțelegem crearea vieții muritoare, deoarece animalele sunt muritori creați? și dacă „Dumnezeu nu a creat moartea” (Înțelepc. Sol. 1:31), atunci cum poate fi împăcat aceasta cu crearea întregii lumi vii numai după felul lor? Trebuie remarcat că nici la crearea sa nu se menționează moartea, ci doar „sufletul viu” (Geneza 1:20,24). M.b., încă nu a venit vremea ca omul să pună aceste întrebări și este în zadar să se angajeze în întrebări goale. Rămâne de recunoscut că moartea prin lumea animală era deja cunoscută omului, ca distrugerea individului cu păstrarea speciei, ca nemurirea impersonală a vieții și slăbiciunea ei individuală. Dar pentru om, moartea animalelor nu putea să nu rămână ceva străin, căci în interiorul său nu putea să nu-și cunoască spiritul nemuritor, în conștiința sa de sine supra-temporală. Prin urmare, spre deosebire de afirmațiile condiționaliștilor, porunca de a nu mânca fructele pomului binelui și răului, pentru el nu suna ca o amenințare de distrugere, ci ca o soartă misterioasă, de neînțeles, deoarece nu includea acea moarte naturală care domnea în lumea animală, ci un fel de paralizie nefirească a vieții, cu o ruptură temporară a vieții umane. Și chiar și după verdictul lui Dumnezeu, Adam nu a crezut în moarte ca fiind distrugerea vieții. Acest lucru a fost exprimat prin faptul că, imediat după judecata lui Dumnezeu, Adam i-a dat soției sale numele Eva, adică viață, pentru că ea a devenit mama tuturor celor vii” (Geneza 3:20). Afirmația că scutirea pedepsei cu moartea pentru strămoși a fost dată în ciuda verdictului prin puterea ispășirii încă nerealizate, nu se bazează pe o speculație și nu se bazează pe o speculație biblică. Iar faptele sunt că Adam și Eva și-au simțit condamnarea la moarte nu ca pe o amenințare la adresa vieții umane, care abia începea în crearea ei, ci doar ca pe un secret greu despre soarta vieții umane. Ei au înțeles moartea, pe care Dumnezeu nu a creat-o, nu ca o distrugere, ci ca un act al vieții umane. Într-un cuvânt, între moartea în lumea animală și cea umană, în mintea strămoșilor noștri, a existat o linie de diferență. Merită o atenție deosebită că într-o persoană căzută, conștiința divinității și nemuririi sale, spiritualitatea rea, se ridică cu o putere mai mare decât înainte de cădere, când omul în smerenia sa creată trăia în Dumnezeu, nevăzând încă în aceasta însuși, propria lui asemănare cu Dumnezeu. Odată cu Căderea începe acel narcisism luciferic, narcisism, care a dus la căderea lui Dennitsa în lumea spirituală și, după el, omul. Odată cu îndumnezeirea efectivă a vieții umane, zeitatea umană începe în el, desigur, ca o imagine specială a spiritualității sale (a cărei latură inferioară îl conduce la animalitate, la starea de „carne”). Acesta este sensul cuvintelor lui Dumnezeu despre omul căzut: „Iată, Adam a devenit ca unul dintre Noi, cunoscând binele și răul (adică în căzut, conștiința de sine luciferică, în divinitatea omului); și acum, ca să nu-și întindă mâna și să ia și din pomul vieții, să mănânce și să trăiască veșnic” (Geneza 3:22). Nemurirea ar fi ultima afirmație a om-teismului (ca și în Lucifer era înger-teologia). Iar pe căile mântuirii omeneşti a fost necesar, în primul rând, să-l lase pe om în propria soartă, adică în viaţa muritoare. Iar prima moarte pe care a văzut-o lumea, uciderea lui Abel de către Cain, a fost trăită ca un mare șoc, o convulsie a vieții. Dumnezeu i-a spus lui Cain: „Ce ai făcut? și acum ești blestemat de pe pământul care și-a deschis gura ca să primească din mâna ta sângele fratelui tău” (Geneza 4:10). Moartea, nefiind creată de Dumnezeu, a intrat în lume contrar voii lui Dumnezeu, ca urmare a slăbirii spirituale a omului care și-a schimbat posse non mori în non posse non mori. Cu toate acestea, inclusă în calea Providenței lui Dumnezeu prin sentința divină, ea și-a primit locul ei deosebit în viața umană, ca neîntruchipare, deși nefirească, dar roditoare pentru om, întrucât prin ea se realizează o experiență deosebită, ca să spunem așa, a spiritualității forțate și a comunicării cu lumea spirituală, devenită altfel inaccesibilă omului. În teoria condiționalismului, viața de apoi are semnificația doar a timpului intermediar dinaintea învierii, pe care ei nu știu să-l umple, iar cea mai ușoară cale ar fi să-l umple cu o stare inconștientă, somnul sufletului. Între timp, starea vieții de apoi în dezintrupare este o parte esențială a vieții umane, pe calea învierii, fără ea acest ultim lucru este imposibil. Ceea ce este esențial aici este că moartea unei persoane este viață, deși viciată în raport cu plenitudinea compoziției umane, dar esențială în sensul ei. Este suficient să ne amintim de „predicarea lui Hristos în iad” pentru a înțelege această semnificație. Deci, în relația dintre viața umană și moarte, avem, deși ceva asemănător, dar totuși diferit calitativ decât în ​​viața lumii animale. Și anume, ceea ce are loc aici nu este distrugere, ci trezirea vieții în felul ei. Plinătatea vieții, pierdută în moarte, este reînnoită în învierea generală a lui Hristos, care își are baza ontologică în învierea lui Hristos. Hristos a luat tot pe Adam, toată natura umană și, în învierea Sa, i-a dat nemurirea. Pentru teoria condiționalismului, ar fi, desigur, mai convenabil să acceptăm pur și simplu că nu întreaga umanitate a înviat, ci doar o parte din ea care este demnă de nemurire. Totuși, nu merge atât de departe, pe de o parte, din cauza imposibilității contradicției directe cu Apocalipsa, (și, pe de altă parte, din cauza necesității de a da loc agoniei morții și de a satisface sentimentul de pedeapsă. În esență, această reluare a vieții pentru distrugere, înviere pentru moarte, este ontologic nejustificată. În perspectiva vieții nemuritoare în înviere, putem postula diverse posibilități, care nu sunt subiectul examinării noastre acum. Trebuie remarcat faptul că condiționalismul tinde să sublinieze cu mare accent prezența laturii tragice a escatologiei, întrucât este exprimată în numeroase texte despre distrugerea și moartea în viața viitoare. Deși este imposibil, alături de condiționaliști, să interpretăm aceste texte în sensul distrugerii complete a vieții, trebuie, prin