Проблемот на „условната бесмртност“

(од вовед во есхатологија) Став I II III IV V VI VII VIII IX X XI Општо земено, областа на есхатологијата најмалку се одликува со движењето на теолошката мисла. Дури и на Запад, каде што, од ерата на реформацијата, теологијата продолжи и, добро или лошо, покажува нов живот во различни области, ова е најмалку применливо за есхатологијата. Овде попрво може да се зборува за одредена есхатолошка нечувствителност, која се манифестира или во традиционалното повторување на она што е единствено во оваа форма, или во лесното прифаќање на безболните решенија на таканаречениот универзализам. Преовладуваат два вида есхатолошко размислување: кривичниот законик во сета своја жестокост или самозадоволна амнестија, што е вистинско затајување на сите тешкотии на проблемот. Првиот пат во наше време сè повеќе станува вистинска неможност, бидејќи ја изгубил својата внатрешна убедливост; второто не е надминување, туку едноставно негирање на првото (да не зборуваме за неговите сериозни библиски и теолошки тешкотии). Наспроти двата вида: средновековното православие и хуманистичкиот универзализам, се поставува прашањето за можноста за друг, трет пат, кој, комбинирајќи ги предностите, би бил ослободен од слабостите на двата, одреден терциум. Така, од негирањето на двајцата членови на есхатолошката дилема, во втората половина на 19 век произлезе теолошка доктрина, која себеси се нарекува теорија на „условна бесмртност“ или кондиционализам. Во секој случај, заслужува внимание едноставно затоа што со радикална острина го поставува прашањето за бесмртноста и вечниот живот, ова прелиминарно прашање на целата есхатологија. За некои, човекот е смртен, како животните, и затоа смртта е еден вид уништување; оттука очигледно следи негативната есхатологија на празнината. Такво е сега раширеното верување за атеистичко неверување (бидејќи, се разбира, неверувањето овде е само еден вид вера поради природата на ова прашање, што не дозволува рационално докажливо решение). Или човекот е бесмртен, припаѓа на вечноста, а есхатологијата се обидува да ја одреди содржината на оваа вечност. Во теоријата на кондиционализмот, имаме трета алтернатива: едно лице нема природна бесмртност, но може или не може да ја добие. Бесмртноста е условена; се дава или не се дава во зависност од одредени услови. Ова е формулација на есхатолошкиот проблем што го имаме во „кондиционализмот“. Невозможно е да се помине покрај неа во тишина, сметајќи со неа. 1 Теоријата за „условност“ како забележлива струја на теолошката мисла се појавува во втората половина на 19 век, во Европа и Америка, се разбира, главно, дури и речиси исклучиво, меѓу протестантските теолози кои не се врзани со традиционалното православие. Вбројува меѓу своите поддржувачи голем број истакнати теолози и филозофи (меѓу вторите, на пример, Ренувие). Водечките основачи овде се двајца протестантски пастори: Англичанецот Е. Вајт 2 и Швајцарецот Петавел-Олиф, 3, на кои им се придружуваат нивните бројни следбеници. 4 Делата на двајцата, и покрај извесната теолошка примитивност, сепак се одликуваат со нивната необична моќ на убедување, а со тоа и убедливост. Тие го нудат условувањето не само како богословска вистина, на чиешто прифаќање укажува откровението, туку и како спасоносна идеја, која сама по себе е способна да го ослободи современото христијанство од заводливата неодговорност во однос на вечниот живот, бидејќи од оваа неодговорност страда христијанскиот живот, а особено христијанската мисија. Според теоријата на условната бесмртност, судбината на човештвото во вечниот живот ќе биде небесно блаженство, а тоа ќе го исполни пророчкото слово на апостолот дека Бог ќе биде сè во сè. Меѓутоа, само праведниците кои се достојни за тоа ќе учествуваат во ова блаженство. Грешниците кои целосно се спротивставуваат на волјата Божја ќе умрат, претворајќи се во безначајност и нема да ја добијат судбината на бесмртноста. Ова е главната идеја. Да се ​​осврнеме на неговото богословско оправдување. Човекот е создаден за разлика од животните, кои имаат само генерички живот („според нивниот вид“: 1. Мој. 1, 21, 24–5), имајќи ја својата лична енергија, која се реализира во личната бесмртност. Човекот не е создаден смртен по природа, напротив, тој има можност за бесмртност - posse non mori, од создавањето. 5 Оваа бесмртност е карактеристична за човечкиот дух, слична на духовите на бестелесните. Меѓутоа, човекот се разликува од духовниот свет по сложеноста на неговиот состав; тоа е тој што е создаден не како бестелесен дух, иако постои во создадениот свет, но престојува над овој свет. Тој е отелотворен дух, поврзан со светот. Можноста за смртта лежи на чекање за оваа сложеност не од страната на „бесмртноста на душата“, туку од страната на животот на целата личност, за која смртта не е враќање кон заборавот, туку еден вид обезтелесување, раскинување со светот, онтолошка катастрофа. Телото во никој случај не е причина за смртта, туку, напротив, состојбата на човечкиот живот што му ја дал Бог при создавањето. По оваа сложеност, човекот подеднакво се разликува од бестелесниот свет, кој не познава инкарнација, и од животинскиот свет, кој нема дух, туку само „жива душа“, таа животинска душа која заедно со него ја има и човекот. Оваа врска на духот и телото, натприродното и природното битие, која била дадена при создавањето, човекот морал да ја обезбеди со моќта на неговиот слободен и креативен дух, издигнувајќи го неговото битие до највисоката состојба на позитивна бесмртност. Тоа се поврзувало со неговиот извесен однос кон Бога (што симболично се изразува во заповедта да не се јаде плодот на дрвото на спознанието на доброто и злото), како и со одреден позитивен однос кон светот (кој се изразува во јадењето на плодот од дрвото на животот). Првобитното доделување не го одвојувало човекот од светот, а откажувањето од светот не било ниту целта ниту основата на