Problem „warunkowej nieśmiertelności”

(ze wstępu do eschatologii) Paragraf I II III IV V VI VII VIII IX X XI W ogóle obszar eschatologii najmniej wyróżnia się ruchem myśli teologicznej. Nawet na Zachodzie, gdzie od czasów reformacji teologia poszła do przodu i na dobre lub na złe ukazuje nowe życie w różnych dziedzinach, w najmniejszym stopniu odnosi się to do eschatologii. Można tu raczej mówić o pewnej eschatologicznej niewrażliwości, która przejawia się albo w tradycyjnym powtarzaniu tego, co w tej formie niepowtarzalne, albo w łatwej akceptacji bezbolesnych rozwiązań tzw. uniwersalizmu. Dominują dwa typy myślenia eschatologicznego: kodeks karny w całej jego okrucieństwie lub pełna samozadowolenia amnestia, która jest rzeczywistym ucieczką od wszystkich trudności problemu. Pierwsza ścieżka staje się w naszych czasach coraz bardziej niemożliwa, ponieważ utraciła swoją wewnętrzną siłę przekonywania; drugie nie jest przezwyciężeniem, ale prostym zaprzeczeniem pierwszego (nie wspominając o jego poważnych trudnościach biblijnych i teologicznych). W obliczu obu typów: ortodoksji średniowiecznej i uniwersalizmu humanistycznego pojawia się pytanie o możliwość innej, trzeciej drogi, która łącząc zalety, byłaby wolna od słabości obu, pewnego tertu. Tak więc z zaprzeczenia przez obu członków dylematu eschatologicznego w drugiej połowie XIX wieku wyłoniła się doktryna teologiczna, nazywająca siebie teorią „warunkowej nieśmiertelności” lub warunkowalizmem. W każdym razie zasługuje na uwagę po prostu dlatego, że z radykalną ostrością podnosi kwestię nieśmiertelności i życia wiecznego, to wstępne pytanie wszelkiej eschatologii. Dla niektórych człowiek jest śmiertelny, podobnie jak zwierzęta, dlatego śmierć jest rodzajem zagłady; stąd oczywiście wynika negatywna eschatologia pustki. Takie jest obecnie powszechne przekonanie o niewierze ateistycznej (bo oczywiście niewiara jest tu jedynie rodzajem wiary ze względu na naturę tego zagadnienia, która nie pozwala na racjonalnie udowodnione rozwiązanie). Albo człowiek jest nieśmiertelny, należy do wieczności, a eschatologia stara się określić treść tej wieczności. W teorii warunkowalizmu mamy trzecią alternatywę: człowiek nie ma naturalnej nieśmiertelności, ale może ją otrzymać lub nie. Nieśmiertelność jest warunkowa; jest ono dane lub nie, w zależności od pewnych warunków. Jest to sformułowanie problemu eschatologicznego, z którym mamy do czynienia w „warunkoalizmie”. Nie da się przejść obok niej w milczeniu, licząc z nią. 1 Teoria „warunkolizmu” jako zauważalny nurt myśli teologicznej pojawia się w drugiej połowie XIX wieku, w Europie i Ameryce, oczywiście głównie, a nawet prawie wyłącznie, wśród teologów protestanckich nie związanych tradycyjną ortodoksją. Ma wśród swoich zwolenników szereg wybitnych teologów i filozofów (wśród tych ostatnich m.in. Renouviera). Czołowymi założycielami są tu dwaj pastorzy protestanccy: Anglik E. White 2 i Szwajcar Petavel-Olliff 3, do których dołączają ich liczni wyznawcy. Dzieła obu, mimo pewnej prymitywności teologicznej, wyróżniają się jednak niepospolitą siłą perswazji, a co za tym idzie – perswazją. Oferują warunkowalizm nie tylko jako prawdę teologiczną, na której przyjęcie wskazuje Objawienie, ale także jako ideę zbawczą, która jako jedyna jest w stanie wyzwolić współczesne chrześcijaństwo od zwodniczej nieodpowiedzialności za życie wieczne, gdyż życie chrześcijańskie, a zwłaszcza misja chrześcijańska, cierpią z powodu tej nieodpowiedzialności. Zgodnie z teorią warunkowej nieśmiertelności przeznaczeniem ludzkości w życiu wiecznym będzie niebiańska błogość, co wypełni prorocze słowo apostoła, że ​​Bóg będzie wszystkim we wszystkich. Jednak tylko sprawiedliwi, którzy są tego godni, będą mieli udział w tej błogości. Grzesznicy, którzy całkowicie sprzeciwiają się woli Bożej, umrą, zamieniając się w znikomość i nie otrzymają przeznaczenia nieśmiertelności. To jest główna idea. Przejdźmy do jej teologicznego uzasadnienia. Człowiek został stworzony w przeciwieństwie do zwierząt, które mają jedynie życie rodzajowe („według rodzaju”: Rdz 1, 21, 24–5), posiadające swoją energię osobistą, która realizuje się w osobowej nieśmiertelności. Człowiek nie został stworzony z natury śmiertelnym, wręcz przeciwnie, ma możliwość nieśmiertelności – posse non mori, poprzez stworzenie. 5 Ta nieśmiertelność jest charakterystyczna dla ducha ludzkiego, podobnie jak duchy bezcielesnych. Jednak człowiek różni się od świata duchowego złożonością swojej kompozycji; to on został stworzony nie jako duch bezcielesny, chociaż istnieje w świecie stworzonym, ale przebywa ponad tym światem. Jest duchem wcielonym, połączonym ze światem. Możliwość śmierci czyha na tę złożoność nie od strony „nieśmiertelności duszy”, ale od strony życia całego człowieka, dla którego śmierć nie jest powrotem do zapomnienia, ale rodzajem odcieleśnienia, zerwania ze światem, katastrofą ontologiczną. Ciało nie jest bynajmniej przyczyną śmierci, lecz wręcz przeciwnie, stanem życia człowieka danym mu przez Boga przy stworzeniu. Tą złożonością człowiek różni się w równym stopniu od świata bezcielesnego, który nie zna wcielenia, jak i od świata zwierzęcego, który nie ma ducha, a jedynie „duszę żywą”, tę zwierzęcą duszę, którą wraz z nim ma także człowiek. To połączenie ducha i ciała, istoty nadprzyrodzonej i naturalnej, dane przy stworzeniu, musiało być przez człowieka zapewnione mocą swego wolnego i twórczego ducha, wznoszącego swą istotę do najwyższego stanu pozytywnej nieśmiertelności. Wiązało się to z jego pewnym stosunkiem do Boga (co wyraża się symbolicznie w przykazaniu niejedzenia owocu z drzewa poznania dobra i zła), a także z pewnym pozytywnym nastawieniem do świata (co wyraża się w zjedzeniu owocu z drzewa życia). Pierwotna dyspensacja nie oddzielała człowieka od świata, a wyrzeczenie się świata nie było ani celem, ani podstawą nieśmiertelności. Wręcz przeciwnie, właściwe połączenie ze światem, mieszczące się w właściwej łączności z Bogiem, było warunkiem koniecznym życia człowieka na drodze do pozytywnego podboju, non posse mori, choć nie wiemy, w jaki sposób miałoby to zostać zrealizowane. Ale Upadek nastąpił. Człowiek utracił niestabilną równowagę ontologiczną swojej złożonej istoty. Na świat wkroczyła śmierć, śmierć ludzka, która bardzo różni się od śmierci panującej w świecie zwierzęcym, pomimo wszelkich zewnętrznych podobieństw. Śmierć bowiem osoby nie jest śmiercią sensu stricto, lecz ontologicznym rozerwaniem jej jedynej istoty na dwie zasady, które w nią wnikają. Przez śmierć człowiek zostaje zewnętrznie zrównany ze światem zwierzęcym, któremu nie jest równy, chociaż cielesną stroną swojej istoty do niego należy; utożsamiany jest ze światem bezcielesnym, do którego również nie należy, chociaż jest z nim pokrewny w duchowej stronie swojej istoty. Śmierć nie jest zakończeniem ludzkiej egzystencji, ale katastrofalną w pewnym sensie dehumanizacją człowieka, utratą jego integralności. Warunkowość zaprzecza zasadniczej różnicy, jaka istnieje pomiędzy człowiekiem a światem zwierzęcym, zarówno ze względów biologicznych (mamy tu bezpośredni wpływ darwinizmu i w ogóle ewolucjonizmu biologicznego), jak i swego rodzaju egzegezy. Człowiek został według niego stworzony „w duszy żywej”, tak samo jak zwierzęta, a różnica między nimi nie jest jakościowa, ale ilościowa: człowiek ma tę samą zwierzęcą duszę co zwierzęta, tylko z pewnymi właściwościami. To język oraz uczucia moralne i religijne odróżniają człowieka od zwierząt. Zatem życie ludzi i zwierząt jest takie samo, a ich śmierć lub śmiertelność jest również taka sama. „W Starym Testamencie duszę i życie (nefesz) przypisywane człowiekowi często przypisuje się zwierzętom”. „Musimy albo dzielić się nieśmiertelnością z naszymi sąsiadami z królestwa zwierząt, albo poświęcić własne nadzieje i uznać siebie za śmiertelników takich jak oni”. 6 „Obraz Boga w człowieku nie jest czymś ontologicznym, lecz „cieniem”, l’ombre n’est pas la réalité, 7 ombre de ressemblance, – l’ombre n’est pas l’identité. 8 „„Obraz Boga” w Adamie polegał na umiejętności zrozumienia i naśladowania swego Stwórcy, a tym samym wzniesienia się moralnie do nieśmiertelności”. 9 Człowiek nie został stworzony nieśmiertelnym, ale jest „kandydatem do nieśmiertelności”. Absolutna nieśmiertelność może być charakterystyczna tylko dla Boga, podczas gdy warunkowa nieśmiertelność jest charakterystyczna dla człowieka. Moc śmierci jest taka sama dla ludzi i zwierząt: jest to zniszczenie życia, zerwanie jedności życia, całkowity i ostateczny rozkład całego kompleksu naturalnego, jednoczesne zniszczenie ciała i duszy, „unicestwienie substancji”, 10 zniesienie osobowości. Wpływ platonizmu 11 z jego doktryną o nieśmiertelności duszy, a także „l’immortalité inconditionnelle etimpiede Religispanthéistes” wypaczył to bezpośrednie rozumienie śmierci jako całkowitego unicestwienia, mimo że na 600 przypadków wzmianek o duszy w Biblii dusza nigdy nie jest nazywana nieśmiertelną 12 (ale ani w jednym przypadku nie jest określana jako śmiertelna). Dlatego groźba śmierci wobec człowieka w raju w przypadku jego nieposłuszeństwa nie oznaczała „śmierci duchowej”, ale natychmiastową i całkowitą zagładę. „Śmierć mogła oznaczać dla Adama tylko to, co nazywano tym imieniem w królestwie zwierząt”. „Pierwotne zagrożenie przewidywało rychłą śmierć”. 13 Zatem człowiek otrzymał warunkową nieśmiertelność. Było to uwarunkowane pełnieniem woli Bożej. Dalsze istnienie zależało od materialnego pożywienia, spożywania owoców z „drzewa życia” 14, których człowiek został pozbawiony za nieposłuszeństwo. Człowiek upadł, a konsekwencją tego powinna być natychmiastowa śmierć, co w ten sposób uniemożliwiłoby istnienie rodzaju ludzkiego, gdyż zostałoby ono przerwane u jego początków. Tak się jednak nie stało: wykonanie wyroku śmierci zostało odroczone. Stało się to dzięki mocy odkupienia: „w chwili upadku rozpoczęło się odkupienie”. 15 "Gdyby wyrok śmiertelny miał natychmiastowy skutek, wszyscy bylibyśmy umarli w Adamie, a raczej nigdy byśmy się nie urodzili. Dlatego samo istnienie naszego rodzaju jest łaską." Bóg nie spełnił swojej groźby pedagogicznej, która okazała się swego rodzaju pia fraus. Śmierć nie tylko całkowicie się opóźniła, ale okazała się nie być śmiercią całkowitą, która groziła. Właśnie miejsce zniszczenia osobowości, „w chwili śmierci jednostki jego duch zostaje zachowany w stanie nienaruszonym, aby w dniu sądu zjednoczyć się z ciałem. To przetrwanie duszy przypisujemy wyłącznie odkupieniu”17, którego działanie jest zatem poprzedzone w czasie. „Odkupienie to nic innego jak zjednoczenie ludzkości z Boskością, istoty, która złamała prawo z Najwyższym Prawodawcą”. 18 Wcielenie, przyjęcie przez Syna Bożego, Logos, ludzkiego ciała ma na celu odkupienie i pojednanie człowieka z Bogiem, ofiarę Bezgrzesznego, Jego cierpienie i śmierć na krzyżu. „Celem odkupienia jest uczynienie człowieka nieśmiertelnym. 