urmare, să le acceptăm ca definiții ale unei posibile stări de viață, în plus, definiții care în mod clar nu sunt exhaustive, deoarece moartea și distrugerea nu distrug puterea vieții, ci sunt cuprinse în ea și, mai important, sunt combinate cu potențialitățile pozitive ale vieții. Profețiile eshatologice trebuie înțelese nu numai în statică, ci și în dinamică. Forțe și stări diferite și contradictorii sunt compatibile într-o singură viață, de nepătruns în adâncurile spiritului uman, pe căile eternității. Nu este locul unde să vorbim despre asta în esență, dar trebuie recunoscut că problematica condiționalismului face mai evidentă nevoia unei înțelegeri concrete a vieții în profunzimea ei. 52 Viața, și în special nemurirea, nu pot fi înțelese ca o stare statică, ca să spunem așa, de două dimensiuni; are trei sau mai multe dimensiuni, chiar dacă multiunitatea lor nu este susceptibilă de definiție raționalistă. Prin urmare, devine posibil să se fundamenteze simultan și în mod egal combinația a două sau mai multe definiții diferite și contradictorii: moarte și viață, distrugere și mântuire, viață veșnică și inconștiență. Și în viața prezentă, existența reală a spiritului cu toată profunzimea sa, sfera subconștientă și supraconștientă, cunoscută omului, este accesibilă conștiinței sale? Desigur, este o absurditate ontologică să postulezi stingerea spiritului, transformarea lui în inexistență, auto-descompunerea. Totuși, stăm și în fața faptului cunoscut al scufundării acestei ființe în potențialitate, irealizabilitatea ei în viața conștientă. Materialiștii care neagă existența spiritului și reduc viața la unul sau altul „reflexe de câine” mărturisesc cu totul sincer despre sărăcia conștiinței lor de sine existente, „nu sunt trup”, „oameni ai sufletului care nu au spirit” Iuda. 19). „O persoană duhovnicească nu acceptă ceea ce este de la Duhul lui Dumnezeu și consideră că este o nebunie și nu poate înțelege de ce aceasta (trebuie) să fie judecată spiritual” (1 Cor. 2:14). O astfel de persoană se află într-o stare de moarte spirituală, deși este în viață. El se confruntă cu o înviere spirituală. În general, atât viața cât și moartea sunt cantități intense care au un număr infinit de spectre diferite și complexe, schimbătoare, până la dispariția leșinată, care, însă, nu este inexistență, și o nouă naștere, care însă nu încalcă continuitatea și identitatea personalității. Focul divin al vieții, care arde în duhul omenesc, este indestructibil, dar lampa lui, fiind încredințată unei creaturi limitate și slăbite de păcat, clătinește și îngheață, deși este capabilă să se aprindă din nou cu o flacără strălucitoare. Intensitatea sa are o infinitate de dimensiuni, iar acesta este principalul secret supra-rațional al escatologiei. Condiționalismul, deși prin negare, face să simți secretul nemuririi concrete. Caracteristic, de altfel, pentru condiționaliști este marea lor reținere a judecății, dacă nu o absență completă a acesteia, în raport cu nemurirea spiritelor fără trup, atât luminoase, cât și mai ales întunecate. În primul rând, se pune întrebarea ce ar putea însemna moartea aici în absența unui corp. Cu toate acestea, nemurirea naturală ar părea să fie exclusă aici, deoarece numai Dumnezeu are nemurirea. Având în vedere inevitabilitatea recunoașterii vieții spiritelor căzute care operează în lume, condiționalismul nu se ocupă de această problemă delicată, evitând conflictul direct cu Scriptura. Între timp, aici, judecata condiționalismului cu privire la posibila sinucidere a lui Satan și a îngerilor săi, care sunt în opoziție încăpățânată și conștientă cu Dumnezeu, nu ar putea fi mai aplicabilă. De ce nu a murit Satana cu toată armata lui? Această întrebare rămâne fără răspuns din punctul de vedere al logicii condiționalismului și, în același timp, este un test pentru ea. În general, condiționalismul nu introduce deloc în escatologia sa chestiunea soartei spiritelor căzute, deși această întrebare era deja pusă în origenism. Această întrebare este la fel de fără răspuns în teoria condiționalismului, precum este despre nemurirea condiționată însăși. Cum poate natura umană, care este muritoare prin natură, să devină nemuritoare prin unirea cu divinul? Cum poate avea loc tocmai această legătură? Aici condiționalismul cade fără să vrea într-o înțelegere mecanică, pur naturalistă, atât a Întrupării, cât și a nemuririi. Dar o persoană poate deveni nemuritoare numai prin puterea propriei nemuriri, care este restaurată doar prin puterea Întrupării. Naturalul este prietenul celor binecuvântați. Humanum sarah divini. Acum trebuie să luăm în considerare argumentele condiționaliștilor de cea mai mare severitate, nu fără o anumită demogogicitate - și anume argumentul de la libertate. Viața este însoțită de conștiința libertății, chiar dacă această libertate este îndreptată spre autodistrugere. Omul are libertatea de a se transforma în neant, din care este chemat la ființă. Dumnezeu nu încalcă libertatea unei persoane impunându-i o viață plină de ură, pe care o poate distruge singur dacă dorește. A fi sau a nu fi este o chestiune de libera alegere a omului. Pentru o persoană, sinuciderea metafizică este posibilă, transformându-se într-un neant pre-creat sau într-un fel de neant post-creat, distrugerea completă a creației lui Dumnezeu. Adevărat, această serie de idei în condiționalism rămâne nedespărțită de o altă serie, cu care se amestecă și alternează constant, și anume despre distrugerea sufletelor căzute de către atotputernicia lui Dumnezeu, pedeapsa metafizică cu moartea, în care Dumnezeu însuși își distruge creația. Cu toate acestea, trebuie să distingem și să luăm în considerare aceste două seturi de idei separat. Deci, are o persoană libertate în raport cu propria ființă, ceea ce constituie o condiție ontologică necesară pentru autodistrugere? Această întrebare este echivalentă cu alta, mai generală: este omul propriul său creator, care prin puterea libertății sale a ieșit din nimic și are puterea de a se întoarce la ea? Existența proprie a omului îi aparține lui? Dar, dacă acest lucru ar fi adevărat, atunci omul nu s-ar deosebi de Dumnezeu, Care există prin puterea Sa, prin