бесмртноста. Напротив, правилната врска со светот, вклучена во правилната врска со Бога, беше неопходен услов на човечкиот живот на патот кон позитивното освојување, non posse mori, иако не знаеме како тоа би се реализирало. Но, се случи падот. Човекот ја изгубил нестабилната онтолошка рамнотежа на своето сложено битие. Смртта влезе во светот, човечката смрт, која е длабоко различна од смртта која доминира во животинскиот свет, и покрај сите надворешни сличности. Зашто смртта на човекот не е смрт во строга смисла, туку онтолошко раскинување на неговото единствено битие на два принципа, кои влегуваат во него. Преку смртта, човекот однадвор се изедначува со животинскиот свет, на кој не му е еднаков, иако по телесната страна на своето битие му припаѓа; тој се поистоветува со бестелесниот свет, на кој исто така не му припаѓа, иако е сличен со него во духовната страна на неговото битие. Смртта не е прекин на човековото постоење, туку катастрофална, како да се каже, дехуманизација на личноста, губење на неговиот интегритет. Кондиционализмот ја негира фундаменталната разлика што постои меѓу човекот и животинскиот свет, и поради биолошки причини (тука го имаме директното влијание на дарвинизмот и биолошкиот еволуционизам воопшто), така и од своевидна егзегеза. Човекот е создаден, според него, „во жива душа“, исто како и животните, а разликата меѓу нив не е квалитативна, туку квантитативна: човекот има иста животинска душа како животните, само со одредени својства. Јазикот, моралното и религиозното чувство го разликуваат човекот од животните. Така, животот е ист за луѓето и животните, а и нивната смрт или смртност е исто така. „Во Стариот завет, душата и животот (нефеш) што му се припишуваат на човекот често им се припишуваат на животните“. „Мораме или да ја споделиме бесмртноста со нашите соседи од животинското царство, или да ги жртвуваме сопствените надежи и да се препознаеме како смртници како нив“. 6 „Божјата слика во човекот не е нешто онтолошко, туку „сенка“, l’ombre n’est pas la réalité, 7 ombre de resemblance, – l’ombre n’est pas l’identité. 8 „Божјиот лик“ во Адам се состоеше во способноста да се разбере и да се имитира неговиот Творец, и на тој начин морално да се издигне до бесмртност“. 9 Човекот не е создаден бесмртен, но тој е „кандидат за бесмртност“. Апсолутната бесмртност може да биде карактеристична само за Бога, додека условната бесмртност е карактеристична за човекот. Моќта на смртта е иста за луѓето и животните: тоа е уништување на животот, прекин на животното единство, целосно и конечно распаѓање на целиот природен комплекс, истовремено уништување на телото и душата, „уништување на супстанцијата“ 10 укинување на личноста. Влијанието на платонизмот 11 со неговата доктрина за бесмртноста на душата, како и „l’immortalité inconditionnelle etimpiede fetarespanthéistes“, го искриви ова директно сфаќање на смртта како целосно уништување, и покрај фактот што од 600 случаи на спомнување на душата во Библијата, за душата никогаш не се зборува за бесмртност како што во 1 случај не се говори смртен). Затоа, заканата со смрт на човек во рајот во случај на негова непослушност не значела никаква „духовна смрт“, туку итно и целосно уништување. „Смртта може да значи за Адам само она што се нарекувало со ова име во животинското царство“. „Оригиналната закана предвидуваше непосредна смрт. 13 Значи, на човекот му била дадена условна бесмртност. Тоа било условено со вршење на волјата Божја. Ова континуирано постоење зависело од материјалната храна, јадењето на плодот на „дрвото на животот“ 14, од кое човекот бил лишен поради непослушност. Човекот падна, а последицата од тоа требаше да биде непосредна смрт, што на тој начин ќе го оневозможи постоењето на човечкиот род, зашто тој ќе беше скратен од неговото потекло. Но, тоа не следеше: извршувањето на смртната казна беше одложено. Ова се случи преку моќта на откупувањето: „во моментот на падот започна откупувањето“. 15 „Доколку фаталната реченица го имаше својот непосреден ефект, сите ние ќе бевме мртви во Адам, поточно никогаш немаше да се родиме. Затоа, самото постоење на нашата раса е благодат“. 16 Бог не ја исполни својата педагошка закана, што се покажа како еден вид пиа фраус. Не само што смртта беше целосно одложена, туку се покажа дека не е целосната смрт што се закануваше. Токму, местото на уништување на личноста, „при смртта на поединецот, неговиот дух бил зачуван недопрен за да се соедини со телото на судниот ден. Ова преживување на душата го припишуваме исклучиво на откупувањето“, 17 на чие дејство му претходи со тоа време. 18 Воплотувањето, прифаќањето од страна на Синот Божји, Логосот, на човечкото тело има за цел откуп и помирување на човекот со Бога, жртва на Безгрешниот, Неговото страдање и смрт на крстот. „Целта на помирувањето е да го направи човекот бесмртен. 19 „Le chemin de limmortalité passe par Gethsemane et par Golgota. 20 „Според преовладувачката догма, ако телото на човекот е смртно, неговата душа, која ја формира неговата личност, е природно бесмртна или вечна. Помирувањето не е наменето да ја промени природата или времетраењето на овој духовен елемент. „Воскресението на телото“ во слава е случајна и секундарна околност за спасение. дојде" или вечно мачење. Таквото избавување значело божествено помирување, жртва на Јагнето на Бога. – Овие идеи ни изгледаат спротивни на Светото писмо. Според библиското учење, откупувањето има директен предмет да ја промени нашата природа, префрлајќи нè не само од грев во светост, туку и од смртност во бесмртност, од смрт во живот. 21 Помирувањето се состои во тоа што вината за гревот се простува, но казната не се отстранува. „Исус не откупил сè, ниту Светото писмо го вели тоа. Секој од нас, страдајќи и умирајќи, откупува до одреден степен. Но, разликата што постои помеѓу нашето помирување и она на Исус Христос е тоа што Тој умре за виновните, бидејќи е невин... Само Неговото помирување има значење на посредување. Огорчениот грешник ја пие старата последица до целосната чаша уништувањето на неговото битие е плаќањето за неговата истрајност: pour lui, par le fait, Jésus se trouvera navoir rien expié. 