19 „Le chemin de limmortalité passe par Gethsémane et par Golgota. Na trasie cherchait en vain autre.” 20 "Zgodnie z panującym dogmatem, jeśli ciało człowieka jest śmiertelne, jego dusza, która kształtuje jego osobowość, jest z natury nieśmiertelna lub wieczna. Celem Zadośćuczynienia nie jest zmiana natury ani czasu trwania tego duchowego elementu. "Zmartwychwstanie ciała" w chwale jest przypadkową i wtórną okolicznością zbawienia. Wielkość tego zbawienia polega na wybawieniu duszy od "przychodzącego gniewu", czyli wiecznych mąk. Takie wyzwolenie oznaczało boskie pojednanie, ofiara Baranka dla Boga – te idee wydają nam się sprzeczne z Pismem Świętym, odkupienie ma bezpośredni cel na zmianę naszej natury, przeniesienie nas nie tylko z grzechu do świętości, ale ze śmiertelności do nieśmiertelności, ze śmierci do życia. 21 Pokuta polega na tym, że wina za grzech zostaje odpuszczona, lecz kara nie zostaje usunięta. "Jezus nie odkupił wszystkiego, ani Pismo tak nie mówi. Każdy z nas, cierpiący i umierający, odkupia w pewnym stopniu. Różnica, jaka istnieje pomiędzy naszym pokutą a odkupieniem Jezusa Chrystusa, jest taka, że On umarł za winnych, będąc niewinnym... Tylko Jego zadośćuczynienie ma znaczenie wstawiennictwo. Gorzki grzesznik wypija kielich odkupienia do dna; stare skutki grzechu trwają aż do całkowitego zniszczenia jego istoty. Wieczna śmierć jest zapłatą za jego wytrwałość: pour lui, par le fait, Jésus se trouvera navoir rien expié.” 22 Chrystus powstał z martwych za sprawą Ducha Świętego. "Będąc Bogiem, jako człowiek, niewątpliwie "podlegał prawu" i umarł jako ofiara przebłagania, jako Bóg był ponad prawem nałożonym na stworzenie i nie mógł umrzeć. Dlatego też, gdy wyrok śmierci został wykonany nad śmiertelną naturą, Boski Gość, wchłaniając ducha ludzkiego w swoją naturę, miał moc przywrócić jego ruiny, "zniszczoną cerkiew", objąć ją w posiadanie i "wskrzesić ją trzeciego dnia... Zwyciężył śmierć, ale nie jako "syn" Adama”, ale jako „Syna Najwyższego”, jako Pana w niebie”. 23 Zmartwychwstanie Chrystusa nie jest immanentno-transcendentnym, ale całkowicie transcendentnym aktem wszechmocy Boga. Nasze własne zmartwychwstanie opiera się na formalnej i nieomylnej obietnicy Syna Bożego. „Zjednoczeni z Chrystusem w Jego cierpieniu i śmierci, zmierzamy ku dniu, w którym nasz Zbawiciel, uczestnicząc we wszechmocy, przemieni nasze śmiertelne ciało na podobieństwo Swojego chwalebnego ciała. Ojciec, Syn i Duch Święty zjednoczą się w wykonaniu tego chwalebnego dzieła (Rzym. 8:11). Wszechmoc, która objawiła się podczas stworzenia świata i zmartwychwstania Chrystusa, objawi się w dokonaniu naszego własnego zmartwychwstania. Jeżeli cud stworzenia człowieka ma swoją raisondêtre, to z jeszcze większą raisondêtre możemy liczyć na obiecany cud, który da wybranym chwalebne organy nowego życia”. 24 Powszechne zmartwychwstanie poprzedzają jeszcze dwa inne działania wcielenia. Pierwszy z nich jest nam już znany: jest to odroczenie śmierci przodków po Upadku, co umożliwiło powstanie z nich rodzaju ludzkiego. Oczywiście, ulga ta rozciąga się na całą grzeszną ludzkość, która choć winna śmierci za grzech, to jednak żyje, choć w ograniczonym, śmiertelnym życiu. Druga antycypacja mocy wcielenia, jeszcze bardziej uderzająca, polega na samej nieśmiertelności duszy pozagrobowej, przeciwko której tak uporczywie buntują się warunkowiści. Zmuszeni są uznać to życie pozagrobowe duszy, zarówno na mocy niepodważalnych danych objawienia, jak i połączenia ich własnego systemu. 25 „Jeśli jakikolwiek element naszej natury doświadcza pierwszej śmierci, należy to przypisać wyłącznie odkupieniu, które działa w nadprzyrodzony sposób, aby zachować naszą duchową istotę przed zniszczeniem, czy to w zamian za sąd, czy za nagrodę…” „Biblia zobowiązuje mnie do wiary, że dusze przeżywają śmierć… Tak można sobie wyobrazić ich stan: niektórzy śpią; druga esencja jest całkowicie nieświadoma; inni myślą, dostrzegają, poprawiają się; niektórzy są w smutku, a nawet w mękach, inni wędrują po ziemi w stanie daimonia, inni są wrzuceni do otchłani, inni trzymani są w piekle aż do pierwszego przyjścia Chrystusa. 26 Życie pozagrobowe sprawiedliwych ma już początek życia wiecznego i nieśmiertelności. Życie grzeszników po śmierci ma na celu: 1) ustalenie tożsamości osobowej tego, który tutaj zgrzeszył i zostanie obudzony na sąd; 2) na męki w piekle (1 Piotra 2:9); 3) o uzdrowienie z buntu przeciw Bogu, gdy usprawiedliwia się go nieświadomość, poprzez głoszenie „duchom będącym w więzieniu”; 4) przyjąć karę najwyższą, najbardziej uroczystą i przerażającą: pierwsza śmierć zabija tylko ciało; zabić duszę, pozostaje śmierć druga. 27 „Cierpienie wstępne jest dodatkiem do męki; częściowo ma to znaczenie kary, częściowo perswazji. Pozostawia miejsce na pokutę”28. Jest to rodzaj czyśćca. Ogólnie rzecz biorąc, stan życia pozagrobowego nie przyciąga szczególnej uwagi warunkowalistów i jest rozumiany przede wszystkim jako stan pośredni między śmiercią a zmartwychwstaniem. Zmartwychwstanie jest powszechne, nie tylko dla dobrych, którzy budzą się w zmartwychwstaniu brzucha, do życia wiecznego, ale także dla złych, którzy budzą się w zmartwychwstaniu, na sądzie, na drugą i ostateczną śmierć, na zagładę. Uznanie tego podwójnego skutku, nieśmiertelności niektórych i całkowitego zniszczenia innych, jest główną ideą warunkowalizmu. Warunkiem nieśmiertelności nie jest jakakolwiek „ontologiczna lub fizyczna zmiana substancji, ale stan moralny duszy, w jakim został wyobrażony Chrystus i w ten sposób pociągnął za sobą zamieszkanie Ducha Świętego, dar łaski. Dla grzeszników druga śmierć i ostateczna zagłada nieuchronnie następuje w pewnym, bardziej nieokreślonym czasie po sądzie. Powstaje ogólne pytanie: czy to zniszczenie jest karą śmierci, czy samobójstwem? Co dziwne, nie ma całkowitej jasności w tej podstawowej kwestii, a indywidualne opinie wahać się pomiędzy tymi dwiema możliwościami Czasami można pomyśleć, że „druga śmierć” jest wyrokiem śmierci, który jest wykonywany nie natychmiast i nie w krótkim czasie, ale przez resztę życia – bo życie śmiertelne jest najbardziej kwalifikowane 30 Inni zatrzymują się, że tak powiem, po immanentnej stronie śmierci jako unicestwienia. Przede wszystkim złagodzona zostaje sama idea zmartwychwstania dla nowej i ostatecznej, „drugiej” śmierci, gdyż nieoczekiwanie obejmuje ona możliwość pokuty i poprawy po zmartwychwstaniu. 31 Zamiast nieubłaganej sprawiedliwości mamy tu gorzką konieczność i rodzaj samobójstwa ze strony tych, którzy trwają. 32 „Uniwersaliści” zadają „warunkolistom” pytania: „jeśli źli muszą ostatecznie zostać zniszczeni, to w jakim celu mądrość Boża powołała ich do istnienia”? Odpowiedź na to pytanie można znaleźć w tym sensie, że Bóg dał istnienie istotom, które nie są złe, ale potrafią wybierać dobro i zło, co jest cennym, ale i niebezpiecznym darem wolności. "Przymusowa nieśmiertelność wiązałaby tę wolność. Godnym boskiego umiłowania wolności (il est digne du libéralisme de Dieu) nie jest narzucanie życia w nieskończoność istotom, które uparcie zaprzeczają racjonalnym warunkom bytu... Możliwość samobójstwa, którą Bóg pozostawia każdemu człowiekowi na tym świecie, nie jest analogią pozwalającą zrozumieć możliwość samobójstwa duszy i warunkowej nieśmiertelności... Oczywiście źli nie zostali stworzeni do zagłady, ale ich samo istnienie zniszczenie, a pośrednio ich pierwotne stworzenie, czy coś posłuży pamięci o ich ostatecznym przeznaczeniu (czyj i kiedy?) stanie się przerażającą barierą dla nadużywania wolności w zaświatach. Zatem w dziwny sposób ostateczna kara śmierci okazuje się triumfem stworzonej wolności: „une immortalité absolue porterait une Grave atteinte à la liberté humaine”. 34 „Il est au sens tragique dans lequel lhomme nanti dune liberté véritablement sérieuse, peut être plus fort que Dieu, plus fort que son Sauveur”. 35 „Grzesznik niszczy samego siebie”. 36 Warunkanci szukają także potwierdzenia swoich idei w tradycji kościelnej, zwłaszcza w patrystyce. W specjalnym rozdziale Petavel-Olliff, za White’em, cytuje szereg wczesnych pisarzy kościelnych, głównie apostolskich i postapostolskich, u których odnajduje ślady mniej lub bardziej określonego warunkowalizmu. Należą do nich: Barnaba, św. Klemens Rzymski, św. Ignacy Nosiciel Boga, Erm, św. Polikarp, św. Justyn Filozof, Tatian, Teofil z Antiochii, św. Ireneusz, Klemens Aleksandryjski, Arnobiusz, Laktancjusz, św. Afanazy Vel. (de incarnatione), Nemesius. Większość z tych cytowanych tekstów wyróżnia się naiwnym moralizmem charakterystycznym dla epoki i oczywiście tym wczesnym pisarzom obca jest problematyka warunkowalizmu, którego wyraźny wyraz znajdujemy dopiero u Arnobiusa. Kiedy pojawia się problem eschatologiczny, we wczesnym Kościele (przed V w.) obserwujemy dwa główne nurty, które w równym stopniu wywodzą się z uznania nieśmiertelności duszy: uniwersalistyczny (z Orygenesem i św. Grzegorzem z Nyssy na czele) i antyorygenistyczny z akceptacją „wiecznych mąk”, reprezentowanych na Zachodzie przez błogosławionych. Augustyna, na wschodzie przez antyorygenizm Justyniana. Uznanie warunkowej nieśmiertelności jest charakterystyczne dla judaizmu, zarówno ortodoksyjnego w wpływowych ruchach Talmudu, jak i mistycznego w Kabale oraz filozoficznego u Majmonidesa (także u Spinozy). Tym samym warunkowalizm jest w stanie znaleźć dla siebie pewne twierdze w tradycji. Jednak jego główna siła – i trzeba przyznać, że znaczna – leży w egzegezie, w umiejętności i nieustannym pragnieniu znajdowania dla siebie potwierdzenia w Piśmie Świętym. Pisma Starego i Nowego Testamentu. Pod tym względem jego zwolennicy wykonali wiele pracy, a ich biblijna argumentacja wymaga dokładniejszego rozważenia niż dotychczas37, zarówno na podstawie badania samych tekstów, jak i ich egzegezy teologicznej. W tym eseju ograniczymy się jedynie do niezbędnego minimum. Warunkanci przede wszystkim dokonują statystycznego i tekstowego opisu tych tekstów biblijnych, zarówno Starego, jak i Nowego Testamentu, które ogólnie mówią o zniszczeniu, zniszczeniu, śmierci: w 100 tekstach Starego i Nowego Testamentu jest powiedziane, że grzesznicy zostaną wytępieni. W języku hebrajskim istnieje 50 rdzeniowych słów oznaczających zagładę żywych istot. 38 Petavel-Olliff sporządził całą tablicę synoptyczną różnych wyrażeń w Biblii, hebrajskim, greckim, dla wyrażenia pojęcie wydmy zakończone (1, 349–356), także 546, 552). Oprócz tego ogólnego podsumowania39 obaj autorzy dokonują obszernych porównań tekstów Starego i Nowego Testamentu, które mówią o ostatecznej zagładzie grzeszników i tych, którzy na ogół sprzeciwiają się woli Bożej. Najwięcej takich tekstów znajduje się oczywiście w Starym Testamencie, w psalmach i proroctwach. Jednak nawet powierzchowna znajomość z nimi przekonuje nas, że pomimo całej hojności psalmistów i proroków w odpowiedzi na te zagrożenia, najczęściej mają one charakter względny i, by tak rzec, przenośny 40 i trudne do interpretacji eschatologicznej (por. White, 158–162). 