libertatea actului de auto-poziție absolută, iar libertatea este aici o necesitate complet transparentă, excluzând orice dăruire din exterior, realizând existența de sine. Pentru această originalitate absolută a lui Dumnezeu (aseitas) nu există o graniță ontologic exterioară, niciun nimic pentru care să nu existe loc ontologic în această completitudine a actului existențial liber: „Eu sunt cel ce va fi, eu sunt cel ce este, Iehova”, o infinitate actuală auto-închisă. Dimpotrivă, omul este o făptură, este dat lui însuși, creat așa cum este pentru sine, hotărât. Dar, din moment ce omnis definitio est negotio, ea este limitată nu numai pozitiv, ci și negativ, nu numai prin ființă, ci și prin neființă, prin prăpastia căscată a nimicului și a nimicului. O astfel de existență, desigur, nu poate fi considerată ca postulată de libertate, ca un act ontologic absolut. Cu toate acestea, este postulat, dacă nu prin libertate, atunci în libertate. O ființă creată, nefiind un lucru, având în sine asemănarea cu Dumnezeu a spiritului, deși este pusă în existență de Înțelepciunea, Atotputernicia și Iubirea lui Dumnezeu, este dată în propria sa proprietate, lăsată la dispoziție. Apare libertatea creată, diferită de libertatea absolută a Creatorului și totuși consecventă cu ea. Această libertate creată ar trebui numită modală, spre deosebire de absolută. Ea este imaginea de ființă a unei creaturi, care se dăruiește ei înșiși în crearea ei, dar este liberă în existența ei și, prin urmare, are o atitudine creatoare față de viața ei. Ea creează și trăiește în mod liber viața creată care i-a fost dată. Neliberă în tema sau conținutul ființei sale, creatura o realizează liber. Dialectica chipului și asemănării lui Dumnezeu în om, libertate și creatură, dăruire și dăruire, creație și creativitate, determină natura vieții umane în relativitatea sa absolută, absolutitatea conștiinței de sine a libertății și relativitatea actului său creator, cu reflecție constantă asupra sinelui, asupra propriei existențe, care, ca daritate, este și alteritate. Din această cauză, o persoană nu este un lucru, dar nu este doar un act; el este deopotrivă un fapt și un act, în facticitatea activă și activitatea sa faptică. Într-o stare păcătoasă de discordie cu sine însuși, în dezacord cu propria sa natură, predomină în el facticitatea, în care este sclav al propriului său element, incapabil să-l subjugă voinței sale. Dimpotrivă, conform firii sale, în sănătatea castității, în fidelitatea liberă față de propria sa normă, omul nu-și cunoaște facticitatea, este liber în adevărul ființei sale: „Cunoașteți adevărul și adevărul vă va face liberi” (Ioan 8, 32). Modalitatea libertăţii create are drept consecinţă că se realizează numai în limitele fiinţei create, în asumarea ei, care are forţa faptului şi dat. Libertatea creată nu este lipsită de condiții prealabile. Ea se uită la caracterul dat al existenței și există numai în raport cu ea și în limitele ei, dincolo de care ontologic nu poate trece. Acel nou, fără de care creativitatea nu există deloc, se realizează aici doar în limitele dăruirii sale, tocmai din ceva sau în ceva. Sophia determină întregul conținut al lumii create; este sophia în toată diversitatea infinită și noutatea relativă a creativității acestei sophie. Dar din nimic o persoană nu poate crea nimic, nici măcar un mic bug, despre care, în sensul implicării sale în plinătatea existenței, Dostoievski a scris: „buna este un mister”. El aparține creației, plinătății ei, din care decurge plinătatea vieții și a creativității, deoarece viața și creativitatea sunt sinonime. Și prin concluzia opusă suntem forțați să admitem că, așa cum o persoană nu poate crea nimic din nimic, așa cum nu poate cufunda nicio ființă în inexistență, nu se poate descompune în nimic - nici un singur atom al universului: este al lui Dumnezeu, și numai dat, încredințat dominației omului. „Mâna Mea a întemeiat pământul și dreapta Mea a întins cerurile” (Is. 48:13). „Domnul, care a întins cerurile, a întemeiat pământul și a făcut în el duhul omului” (Zah. 12:1). Desigur, o persoană poate transforma imaginile ființei și poate distruge formele ei date, iar în acest sens, energia distructivă a unei persoane este empiric nelimitată, dar ontologic rămâne neputincioasă: lumea este afirmată de Dumnezeu în existența ei și nu poate fi returnată de om în abisul inexistenței, în întunericul nimicului, este indestructibilă. Dar dacă o persoană este neputincioasă să distrugă cel puțin un atom ontologic, are el puterea de a încălca propria existență și, prin urmare, de a distruge creația lui Dumnezeu, cel puțin în acest moment? Este o persoană capabilă să intre în luptă cu Creatorul său și să dezcreeze ceea ce El a creat? Această întrebare conține o absurditate ontologică evidentă și este doar o formă subtilă de antropoteism sau ateism. Ideea sinuciderii metafizice a lumii a fost proclamată de predicatorii militanti ai ateismului, filozofii pesimismului, Schopenhauer și Hartmann, ca stingerea voinței de a trăi. Cu toate acestea, această întrebare nu poate fi rezolvată definitiv doar pe baza unor considerații generale despre indestructibilitatea creației. Libertatea este și un fapt indestructibil al creației, deși în propriile sale limite și în propria sa natură. Iar libertatea i se dă tocmai acea conștiință a originalității, a stăpânirii de sine, a autopoziției, în afara căreia nu există. Paradoxul libertății create constă tocmai în faptul că ea, fiind creată în atașamentul ei față de dăruirea ființei, poartă în sine conștiința de sine și necrearea, autopoziționarea, și nu poate fi desprinsă de ea fără o autocontradicție ontologică descompunetă. Libertatea se opune datului; în libertate, conștiința asemănării cu Dumnezeu a omului se învecinează cu teismul uman periculos. Trebuie să înțelegem acest paradox al conștientizării de sine a libertății create. El este dovada că are putere în profunzimile existenței, în profunzimile creației. Dumnezeu creează spiritul omului din Sine, inspirând în el „sufletul viu” și printr-un act creator chemând la existență o individualitate liberă, un eu creat, care, totuși, este înrudit cu Sinele divin în trei și