22 Христос воскресна од мртвите со Светиот Дух. „Бидејќи Бог, како човек, Тој несомнено беше „подлежен на законот“ и умре како жртва на помирување; како Бог, Тој беше над законот наметнат на создавањето и не можеше да умре. Затоа, кога смртната казна беше извршена над смртната природа, Божествениот гостин, впивајќи го човечкиот дух во својата природа, имаше моќ да го „поврати и да ја опорави“ „Воскреснете го на третиот ден... Тој ја победи смртта, но не како „син на Адам“, туку како „Син на Севишниот“, како Господ на небото“. 23 Воскресението Христово не е иманентно-трансцендентно, туку целосно трансцендентен чин на Божјата семоќ. Нашето сопствено воскресение од мртвите почива на формалното и непогрешливо ветување на Божјиот Син. „Соединети со Христос во Неговото страдање и смрт, се движиме кон денот кога нашиот Спасител, учествувајќи во семоќноста, ќе го преобрази нашето смртно тело во сличност на Неговото славно тело. Отецот, Синот и Светиот Дух ќе се обединат во извршувањето на ова славно дело (Рим. 8:11). Семоќта што се покажа во создавањето на светот и во воскресението Христово ќе се манифестира во остварувањето на нашето сопствено воскресение. Ако чудото на создавањето на човекот има свој raisondêtre, можеме да сметаме со уште поголем raisondêtre на ветеното чудо кое на избраните ќе им ги даде славните органи на новиот живот“. 24 На општото воскресение му претходат две други дејства на воплотувањето, уште пред да се случи. Првиот од нив веќе ни е познат: ова е одложување на смртта на предците по Падот, што овозможило од нив да произлезе човечкиот род. Очигледно, ова одложување се протега на целото грешно човештво, кое, иако е виновно за смрт за грев, сепак живее, иако во ограничен, смртен живот. Второто исчекување на моќта на воплотувањето, уште повпечатливо, се состои во самата бесмртност на душата зад гробот, против која кондиционистите толку упорно се бунтуваат. Тие се принудени да го препознаат овој задгробен живот на душата, и врз основа на неспорните податоци на откровението, и поради поврзаноста на нивниот сопствен систем. 25 „Ако некој елемент од нашата природа ја доживее првата смрт, тоа мора да се припише само на помирувањето, кое дејствува на натприроден начин за да го зачува нашето духовно битие од уништување, без разлика дали за суд или награда...“ „Библијата сум обврзана да верувам дека душите ја преживуваат смртта... Вака можете да ја замислите нивната состојба: некои спијат; другата суштина е апсолутно несвесна; други размислуваат, согледуваат, подобруваат; некои се во тага, па дури и во маки, други талкаат по земјата во состојба на даимонија, други се фрлени во бездната, други биле чувани во пеколот до првото Христово доаѓање“. 26 Задгробниот живот на праведните веќе има почеток на вечен живот и бесмртност. Животот на грешниците по смртта има за цел: 1) да го утврди личниот идентитет на оној што згрешил овде и ќе биде разбуден на суд; 2) за маки во пеколот (1. Петрово 2:9); 3) за исцелување од бунтот против Бога, кога има изговор во незнаењето, преку проповедање на „духовите во затвор“; 4) да се прифати највисоката казна, најсвечената и најстрашната: првата смрт го убива само телото; да се убие душата се остава за втората смрт. 27 „Прелиминарното страдање е додаток на маките; делумно има значење на казна, делумно на убедување. Остава простор за покајание“, 28 ова е род на чистилиштето. Општо земено, задгробната состојба не привлекува посебно внимание од кондиционистите и се подразбира првенствено како посредник помеѓу смртта и воскресението. Воскресението е универзално, не само за добрите, кои се будат во воскресението на стомакот, за вечен живот, туку и за злото, кои се будат во воскресението, судот, за втората и последна смрт, за уништување. Признавањето на овој двоен исход, бесмртноста на некои и целосното уништување на други, е главната идеја на условувањето. Условот на бесмртноста не е каква било „онтолошка или физичка промена на супстанцијата, туку морална состојба на душата во која Христос бил замислен и со тоа го привлекол вселувањето на Светиот Дух, 29 дарот на благодатта. Доволно чудно, нема целосна јасност за ова основно прашање, а поединечните мислења флуктуираат помеѓу овие две можности. Понекогаш може да се помисли дека „втората смрт“ е смртна казна, која се изведува не веднаш и не за кратко време, туку во текот на остатокот од животот - бидејќи смртниот живот е најквалификуван Други застануваат, така да се каже, на иманентната страна на смртта како уништување. Пред сè, самата идеја за воскресение за нова и конечна, „втора“ смрт е омекната, бидејќи неочекувано вклучува можност за покајание и исправање по воскресението. 31 Наместо неумолива правда, овде имаме горчлива потреба и своевидно самоубиство од страна на оние кои истрајуваат. 32 „Универзалистите“ им ги поставуваат прашањата на „кондиционистите“: „ако злите на крајот мора да бидат уништени, тогаш со која цел Божјата мудрост ги повикала во постоење“? На ова се одговара во смисла дека Бог им дал постоење на суштества кои не се зли, но способни да избираат добро и зло, вреден, но и опасен дар на слободата. „Присилната бесмртност би ја поврзала оваа слобода. За божествената љубов кон слободата е достојна (il est digne du libéralisme de Dieu) да не се обврзуваат да живеат на неодредено време суштествата кои тврдоглаво ги негираат рационалните услови на постоење... Можноста за самоубиство, што Бог му ја остава на секој човек во овој свет, не ни дозволува да ја разбереме можноста за неморалност на душата. Се разбира, злите не се создадени за уништување, но самото нивно уништување, а индиректно нивното првобитно создавање, е нешто што ќе послужи Сеќавањето на нивната конечна судбина (чија и кога?) ќе застане како застрашувачка бариера за злоупотребата на слободата во иднината. 