41 O wiele ważniejsze są teksty pisarzy Nowego Testamentu. 42 Oto ogólna lista wyrażeń Nowego Testamentu dotyczących losu grzeszników (White, 324–325). Umrzeć: „jeśli według ciała żyć będziecie, umrzecie” (Rz 8,13). Śmierć: „zapłatą za grzech jest śmierć” (Rzym. 6:23). Zniszczenie: „Szeroka jest brama i przestronna droga, która prowadzi do zagłady” (Mat. 7:13). Wieczna zagłada: „podlegają karze, wiecznej zagładzie od oblicza Pana i od chwały Jego mocy” (2 Tes 1,9). Zepsucie: „Kto sieje dla swego ciała, będzie żął zepsucie” (Gal. 6:8). „Są jak nieme zwierzęta... urodzeni, aby zostać schwytanym i zniszczonym... w swoim zepsuciu zostaną zniszczeni” (2 Piotra 2:12). Zagłada: „I stanie się, że każda dusza... zostanie wytracona spośród swego ludu” (Dz 3,35). Śmierć: „I uderzę śmiercią na jej dzieci (Izebel)” (Obj. 2:23) itd. 43 W 12 miejscach Nowego Testamentu miejsce zatwardziałych grzeszników nazywane jest Gehenną. W stu miejscach Starego i Nowego Testamentu Pismo Święte naucza, że ​​niegodziwcy zostaną całkowicie zniszczeni. Zwolennicy warunkowej nieśmiertelności zbierają wszystkie teksty, które w ich związkach wspominają o śmierci i życiu. 44 Ograniczmy się do kilku najtrudniejszych tekstów. 45 Rzym. 1, 3 2: „Poganie znają sprawiedliwego (sąd) Bożego, że ci, którzy takie (uczynki) czynią, zasługują na śmierć”. Rzym. 6, 2 3 2: „Albowiem zapłatą za grzech jest śmierć, lecz darem Bożym jest życie wieczne w Chrystusie Jezusie, Panu naszym”. Rzym. 8:13: „Bo jeśli w ciele żyjecie, umrzecie, ale jeśli w Duchu sprawy cielesne umartwiacie, żyć będziecie”. Gal. 6:8: „Kto sieje dla swego ciała, będzie żął zepsucie, lecz kto sieje dla Ducha, z Ducha będzie zbierał życie wieczne”. 2 Tym. 6, 9: „pożądliwości... pogrążają ludzi w nieszczęściu i zagładzie”. Hebr. 10, 26–31: „...straszne oczekiwanie sądu i wściekłość ognia, gotowa pożreć przeciwników”. 2 Piotra 2, 12: „...są podobni do niemych zwierząt... urodzeni, aby zostać schwytanym i zniszczonym... w swoim zepsuciu zostaną zniszczeni." Judy 5, 7: „... Sodoma i Gomora, ponosząc karę ognia wiecznego, zostały podane za przykład”. (Ale te i podobne teksty, które mówią o śmierci i zagładzie w mniej lub bardziej niejasnym znaczeniu tego słowa, można porównać z innymi tekstami, które mówią o śmierci niewątpliwie nie w sensie zagłady: Rzym. 7: 10-11: „Umarłem i w ten sposób dane mi przykazanie za życia posłużyło do spowodowania śmierci, ponieważ grzech, biorąc okazję z przykazania, zwiódł mnie i skazał na śmierć.” 13: „grzech powoduje mi śmierć śr. Gal. 2, 19; Efez. 2, 13; Sami jednak zbieracze tekstów muszą się liczyć z istnieniem tekstów, które nie mogą sprzyjać warunkowalizmowi. Są to albo te teksty, które mówią o wiecznych mękach (Mt 25, 41, 46; Mk 3, 29; Obj 14, 9–11; 19, 20; 20, 10), albo te, które mówią o Bożym miłosierdziu i zbawieniu świata i ludzi (są to według White'a 416–18 następujące teksty: Jan 3, 17; 1, 29; 12, 32 ; Рим. 5, 15, 18 ; 1Кор. 15, 18 ; Εφ. 1, 10; Флп. 2, 9–11 ; Кол. 1, 19 ; 1Тим. 2, 4, 6 ; 1Тим. 4, 10 ; t. 2, 10; 1 Kor. 15, 22; Oczywiście te przeszkadzające teksty podlegają odpowiedniej interpretacji przez warunkowistów. Tak więc ludzkość, grzeszna i przeciwna Bogu, umiera i zamienia się w nicość, zostaje zapomniana. Nie ma go, jakby nigdy nie istniał. Zapomina się o nim zarówno w pamięci Boga, jak i w pamięci ludzkiej (jak oczywiście w pamięci świata duchowego, o którym warunkowalizm w swojej teologii na ogół mniej lub bardziej zapomina). Nienaruszalna pozostaje jedynie wolność stworzenia, które akceptuje swoje postanowienie życia w Bogu, czyli powrotu do nicości stworzonej. Ocalałe resztki ludzkości (i nie ma powodu sądzić, że będzie ich większość) otrzymają wieczne szczęście i stanowią usprawiedliwienie stworzenia. O pozostałej części będzie można powiedzieć, że „Bóg będzie wszystkim we wszystkich”. Ten perforowany świat i przesiana ludzkość stanowią ostateczny cel stworzenia, jego teodyceę. Tutaj zostaje zniesiona obecność wiecznego piekła, do którego trudno zastosować tekst, że Bóg będzie wszystkim we wszystkich, chyba że w sensie palącego ognia. Tutaj zostaje udzielona pozornie jasna, matematycznie racjonalna odpowiedź na problem życia wiecznego, za zgodą Stwórcy na dopuszczenie błędu w stworzeniu, obecnością pustych liczb, a także zgodą ludzkości na egoistyczne zapomnienie dokonanych samobójstw. Nie sposób odmówić prostoty i przejrzystości tego rozwiązania, mimo całej jego paradoksalnej natury. Nie można odmówić radykalizmu myślenia i odwagi w stawianiu pytania, które może być bardziej owocne niż nieśmiałe milczenie. Zatem w tym przypadku ta herezja eschatologiczna, podobnie jak inne herezje, budzi myśl dogmatyczną. Musimy jednak powiedzieć, że teoria warunkowej nieśmiertelności jest prawdziwą herezją, która zawiera cały szereg błędów dogmatycznych i to teraz musimy wykazać. Zacznijmy od tego, co jest wciąż najmocniejszą stroną warunkowalizmu, od analizy jego argumentacji biblijno-egzegetycznej. Jak widzieliśmy, udało im się zebrać ogromną liczbę tekstów biblijnych, które mówią o zniszczeniu, zniszczeniu i śmierci. Nie można zaprzeczyć, że to porównanie samo w sobie, choć wszystkie te teksty z osobna są oczywiście znane uważnym czytelnikom słowa Bożego, robi mocne wrażenie i może zmylić, jeśli nie skłaniać do uznania warunkowej nieśmiertelności, czyli, co to samo, naturalnej śmiertelności człowieka. Jednak to pierwsze i, że tak powiem, zewnętrzne wrażenie musi ustąpić miejsca dokładniejszemu zrozumieniu, zarówno w kontekście, jak i w konkretnym znaczeniu każdego pojedynczego tekstu. Słowo Boże bowiem nie mówi o duszy nieśmiertelnej i ta formuła filozoficzna wcale nie jest charakterystyczna dla dogmatu chrześcijańskiego. To ostatnie wcale nie polega na nieśmiertelności duszy – niezależnie od stosunku do ciała, ale na nieśmiertelności osoby, która nawet w śmierci nie umiera do końca i zmartwychwstaje wraz z ciałem mocą zmartwychwstania Chrystusa. Jednocześnie, co jest nie mniej ważne, Biblia wcale nie mówi o śmierci człowieka jako o zniszczeniu. Ogólnie rzecz biorąc, Biblia nie mówi w kategoriach filozoficznych, ale językiem obrazów, które za każdym razem wymagają szczególnego zrozumienia, a te same wyrażenia mogą mieć wiele różnych i wielorakich znaczeń. Dlatego potrzebują egzegezy, przynajmniej tam, gdzie nie ma oczywistego znaczenia. I o tej egzegezie w pewnym stopniu decyduje cały ogół zawłaszczających idei, czyli przesłanek dogmatycznych, czyli tradycji, w której zawarte jest świadectwo Kościoła o rozumieniu Biblii. Dosłowność biblijna jest zarówno błędna, gdyż „litera zabija, duch ożywia”, jak i często niemożliwa. I to właśnie język tekstów eschatologicznych jest najmniej podatny na dosłowne zrozumienie, gdyż jego obrazowość jest jaskrawo zabarwiona językiem pisma apokaliptycznego, z jego fantazją i synkretyzmem, o czym wie każdy, kto miał do czynienia z tekstami eschatologicznymi. I oczywiście język apokaliptyczny różni się znacznie od tekstów paranoetycznych, duchowych nawoływań apostołów, które dotyczą przede wszystkim idei porządku moralnego. Co więcej, trudnym zadaniem egzegezy eschatologicznej jest rozróżnienie pomiędzy różnymi planami i perspektywami w obrazach eschatologicznych, które w obrazie perspektywicznych pasm górskich nakładają się na siebie. Dlatego dosłowna interpretacja tekstów jest często całkowicie niemożliwa, a egzegeza dogmatyczna, jaką podają warunkowi, nie jest bynajmniej bezdyskusyjna i bynajmniej nie jedyna możliwa. Uwarunkowane jest to pewnymi przesłankami teologicznymi, które należy uwypuklić i zweryfikować w świetle prawd bardziej podstawowych i ogólnych, a zarazem dogmatycznych, już ustalonych przez Kościół. W szczególności podstawowe pojęcia, którymi operuje teoria warunkowej nieśmiertelności: życie, śmierć, zniszczenie, eksterminacja, zniszczenie itp., również nie są jednoznaczne, ale niejednoznaczne. W szczególności koncepcja śmierci, podobnie jak życia, z której wywodzi się warunkowość, wcale nie jest oczywista. Wynika to już jasno z faktu, że nikt wcześniej nie rozumiał ich w taki sposób, w jaki rozumiał je w teorii tego ostatniego. Warunkowość upraszcza koncepcję życia i śmierci do prostego porównania biologicznego. Biologia zoologiczna jest ogólnym schematem tej teologii. Życie i śmierć są tutaj takie same dla ludzi i zwierząt. Człowiek jest zwierzęciem, które różni się od świata zwierzęcego jedynie pewnymi właściwościami, nie tym, co do niego należy, ale tym, co daje mu Bóg, czyli warunkową nieśmiertelnością. (Przypomina to nieco katolicki schemat: natura u donum supernaturale). Jest ono mu dane najpierw poprzez zjedzenie owoców drzewa życia, czyli w sposób fizyczny, a następnie przywracane poprzez fizyczne zjednoczenie Boga z człowiekiem we wcieleniu Boga, do którego nabywa się właśnie ten biologiczny sens. Otrzymują fizyczną nieśmiertelność i to ją kończy, więc nie ma mowy o przemienieniu, przebóstwieniu czy uwielbieniu człowieka. Z tego punktu widzenia niezrozumiałe staje się nawet, dlaczego wcielenie Boga miało miejsce w człowieku, skoro nie różni się on od świata zwierzęcego, ani od żadnego ze zwierząt, jeśli rozumieć to jedynie jako fizyczny lek nieśmiertelności. Z drugiej strony, wstępny efekt wcielenia, jaki wywiera ono przed jego urzeczywistnieniem w zachowaniu życia ludzkiego na ziemi i poza grobem, jest niewytłumaczalny. Nie trzeba dodawać, że życie pozagrobowe traci tutaj wszelkie niezależne znaczenie w losie człowieka i stanowi jedynie stan pośredni między śmiercią a zmartwychwstaniem. Oto znacząca luka w eschatologii warunkowalizmu. Dla niego człowiek jest jedną z żywych istot na tym świecie, która ma także życie względne. Ta podstawowa definicja wyraźnie ujawnia brak warunkowalizmu w teologii zarówno antropologii, jak i kosmologii, które w tym przypadku są tym samym. Człowiek nie jest dla niego stworzonym bogiem, nie jest centrum i władcą świata. Charakterystyczna jest tu powierzchowna interpretacja obrazu Boga w człowieku. Nie uznaje się, że ma ono znaczenie ontologiczne w sensie podobieństwa do Boga i zaangażowania Boskości. Nie docenia się dostatecznie faktu, że Bóg stworzył człowieka, wypełniając odwieczny Sobór w Trójcy Świętej na Nasz obraz (Rdz 1) i tworząc człowieka z ziemi, czyli własnym tchnieniem. od Siebie, tchnął w niego „duszę żywą”, którą warunkowiści utożsamiają z „duszą żywą” zwierząt. Warunkanci słusznie twierdzą, że człowiek nie ma, jako szczególnej zasady, nieśmiertelnej duszy tymczasowo uwięzionej w śmiertelnym ciele, niczym więzienie czy skrzynia, i oczekującej z niej wyzwolenia. Taka jest doktryna wschodnio-platońska. Człowiek ma ducha przeznaczonego do nieśmiertelnego życia w ciele, które choć stosunkowo zniszczone przez śmierć z powodu grzechu, zostanie przywrócone w zmartwychwstaniu. Jednak warunkowiści wyciągają z tego błędny wniosek, że człowiek nie ma w sobie nieśmiertelnej boskiej zasady, a nawet dostrzegają w jego uznaniu herezję panteizmu. 