poartă în sine imaginea libertății Sale. Însuși actul de creație al unei creaturi de către Dumnezeu rămâne pentru ea transcendental, căci el constituie condiția însăși a existenței și conștiinței sale, o precede ontologic, rămânând pentru ea, ca să spunem așa, în culisele existenței. Dar există în ea și o adâncime, în care spiritul creat pătrunde cu conștiința de sine, regăsindu-l și ca o condiție a propriei sale existențe, o condiție prealabilă. Acesta este un act de autopoziție originală creată, ca participare liberă la poziționarea lui Dumnezeu, în însuși actul creației lui Dumnezeu. Un spirit liber nu poate fi creat printr-un act unilateral al atotputerniciei lui Dumnezeu, prin care a fost creată întreaga lume vizibilă, adică ca un lucru (în sens ontologic), căci el este o persoană care are libertate și conștiință de sine în această libertate. Dacă se spune că „sufletul omului este mai de preț decât lumea și ce răscumpărare va da omul pentru sufletul său” (Mat. 16, 26), atunci aceasta are și un sens ontologic în raport cu natura specială a sufletului în comparație cu întreaga creație. Nu putem cunoaște acest act primar de auto-poziție, care are loc în pragul creației și în pragul timpului, dar simțim consecințele pe parcursul întregii noastre existențe. Îi păstrăm memoria într-o anamneză întunecată, care nu poate fi exprimată decât în ​​limbajul mitului ontologic. Deci, putem spune că la crearea spiritului creat-necreat, creat-divin, i-a fost cerută libertatea creată și, prin urmare, a participat. În creativitatea să fie, adresată fiecărei fețe create, sunt incluse întrebarea lui Dumnezeu despre propriul său consimțământ, despre voința Sa de a fi și de viață, și răspunsul sub forma unui fel de auto-poziție absolută. Absoluția sa este determinată nu numai de transtemporalitatea sa, ci și de includerea sa în absolutitatea actului creator al Divinului. În limbajul mitului ontologic, putem spune pur și simplu că nu numai Dumnezeu a creat spiritul uman (precum și pe cel angelic), dar El însuși se va determina să existe, desigur, prin puterea includerii sale în creația lui Dumnezeu. Este imposibil să înțelegem și să explicăm în continuare acest act de creație în libertate și participarea libertății create la propria sa creație, pe care condiționaliștii l-au atins atât de gros, fără a cădea într-o mitologizare inutilă. Dar, pe baza dovezilor propriei noastre cunoașteri de sine, se poate afirma că omul și spiritul creat în general, în actul de creație de către Dumnezeu, se consideră o poziție absolută, posedând eternitate și indestructibilitate inerente puterii creației lui Dumnezeu. Dumnezeu, în dragostea Sa pentru creație și în condescendența Sa față de ea, îi permite acesteia să participe la creație, iar daul indestructibil al creației i se răspunde la întrebarea divină despre voința de a fi. Și lăsați acest lucru să răsune în sufletul nostru ca dovadă a „nemuririi” sufletului, a eternității necreate a spiritului. Dar acesta este un act atemporal, situat chiar la marginea timpului, care determină întreaga temporalitate a existenței, este premoniția sa tăcută, dar indestructibilă. Libertatea și-a dat consimțământul existenței, și-a arătat voința de viață, iar această viață a devenit la fel de indestructibilă pe cât este indestructibilă întreaga creație a lui Dumnezeu. Prin urmare, este naiv să ne gândim că în timp, chiar și în timpul vieții de apoi, în general în discuția temporală despre viață, acest act de auto-creare ar putea fi anulat sau slăbit. Sinuciderea metafizică în general (imposibilă, pentru că este contradictorie: nu poate fi gândită decât ca un act al vieții, presupunând însuși subiectul viu. Sinuciderea obișnuită este o manifestare clară a voinței de a trăi, exprimată în respingerea doar a unui anumit mod de viață, ca să spunem așa, un protest privat în procesul general al vieții, un act de autoafirmare. Aceasta a fost bine înțeleasă de Schopene, care predica sinuciderea metafizică precis. ca stingerea voinței de a trăi, adică slăbirea acelui act auto-creativ, pe care el l-a imaginat ca o acțiune oarbă a arbitrarului unei voințe nerezonabile, desigur, aceasta este aceeași utopie delirante ca sinuciderea metafizică din cauza chinului infernal în teoria condiționalismului, indiferent de care ar fi crampele de viață sau de convulsii. sine dintr-o anumită stare de viață, este un act de viață, autoafirmarea lui. Roata de foc a vieții nu poate fi oprită sau inversată de libertatea umană în discuție, căci această libertate a fost deja determinată pentru toate timpurile. iar această autodeterminare este: a fi și a trăi. 53 Omul este o persoană și, ca atare, are asupra lui iubirea veșnic odihnitoare a lui Dumnezeu. El este o rază a spectrului Sophiei Divine, aparține Completitudinii și este inclus în ea. Dumnezeu are nevoie de el, tocmai în personalitatea lui, ca altul al lui Dumnezeu, ca prieten al lui Dumnezeu în scop. Iar amintirea lui Dumnezeu este o amintire veșnică, pe care o păstrăm și nu-i uităm pe prietenii noștri, și mărturisim despre această „amintire veșnică” a lui Dumnezeu în rugăciune pentru cei care pleacă în altă lume. Personalitatea, pe de o parte, aparține pluralității umane și în acest sens este una dintre multele, dar este și singura în unicitatea și de neînlocuit pentru om și pentru Dumnezeu, sufletul uman este mai valoros decât întreaga lume. Este o auto-orbire spirituală ciudată că presupunerea făcută în teoria condiționalismului este că persoana umană poate pieri în sensul autodistrugerii complete, poate scăpa de responsabilitate, poate fi salvată de ea, iar această idee pare și mai ciudată în raport cu dragostea lui Dumnezeu și memoria corespunzătoare a lui Dumnezeu, care se presupune că își uită creaturile. Chiar acest gând este o blasfemie împotriva Creatorului, care și-a creat chipul în om. Și în cele din urmă, și mai ciudată este această teodicee - îndreptățirea lumii în Dumnezeu și a lui Dumnezeu în lume. Această justificare, biruința lui Dumnezeu în lume, este cumpărată cu prețul distrugerii a mai mult de jumătate din creație (din motive biblice, condiționaliștii sunt nevoiți, după Sfântul Augustin, să admită că o minoritate