33 Така, на чуден начин, конечната смртна казна се покажува како триумф на создадената слобода: „une immortalité absolue porterait une grave atteinte à la liberté humane“. 34 „Il est au sens tragique dans lequel lhomme nanti dune liberté véritablement sérieuse, peut être plus fort que Dieu, plus fort que son Sauveur“. 35 „Грешникот се уништува себеси“. 36 Кондиционалистите бараат потврда за своите идеи и во црковната традиција, особено во патристиката. Во посебно поглавје, Петавел-Олиф, следејќи го Вајт, наведува голем број рани црковни писатели, главно апостолски и постапостолски луѓе, кај кои наоѓа траги на повеќе или помалку дефинитивен условализам. Тука спаѓаат: Варнава, свети Климент Римски, свети Игнатиј Богоносец, Ерм, свети Поликарп, свети Јустин Филозоф, Татјан, Теофил Антиохиски, свети Иринеј, Климент Александриски, Арнобиј, Лактантиј, Свети Афанасиј Вел. (de incarnatione), Немесиј. Повеќето од овие цитирани текстови се одликуваат со наивен морализам карактеристичен за ерата и, се разбира, на овие рани писатели им се туѓи проблемите на кондиционализмот, чиј дефинитивен израз наоѓаме само кај Арнобиус. Кога ќе се појави есхатолошкиот проблем, во раната црква (пред 5 век) забележуваме две главни струи кои подеднакво произлегуваат од признавањето на бесмртноста на душата: универзалистот (со Ориген и св. Григориј Ниски на чело) и антиоригенистот со прифаќање на „вечното мачење претставено на Западот“. Августин, на исток од Јустинијановиот антиоригенизам. Признавањето на условната бесмртност е карактеристично за јудаизмот, и православен во влијателните движења на Талмудот, и мистичен во Кабалата и филозофски во Мајмонид (исто така во Спиноза). Така, условализмот е способен да си најде одредени упоришта во традицијата. Меѓутоа, неговата главна сила - и, мора да се каже, значителна сила - лежи во неговата егзегеза, во неговата способност и упорна желба да најде потврда за себе во Светото писмо. Светото писмо на Стариот и Новиот завет. Во овој поглед, неговите поборници направија голема работа, а нивната библиска аргументација бара повнимателно разгледување отколку што досега добиваше, 37 и од проучувањето на самите текстови и од нивната теолошка егзегеза. Во овој есеј ќе се ограничиме само на потребниот минимум. Кондиционалистите, пред сè, прават статистички и текстуален приказ на тие библиски текстови, и Стариот и Новиот Завет, кои генерално зборуваат за уништување, уништување, смрт: во 100 текстови на Стариот и Новиот завет се вели дека грешниците ќе бидат истребени. На хебрејскиот јазик има 50 коренски зборови што значат уништување на живи суштества. 38 Петавел-Олиф составил цела синоптичка табела со различни изрази во Библијата, хебрејски, грчки, за изразот поим уништување на дина целосно (1, 349–356), исто така, 546, 552). Во прилог на ова општо резиме, 39 и двајцата автори даваат опширни споредби на старозаветните и новозаветните текстови кои зборуваат за конечното уништување на грешниците и на оние кои генерално се спротивставуваат на волјата Божја. Најмногу од сите такви текстови се, се разбира, во Стариот завет, во псалмите и пророштвата. Меѓутоа, дури и површното запознавање со нив нè убедува дека и покрај сета дарежливост на псалмистите и пророците во одговорот на овие закани, најчесто тие се од релативна и, така да се каже, фигуративна природа 40 и тешко се толкуваат есхатолошки (сп. Вајт, 158–162). 41 Многу поважни се текстовите на новозаветните писатели. 42 Еве општ список на новозаветни изрази во врска со судбината на грешниците (Вајт, 324–325). Да умрете: „ако живеете според телото, ќе умрете“ (Рим. 8:13). Смрт: „зашто платата за гревот е смрт“ (Рим. 6:23). Уништување: „Широк е портот и широк е патот што води кон пропаст“ (Мат. 7:13). Вечно уништување: „тие ќе бидат предмет на казна, вечна пропаст од присуството на Господ и од славата на неговата сила“ (2. Сол. 1:9). Расипаност: „Кој сее за своето тело, ќе жнее расипаност“ (Гал. 6:8). „Тие се како неми животни... родени за да бидат фатени и уништени... во нивната расипаност ќе бидат уништени“ (2. Петрово 2:12). Уништување: „и ќе се случи секоја душа... ќе биде истребена од својот народ“ (Дела 3:35). Смрт: „И ќе ги убијам нејзините (Језавела) деца“ (Отк. 2:23), итн. 43 На 12 места во Новиот завет, местото на непокајаните грешници се нарекува Геена. На сто места во Стариот и Новиот Завет, Светото Писмо учи дека злите ќе бидат целосно уништени. Поддржувачите на условната бесмртност ги собираат сите текстови во кои се споменува смртта и животот во нивните односи. 44 Да се ​​ограничиме на некои од најтешките текстови. 45 Рим. 1, 3 2: „Незнабожците го знаат праведниот (судот) Божји, дека оние што прават такви (дела) се достојни за смрт“. Рим. 6, 2 3 2: „Зашто платата за гревот е смрт, а дарот Божји е вечен живот во Христос Исус, нашиот Господ“. Рим. 8:13: „Зашто, ако живеете во тело, ќе умрете, но ако во Дух ги убивате телесните дела, ќе живеете“. Гал. 6:8: „Кој сее за своето тело, ќе жнее распадливост, а кој сее за Духот, од Духот ќе пожнее вечен живот“. 2 Тим. 6, 9: „похотите... ги втурнуваат луѓето во катастрофа и уништување“. Евр. 10, 26-31: „...страшното очекување на судот и гневот на огнот подготвен да ги проголта противниците“. 2 Петар 2, 12: „... тие се како неми животни... родени за да бидат фатени и уништени... во нивната расипаност ќе бидат уништени“. Јуда 5, 7: „... Содом и Гомор, претрпувајќи ја казната на вечниот оган, беа дадени како пример“. (Но, овие и слични текстови, кои зборуваат за смрт и уништување во повеќе или помалку нејасна смисла на зборот, може да се спротивстават со други текстови кои зборуваат за смрт, несомнено, не во смисла на уништување: Рим. 7:10-11: „Јас умрев, и затоа заповедта што ми беше дадена за живот служеше да предизвика смрт, зашто ме причинува смрт од заповед, заповед, земајќи ме причина за смрт“. 