46 Mamy jednak słowo Objawienia, że ​​Bóg tchnął w człowieka od siebie tchnienie życia. Oznacza to, że człowiek w swoim duchu posiada niestworzoną zasadę Boskości, która jednak ma dla siebie hipostazę stworzoną przez Boga na Jego obraz. Człowiek ma więc w sobie początek niestworzony-stworzony i należy do wieczności świata boskiego,48 chociaż pierwotne istnienie osobowe otrzymuje dopiero w swoim stworzeniu. Do tego trzeba dodać, że człowiek jako ośrodek stworzenia, przeznaczony do panowania nad nim, ma w swojej duchowej naturze udział Boskiej Sofii, podczas gdy w świecie stworzonej Sofii jest światem ludzkim, a „radość” Boskiej Mądrości „jest w synach ludzkich”. Dzięki temu człowiek stoi w centrum świata, ale i ponad światem. Należący do stworzonego świata zwierzęcego, jest jednocześnie Bogiem z łaski. 49 I tu nie ma co straszyć panteizmem, jak to często bywa, szczególnie w tym przypadku. Panteizm w złym tego słowa znaczeniu oznacza utożsamienie świata z Bogiem, a nie tylko jego uczestnictwo w Boskości. Jeśli człowiek upodabnia się do Boga, oznacza to, że Bóg upodabnia się do człowieka. Bogomęskość jednoczy Boga i człowieka; jest to wieczne, niebiańskie Bogo-człowieczeństwo, tak jak istnieje stworzone Bogo-człowieczeństwo. Tylko na podstawie tej zgodności Boga i człowieka można ontologicznie zrozumieć wcielenie jako asymilację natury ludzkiej przez Logos, zjednoczenie w jednej hipostazie dwóch natur, czyli dwóch woli, boskiej i ludzkiej. W chrystologii warunkowalizmu wcielenie nabiera charakteru absurdu ontologicznego: Bóg dostrzega... zwierzęcą naturę człowieka, nie mając z nią żadnego ontologicznego związku. Brak antropologii w warunkowalizmie nieuchronnie prowadzi do braku chrystologii. Zatem zgodnie ze swoim boskim pochodzeniem człowiek posiada naturalną nieśmiertelność. „Tylko Bóg ma nieśmiertelność” (1 Tym. 6:16) w sobie samym, lecz człowiek ma nieśmiertelność w Bogu. Nie sposób nie oddać sprawiedliwości warunkowalistom w ich krytyce racjonalnych dowodów na nieśmiertelność duszy, poczynając od Platońskiego Fedona (co uczynił Kant), 50 gdyż nieśmiertelność jest rzeczywiście tkwiąca w samym Bogu, ale także w tym, co uczestniczy w Bogu, jak człowiek. 51 Ta paradoksalna, antynomiczna koncepcja żywego obrazu Boga, jako Boga stworzonego, charakteryzuje właśnie człowieka. Człowiek jako stworzenie musi wypełnić zadanie, jakie jest mu powierzone poprzez uczestnictwo w Bogu i w tym sensie niestworzonym, będącym jednocześnie mocą nieśmiertelności. Ta nieśmiertelność w stworzeniu swego pochodzenia jest potencjalną nieśmiertelnością, która zaczyna się od posse non mori. Ta rzeczywista nieśmiertelność w wyniku Upadku zostaje naruszona przez śmierć, choć nie absolutna, ale jedynie względna, ale zostaje przywrócona w zmartwychwstaniu Chrystusa jako non posse mori, jako pozytywna siła nieśmiertelności. Zostało ono dane przez Boga-Człowieka, ale mogło zostać przyjęte przez człowieka jako zgodne z Nim. Pełnią obrazu Boga w człowieku jest osoba żyjąca we własnej naturze, uczestnicząca w stworzonej Sofii, włączona w świat, w pełni stworzenia. Osobowość rozumiana w tej pełni życia jest ens realissimum w stworzeniu. Pełnia obrazu Boga w człowieku, zakorzeniona w osobowości, wykracza poza osobowość jako monadę, w wielojedność całej ludzkości. Można powiedzieć, że obraz Boga w całości nie należy nawet do człowieka w jego indywidualności, ale do ludzkości w jej jedności, w miłości, na obraz współistotnej Trójcy Bożej. To właśnie to pierwotne uczestnictwo osoby w Bogu czyni ją niestworzoną i zawiera w sobie moc nieśmiertelności, w nadczasowości czyli wieczności osobowości ludzkiej, której świadomość zostaje jej dana w bezpośrednim akcie samoświadomości: Ja jestem Ja. W tej roli Ja, należę do siebie, polegam na sobie, choć jednocześnie jako Ja stworzone, jestem sobie dany i nie jest to panteizm, ale to oczywiście jest panenteizm, wyznawany przez Apostoła: „bo wszystko jest od Niego, przez nich i do Niego” (Rz 11,36). Warunkowość ma niezaprzeczalną zaletę, że zgodnie ze swoim głównym tematem daje bardziej ostrożne niż zwykle sformułowanie kwestii życia i śmierci. Za bardzo przyzwyczailiśmy się do śmiertelności życia, tak bardzo, że przestaliśmy odczuwać prawdziwą tajemnicę życia i śmierci. Tymczasem tajemnica ta istnieje już w świecie zwierzęcym, z którym człowiek jest, że tak powiem, związany w swojej filogenezie, ale także w swoim życiu, jako pan stworzenia. Wszelkie życie pochodzi ze źródła Życia, Życiodajnego Ducha, a o całym stworzeniu mówi się: "Jeśli zabierzesz im ducha, umrą i powrócą do swojego prochu. Jeśli wyślesz swojego ducha, zostaną stworzone, a Ty odnowisz oblicze ziemi". (Ps. 103:29–30). Niewyczerpanym źródłem życia w świecie zwierząt jest nieustanny cud wszechświata, który filozofia rozumie od czasów starożytnych jako hylozoizm, witalność wszelkiej materii. Życie zwierząt oraz żyjąca i działająca w nich Mądrość wstrząsnęła duszą ludzką szokiem filozoficznym i religijnym, a ta tajemnica życia zwierzęcego znalazła wyraz w kultach zoolatrycznych. Egipt został przeniknięty tym sekretnym życiem świata zwierzęcego w jego relacji do człowieka i bóstwa i odcisnął swoje „niespodziankę” w zwierzęco-ludzkich obrazach swoich Bogów. Dla nas życie zwierząt pozostaje transcendentne w swoich ograniczeniach, wynikających z braku ducha, a jednocześnie w swojej sofistyce zoologicznej, „instynkt” duszy świata. Dla nas ich śmierć pozostaje transcendentna, także w granicach ich życia, z powodu braku nieśmiertelnej osobowości, pełni umierania. Śmierć w pewnym sensie jest naturalna dla świata zwierząt. Jednak zwierzęta także z całą mocą znają grozę gwałtownej, przedwczesnej śmierci, którą przepełniony jest świat, a „całe stworzenie cierpi i dręczy się wespół aż do dnia dzisiejszego” (Rz 8,22). Światem rządzi walka o byt, wzajemne pożeranie jednych przez drugich, razem jednak pożera ich śmierć. Zwierzęta nie mają osobowości, a jedynie indywidualność i to wystarczy, aby doświadczyć śmierci. Zwierzęta otrzymują nieśmiertelność przodków stosownie do ich rodzaju (znana jest teoria Weizmanna, który śmierć wyjaśniał jako czynnik przystosowania życia w walce o byt, „profesor w nocnym szlafroku” z łatwością może zacerować dziury wszechświata), a mimo to nawet w świecie zwierzęcym ta naturalna śmierć jest obecnie nieznana, niczym bezbolesne zasypianie, a kto doświadczył śmierci zwierząt, przyjaciół człowieka, zna tę umierającą melancholię i swego rodzaju powołanie do życia, które brzmi jak mimowolny wyrzut pod adresem człowieka: czyż nie jest on powołany do zapewnienia nieśmiertelności światu zwierzęcemu i czy nie jest winien tej melancholii śmierci? Jeśli jednak śmierć zwierząt jest teraz tak bolesna, to w zasadzie może to być także bezbolesne wymarcie przeżytego życia, gdyż zwierzęta nie mają ontologicznej podstawy nieśmiertelności, a nawet ogromne marnotrawstwo natury w ich rozmnażaniu zdaje się wskazywać, że bardziej cenione jest tu istnienie gatunku niż jednostki. Jednak nawet tutaj pozostaje wiele otwartych pytań, że tak powiem, z zoologii teologicznej: jak pojąć stworzenie życia śmiertelnego, skoro zwierzęta są stworzone jako śmiertelnicy? a jeśli „Bóg nie stworzył śmierci” (Mdr Sol. 1:31), to jak można to pogodzić ze stworzeniem całego świata żyjącego tylko według ich rodzaju? Należy zauważyć, że już przy jego stworzeniu nie ma wzmianki o śmierci, a jedynie o „duszy żywej” (Rdz 1:20,24). M.b., nie nadszedł jeszcze czas, aby człowiek zadawał te pytania i daremne jest zadawanie pustych pytań. Pozostaje przyznać, że śmierć poprzez świat zwierzęcy była już człowiekowi znana, jako zagłada jednostki przy zachowaniu gatunku, jako bezosobowa nieśmiertelność życia i jego jednostkowa słabość. Ale dla człowieka śmierć zwierząt nie mogła pozostać czymś obcym, ponieważ w sobie nie mógł powstrzymać się od poznania swego nieśmiertelnego ducha, w swojej ponadczasowej samoświadomości. Dlatego wbrew twierdzeniom warunkowalistów przykazanie o niespożywaniu owoców z drzewa dobra i zła brzmiał dla niego nie jak groźba zagłady, ale jak jakiś tajemniczy, niezrozumiały los, gdyż nie obejmował tej naturalnej śmierci, która panowała w całym świecie zwierzęcym, ale jakiś nienaturalny paraliż życia, z chwilową przerwą w składzie człowieka. Nawet po wyroku Bożym Adam nie wierzył w śmierć jako zniszczenie życia. Wyraziło się to w tym, że zaraz po sądzie Bożym Adam nadał swojej żonie imię Ewa, to znaczy życie, gdyż stała się matką wszystkich żyjących” (Rdz 3,20). Twierdzenie, jakoby uwolnienie przodków od kary śmierci nastąpiło pomimo wyroku mocą jeszcze nie dokonanego odkupienia, nie jest na niczym oparte i nie jest bynajmniej biblijną spekulacją, sprzeczną z faktami. A fakty są takie, że Adam i Ewa odczuwali swój wyrok śmierci nie jako zagrożenie dla życia ludzkiego, które dopiero zaczynało się w jego powstaniu, ale jedynie jako ciężką tajemnicę dotyczącą losów życia ludzkiego. Rozumieli śmierć, której nie stworzył Bóg, nie jako zniszczenie, ale jako akt życia ludzkiego. Jednym słowem, pomiędzy śmiercią w świecie zwierzęcym i ludzkim, w umysłach naszych przodków, istniała linia różnicy. Na szczególną uwagę zasługuje fakt, że w upadłym człowieku świadomość swojej boskości i nieśmiertelności, złej duchowości, wzrasta z większą siłą niż przed upadkiem, gdy człowiek w swojej stworzonej pokorze żył w Bogu, nie widząc jeszcze w tym własnego boskości. Wraz z upadkiem zaczyna się narcyzm lucyferyczny, narcyzm, który doprowadził do upadku Dennitsy w świecie duchowym, a po nim człowieka. Wraz z faktyczną deifikacją ludzkiego życia zaczyna się w nim oczywiście ludzkie bóstwo jako szczególny obraz jego duchowości (której dolna strona prowadzi go do zwierzęcości, do stanu „cielesności”). Takie jest znaczenie słów Boga o upadłym człowieku: „Oto Adam stał się podobny do Nas, znający dobro i zło (tj. w upadłej, lucyferycznej samoświadomości, w człowieku-bóstwie), a teraz, aby nie wyciągnął ręki i nie zerwał też z drzewa życia, nie jadł i nie żył na wieki” (Rdz 3,22). Nieśmiertelność byłaby ostatnią afirmacją człowieka-teizmu (tak jak u Lucyfera była to teologia anioła). A na drogach zbawienia człowieka konieczne było przede wszystkim pozostawienie człowieka jego własnemu losowi, czyli życiu śmiertelnemu. A pierwsza śmierć, jaką świat zobaczył, zamordowanie Abla przez Kaina, przeżyła jako wielki wstrząs, wstrząs życiowy. Bóg powiedział do Kaina: „Co uczyniłeś? I teraz jesteś przeklęty na ziemi, która otworzyła swoje usta, aby przyjąć z twojej ręki krew twojego brata” (Rdz 4,10). Śmierć, nie będąc stworzona przez Boga, weszła na świat wbrew woli Boga, w wyniku duchowego osłabienia człowieka, który zmienił swoje posse non mori w non posse non mori. Jednakże, włączona na drogę Opatrzności Bożej wyrokiem Bożym, otrzymała swoje szczególne miejsce w życiu człowieka, jako odcieleśnienie, choć nienaturalne, ale dla człowieka owocne, gdyż poprzez nią