va fi mântuită). Cu toate acestea, cantitatea nu contează fundamental; într-un anumit sens, este la fel de dificil să acceptăm distrugerea chiar și a unui singur suflet. Apoteoza lumii se va exprima prin faptul că în toată lumea va fi tot felul de Dumnezeu, 54 dar numai în toți cei care au supraviețuit. Lui Dumnezeu i se atribuie aici un fel de recunoaștere a greșelii sale în creație, pe care El o corectează prin distrugerea creației eșuate. El este asemănat cu un școlar care rupe caiete vechi la cererea nevoii, iar aceste caiete sunt personalități vii. Desigur, acesta este un reproș la adresa Înțelepciunii Creatorului și a creației, a Sophiei Divine și a Sophiei create. Avocații lui Dumnezeu au vrut să găsească un rezultat rațional decent din situație pentru a evita iadul veșnic, ca incompatibil cu atotștiința lui Dumnezeu, dar și pentru a recunoaște întreaga forță a pedepsei păcătoșilor. De asemenea, trebuie remarcat faptul că această uitare a celor care sunt distruși este atribuită și tuturor celor care au supraviețuit: pentru ei, oamenii odată iubiți cad în gol, sunt distruși, iar sarcina virtuții mântuite este de a le uita complet cât mai repede și decent posibil. Oricât de mult nu seamănă acest lucru cu marele apostol, care „ar vrea să fie excomunicat de la Hristos de dragul fraților săi, înrudiți după trup” (Rom. 9:3), deși aceștia erau morți spiritual, este evident că în asumarea anihilaționismului conceptul de întreaga umanitate este abolit. Se transformă într-un agregat, într-o turmă de indivizi care puțin se observă unii pe alții, pentru că se împacă atât de ușor în complezența mântuirii lor cu moartea semenilor lor. Rotunda zero, cel puțin în ceea ce privește o parte a creației, este rezultatul său final, pentru Dumnezeu și oameni. Acesta este un coșmar satanic, deși inspirat de bune intenții și de frica escatologică. Dar nu. Omul este fiul eternității, este creat pentru eternitate și are un destin etern. Creația lui Dumnezeu este indestructibilă. În frică și cutremur, dar și în claritatea deplină a autocombustiei, să-și cunoască omul, fiecare om fără nicio excepție, eternitatea, a creat eternitatea, aeviternitas, născut din eternitatea lui Dumnezeu (aeternitas). Creația lui Dumnezeu nu are sfârșit. Recunoașterea nemuririi condiționate asociată cu mortalitatea condiționată a unei persoane este imposibilă. Dar se ridică o altă întrebare: toți indivizii aparținând umanității sunt oameni din punct de vedere biologic în sens spiritual? Și dacă nu, atunci ei nu sunt supuși nemuririi condiționate, ci morții necondiționate, cu nimic diferit de moartea animalelor și, desigur, străine de înviere. Această întrebare, care se ridică în mod firesc în fața faptului diferenței enorme de nivel spiritual a diferențelor dintre reprezentanții umanității, se rezumă la asta: Toți oamenii au spirit? Nu există într-adevăr o maimuță printre ei, așa cum atât de mulți dintre contemporanii noștri din încântarea darwiniană se consideră a fi și chiar vor să fie doar ei, negând orice principiu spiritual? Omul, împreună cu lumea animală, are un corp și un suflet de animal („sufletul animalelor este în sânge”) și se deosebește de el prin cea mai înaltă călăuzire, a treia parte a compoziției sale, spiritul. Deci, pot indivizii homo sapiens care doresc acest lucru să se facă fără acest al treilea element, care este atât de neplăcut pentru ei? Pot exista animale umanoide care au minte pământească, viclenie animală și cruzime față de animale, dar sunt lipsite de ceea ce este umanitatea însăși în om, principiul divin al spiritului? Acest gând ne lovește în mod persistent conștiința în fața unor impresii binecunoscute ale timpului nostru. Ar fi mult mai ușor și mai simplu să clasificăm creaturile asemănătoare animalelor direct printre animale și nu printre cele mai bune, ci printre cele mai rele, pentru că sunt degenerate. Nu este adevărat același gând în ceea ce privește cei mai degradați sălbatici, idioți născuți etc.? Scriitor mistic de la sfârșitul secolului al XIX-lea. a susținut că din 1848 a apărut o nouă rasă de oameni fără suflet, acele maimuțe, sau mai exact, oameni inumani din bestialitate deliberată. 55 Ar putea avea dreptate în intuiția ei? Această întrebare nu a fost pusă în Teologie și nu există un răspuns direct la ea. Există, desigur, câteva texte sugestive. Ce înseamnă, de exemplu, cuvintele lui Dumnezeu despre uriașii dinaintea potopului: „sunt trup” (Geneza 6:3)? Adevărat, în 1 Petru. 3:20, în mărturia predicării lui Hristos în iad, duhurile din închisoare, cândva răzvrătite, sunt menționate și în zilele lui Noe. Cu toate acestea, nu există nicio indicație directă aici că aceasta a fost întreaga umanitate pre-Potop. Ce pot însemna cuvintele al? Iuda: oameni „duhovnicești, fără duh (ψυχικοί, πνευμαμὴ ἕχονεες)? (19), ca și cuvintele asemănătoare din 1 Cor. 2, 14: „omul duhovnicesc (ψυχικός) nu primește ceea ce este de la Duhul lui Dumnezeu, pentru că el consideră nebunește și nu-l poate înțelege duhovnicească.” Se spune aici, mai ales la Sfântul Iuda, doar despre absența spiritualității sau despre absența spiritului însuși? Textul lasă ambele posibilități. Desigur, în spiritualitate, o persoană se deosebește de animale, care, deși au înțelepciunea instinctului, nu au acea capacitate a minții generice, care permite acumularea de cunoștințe sau progres, cel puțin în tehnologia vieții. Dar, poate, fiind intercalate în viața generală a omenirii, aceste creaturi umanoide în unele cazuri pur și simplu se sting ca niște sălbatici din contactul cu civilizația, iar în altele înfloresc și ajung chiar la poziția de „conducători recunoscuți și iubiți” ai turmei umane? Nu avem aici un răspuns categoric și, prin urmare, nu putem nega posibilitatea existenței unor oameni „fără spirit”. Cu toate acestea, ceea ce este practic mai important pentru noi este că nu ni se oferă capacitatea de a face distincția între astfel de creaturi și, în general, de a separa acești non-oameni de umanitate; În orice caz, singura lor convingere că sunt maimuțe umane nu este suficientă aici. Și, dimpotrivă, avem o poruncă să ne vedem „apromenul” în fiecare persoană, adică să-l tratăm ca pe o ființă umană, ca