13: „гревот ме предизвикува смрт Сре. Гал. 2, 19; Еф. 2, 13; Јн. 3, 14; 1Тим. Меѓутоа, самите собирачи на текстови мораат да сметаат дека постојат текстови кои не можат да бидат поволни за условување. Тоа се или оние текстови кои зборуваат за вечни маки (Матеј 25, 41, 46; Марко 3, 29; Отк. 14, 9-11; 19, 20; 20, 10) или оние кои зборуваат за Божествената милост и спасението на светот и луѓето (ова се, според текстот 61, 3, 1, 3, 1, 3, 1, 3, 1, 3, според Вајт, 4. 1, 29; 12, 32 ; Рим. 5, 15, 18 ; 1Кор. 15, 18 ; Εφ. 1, 10; Флп. 2, 9–11 ; Кол. 1, 19 ; 1Тим. 2, 4, 6 ; 1Тим. 4, 10 ; Тит. 2, 10 1Ин 2, 2; Се разбира, овие мешачки текстови се предмет на соодветно толкување од условалистите. Значи, човештвото, грешно и спротивставено на Бога, умира и се претвора во ништо, се заборава. Не е таму како никогаш да не постоел. Таа е подеднакво заборавена во сеќавањето на Бога, како и во човечкото сеќавање (како, очигледно, во сеќавањето на духовниот свет, кој условеноста во својата теологија генерално, повеќе или помалку го заборава). Она што останува неприкосновено е само слободата на суштеството, кое ја прифаќа својата определба за живот во Бога или за враќање кон создаденото ништожност. Преживеаните остатоци од човештвото (и нема причина да се мисли дека ќе има мнозинство од нив) добиваат вечно блаженство и претставуваат оправдување на создавањето. За преживеаниот дел од него, ќе може да се каже дека „Бог ќе биде сè во сè“. Овој издупчен свет и просеаното човештво ја сочинуваат конечната цел на создавањето, неговата теодичност. Овде се укинува присуството на вечниот пекол, на кој е тешко да се примени текстот дека Бог ќе биде сè во сè, освен во смисла на вжарен оган. Овде се дава навидум јасен, математички рационален одговор на проблемот на вечниот живот, со согласност на Создателот да признае грешка во создавањето, присуството на празни броеви, како и согласноста на човештвото за себичност заборавање на погубените самоубиства. Невозможно е да се негира едноставноста и јасноста на ова решение, и покрај сета негова парадоксална природа. Не може да се негира радикализмот на мислата и храброста во поставувањето на прашањето, што може да биде поплодно од плашливата тишина. Така, во овој случај, оваа есхатолошка ерес, како и другите ереси, ја буди догматската мисла. Меѓутоа, мораме да кажеме дека теоријата за условна бесмртност е вистинска ерес, која вклучува цела низа догматски грешки, а тоа сега треба да го покажеме. Треба да започнеме со она што е сè уште најсилната страна на условализмот, со анализа на неговата библиско-егзегетичка аргументација. Како што видовме, тие беа во можност да соберат огромен број библиски текстови кои зборуваат за уништување, уништување и смрт. Не може да се негира дека оваа споредба сама по себе, иако сите овие текстови одделно, се разбира, им се познати на внимателните читатели на словото Божјо, остава силен впечаток и може да збуни, ако не и да се склони кон препознавање на условната бесмртност или, што е исто, на природната смртност на човекот. Меѓутоа, овој прв и, така да се каже, надворешен впечаток мора да отстапи место за повнимателно разбирање, како во контекстот, така и во специфичното значење на секој поединечен текст. Словото Божјо, навистина, не зборува за бесмртна душа и оваа филозофска формула воопшто не е карактеристична за христијанската догма. Последново воопшто не се состои во бесмртноста на душата - без разлика на односот кон телото, туку во бесмртноста на личност која не умира до крај дури и во смрт и воскреснува со телото со силата на Христовото воскресение. Во исто време, што не е помалку важно, Библијата воопшто не зборува за смртта на една личност како уништување. Во принцип, Библијата не зборува со филозофски термини, туку со јазикот на сликите, кои секој пат бараат посебно разбирање, а истите изрази можат да имаат многу различни и повеќекратни значења. Затоа им треба егзегеза, барем таму каде што нема очигледно значење. И оваа егзегеза до одреден степен е одредена од севкупниот тоталитет на присвојни идеи, или догматски премиси, т.е. традиција, која го содржи сведоштвото на Црквата за разбирањето на Библијата. Библиската буквалност е и неточна, бидејќи „буквата убива, духот дава живот“ и често е невозможна. А јазикот на есхатолошките текстови е најмалку подложен на буквално разбирање, бидејќи неговата слика е светло обоена од јазикот на апокалиптичното пишување, со неговата фантазија и синкретизам, како што знае секој што се занимавал со есхатолошки текстови. И, се разбира, апокалиптичниот јазик остро се разликува од параноичните текстови, духовните опомени на апостолите, кои се занимаваат првенствено со идеи за морален поредок. Згора на тоа, тешката задача во есхатолошката егзегеза е да се направи разлика помеѓу различните планови и перспективи во есхатолошките слики, кои се слоевит еден врз друг во сликата на планинските масиви во перспектива. Затоа, буквалното толкување на текстовите е често сосема невозможно, а догматската егзегеза што ја даваат условалистите во никој случај не е неспорна и во никој случај не е единствената можна. Тоа е условено од одредени богословски премиси, кои мора да се истакнат и проверат во светлината на поосновните и општите, а во исто време и догматските вистини веќе утврдени од Црквата. Конкретно, основните концепти со кои функционира теоријата на условната бесмртност: живот, смрт, уништување, истребување, уништување итн., исто така не се недвосмислени, туку двосмислени. Конкретно, концептот на смртта, како и животот, од кој произлегува условеноста, воопшто не е очигледен. Ова е веќе јасно од фактот дека никој претходно не ги разбираше на начинот на кој беа разбрани во теоријата на второто. Кондиционализмот го поедноставува концептот на живот и смрт во едноставна биолошка споредба. Зоолошкиот биологизам е општата шема на оваа теологија. Животот и смртта овде се исти за луѓето и животните. Човекот е животно кое од животинскиот свет се разликува само по одредени својства, не по тоа што му припаѓа, туку по она што му го дава Бог, имено условната бесмртност. (Ова донекаде потсетува на католичката шема: natura u donum supernaturale). Нему му се дава прво преку јадење на плодовите на дрвото на животот, т.