realizuje się, że tak powiem, szczególne doświadczenie wymuszonej duchowości i komunikacji ze światem duchowym, który w przeciwnym razie stałby się dla człowieka niedostępny. W teorii warunkowalizmu życie pozagrobowe oznacza jedynie czas pośredni przed zmartwychwstaniem, którego nie wiadomo jak wypełnić, a najłatwiej byłoby wypełnić go stanem nieświadomości, snem duszy. Tymczasem stan życia pozagrobowego w odcieleśnieniu jest istotną częścią życia człowieka, na drodze do zmartwychwstania, bez niego ta ostatnia rzecz jest niemożliwa. Istotne jest tu to, że śmierć człowieka jest życiem, wprawdzie ułomnym w stosunku do pełni człowieczego składu, ale istotnym w swym znaczeniu. Aby zrozumieć to znaczenie, wystarczy przypomnieć fakt „zwiastowania Chrystusa w piekle”. Tak więc w relacji między życiem człowieka a śmiercią mamy wprawdzie coś podobnego, ale jednak jakościowo innego niż w życiu świata zwierząt. Mianowicie to, co się tu dzieje, nie jest zniszczeniem, ale przebudzeniem życia na swój sposób. Pełnia życia, utracona w śmierci, odnawia się w powszechnym zmartwychwstaniu Chrystusa, które ma swoją ontologiczną podstawę w zmartwychwstaniu Chrystusa. Chrystus przyjął całego Adama, całą ludzką naturę i przez swoje zmartwychwstanie dał mu nieśmiertelność. Dla teorii warunkowalizmu wygodniej byłoby oczywiście po prostu zaakceptować fakt, że nie cała ludzkość zmartwychwstanie, a tylko jej część zasługująca na nieśmiertelność. Nie idzie to jednak tak daleko, z jednej strony ze względu na niemożność bezpośredniego zaprzeczenia Objawieniu (a z drugiej strony ze względu na potrzebę ustąpienia agonii umierania i zaspokojenia poczucia kary. W istocie to wznowienie życia na zagładę, zmartwychwstanie na śmierć jest ontologicznie nieuzasadnione). W perspektywie nieśmiertelnego życia w zmartwychwstaniu można postulować różne możliwości, które nie są obecnie przedmiotem naszych rozważań. Należy zauważyć, że warunkowalizm ma tendencję do podkreślania z dużym naciskiem obecności tragicznej strony eschatologii, gdyż wyraża się ona w licznych tekstach mówiących o zagładzie i śmierci w przyszłym życiu. Choć nie da się, wraz z warunkowalistami, interpretować tych tekstów w sensie całkowitego zniszczenia życia, musimy zatem przyjąć je jako definicje możliwego stanu życia, w dodatku definicje, które wyraźnie nie są wyczerpujące, gdyż śmierć i zniszczenie nie niszczą mocy życia, ale są w nim zawarte i, co ważniejsze, łączą się z pozytywnymi potencjałami życia. Proroctwa eschatologiczne należy rozumieć nie tylko w statyce, ale także w dynamice. Różne i sprzeczne siły i stany godzą się w jednym życiu, niezgłębionym w głębinach ludzkiego ducha, na ścieżkach wieczności. Nie miejsce tu na merytoryczną dyskusję na ten temat, należy jednak przyznać, że problematyka warunkowalizmu uwydatnia potrzebę konkretnego rozumienia życia w jego głębi. 52 Życia, a w szczególności nieśmiertelności, nie można rozumieć jako stanu statycznego, że tak powiem, dwuwymiarowego; ma trzy lub więcej wymiarów, nawet jeśli ich wielość nie poddaje się racjonalistycznej definicji. Dlatego możliwe staje się jednoczesne i jednakowe uzasadnienie połączenia dwóch lub więcej, różnych i sprzecznych definicji: śmierci i życia, zniszczenia i zbawienia, życia wiecznego i nieświadomości. A czy w obecnym życiu realne istnienie ducha z całą jego głębią, znaną człowiekowi sferą podświadomości i nadświadomości, jest dostępne dla jego świadomości? Oczywiście absurdem ontologicznym jest postulowanie wygaśnięcia ducha, jego przekształcenia w nieistnienie, samorozkład. Jednak stajemy także wobec znanego faktu zanurzenia tego bytu w potencjalności, jego nierealizacji w świadomym życiu. Materialiści, którzy zaprzeczają istnieniu ducha i sprowadzają życie do tego czy innego „psiego odruchu”, całkowicie szczerze świadczą o ubóstwie swojej istniejącej samoświadomości, „oni nie są ciałem”, „ludźmi duszy, którzy ducha nie mają” Juda. 19). „Osoba duchowa nie przyjmuje tego, co pochodzi od Ducha Bożego, uważa to za głupotę i nie może zrozumieć, dlaczego należy to (trzeba) osądzać duchowo” (1 Kor. 2:14). Osoba taka znajduje się w stanie śmierci duchowej, choć żyje. Czeka go duchowe zmartwychwstanie. Ogólnie rzecz biorąc, zarówno życie, jak i śmierć są wielkościami intensywnymi, które mają nieskończoną liczbę różnych i złożonych, zmieniających się widm, aż do omdlenia wygaśnięcia, które jednak nie jest nieistnieniem, i nowych narodzin, które jednak nie naruszają ciągłości i tożsamości osobowości. Boski ogień życia, który płonie w ludzkim duchu, jest niezniszczalny, ale jego lampa, powierzona przez grzech ograniczonemu i osłabionemu stworzeniu, słabnie i zamarza, chociaż jest w stanie ponownie rozpalić się jasno świecącym płomieniem. Jej intensywność ma nieskończoną ilość wymiarów i na tym polega główna ponadracjonalna tajemnica eschatologii. Warunkowość, choć poprzez zaprzeczenie, pozwala odczuć tajemnicę konkretnej nieśmiertelności. Nawiasem mówiąc, dla warunkowalistów charakterystyczna jest ich wielka powściągliwość w ocenie, jeśli nie jej całkowity brak, w odniesieniu do nieśmiertelności bezcielesnych duchów, zarówno jasnych, jak i szczególnie ciemnych. Po pierwsze, pojawia się pytanie, co śmierć może oznaczać w przypadku braku ciała. Wydaje się jednak, że naturalna nieśmiertelność jest tutaj wykluczona, ponieważ tylko Bóg ma nieśmiertelność. Wobec nieuchronności uznania życia upadłych duchów działających w świecie, warunkowalizm nie porusza tej delikatnej kwestii, unikając bezpośredniej sprzeczności z Pismem Świętym. Tymczasem tutaj ocena warunkowalizmu o możliwym samobójstwie Szatana i jego aniołów, będących w upartym i świadomym sprzeciwie wobec Boga, nie może być bardziej trafna. Dlaczego Szatan nie umarł wraz z całą swoją armią? Pytanie to pozostaje bez odpowiedzi z punktu widzenia logiki warunkowalizmu, a jednocześnie jest dla niej sprawdzianem. Generalnie warunkowalizm w ogóle nie wprowadza do swojej eschatologii kwestii losów upadłych duchów, choć kwestia ta była już poruszana w Origenizmie. Na to pytanie nie ma odpowiedzi w teorii warunkowalizmu, podobnie jak w przypadku samej warunkowej nieśmiertelności. W jaki sposób ludzka natura, która jest z natury śmiertelna, może stać się nieśmiertelna poprzez zjednoczenie z boskością? Jak może nastąpić to połączenie? Warunkowość nieświadomie popada w mechaniczne, czysto naturalistyczne rozumienie zarówno Wcielenia, jak i nieśmiertelności. Ale człowiek może stać się nieśmiertelny jedynie dzięki mocy własnej nieśmiertelności, która zostaje przywrócona jedynie mocą Wcielenia. To, co naturalne, jest przyjacielem błogosławionych. Humanum Sarah Divini. Musimy teraz rozważyć argumenty warunkowalistów o największej surowości, nie pozbawione pewnej demogogiczności – a mianowicie argument z wolności. Życiu towarzyszy świadomość wolności, nawet jeśli ta wolność zmierza w stronę samozagłady. Człowiek ma wolność przekształcenia się w nicość, z której zostaje powołany do istnienia. Bóg nie gwałci wolności człowieka, narzucając mu życie pełne nienawiści, które może on sam zniszczyć, jeśli chce. Być albo nie być jest kwestią wolnego wyboru człowieka. Dla człowieka możliwe jest samobójstwo metafizyczne, zamiana siebie w nicość przedstworzoną lub w coś w rodzaju postworzonej nicości, całkowite zniszczenie Bożego stworzenia. To prawda, że ​​​​ta seria idei w warunkowalizmie pozostaje nieoddzielna od innej serii, z którą jest stale mieszana i naprzemienna, a mianowicie o niszczeniu upadłych dusz przez wszechmoc Boga, metafizycznej karze śmierci, w której sam Bóg niszczy swoje stworzenie. Musimy jednak rozróżnić i rozważyć te dwa zestawy idei oddzielnie. Czy zatem człowiek posiada wolność w stosunku do własnego bytu, co stanowi konieczny warunek ontologiczny samozagłady? Pytanie to jest równoznaczne z innym, bardziej ogólnym: czy człowiek jest swoim własnym stwórcą, który mocą swej wolności wyłonił się z nicości i ma moc do niej powrócić? Czy istnienie człowieka należy do niego? Gdyby jednak tak było, to człowiek nie różniłby się od Boga, który istnieje swoją mocą, wolnością aktu absolutnego samostanowienia, a wolność jest tu koniecznością całkowicie przejrzystą, wykluczającą jakąkolwiek daneść z zewnątrz, realizującą samoistność. Dla tej absolutnej oryginalności Boga (aseitas) nie ma ontologicznie zewnętrznej granicy, nie ma niczego, dla czego nie byłoby ontologicznego miejsca w tej pełni wolnego aktu egzystencjalnego: „Ja jestem, który będę, jestem, który jest, Jehowa”, zamknięta w sobie rzeczywista nieskończoność. Wręcz przeciwnie, człowiek jest stworzeniem, jest sobie dany, stworzony takim, jakim jest dla siebie, zdeterminowany. Ale ponieważ omnis definitio est negotio, jest ono ograniczone nie tylko pozytywnie, ale i negatywnie, nie tylko przez bycie, ale także przez niebyt, przez ziejącą otchłań niczego i niczego. Istnienia takiego nie można oczywiście uważać za postulowane przez wolność, za absolutny akt ontologiczny. Jednakże postuluje się, jeśli nie przez wolność, to w wolności. Istota stworzona, nie będąca rzeczą, mająca w sobie Boskie podobieństwo ducha, choć powołana do istnienia przez Mądrość, Wszechmoc i Miłość Boga, oddawana jest na własność, oddana do własnej dyspozycji. Powstaje wolność stworzona, różna od absolutnej wolności Stwórcy, a jednak z nią zgodna. Taką stworzoną wolność należy nazwać modalną, w przeciwieństwie do absolutnej. Jest obrazem istoty stworzenia, które jest dane sobie w stworzeniu, ale jest wolne w swoim istnieniu i dlatego ma twórczy stosunek do swojego życia. Swobodnie tworzy i żyje życiem stworzonym, które zostało jej dane. Stworzenie, nie wolne w temacie i treści swojego bytu, realizuje je swobodnie. Dialektyka obrazu i podobieństwa Boga w człowieku, wolności i stworzeniu, daności i daności, stworzenia i twórczości, określa naturę życia ludzkiego w jego absolutnej względności, absolutności samoświadomości wolności i względności jej aktu twórczego, przy nieustannej refleksji nad sobą, nad własnym samoistnieniem, które jako daneść jest także innością. Z tego powodu osoba nie jest rzeczą, ale jest nie tylko aktem; jest zarówno faktem, jak i aktem, w aktywnej faktyczności i swoim faktycznym działaniu. W grzesznym stanie niezgody z samym sobą, w niezgodzie z własną naturą, panuje w nim faktyczność, w której jest niewolnikiem własnego żywiołu, niezdolnego do podporządkowania go swojej woli. Przeciwnie, zgodnie ze swoją naturą, w zdrowiu czystości, w wolnej wierności własnej normie, człowiek nie zna swojej faktyczności, jest wolny w prawdzie swojego bytu: „Poznajcie prawdę, a prawda was wyzwoli” (J 8,32). Modalność wolności stworzonej powoduje, że realizuje się ona jedynie w granicach bytu stworzonego, w jego założeniu, który ma moc faktyczną i daną. Wolność stworzona nie jest pozbawiona warunków wstępnych. Wpatruje się w daność istnienia i istnieje tylko w odniesieniu do niego i w jego granicach, poza które ontologicznie nie