pe o persoană. Trebuie, în special, să predicăm credința creștină tuturor păgânilor, papuilor și comuniștilor deopotrivă, fără să ne punem la îndoială sau să ne îndoim de umanitatea lor. Absența acestui principiu poate da naștere la același rasism cu adevărat zoologic în noi, aceeași diferențiere a umanității în pur și necurat, nobil și ignobil, ca înainte Toate rasismul de clasă sau național ar dispărea. Prin urmare, trebuie să depășim ascetic și să smerim în noi înșine acele sentimente din care ne naște suspiciunea dacă o persoană este cu adevărat cutare sau cutare erou al istoriei, de exemplu. Attila sau alți contemporani ai noștri, „lideri”. Domnul a ascuns în ignoranță secretul umanității fiecărei persoane și ni se va dezvălui numai atunci când „toate neamurile”, toată omenirea în plinătatea ei, se vor arăta spre judecată. Iar cei cărora li s-a dat să fie „briciul lui Dumnezeu” numai în formă umană nu vor apărea în judecată, pentru că vor muri la fel ca toate animalele, inclusiv acele animale crude care au cauzat o mulțime de necazuri și suferințe omenirii. Cu toate acestea, acest tip de moarte ar fi semnificativ diferit de autodistrugerea spirituală pe care adepții teoriei „nemuririi condiționate” au iubit-o, deși indirect inspirată de ea. Să rezumam. Teoria nemuririi condiționate se caracterizează printr-un biologism naturalist excesiv. Ea înțelege viața ca o anumită proprietate generală sau calitate a lumii create, cu o forță specială simțind și mărturisind această forță vitală a lumii, acesta este hilozoismul. Această viziune asupra lumii are partea ei de adevăr, atât filozofic, deoarece viața și o ființă vie sunt categoria principală, primară a ființei, pe care filozofii de obicei nu o includ în tabelul lor de categorii, și religioase, deoarece puterea Spiritului dătător de viață curge în lume în mod egal pentru toate creaturile. Cu toate acestea, este necesar să distingem cu mult mai multă forță diferitele etape ale vieții, de la formele sale organice inferioare până la cele angelice lipsite de trup spiritual. iar viața umană nu este doar viață, doar în sens biologic, ci și o calitate spirituală deosebită a vieții, „viață veșnică”, supranaturală și superbiologică. Datorită acestei lipse de distincție, puterea Întrupării este înțeleasă într-un mod exagerat de biologic. Omului muritor i se dă „medicamentul nemuririi” prin unirea naturii divine cu cea umană. Restaurarea puterii pierdute a vieții, și nu transformarea ei, ci viață nouă într-un trup înviat, slăvit, este dată omenirii ca îndumnezeire, ca viață prin harul fiilor lui Dumnezeu și al prietenilor lui Dumnezeu. Teoria condiționalismului suferă așadar de cosmism sau imanentism excesiv. Deși Întruparea este recunoscută aici cu deplină forță, ea este înțeleasă doar în raport cu moartea, dar nu ca revelația deplinei puteri a Dumnezeului-bărbăție, a unității vieții divine și omenești în Noul Adam, în Hristos, ci în El și în toată omenirea. Pentru Dogma de la Calcedon, ca și dogma Sinodului VI, nu are loc în conceptul general de condiționalism. Totuși, acest imanentism nu este doar o slăbiciune, ci și un fel de forță, ca motiv al escatologiei. El este cel care introduce în limitele sale acel transcendentism unilateral care este în general inerent escatologiei, unde destinele finale sunt prea adesea înțelese ca un verdict extern și o acțiune asupra unei persoane și, într-o măsură mai mică, starea persoanei în sine. În caracterul său unilateral, condiționalismul oprește gândul la ce anume facem noi și nu i se face unei persoane însuși, ce determină diferențele de destin față de propriul său stat, cum este treaba lui. În special, acest lucru se aplică autodeterminarii spirituale a persoanei însuși. O persoană are un spirit, acesta i se dă, dar îi este dat ca sarcină creativă și ispravă, opera propriei sale vieți. Cine nu vrea viata spirituala nu o stie; el nu are spirit, chiar dacă îl are. Și această decolorare a spiritului într-o ființă prin natura spirituală, ca autodeterminare a unei persoane, este o stare de moarte spirituală, nu în sensul distrugerii, ci în sensul nerealizării, reducerii la potențialitate: ceea ce prin natura sa ar trebui să fie actual. Fără să ne atingem aici de întrebarea în ce măsură această autodeterminare poate fi neschimbabilă și definitivă, aici avem expresia acelui gând valoros că, într-un anumit sens, destinul final al umanității este revelația imanentă a propriei ființe umane, a voinței și a creativității sale, în afara căreia și fără de care nimic nu i se poate da, sau mai bine zis, nu poate fi acceptat. Aici se dezvăluie adevărul Evangheliei, că celor care au avut puțin, acest mic va fi luat, iar celor care au avut mult, mult se va da și li se va da mai mult din belșug. Nici în destinul său final, omul nu este lipsit de participarea creatoare, pozitivă sau negativă: „Ți-am oferit viață și moarte, binecuvântare și blestem. alege viața, ca tu și urmașii tăi să trăiești” (Deut. 30:19). În literatura teologică rusă, singura prezentare a teoriei condiționalismului este dată, întâmplător, de prof. N. N. Glubovsky. Evanghelia Sf. Pavel, vol. eu, cap. V, p. 571–591. Edward White. Viața în Hristos (Un studiu al doctrinei Scripturii despre natura omului, obiectul întrupării divine, și condițiile nemuririi umane. Ed. 3-d. Londra 1878. Traducere franceză: Limmortalité condtionnelle ou la vie en Christ. Paris (1880 (sînt făcute citate din această traducere). E. Petavel-Olliff. Problema de limmortalitate. Vol. I-II. Paris 1891–1892. Bibliografie, vezi White, 1. p. (engleză), în Petavel-Olliff, 1. p. Alger. O istorie critică a doctrinei unei vieți viitoare. Philadelphia 1864 (bibliografie exhaustivă). G. Runze. Nemurirea în The New Staff. – Enciclopedia Herzog de Cunoaștere Religioasă, voi. V. Fulford. Nemurirea condiționată în Encyclopedia of Religion and Ethics de Hastings, v. III. Doctrina catolică (vezi Scheeben. Handbuch der Dogmatik, B. II, § 165 fg.) consideră posse non mori nu un dar natural, ci supranatural, plin de har, pentru că trupul însuși conține principiul morții și al decăderii - aici avem ecouri ale maniheismului și platonismului și împreună este prezis calea