е. со физички средства, а потоа се обновува преку физичкото соединување на Бога со човекот во Божјото воплотување, на што се стекнува токму ова биолошко значење. Ним им е дадена физичка бесмртност и со тоа завршува, па не се зборува за преобразување, обожение или прославување на човекот. Од оваа гледна точка, дури станува неразбирливо зошто се случило воплотувањето на Бога во човекот, бидејќи тој не се разликува од животинскиот свет, а не во ниту едно од животните, ако тоа се сфати само како физички лек на бесмртноста. А, од друга страна, необјаснив е прелиминарниот ефект на воплотувањето што го врши пред неговото остварување во зачувување на човечкиот живот на земјата и надвор од гробот. Непотребно е да се каже дека задгробниот живот овде го губи секое независно значење во судбината на човекот и претставува само средна состојба помеѓу смртта и воскресението. Овде постои значајна празнина во есхатологијата на кондиционализмот. За него човекот е едно од живите суштества на овој свет, кое има и релативен живот. Оваа основна дефиниција јасно го открива отсуството на условализам во теологијата и на антропологијата и на космологијата, кои во овој случај се иста работа. Човекот не е за него создаден бог, и не е центар и владетел на светот. Карактеристично овде е површното толкување на ликот Божји во човекот. Не се препознава дека има онтолошко значење во смисла на Божја и инволвираност на Божественото. Не е доволно ценет фактот дека Бог го создал човекот во исполнување на вечниот собор во Света Троица според наш лик (1. Мој. 1) и создавајќи го човекот од земјата, со Својот здив, т.е. од Себе, му ја вдахна „живата душа“, која условалистите ја поистоветуваат со „живата душа“ на животните. Кондиционалистите со право велат дека човекот, како посебен принцип, нема бесмртна душа привремено затворена во смртно тело, како затвор или случај, и чека ослободување од него. Ова е источноплатонската доктрина. Човекот има дух наменет за бесмртен живот во телото, кој, иако е релативно скршен од смртта поради гревот, ќе биде обновен во воскресението. Меѓутоа, кондиционистите од ова извлекуваат погрешен заклучок дека човекот нема бесмртен божествен принцип во себе, па дури и ја гледа ереста на пантеизмот во неговото препознавање. 46 Меѓутоа, го имаме словото на Откровението, дека Бог од Себе во човекот вдахнал здив на живот. Тоа значи дека човекот во својот дух го има несоздаденото начело на Божеството, кое, сепак, има за себе ипостас создадена од Бога според Неговиот лик. 47 Така, човекот има несоздаден-создаден почеток во себе и припаѓа на вечноста на божествениот свет, 48 иако оригиналното лично постоење добива само во својата создаденост. На ова мораме да додадеме дека човекот, како центар на создавањето, предодреден да доминира со него, во својата духовна природа има учество на Божествената Софија, додека во светот, создадена Софија, тој е човечкиот свет, а „радоста“ на Божествената Мудрост „е во синовите човечки“. Преку ова човекот стои во центарот на светот, но и над светот. Припаѓајќи на создадениот животински свет, тој во исто време е и Бог по благодат. 49 И тука нема што да се плаши со пантеизмот, како што често се прави, особено во овој случај. Пантеизмот во лоша смисла значи идентитет на светот со Бога, а не само негово учество во Божеството. Ако човекот е усогласен со Бога, тогаш тоа значи дека Бог е усогласен со човекот. Богочовечноста ги соединува Бога и човекот; таа е вечна, небесна богочовечност, како што постои и создадена богочовечност. Само врз основа на оваа усогласеност на Бога и човекот може онтолошки да се сфати воплотувањето како асимилација на човечката природа од страна на Логосот, соединување во една ипостас на две природи или две волји, божествена и човечка. Во христологијата на кондиционализмот, инкарнацијата добива карактер на онтолошки апсурд: Бог ја согледува... животинската природа на човекот, без да има никаква онтолошка врска со неа. Отсуството на антропологија во кондиционализмот нужно води кон отсуство на христологија. Значи, според своето божествено потекло, човекот има природна бесмртност. „Само Бог има бесмртност“ (1. Тим. 6:16) во Себе, но човекот има бесмртност во Бога. Невозможно е да не им се даде правда на условалистите во нивната критика на рационалните докази за бесмртноста на душата, почнувајќи од Платоновиот Фаедон (што го направи Кант), 50 зашто бесмртноста е навистина вродена само за Бога, но и за она што учествува во Бога, како човекот. 51 Овој парадоксален антиномиски концепт на живиот лик на Бога, како создаден Бог, прецизно го карактеризира човекот. Како создание, човекот треба да ја исполни задачата што е вложена во него со неговото учество во Бога и, во оваа смисла, несоздаденоста, што е и сила на бесмртноста. Оваа бесмртност во суштественоста од нејзиното потекло е потенцијална бесмртност, која започнува со posse non mori. Оваа вистинска бесмртност како резултат на Падот е нарушена со смртта, иако не апсолутна, туку само релативна, но во Христовото воскресение се обновува како non posse mori, како позитивна сила на бесмртноста. Тоа беше дадено од Богочовекот, но можеше да биде прифатено од човекот како доследен на него. Полнотата на Божјиот лик во човекот е личност која живее во сопствената природа, која учествува во создадената Софија, вклучена во светот, во полнотата на создавањето. Личноста, сфатена во оваа полнота на животот, е ens realssimum во создавањето. Полнотата на Божјиот лик во човекот, вкоренета во личноста, се протега надвор од личноста, како монада, во мулти-единството на целото човештво. Можеме да кажеме дека Божјата слика во целост