może wyjść. To nowe, bez którego twórczość w ogóle nie istnieje, dokonuje się tu jedynie w granicach swojej daneści, właśnie z czegoś lub w czymś. Zofia określa całą treść stworzonego świata; to Sophia w całej nieskończonej różnorodności i względnej nowości twórczości tej Sophii. Ale z niczego człowiek nie jest w stanie nic stworzyć, nawet małego robaka, o którym w sensie swego zaangażowania w pełnię istnienia Dostojewski pisał: „robak jest tajemnicą”. Należy do stworzenia, do jego pełni, z której wypływa pełnia życia i twórczości, gdyż życie i twórczość są synonimami. I dochodząc do przeciwnego wniosku, zmuszeni jesteśmy przyznać, że tak jak człowiek nie może niczego stworzyć z niczego, tak jak nie może żadnej istoty pogrążyć w nieistnieniu, rozłożyć się w nicość – ani jednego atomu wszechświata: jest on Boży i jedynie dany, powierzony panowaniu człowieka. „Moja ręka założyła ziemię, a moja prawica rozciągnęła niebiosa” (Iz. 48:13). „Pan, który rozciągnął niebiosa, założył ziemię i ukształtował w niej ducha człowieka” (Za 12:1). Oczywiście, człowiek może przekształcać obrazy bytu i niszczyć nadane mu formy i w tym sensie niszczycielska energia człowieka jest empirycznie nieograniczona, ale ontologicznie pozostaje bezsilna: świat jest utwierdzony przez Boga w swoim istnieniu i nie może zostać przez człowieka zawrócony w otchłań niebytu, w ciemność niczego, jest niezniszczalny. Ale jeśli człowiek nie jest w stanie zniszczyć choćby jednego atomu ontologicznego, czy ma moc wkroczenia w swoje własne istnienie i tym samym zniszczenia Bożego stworzenia, przynajmniej w tym momencie? Czy człowiek jest w stanie podjąć walkę ze swoim Stwórcą i odtworzyć to, co On stworzył? To pytanie zawiera w sobie oczywisty absurd ontologiczny i jest jedynie subtelną formą antropoteizmu lub ateizmu. Ideę metafizycznego samobójstwa świata głosili bojowi kaznodzieje ateizmu, filozofowie pesymizmu, Schopenhauer i Hartmann, jako wygaśnięcie woli życia. Nie da się jednak ostatecznie rozstrzygnąć tej kwestii jedynie na podstawie ogólnych rozważań o niezniszczalności stworzenia. Wolność jest także niezniszczalnym faktem stworzenia, chociaż w swoich granicach i własnej naturze. A wolność jest dana właśnie tej świadomości oryginalności, samoposiadania, samostanowienia, poza którą nie istnieje. Paradoks wolności stworzonej polega właśnie na tym, że będąc stworzoną w swym przywiązaniu do daneści bytu, niesie w sobie samoświadomość i niestworzona, samostanowiącą, i nie można się od niej odłączyć bez rozkładającej się, ontologicznej samosprzeczności. Wolność przeciwstawia się danemu; w wolności świadomość boskości człowieka graniczy z niebezpiecznym manteizmem. Musimy zrozumieć ten paradoks samoświadomości stworzonej wolności. Jest dowodem na to, że ma moc w głębinach istnienia, w samych głębinach stworzenia. Bóg stwarza z siebie ducha człowieka, tchnąc w niego „duszę żywą” i w akcie stwórczym powołując do istnienia wolną indywidualność, jaźń stworzoną, która jednak jest spokrewniona z trójjedyną Boską Jaźnią i niesie w sobie obraz Jego wolności. Sam akt stworzenia stworzenia przez Boga pozostaje dla niego transcendentny, stanowi bowiem warunek samego jego istnienia i świadomości, ontologicznie go poprzedza, pozostając dla niego, by tak rzec, za kulisami istnienia. Ale jest w nim także głębia, w którą duch stworzony przenika wraz z samoświadomością, uznając ją także za warunek własnego istnienia, swoją przesłankę. Jest to akt pierwotnego samostanowienia stworzonego, jako swobodne uczestnictwo w ustanowieniu Boga, w samym akcie Bożego stworzenia. Wolny duch nie może zostać stworzony przez jednostronny akt wszechmocy Boga, przez którą został stworzony cały świat widzialny, czyli jako rzecz (w sensie ontologicznym), jest on bowiem osobą, która w tej wolności ma wolność i samoświadomość. Jeżeli jest powiedziane, że „dusza człowieka jest cenniejsza niż świat i jaki okup da człowiek za swą duszę” (Mat. 16, 26), to ma to także znaczenie ontologiczne w związku ze szczególną naturą duszy w porównaniu z całym stworzeniem. Nie możemy poznać tego pierwotnego aktu samostanowienia, który ma miejsce na granicy stworzenia i na granicy czasu, ale jego konsekwencje odczuwamy przez całe nasze istnienie. Pamięć o nim utrwalamy w jakiejś mrocznej anamnezie, którą można wyrazić jedynie językiem mitu ontologicznego. Można więc powiedzieć, że w stworzeniu stworzonego-niestworzonego, stworzonego-boskiego ducha poproszono o jego własną stworzoną wolność i dlatego uczestniczył. W niech twórczym, skierowanym do każdego stworzonego oblicza, zawarte jest pytanie Boga o swoją zgodę, o Jego wolę bytu i życia oraz odpowiedź w postaci pewnego absolutnego samostanowienia. O jego absolutności decyduje nie tylko jego transtemporalność, ale także włączenie go w absolutność stwórczego aktu Boskości. W języku mitu ontologicznego można najprościej powiedzieć, że Bóg nie tylko stworzył ducha ludzkiego (i anielskiego), ale sam zadecyduje o jego istnieniu, oczywiście mocą swojego włączenia w Boże stworzenie. Nie da się szerzej pojąć i wyjaśnić tego aktu stworzenia w wolności i udziału stworzonej wolności w swoim własnym stworzeniu, o którym tak z grubsza dotknęli warunkowaliści, bez popadania w niepotrzebną mitologizację. Można jednak stwierdzić na podstawie dowodów naszej własnej samowiedzy, że człowiek i w ogóle duch stworzony, w akcie stworzenia przez Boga, uważa się za osobę absolutną, posiadającą wieczność i niezniszczalność właściwą mocy Bożego stworzenia. Bóg w swojej miłości do stworzenia i w swojej litości wobec niego pozwala mu uczestniczyć w stworzeniu, a niezniszczalne tak stworzenia odpowiada na Boskie pytanie o wolę istnienia. I niech to rozbrzmiewa w naszej duszy jako dowód „nieśmiertelności” duszy, niestworzonej wieczności ducha. Jest to jednak akt ponadczasowy, stojący na samej krawędzi czasu, który wyznacza całą tymczasowość istnienia, jest jego cichym, ale niezniszczalnym przeczuciem. Wolność wyraziła zgodę na istnienie, pokazała wolę życia, a życie to stało się tak niezniszczalne, jak niezniszczalne jest całe stworzenie Boże. Dlatego naiwnością jest sądzić, że z czasem, nawet w życiu pozagrobowym, w ogóle w doczesnych dyskusjach o życiu, ten akt autokreacji może zostać anulowany lub osłabiony. Samobójstwo metafizyczne w ogóle (niemożliwe, bo sprzeczne: można je uważać jedynie za akt życia, zakładający sam żywy podmiot. Samobójstwo zwykłe jest wyraźnym przejawem woli życia, wyrażającej się w odrzuceniu, by tak rzec, tylko danego sposobu życia, prywatnym proteście w ogólnym procesie życia, akcie samoafirmacji. Dobrze to rozumiał Schopenhauer, który głosił właśnie samobójstwo metafizyczne jako wygaszenie woli żyć, czyli osłabienie owego autotwórczego aktu, który wyobrażał sobie jako ślepe działanie arbitralności nierozsądnej woli. Jest to oczywiście ta sama urojeniowa utopia, co metafizyczne samobójstwo z powodu piekielnych męk w teorii warunkowalizmu. Skurcze i konwulsje życiowe, jakiekolwiek by one nie były, jak każde pragnienie obrony lub uwolnienia się od określonego stanu życia, jest aktem życia, jego. samoafirmacja. Ogniste koło życia nie może zostać zatrzymane ani odwrócone przez ludzką wolność w dyskusji, gdyż wolność ta została już ustalona na zawsze. a tym samostanowieniem jest: być i żyć. 53 Człowiek jest osobą i jako taki ma w sobie wiecznie odpoczywającą miłość Boga. Jest promieniem spektrum Boskiej Sofii, należy do Kompletności i jest w niej zawarty. Bóg potrzebuje go właśnie ze względu na swoją osobowość, jako drugiego człowieka, jako celowego przyjaciela Boga. A pamięć o Bogu jest pamięcią wieczną, którą zachowujemy i nie zapominamy o naszych przyjaciołach, i o tej „wiecznej pamięci” Boga świadczymy w modlitwie za tych, którzy odchodzą do innego świata. Osobowość z jednej strony należy do wielości ludzkiej i w tym sensie jest jedną z wielu, ale też jedyną w swojej wyjątkowości i niezastąpieniu dla człowieka i Boga, dusza ludzka jest cenniejsza niż cały świat. Dziwnym duchowym samooślepieniem jest to, że w teorii warunkowalizmu przyjęto założenie, iż osoba ludzka może zginąć w sensie całkowitego samozagłady, uchylić się od odpowiedzialności, uwolnić się od niej, a idea ta wydaje się jeszcze dziwniejsza w odniesieniu do miłości Boga i odpowiadającej jej pamięci o Bogu, który rzekomo zapomina o swoich stworzeniach. Już ta myśl jest bluźnierstwem wobec Stwórcy, który stworzył swój obraz w człowieku. I wreszcie dziwniejsza jest ta teodycea – usprawiedliwienie świata w Bogu i Boga w świecie. To usprawiedliwienie, zwycięstwo Boga w świecie, okupowane jest za cenę zagłady ponad połowy stworzenia (bo z powodów biblijnych warunkowiści zmuszeni są, za św. Augustynem, przyznać, że zbawiona zostanie mniejszość). Jednak ilość nie ma zasadniczo znaczenia; w pewnym sensie równie trudno jest zaakceptować zagładę choćby jednej duszy. Apoteoza świata wyrazi się w tym, że w każdym będzie Bóg wszelkiego rodzaju, ale tylko w tych, którzy przeżyją. Bogu przypisuje się tu swego rodzaju uznanie swego błędu w stworzeniu, który naprawia poprzez zniszczenie nieudanego stworzenia. Porównuje się go do ucznia podrywającego na żądanie stare zeszyty, a te zeszyty to żywe osobowości. Jest to oczywiście wyrzut Mądrości Stwórcy i stworzenia, Boskiej Sofii i stworzonej Sofii. Prawnicy Boga chcieli znaleźć racjonalnie przyzwoity wynik sytuacji, aby uniknąć wiecznego piekła, jako niezgodnego z wszechwiedzą Boga, ale także uznać pełną moc kary grzeszników. Należy też zaznaczyć, że to zapomnienie o tych, którzy ulegają zniszczeniu, przypisuje się także wszystkim tym, którzy przeżyli: dla nich niegdyś kochani ludzie wpadają w pustkę, ulegają zniszczeniu, a zadaniem zbawionej cnoty jest jak najszybsze i przyzwoite o nich całkowite zapomnienie. O ile nie przypomina to wielkiego apostoła, który „chciałby być ekskomunikowany od Chrystusa przez wzgląd na braci swoich, spokrewnionych według ciała” (Rz 9,3), choć byli oni duchowo martwi, to oczywiste jest, że w założeniu anihilacjonizmu zniesione zostaje pojęcie całej ludzkości. Zamienia się w skupisko, w stado jednostek, które mało siebie zauważają, bo tak łatwo godzą się w samozadowoleniu ze zbawienia ze śmiercią bliźnich. Okrągłe zero, przynajmniej w odniesieniu do części stworzenia, jest jego ostatecznym skutkiem, dla Boga i ludzi. To szatański koszmar, choć inspirowany dobrymi intencjami i eschatologicznym strachem. Ale nie. Człowiek jest synem wieczności, jest stworzony na wieczność i ma wieczne przeznaczenie. Stworzenie Boga jest niezniszczalne. W bojaźni i drżeniu, ale także w całkowitej jasności samozapłonu, niech człowiek, każdy człowiek bez wyjątku, pozna swoją wieczność, stworzył wieczność, aevitnitas, zrodzony z wieczności Boga (aeternitas). Boże stworzenie nie ma końca. Uznanie warunkowej nieśmiertelności związanej z warunkową śmiertelnością człowieka jest niemożliwe. Powstaje jednak kolejne pytanie: czy wszystkie jednostki należące do ludzkości są biologicznie ludźmi w sensie duchowym? A jeśli nie, to nie podlegają warunkowej nieśmiertelności, ale bezwarunkowej śmierci, nie różniącej się od śmierci zwierząt i oczywiście obcej zmartwychwstaniu. To pytanie, które w sposób naturalny nasuwa się w obliczu faktu ogromnej różnicy na poziomie duchowym różnic pomiędzy przedstawicielami ludzkości, sprowadza się do tego: Czy wszyscy ludzie mają ducha? Czy naprawdę nie ma wśród nich małpy, jak wielu naszych współczesnych w darwinowskim zachwycie uważa się, a nawet chce być tylko nimi, zaprzeczając jakiejkolwiek duchowej zasadzie? Człowiek wraz ze światem zwierzęcym ma ciało i zwierzęcą duszę („dusza zwierząt jest we krwi”) i różni się od niego najwyższym przewodnictwem, trzecią częścią jego składu, czyli duchem. Czy zatem pragnące tego osobniki homo sapiens mogą obejść się bez tego trzeciego, tak nieprzyjemnego dla nich elementu? Czy mogą istnieć humanoidalne zwierzęta, które mają ziemski umysł, zwierzęcą przebiegłość i zwierzęce okrucieństwo, ale pozbawione są tego, czym jest samo człowieczeństwo w człowieku, boskiej zasady ducha? Ta myśl nieustannie uderza w naszą świadomość w obliczu dobrze znanych wrażeń naszych czasów. O wiele łatwiej i prościej byłoby zaklasyfikować stworzenia zwierzęce bezpośrednio do zwierząt, i to nie do najlepszych, ale do najgorszych, bo są zdegenerowane. Czy ta sama myśl nie dotyczy najbardziej zdegradowanych dzikusów, urodzonych idiotów itp.? Pisarz mistyczny końca XIX w. twierdził, że od 1848 roku pojawił się nowy gatunek ludzi bez duszy, te małpy, a ściślej mówiąc, nieludzcy ludzie wynikający z celowego bestialstwa. 