condiționalismului. White, 92–3, 100–1, Petavel-Olliff, 1, 97: La suppression totale de tel ou tel individu est une notion qui se laisse très bien concevoir (!). „Dumnezeu nu i-a spus lui Adam: „Trupul tău va muri”, ci „Tu vei muri” (103). White, 87. Imaginea mitologică a arborelui vieții este interpretată aici ca un mijloc magic natural al nemuririi. În același sens, arborele apocaliptic al vieții din Noul Ierusalim este comparat cu acesta. Deschis 22, 2; 27. Petaver-Olliff, 1, 141–2. Unii condiționaliști ajung în mod constant la o negare completă a sufletului la oameni într-un sens diferit de cel al animalelor și se descompune împreună cu corpul în moarte. Acesta este N. Constable Hades. Duhul, după K., este o părticică a spiritului divin din suflet, care este luată odată cu moartea. Omul moare complet în moarte, iar conștiința se trezește doar în înviere. În acest sens, White dezvoltă această idee (478–90): „Satisfacerea sau descoperirea proprietăților lui Dumnezeu este primul și ultimul țel al creației și al providenței. Aceasta este filosofia sănătoasă a pedepsei, care, eliminând speranța mântuirii universale, stabilește doctrina solemnă a răzbunării. Toți cei nepocăiți trebuie să răspundă față de trupul și sufletul lor, iar destinul lor va fi determinat prin moartea și sufletul lor. Se va ține seama de binele tuturor. Dar cel care stăruie în neascultare nu poate spera în vreun mijloc de îndreptare, „trupul și sufletul în Gheenă va lepăda pe toți copiii degenerați și veșnici, fiind credincios dreptății Sale”. „Vine ziua cea mare a răzbunării Sale și a răzbunării Mielului.” „Este un lucru groaznic să cazi în mâinile Dumnezeului celui viu” (Evr. 10:31). „Îi voi lovi cu moartea pe copiii ei (Izabelei) și voi face toate bisericile să conștientizeze că eu sunt cel care cercetează inimile și frâiele” (Apoc. 2:23). „Domnul Dumnezeu este un foc mistuitor, un Dumnezeu gelos. Vă mărturisesc astăzi prin cer și pământ că veți pierde în curând pământul, veți rămâne mult timp pe el, dar veți pieri” (Deut. 24:26). „Mânia lui Dumnezeu rămâne” (Ioan 3:36) asupra celor neascultători,” etc. (arbitrăria caracteristică în citarea și interpretarea textelor). „Învierea morților poate fi explicată ca ultima soluție a harului”, „en vue d’épreuve”, Dumnezeu nu respinge complet omul care nu este încă complet corupt”, iar „distrugerea supremă așteaptă doar cea mai amară (Petavel-Olliff, 11 204). „Diferitele expresii ale Scripturii ne fac să credem că vor fi supuse unei noi încercări și le va fi adresată predicare specială” (ibid., 5). „Acesta este un declin progresiv și irezistibil, un declin tot mai mare a doi factori ai existenței umane - senzații și acțiuni” (4). "O agonie groaznică, apoi o noapte fără zori. Acest suflet nu mai este conștient sau receptiv. A fost, a iubit, a trăit; nu mai iubește, este moartă, nu există" (11). "Distrugerea completă a sufletului uman va fi, fără îndoială, precedată de o suferință corespunzătoare în intensitatea ei vitalității înnăscute a acelui suflet. Cele mai severe chinuri vor însoți agonia sufletului cel mai bogat înzestrat și distrugerea celei mai mari mase de forțe vitale. În acest sens, "de la cel care primește mai mult, el nu va cere „mai multă suferință" în viitor (nu va eșua în viitor). chinuri, dar aceasta este doar o fază preliminară. Pedeapsa supremă este de a pune capăt unui individ doar printr-o moarte dureroasă în viața de apoi. Conform legii științifice a continuității, păcătosul nepocăit va deveni prada unei lungi și triste nebunii. Atunci va veni o tăcere îndurerată pentru cei mai răzvrătiți, despre care Scriptura o vorbește drept „moartea a doua”. "Suntem întrebați, ce înțelegem prin anéantissement? Răspundem: diminuarea treptată a facultăților pe care le are eul individual și eventuala stingere a acelei facultăți fundamentale prin care avem alte facultăți." „In dieser Durchdingung des ganzen Seyns vom Tode geht die Persönlichkeit (Lc. 9, 25) im Sterben auf (apoleia); es ist nicht absolutes Nicht-Sein, aber absolute Passivität und Todes-unmacht und Todes-jammer (Beck)–(II), nota 16–3). Glubkovsky, 1. p. Salmond. Doctrina creștină a nemuririi. Edinborough 1895. Petavel-Olliff, 1, 105; 11, 150. White face o comparație a acestor expresii ca ἀπολλυμι, ὄλεθρος etc., în sensul lor în Platon în Phaedo, unde sensul lor înseamnă direct distrugere, și în LXX și în Noul Testament, pentru a aplica aici (desigur, complet arbitrar) exegeza folosirii cuvântului platonic. Iată câteva exemple: Ps. 7 2, 1 9, 27: „Căci iată, cei ce se despart de Tine pier, Tu pierzi pe oricine se abate de la Tine.” Și s. 1, 2 8: „Dar toți apostații și păcătoșii vor pieri, iar cei care se încadrează în spatele Domnului vor fi nimiciți. Miercuri Ps. 29, 20. Naum. 1:15: „Sărbătorește-ți sărbătoarea, Iuda, căci cei răi nu vor trece prin tine; este complet distrus.” (Și totuși, Isaia 28:9: „De dragul Numelui Meu, El a pus deoparte mânia Mea și, de dragul slavei Mele, Te-ai ferit de a nimici răul”). În general, psalmii și profețiile spun o cantitate neobișnuită despre distrugerea celor răi și de foarte multe ori, dacă nu întotdeauna, ceea ce se înțelege nu este atât eshatologic, cât distrugerea istorică. Edward White demonstrează că nicăieri în Vechiul Testament și în special în Geneza, nu există dovezi directe ale nemuririi omului, ci doar ale morții compoziției sale polisilabice și că după căderea lui Adam omul nu a murit doar prin forța anticipării viitoarei întrupări, care este medicamentul nemuririi. El citează următoarele texte referitoare la mortalitatea umană: Ioan, v., cap. 18, 20, 21; Psaltirea: 1, 2, 9, 24, 37, 10, 9, 112, 103, 9, 104, 113; Prem. Sol. 10, 24; 13, 13; 14, 12; 15; 21, 16. Articolul H. W. G u 1 f o g d . Nemurirea condiționată (Ε. II. Ε. Haslings, ν. III). Principalele texte citate în favoarea 1 S.: Gen. 2, 16–17; 3: 4, 19, 22–4; Deut. 30: 15, 19, 20; Ps. 21, 4; 37, 10, 20; 49, 20; 73, 19–20; 92, 7; 94, 23; 145, 20; Ave. Sol. 8, 35–36; 11, 19; 12', 28; 24, 20; este. 51, 8; Ezek. 18, 26–32; Mic 4, 1–3; Mf. 7, 13–19; 10, 28; 13: 30, 40, 48, 49; 16, 26; BINE. 13, 4–5; În. 3, 6, 16; 5, 24, 40; 6, 33–5; 8, 51; 10, 28; 11, 25; 14, 6, 19; 15, 6; Roma. 6, 