не му припаѓа дури ни на човекот по неговата индивидуалност, туку на човештвото по неговото единство, во љубовта, според ликот на едносуштинското тројство Божјо. Токму ова првобитно учество во Бога на една личност го прави несоздаден и во себе ја содржи моќта на бесмртноста, во натвременската или вечноста на човечката личност, чија свест и е дадена во директен чин на самосвест: јас сум јас. е пантеизмот, исповедан од апостолот: „зашто сè е од Него, од нив и од Него“ (Рим. 11:36). Кондиционализмот има непобитна заслуга што дава, во согласност со неговата главна тема, повнимателна формулација на прашањето за животот и смртта отколку што обично се прави. Премногу се навикнавме на смртноста на животот, толку многу што престанавме да ја чувствуваме вистинската мистерија и на животот и на смртта. Во меѓувреме, оваа тајна веќе постои во животинскиот свет, со кој човекот е поврзан, така да се каже, во својата филогенеза, но и во неговиот живот, како господар на создавањето. Целиот живот доаѓа од изворот на Животот, Животворниот Дух, а за целото создание се вели: „Ако им го одземеш духот, тие умираат и се враќаат во својот прав. (Пс. 103:29–30). Неисцрпен извор на живот во животинскиот свет е постојаното чудо на универзумот, кое филозофијата уште од античко време го разбира како хилозоизам, виталност на целата материја. Животот на животните и Мудроста што живее и дејствува во нив, ја потресе човечката душа со филозофски и религиозен шок, а оваа мистерија на животинскиот живот најде израз во зоолатриските култови. Египет беше навлезен од овој таен живот на животинскиот свет во неговиот однос кон човекот и божеството и го втисна своето „изненадување“ во животинско-човечките слики на неговите богови. За нас, животот на животните останува трансцендентален, во неговите ограничувања, поради нивниот недостаток на дух, а во исто време и во неговата зоолошка софистика, „инстинкт“ на душата на светот. За нас, нивната смрт останува трансцендентална, исто така, во ограничувањата на нивниот живот, поради отсуството на бесмртна личност, комплетноста на умирањето. Смртта, во одредена смисла, е природна за животинскиот свет. Меѓутоа, и животните со сета своја сила го знаат ужасот на насилната, прераната смрт со која е полн светот и „целото создание заедно страда и се мачи до ден-денес“ (Рим. 8:22). Во светот доминира борбата за егзистенција, меѓусебното проголтување на едни од други, но заедно ги проголтува смртта. Животните немаат личност, туку само индивидуалност, сепак, и тоа е доволно за да се доживее смртта. На животните им се дава бесмртност на предците, според нивниот вид (позната е теоријата на Вајцман, кој ја објасни смртта како фактор во адаптацијата на животот во борбата за егзистенција, „професорот во ноќна наметка“ може лесно да ги осуди дупките на универзумот), а сепак, дури и во светот на животните оваа природна смрт сега е без непозната и доживеана смрт, како пријател на животните Човеку, ја знае оваа меланхолија на умирање и некаков повик за живот што звучи како неволно прекор за човекот: нели е повикан да му даде бесмртност на животинскиот свет и не е ли тој виновен за оваа меланхолија на смртта? Меѓутоа, ако смртта на животните сега е толку болна, тогаш во принцип тоа може да биде и безболно изумирање на надживеаниот живот, бидејќи животните немаат онтолошка основа за бесмртност, па дури и огромната расипништво на природата во нивната репродукција се чини дека укажува дека постоењето на еден вид овде е повеќе ценето отколку на поединец. Сепак, и овде остануваат голем број отворени прашања, така да се каже, за теолошката зоологија: како да се сфати создавањето на смртниот живот, бидејќи животните се создадени смртници? и ако „Бог не ја создаде смртта“ (Мудр. Сол. 1:31), тогаш како може тоа да се помири со создавањето на целиот жив свет само според нивниот вид? Треба да се забележи дека дури и при неговото создавање не се спомнува смртта, туку само за „живата душа“ (1. Мој. 1:20,24). М.б., сè уште не е дојдено време човекот да ги поставува овие прашања, а залудно е да се занимава со празно испрашување. Останува да се признае дека смртта преку животинскиот свет веќе му била позната на човекот, како уништување на поединецот со зачувување на видот, како безлична бесмртност на животот и негова индивидуална слабост. Но, за човекот, смртта на животните не можеше да не остане нешто туѓо, зашто во себе тој не можеше да не го спознае својот бесмртен дух, во неговата надвременска самосвест. Затоа, спротивно на изјавите на кондиционистите, заповедта да не се јаде плодот на дрвото на доброто и злото, за него не звучеше како закана за уништување, туку како некоја мистериозна, неразбирлива судбина, бидејќи не ја вклучуваше таа природна смрт што владееше низ животинскиот свет, туку некаква неприродна парализа на животот, со привремен прекин на човечкиот состав. И дури и по Божјата пресуда, Адам не верувал во смртта како уништување на животот. Ова беше изразено во фактот дека веднаш по Божјиот суд, Адам и го даде на својата жена името Ева, односно живот, зашто таа стана мајка на сите живи“ (1. Мој. 3:20). Тврдењето дека одложувањето на смртната казна за предците било дадено и покрај пресудата со моќта на сè уште неоствареното средство за помирување, не е никакво, засновано на никакво библиско средство за помирување. Спротивно на фактите А, фактите се дека Адам и Ева ја почувствувале својата смртна казна не како закана за човечкиот живот, кој штотуку почнувал со своето создавање, туку само како тешка тајна за судбината на човечкиот живот. Тие ја сфатиле смртта, која Бог не ја создал, не како уништување, туку како чин на човечкиот живот. Со еден збор, помеѓу смртта во животинскиот и човечкиот свет, во главите на нашите предци, постоеше линија на разлика. Посебно внимание заслужува тоа што кај паднатиот човек свеста за неговата божественост и бесмртност, злата духовност, се издигнува со поголема сила отколку пред падот, кога човекот во своето создадено смирение живееше во Бога, уште не гледајќи во тоа самиот, својата Божја сличност. Со падот започнува тој луциферски нарцизам, нарцизам, кој доведе до пад на Деница во духовниот свет, а по него и на човекот. Со вистинското обожение на човечкиот живот, во него започнува човечкото божество, се разбира, како посебна слика на неговата духовност (чија долна страна го води кон животинско, до состојба на „тело“). Ова е значењето на Божјите зборови за паднатиот човек: „еве, Адам стана како еден од нас, знаејќи го доброто и злото (т.