55 Czy może mieć rację w swojej intuicji? Pytanie to nie zostało postawione w teologii i nie ma na nie bezpośredniej odpowiedzi. Nie brakuje oczywiście sugestywnych tekstów. Co oznaczają na przykład słowa Boga o gigantach sprzed potopu: „są ciałem” (Rdz 6,3)? To prawda, że ​​w 1 Liście Piotra. 3:20, w świadectwie głoszenia Chrystusa w piekle, wspomina się także o duchach przebywających w więzieniu, niegdyś zbuntowanych, za dni Noego. Jednakże nie ma tu żadnej bezpośredniej wskazówki, że była to cała ludzkość przed potopem. Co mogą oznaczać słowa al? Judasz: ludzie „duchowi, bez ducha (ψυχικοί, πνευμαμὴ ἕχονεες)? (19), podobnie jak podobne słowa z 1 Kor. 2, 14: „osoba duchowa (ψυχικός) nie przyjmuje tego, co jest z Ducha Bożego, bo to rozważa głupotą i nie może zrozumieć, ponieważ (musi) osądzić ją duchowo.” Czy jest tu powiedziane, zwłaszcza u św. Judasza, tylko o braku duchowości, czy też o braku samego ducha? Tekst pozostawia obie możliwości. Oczywiście w duchowości człowiek różni się od zwierząt, które choć posiadają mądrość instynktu, nie mają tej zdolności ogólnego umysłu, która pozwala na gromadzenie wiedzy czy postęp, przynajmniej w technologii życia. Ale być może, wplecione w ogólne życie ludzkości, te humanoidalne stworzenia w niektórych przypadkach po prostu wymierają jak dzikusy w wyniku kontaktu z cywilizacją, a w innych rozkwitają, a nawet osiągają pozycję uznanych i „ukochanych przywódców” ludzkiego stada? Nie mamy tu kategorycznej odpowiedzi, dlatego nie możemy zaprzeczyć możliwości istnienia ludzi „bez ducha”. Jednak praktycznie ważniejsze dla nas jest to, że nie dano nam możliwości rozróżniania takich stworzeń i ogólnego oddzielania tych nie-ludzi od ludzkości; W każdym razie samo ich przekonanie, że są małpami człekokształtnymi, tu nie wystarczy. I odwrotnie, mamy przykazanie, aby w każdym człowieku widzieć naszego „bliźniego”, czyli traktować go jak człowieka, jak osobę. Musimy w szczególności głosić wiarę chrześcijańską wszystkim poganom, zarówno Papuasom, jak i komunistom, nie kwestionując samych siebie ani nie wątpiąc w ich człowieczeństwo. Brak tej zasady może zrodzić w nas ten sam prawdziwie zoologiczny rasizm, to samo zróżnicowanie ludzkości na czystą i nieczystą, szlachetną i niegodziwą, jak wcześniej. Wszelki rasizm klasowy i narodowy zniknie. Musimy zatem ascetycznie przezwyciężyć i ukorzyć w sobie te uczucia, z których wynikają nasze podejrzenia, czy dana osoba jest naprawdę na przykład tym, czy tamtym bohaterem historii. Attila lub inny z naszych współczesnych, „przywódców”. Pan ukrył w niewiedzy tajemnicę człowieczeństwa każdego człowieka i zostanie ona nam objawiona dopiero wtedy, gdy „wszystkie narody”, cała ludzkość w całej pełni staną przed sądem. A ci, którzy mają być „bigą Bożą” jedynie w ludzkiej postaci, nie staną przed sądem, gdyż umrą tak samo jak wszystkie zwierzęta, łącznie z tymi okrutnymi zwierzętami, które sprawiły ludzkości wiele kłopotów i cierpień. Ten rodzaj śmierci różniłby się jednak znacząco od duchowej samozagłady, którą uwielbiali zwolennicy teorii „warunkowej nieśmiertelności”, choć pośrednio przez nią inspirowani. Podsumujmy. Teorię warunkowej nieśmiertelności cechuje nadmierny naturalistyczny biologizm. Rozumie życie jako pewną ogólną właściwość lub cechę stworzonego świata, ze szczególnym poczuciem siły i wyznawaniem tej siły witalnej świata, czyli hylozoizmem. Ten światopogląd ma swój udział w prawdzie, zarówno filozoficznej, gdyż życie i istota żywa są główną, pierwotną kategorią bytu, której filozofowie zwykle nie uwzględniają w swoich tabelach kategorii, jak i religijnej, ponieważ moc życiodajnego Ducha płynie w świecie jednakowo dla wszystkich stworzeń. Trzeba jednak ze znacznie większą siłą rozróżnić poszczególne etapy życia, od jego niższych form organicznych po duchowo bezcielesne formy anielskie. a życie ludzkie to nie tylko życie, tylko w sensie biologicznym, ale także szczególna duchowa jakość życia, „życie wieczne”, nadprzyrodzone i superbiologiczne. Dzięki temu brakowi rozróżnienia moc Wcielenia jest rozumiana w sposób nazbyt biologiczny. Śmiertelny człowiek otrzymuje „lekarstwo nieśmiertelności” poprzez zjednoczenie natury Boskiej z ludzką. Przywrócenie utraconej mocy życia, a nie jego przemiana, ale nowe życie w zmartwychwstałym, uwielbionym ciele, jest dane ludzkości jako przebóstwienie, jako życie dzięki łasce synów Bożych i przyjaciół Boga. Teoria warunkowalizmu cierpi zatem na nadmierny kosmizm lub immanentyzm. Choć Wcielenie zostaje tu rozpoznane z pełną mocą, to jednak jest rozumiane jedynie w odniesieniu do śmierci, a nie jako objawienie pełnej mocy Bosko-człowieczeństwa, jedności życia boskiego i ludzkiego w Nowym Adamie, w Chrystusie, ale w Nim i w całej ludzkości. Na Dogmat Chalcedoński, podobnie jak dogmat VI Soboru, nie ma miejsca w ogólnej koncepcji warunkowalizmu. Jednak ten immanentyzm jest nie tylko słabością, ale także rodzajem siły, jako motyw eschatologii. To on wprowadza w jej granice jednostronny transcendentyzm, wpisany na ogół w eschatologię, gdzie ostateczne losy zbyt często rozumiane są jako zewnętrzny werdykt i działanie na osobę, a w mniejszym stopniu na stan samej osoby. Warunkowość w swojej jednostronności zatrzymuje myślenie o tym, co dokładnie przez nas jest robione, a nie samemu człowiekowi, co decyduje o różnicach w losach od jego własnego stanu, jak to jest jego sprawa. Dotyczy to w szczególności duchowego samostanowienia samego człowieka. Człowiek ma ducha, jest mu to dane, ale jest mu dane jako twórcze zadanie i wyczyn, dzieło jego własnego życia. Kto nie chce życia duchowego, ten tego nie wie; nie ma ducha, chociaż go ma. I to zanik ducha w bycie z natury duchowym, jako samostanowienie człowieka, jest stanem śmierci duchowej, nie w sensie zniszczenia, ale w sensie nierealizacji, redukcji do potencjalności: tego, co ze swej natury powinno być aktualne. Nie poruszając tutaj kwestii, na ile to samostanowienie może być niezmienne i ostateczne, mamy tutaj wyraz tej cennej myśli, że w pewnym sensie ostatecznym przeznaczeniem ludzkości jest immanentne objawienie własnego człowieka, jego woli i twórczości, poza którą i bez której nie można mu nic dać, a raczej przyjąć. Tutaj objawia się prawda Ewangelii, że tym, którzy mieli mało, zostanie zabrane to mało, a tym, którzy mieli dużo, zostanie dodane wiele i więcej będzie im dane w obfitości. Nawet w swym ostatecznym przeznaczeniu człowiek nie jest pozbawiony twórczego uczestnictwa, pozytywnego czy negatywnego: "Dałem ci życie i śmierć, błogosławieństwo i przekleństwo. Wybierz życie, abyś żył ty i twoje potomstwo" (Pwt 30,19). W rosyjskiej literaturze teologicznej jedyne przedstawienie teorii warunkowalizmu podaje przypadkowo prof. N. N. Głubowski. Ewangelia św. Pawła, t. ja, rozdz. V, s. 571–591. Edwarda Białego. Życie w Chrystusie (Studium Pisma Świętego, doktryna natury człowieka, przedmiotu boskiego wcielenia i warunków ludzkiej nieśmiertelności. Wyd. 3. Londyn 1878. Tłumaczenie francuskie: Limmortalité condtionnelle ou la vie en Christ. Paryż (1880 (cytaty pochodzą z tego tłumaczenia). E.Petavel-Olliff. Le problem de limmortalité. Cz. I-II. Paryż 1891–1892. Bibliografia, zob. White, 1. s. 23. (angielski), w: Petavel-Olliff, 1. s. 25. Algier. Krytyczna historia doktryny o życiu przyszłym. Filadelfia 1864 (wyczerpująca bibliografia). G. Runze. Nieśmiertelność w The New Staff. – Herzog Encyklopedia wiedzy religijnej, tom. V. Fulforda. Warunkowa nieśmiertelność w Encyklopedii religii i etyki Hastingsa, t. III. Doktryna katolicka (por. Scheeben. Handbuch der Dogmatik, B. II, § 165 i n.) uważa posse non mori nie za dar naturalny, ale nadprzyrodzony, pełen łaski, gdyż samo ciało zawiera w sobie pierwiastek śmierci i rozkładu – mamy tu echa manicheizmu i platonizmu i razem przepowiadana jest droga warunkowalizmu. White, 92–3, 100–1, Petavel-Olliff, 1, 97: Całkowite tłumienie tel ou tel individu est une pojęcie qui se laisse très bien concevoir (!). „Bóg nie powiedział Adamowi: „Twoje ciało umrze”, ale „Ty umrzesz” (103). White, 87. Mitologiczny obraz drzewa życia jest tu interpretowany jako naturalny magiczny środek nieśmiertelności. W tym samym sensie porównuje się z nim apokaliptyczne drzewo życia w Nowym Jeruzalem. Otwarte 22, 2; 27. Petaver-Olliff, 1, 141–2. Niektórzy warunkowiści konsekwentnie dochodzą do całkowitego zaprzeczenia duszy w człowieku w innym znaczeniu niż ta, która istnieje u zwierząt i rozkłada się wraz z ciałem w śmierci. To jest funkcjonariusz N. Hades. Duch według K. jest cząstką ducha boskiego w duszy, która zostaje zabrana wraz ze śmiercią. Człowiek umiera całkowicie w śmierci, a świadomość budzi się dopiero w zmartwychwstaniu. W tym sensie White rozwija tę myśl (478–90): "Zaspokojenie lub odkrycie właściwości Boga jest pierwszym i ostatnim celem stworzenia i opatrzności. Taka jest zdrowa filozofia kary, która eliminując nadzieję powszechnego zbawienia, ustanawia uroczystą doktrynę odpłaty. Wszyscy, którzy nie pokutują, muszą odpowiedzieć przed swoim Stwórcą w swoim ciele i duszy, a o ich losie zadecyduje śmierć i ostateczny wyrok. Dobro wszystkich zostanie wzięte pod uwagę. Ale ten, kto wytrwa w nieposłuszeństwo nie może liczyć na żadne środki naprawcze; zostanie zniszczony „z ciałem i duszą w Gehennie”. Bóg odrzuci wszystkie