21–3; 7, 5; 8: 6, 11, 13; 1 Cor. 3, 16–17; 2 Cor. 2, 15–16; 4, 3; Gal. 6, 7–8; Phil. 3, 18–19; 1 Tim. 5, 3; 2 Tim. 1, 9 (όλεθρος αιώνιος este singura frază din N. 3.); Tit 6, 9, 19; ebr. 10, 26–39; 12, 29; Iacov 1, 15; 5, 20; 1 Pet. 1, 23; 4, 18; 2 Pet. 1, 4; 2, 12; 3, 9; 1Ioan 3, 15; 5, 11–12; Deschis 2, 7, 11; 3, 5; 20, 11–15; 21, 6; 22, 1, 4. Aceste pasaje dovedesc că omul nu este nemuritor, nemurirea este o proprietate a lui Dumnezeu (1 Tim. 6, 16), moartea în sens literal este o consecință a căderii, iar nemurirea este un dar numai pentru cei drepți, că este condiționată. Biblia nu vorbește nicăieri despre nemurirea sufletului. Că păcătoșii nepocăiți sunt adesea amenințați cu moartea și despre care se vorbește ca fiind distruși și că moartea înseamnă nemurirea sufletului și a trupului (824). Întreaga întrebare se concentrează pe înțelegerea expresiei biblice moarte. Citate din N. 3. despre soarta păcătoșilor în sensul distrugerii în moarte (378 și urm.): Mat. 3, 12; 5, 25; 10, 28; 16, 25; (Luca 9:25; 17:23; Ioan 12:25). BINE. 9, 56; 13, 1–5; 20, 18; 20, 35; Ioan 8, 34–6; 8, 51; 10: 10, 27; și: 49, 50; Fapte 3, 22–3; 8, 20; 20, 26; R. 1, 32; 2, 6–7; 8, 13; 1 Cor. 14; Gal. 6, 8; 1 Tim. 6, 9; ebr. 10, 26–31; 2 Pet. 2, 12; 1Ioan 2, 17; Iuda 5, 7; Deschis 2, 7; 3, 5; 21.8. mier. masa resp. cuvinte și expresii: 387–90. Petavel-Olliff are și o colecție uriașă de texte biblice cu conținut variat pe tema nemuririi: 1, 368–392. Desigur, într-un rezumat atât de uriaș se pot găsi cazuri de includere arbitrară a anumitor texte. „De douăzeci de ori în sus. Pavel ne repetă că moartea este plata păcatului, la mort sansphrases” (1:16). Este interesant de văzut cum fac față textelor care sunt incomode pentru condiționalism. Acesta este, fără îndoială, 1 Cor. 3, 13–15: „Oricine va fi ars lucrarea va suferi pierderi, dar el însuși va fi mântuit, dar ca din foc.” Propoziții albe cu această ocazie (350), care nu este în text: un păcătos dacă nu vrea să se despartă de cauză. va arde de asemenea. Destul de ciudat, au un predecesor aici în principalul lor antagonist - Blaz. Augustin, care, ca învățătură bisericească, susține poziția că spiritul (sufletul - anima) omului a fost creat de Dumnezeu din nimic (De anima et eius origine, lib. III-V. Minge Patr. s. 1. t. 44. Noli ergo credere, noli docere, quod non de nihilo, sed de sua natura fecit., V. animam. III-V. 7, col. 5, 16). În Petavel-Olliff (1, 171) găsim următoarea definiție obscură a spiritului: L'esprit est exclusivement l`origin (!!) qui percoit le divin, c`est le sens moral et religieux, ce qùon pourraler en un seul motspiritualiste ... Dans le plan divin l`esprit de l`homme en communion vivante aves l`Esprit sur le corps et elle repenetrer et sur tous ses organes. Dimpotrivă, în condiționalism avem următoarea concluzie referitoare la chipul lui Dumnezeu în om: Il portait en lui un fragile miiroir de la divinite, le miroir est brise, et l`homme n`est plus que l`enfant de la poudre. Tire de la terre, le premier homme n`etait que poussiere, dit l`apotre (ibid., 164). Pentru dezvoltarea tuturor acestor gânduri, vezi Mielul lui Dumnezeu. mier. eseu de prof. S. N. Trubetskoy: Nemurirea sufletului. Lucrări, vol. III (Numerele lui Phil. și Psych., Nr. 63, 70, 71, 72). Participarea la Dumnezeu nu aparține numai omului, ci și lumii îngerești. Condiționalismul se caracterizează printr-o lipsă de atenție față de angelologie (care există pentru ea doar ca Satanologie). Altfel, el ar trebui să se confrunte cu problema nemuririi naturale a îngerilor, tocmai din cauza participării lor la Dumnezeu, în care îngerii nu diferă de oameni. Problema angelologiei ar duce în mod necesar la o revizuire și doctrină a nemuririi omului. Îngerii împărtășesc imaginea lui Dumnezeu, la fel ca oamenii. În raport cu participarea spiritului său la Dumnezeu, omul nu se deosebește de îngeri, fiind diferit de ei prin aceea că, având un trup, în el se implică în lume, ca centru și stăpân al acesteia. Acest merit al condiționalismului a fost recunoscut de un gânditor atât de străin de el ca baronul von Hügel, The mystical Element of Religion etc. v. II London, 1923. Pag. 228–30. V. Hügel vorbește relativ blând despre cond. Nemurirea ca având multe avantaje incontestabile față de orice fel de origenism. Aceasta nu este distrugerea prin Atotputernicie a nemuririi naturale a sufletelor păcătoșilor grav, ci înseamnă că sufletul uman „începe cu capacitatea de a întreba cu ajutorul Duhului lui Dumnezeu, o personalitate spirituală, clădită din simplele posibilități și tendințe parțiale ale naturii lor extrem de amestecate care, dacă sunt lăsate necultivate și nedepășite definitiv, la nivel individual, nedepășit, – astfel încât numai personalitatea spirituală merită să trăiască și o face în timp ce această personalitate animală nu merită și nu se naște astfel, ci poate deveni din ce în ce mai mult acel „om interior” care persistă, într-adevăr, care se „înnoiește pe zi ce trece, chiar dacă oamenii noștri din afară persistă” (2. Rop. 4, 122). O aplicare particulară a acestei idei generale are loc în aplicarea la doctrina păcatului original (vezi Rugul Aprins). Spiritul creat de Dumnezeu se autodetermină să existe într-o lume căzută și, prin urmare, își asumă povara păcatului originar, care altfel poate fi înțeles doar ca o boală ereditară, și nu ca păcat. Pentru condiţionalişti, păcatul originar, ca infecţie a morţii, joacă un rol central, dar de fapt are aici semnificaţia doar a unei boli ereditare. În aceasta se întâlnesc pe neașteptate cu bl. Augustin. Totul este interpretat în condiționalism sau în sensul tuturor celor rămase, sau în sensul totalității mai degrabă decât al completității - un truc exegetic pentru a slăbi promisiunea directă. Și în aceasta se întâlnesc cu bl. Augustin. Evident, pentru a-i convinge de propria animalitate, ei încearcă acum să împerecheze o maimuță cu un bărbat pentru a obține o dovadă clară a animalității omului. Și într-adevăr, se pune întrebarea cine ar trebui să fie luați în considerare acești diabolici artificiali ai ateismului militant. Moise știa deja acest gând, pentru că citim: „Orice spărgător de fiare să fie omorât” (Ex. 22:19).