zdegenerowane i zatwardziałe dzieci, będąc wiernym swojej wiecznej sprawiedliwości, zniszczy je. „Nadchodzi wielki dzień Jego pomsty i pomsty Baranka”. „Straszna rzecz jest wpaść w ręce Boga żywego” (Hbr 10:31). „Uderzę śmiercią jej (Izebel) dzieci i uświadomię wszystkim kościołom, że to Ja badam serca i nerki” (Obj. 2:23). „Pan Bóg jest ogniem trawiącym, Bogiem zazdrosnym. Świadczę wam dzisiaj na niebie i ziemi, że wkrótce stracicie ziemię, pozostaniecie na niej przez długi czas, ale zginiecie” (Pwt 24,26). „Gniew Boży trwa” (Jan 3,36) na nieposłusznych” itd. (charakterystyczna dowolność w cytowaniu i interpretacji tekstów). „Zmartwychwstanie można wytłumaczyć jako ostatnią deskę ratunku łaski”, „en vue d’épreuve”, Bóg nie odrzuca całkowicie człowieka, który nie jest jeszcze całkowicie zepsuty, a „ostateczna zagłada czeka tylko najbardziej zawziętych” (Petavel-Olliff, 11 204). „Różne wyrażenia Pisma Świętego pozwalają wierzyć, że zostanie ono poddane nowej próbie i do nich będzie skierowane specjalne przepowiadanie” (tamże, 5). „Jest to postępujący i nieodparty upadek, rosnący upadek dwóch czynników ludzkiej egzystencji – doznań i działań” (4). "Straszliwa agonia, a potem noc bez świtu. Ta dusza nie jest już świadoma i nie reaguje. Była, kochała, żyła, już nie kocha, umarła, nie istnieje" (11). "Całkowite zniszczenie duszy ludzkiej poprzedzone będzie niewątpliwie cierpieniem odpowiadającym intensywnością wrodzonej żywotności tej duszy. Najcięższe męki będą towarzyszyć agonii najbogatszej duszy i zagładzie największej masy sił życiowych. W tym sensie "kto otrzyma więcej, będzie potrzebował więcej" (13). "Cierpienie nie omieszka odegrać swojej straszliwej roli w przyszłych mękach, ale jest to tylko faza wstępna. Ostateczną karą jest zakończenie jednostki jedynie bolesną śmiercią w zaświatach. Zgodnie z naukowym prawem ciągłości, zatwardziały grzesznik stanie się ofiarą długiego i smutnego szaleństwa. Wtedy nadejdzie bolesna cisza dla najbardziej zbuntowanych, co Pismo Święte określa mianem „drugiej śmierci”. "Zapytano nas, co rozumiemy przez anéantissement? Odpowiadamy: stopniowe zmniejszanie się zdolności posiadanych przez indywidualną jaźń i ostateczne wygaśnięcie tej podstawowej zdolności, dzięki której mamy inne zdolności. " „In dieser Durchdingung des ganzen Seyns vom Tode geht die Persönlichkeit (Łk. 9, 25) im Sterben auf (apoleia); es ist nicht absoluty Nicht-Sein, aber absolut Passivität und Todes-unmacht und Todes-jammer (Beck) (II, 16–17), przypis 3). Głubkowski, 1. s. Łosoś. Chrześcijańska nauka o nieśmiertelności. Edinborough 1895. Petavel-Olliff, 1, 105; 11, 150. White porównuje te wyrażenia jak ἀπολλυμι, ὄλεθρος itd. w ich znaczeniu u Platona w Fedonie, gdzie ich znaczenie oznacza bezpośrednio zniszczenie, oraz w LXX i Nowym Testamencie, aby zastosować tu (oczywiście całkowicie arbitralnie) egzegezę użycia słów platońskich. Oto kilka przykładów: Ps. 7 2, 1 9, 27: „Bo oto ci, którzy oddzielają się od Ciebie, giną, Ty niszczysz każdego, kto się od Ciebie odwraca”. I s. 1, 2 8: „Ale wszyscy odstępcy i grzesznicy zginą, a ci, którzy pozostaną w tyle za Panem, zostaną zniszczeni. Środa Ps. 29, 20. Nahum. 1:15: „Świętuj swoje święto, Judo, bo niegodziwcy nie przejdą przez ciebie; jest całkowicie zniszczony.” (A jednak Iz. 28:9: „Przez wzgląd na moje imię powstrzymał mój gniew i ze względu na moją chwałę powstrzymał się od zniszczenia zła”). Ogólnie rzecz biorąc, psalmy i proroctwa mówią niezwykle dużo o zagładzie niegodziwych i bardzo często, jeśli nie zawsze, mają na myśli nie tyle zniszczenie eschatologiczne, co historyczne. Edward White udowadnia, że ​​nigdzie w Starym Testamencie, a zwłaszcza w Księdze Rodzaju, nie ma bezpośredniego dowodu na nieśmiertelność człowieka, a jedynie na śmierć jego wielosylabowego składu oraz że po Upadku Adama człowiek nie umarł jedynie siłą oczekiwania na przyszłe wcielenie, które jest lekarstwem na nieśmiertelność. Cytuje następujące teksty dotyczące śmiertelności człowieka: John, t., rozdz. 18, 20, 21; Psałterz: 1, 2, 9, 24, 37, 10, 9, 112, 103, 9, 104, 113; Prem. Sol. 10, 24; 13, 13; 14, 12; 15; 21, 16. Artykuł H. W. G u 1 mg o g d . Warunek nieśmiertelności (Ε. II. Ε. Haslings, ν. III). Główne teksty cytowane na rzecz 1 S.: Rdz. 2, 16–17; 3: 4, 19, 22–4; Powt. 30:15, 19, 20; Ps. 21, 4; 37, 10, 20; 49, 20; 73, 19–20; 92, 7; 94, 23; 145, 20; Aleja Sol. 8, 35–36; 11, 19; 12', 28; 24, 20; Jest. 51, 8; Ezech. 18, 26–32; Mały 4, 1–3; Mf. 7, 13–19; 10, 28; 13:30,40,48,49; 16, 26; OK. 13, 4–5; W. 3, 6, 16; 5, 24, 40; 6, 33–5; 8, 51; 10, 28; 11, 25; 14, 6, 19; 15, 6; Rzym. 6, 21–3; 7, 5; 8:6,11,13; 1 Kor. 3, 16–17; 2 Kor. 2, 15–16; 4, 3; Gal. 6, 7–8; Fil. 3, 18–19; 1 Tym. 5, 3; 2 Tym. 1, 9 (όλεθρος αιώνιος to jedyne wyrażenie w N. 3.); Tytusa 6, 9, 19; Hebr. 10, 26–39; 12, 29; Jakub 1, 15; 5, 20; 1 zwierzę 1, 23; 4, 18; 2 Zwierzęta 1, 4; 2, 12; 3, 9; 1Jana 3, 15; 5, 11–12; Otwarte 2, 7, 11; 3, 5; 20, 11–15; 21, 6; 22, 1, 4. Te fragmenty dowodzą, że człowiek nie jest nieśmiertelny, nieśmiertelność jest własnością Boga (1 Tym. 6, 16), śmierć w sensie dosłownym jest konsekwencją upadku, a nieśmiertelność jest darem tylko dla sprawiedliwych, że jest ona warunkowa. Biblia nigdzie nie mówi o nieśmiertelności duszy. Że zatwardziałym grzesznikom często grozi śmierć i mówi się, że zostaną zniszczeni, oraz że śmierć oznacza nieśmiertelność duszy i ciała (824). Całe pytanie koncentruje się wokół zrozumienia biblijnego wyrażenia śmierć. Cytaty z N. 3. o losie grzeszników w sensie zagłady w śmierci (378 i n.): Mat. 3, 12; 5, 25; 10, 28; 16, 25; (Łukasza 9:25; 17:23; Jana 12:25). OK. 9, 56; 13, 1–5; 20, 18; 20, 35; Jana 8, 34–6; 8, 51; 10:10,27; i: 49, 50; Dzieje Apostolskie 3, 22–3; 8, 20; 20, 26; R. 1, 32; 2, 6–7; 8, 13; 1 Kor. 14; Gal. 6, 8; 1 Tym. 6, 9; Hebr. 10, 26–31; 2 Zwierzęta 2, 12; 1Jana 2, 17; Judy 5, 7; Otwarte 2, 7; 3, 5; 21.8. Poślubić. stół ew. słowa i wyrażenia: 387–90. Petavel-Olliff posiada także ogromny zbiór tekstów biblijnych o różnej treści na temat nieśmiertelności: 1, 368–392. Oczywiście w tak ogromnym podsumowaniu można znaleźć przypadki arbitralnego włączenia niektórych tekstów. "Dwadzieścia razy w górę. Paweł powtarza nam, że śmierć jest zapłatą za grzech, la mort sansphrases" (1:16). Ciekawie jest zobaczyć, jak radzą sobie z tekstami niewygodnymi dla warunkowalizmu. Jest to niewątpliwie 1 Kor. 3, 13–15: „Ktokolwiek dzieło spłonie, poniesie stratę, on sam jednak zostanie ocalony, ale jakby z ognia”. Z tej okazji białe zdania (350), których nie ma w tekście: grzesznik, jeśli nie chce oddzielić się od przyczyny. również spłonie. Co dziwne, mają tutaj poprzednika w postaci swojego głównego antagonisty - Blaza. Augustyna, który jako nauka Kościoła stoi na stanowisku, że duch (dusza – anima) człowieka został stworzony przez Boga z niczego (De anima et eius origine, lib. III-V. Minge Patr. s. 1. t. 44. Noli ergo credere, noli docere, quod non de nihilo, sed de sua natura fecit animam Deus, si vis esse eatholicum (1. III. c. V., 7, kol. 5, 16). U Petavela-Olliffa (1, 171) znajdujemy następującą niejasną definicję ducha: L'esprit est Exclusivement l`origin (!!) qui percoit le divin, c`est le sens moral et religieux, ce quùon pourraler en un seul motspiritualiste ... Dans le plan divin l`esprit de l`homme en communion vivante aves l`Esprit de Dier devait penetrer l`ame, et par elle reigner sur le corps et sur tous ses organes. Przeciwnie, w warunkowalizmie mamy następujący wniosek dotyczący obrazu Boga w człowieku: Il portait en lui un kruchy miiroir de la divinite, le miroir est brise, et l`homme n`est plus que l`enfant de la poudre. Tire de la terre, le premier homme n`etait que poussiere, dit l`apotre (tamże, 164). Aby zapoznać się z rozwojem wszystkich tych myśli, zobacz Baranek Boży. Poślubić. esej prof. S. N. Trubetskoy: Nieśmiertelność duszy. Działa, tom. III (wydanie Phil. and Psych., nr 63, 70, 71, 72). Uczestnictwo w Bogu należy nie tylko do człowieka, ale także do świata anielskiego. Warunkowość charakteryzuje się brakiem zainteresowania angelologią (która istnieje dla niej tylko jako satanologia). W przeciwnym razie musiałby zmierzyć się z kwestią naturalnej nieśmiertelności aniołów, właśnie ze względu na ich udział w Bogu, w którym aniołowie nie różnią się od ludzi. Problem angelologii z konieczności prowadziłby do rewizji i doktryny o nieśmiertelności człowieka. Aniołowie podzielają obraz Boga, podobnie jak ludzie. Pod względem udziału swego ducha w Bogu człowiek nie różni się od aniołów, różni się od nich tym, że mając ciało, w nim włącza się w świat, jako jego centrum i pan. Tę zaletę warunkowalizmu uznał tak obcy mu myśliciel, jak baron von Hügel, The mistyczny element religii itd., t. II Londyn, 1923. Pag. 228–30. V. Hügel stosunkowo łagodnie wypowiada się na temat dyr. Nieśmiertelność jako posiadająca wiele niezaprzeczalnych zalet w stosunku do wszelkiego rodzaju orygenizmu. Nie jest to zniszczenie przez Wszechmoc naturalnej nieśmiertelności dusz poważnych grzeszników, ale oznacza, że dusza ludzka „zaczyna się od zdolności poszukiwania przy pomocy Ducha Bożego duchowej osobowości, zbudowanej z samych możliwości i częściowych tendencji ich wysoce pomieszanej natury, która, jeśli pozostanie niekultywowana i nieprzekraczalna, zostaje ostatecznie ustalona na pierwszym, fenomenalnym, zaledwie indywidualnym poziomie – tak że tylko osobowość duchowa zasługuje na to, aby żyć i to czyni podczas gdy ta zwierzęca osobowość na to nie zasługuje i na to nie zasługuje. Dusza nie rodzi się zatem po prostu jako „człowiek wewnętrzny”, ale może coraz bardziej stać się tym „człowiekiem wewnętrznym”, który sam trwa, a nawet „odnawia się z dnia na dzień, mimo że trwają nasi zewnętrzni ludzie” (2. Rop. 4, 16) (s. 228–9). Szczególne zastosowanie tej ogólnej idei występuje w zastosowaniu do doktryny o grzechu pierworodnym (patrz Płonący krzak). Duch stworzony przez Boga sam decyduje o swoim istnieniu w upadłym świecie i w ten sposób bierze na siebie ciężar grzechu pierworodnego, który w przeciwnym razie można zrozumieć jedynie jako chorobę dziedziczną, a nie grzech. Dla warunkowalistów grzech pierworodny, jako infekcja śmierci, odgrywa kluczową rolę, ale w rzeczywistości ma tu znaczenie jedynie jako choroba dziedziczna. W ten sposób niespodziewanie spotykają się z bł. Augustyn. Wszystko jest interpretowane w kategoriach warunkowości lub w sensie całej reszty, albo w sensie całości, a nie kompletności - egzegetyczny chwyt mający na celu osłabienie bezpośredniej obietnicy. I w tym spotykają się z bł. Augustyn. Oczywiście, aby przekonać ich o własnej zwierzęcości, próbują teraz ponownie skojarzyć małpę z człowiekiem, aby uzyskać jednoznaczny dowód na zwierzęcość człowieka. I rzeczywiście pojawia się pytanie, kogo należy brać pod uwagę tych sztucznych potworów wojującego ateizmu. Mojżesz znał już tę myśl, gdyż czytamy: „Niech każdy łowca zwierząt zostanie zabity” (Wj 22:19).