е. во паднатите, Луциферската самосвест, во човековото божество); и сега, да не ја подаде раката и да не земе од дрвото на животот и да не јаде и да живее вечно“ (1. Мој. 3:2). Бесмртноста би била последната потврда на човек-теизмот (како кај Луцифер тоа беше ангел-теологија). А на патиштата на човековото спасение било потребно, пред сè, човекот да се остави на сопствената судбина, односно смртниот живот. А првата смрт што ја виде светот, убиството на Авел од Каин, беше доживеано како голем шок, животен грч. Бог му рече на Каин: „Што направи, а сега си проклет од земјата, која ја отвори устата за да ја прими крвта на твојот брат од твојата рака“ (1. Мој. 4:10). Смртта, не создадена од Бога, влегла во светот спротивно на волјата Божја, како резултат на духовното слабеење на човекот кој го променил своето posse non mori во non posse non mori. Меѓутоа, вклучена во патот на Божјата Промисла преку божествената реченица, таа го доби своето посебно место во човечкиот живот, како бестелесно, иако неприродно, но плодно за човекот, бидејќи преку неа се остварува посебно искуство, така да се каже, на принудна духовност и комуникација со духовниот свет, кој инаку стана недостапен за човекот. Во теоријата на кондиционализмот задгробниот живот има значење само на средното време пред воскресението, кое не знаат да го пополнат, а најлесно би било да го наполнат со несвесна состојба, сонот на душата. Во меѓувреме, задгробната состојба во бестелесноста е суштински дел од човечкиот живот, на патот кон воскресението, без него ова последно нешто е невозможно. Она што е суштинско овде е дека смртта на една личност е живот, иако има недостатоци во однос на полнотата на човечкиот состав, но суштинско во неговото значење. Доволно е само да се потсетиме на фактот на „Христовата проповед во пеколот“ за да се разбере ова значење. Значи, во односот меѓу човечкиот живот и смртта имаме, иако нешто слично, но сепак квалитативно различно отколку во животот на животинскиот свет. Имено, она што овде се случува не е уништување, туку животно будење на свој начин. Полнотата на животот, изгубена во смртта, се обновува во Христовото општо воскресение, кое има своја онтолошка основа во Христовото воскресение. Христос го зеде целиот Адам, сета човечка природа и во Неговото воскресение му даде бесмртност. За теоријата на кондиционализмот, се разбира, би било попогодно едноставно да се прифати дека не целото човештво воскреснува, туку само дел од него што е достоен за бесмртност. Сепак, не оди толку далеку, од една страна, поради неможноста за директна противречност со Откровението, (а, од друга страна, поради потребата да се даде место на агонијата на умирање и да се задоволи чувството на казна. Во суштина, ова продолжување на животот за уништување, воскресение за смрт, е онтолошки неоправдано. Во перспективата на бесмртен живот во воскресение, можеме да постулираме различни можности, кои не се предмет на нашето разгледување сега. Треба да се истакне дека кондиционализмот тежнее со голем акцент да го нагласи присуството на трагичната страна на есхатологијата, бидејќи таа е изразена во бројни текстови за уништувањето и смртта во идниот живот. Иако е невозможно, заедно со кондиционистите, да се толкуваат овие текстови во смисла на целосно уништување на животот, затоа мораме да ги прифатиме како дефиниции за можна состојба на животот, згора на тоа, дефиниции кои очигледно не се исцрпни, бидејќи смртта и уништувањето не ја уништуваат моќта на животот, туку се содржани во него и, уште поважно, се комбинираат со позитивните потенцијали на животот. Есхатолошките пророштва мора да се разберат не само во статиката, туку и во динамиката. Различни и контрадикторни сили и состојби се компатибилни во еден единствен живот, неистражливи во длабочините на човечкиот дух, по патиштата на вечноста. Во суштина не е местото каде да се зборува за ова, но треба да се признае дека проблематиката на условеноста ја прави поочигледна потребата за конкретно разбирање на животот во неговата длабочина. 52 Животот, а особено бесмртноста, не може да се сфати како статична состојба, така да се каже, од две димензии; има три или повеќе димензии, дури и ако нивното мулти-единство не е подложно на рационалистичка дефиниција. Затоа, станува возможно истовремено и подеднакво да се поткрепи комбинацијата на две или повеќе различни и контрадикторни дефиниции: смрт и живот, уништување и спасение, вечен живот и несвесност. И во сегашниот живот, дали реалното постоење на духот со сета своја длабочина, потсвеста и надсвесната сфера, позната на човекот, е достапно за неговата свест? Се разбира, онтолошки апсурд е да се постулира изумирање на духот, негово преобразување во непостоење, саморазградување. Меѓутоа, стоиме и пред познатиот факт за потопување на ова битие во потенцијалноста, неговата неостварливост во свесниот живот. Материјалистите кои го негираат постоењето на духот и го сведуваат животот на еден или друг „кучешки рефлекси“ целосно искрено сведочат за сиромаштијата на нивната постоечка самосвест, „тие не се месо“, „луѓе на душата кои го немаат духот“ Јуда. 19). „Духовниот човек не го прифаќа она што е од Божјиот Дух и го смета за глупост и не може да разбере зошто тоа (треба) да се суди духовно“ (1. Кор. 2:14). Таквиот човек е во состојба на духовна смрт, иако е жив. Тој се соочува со духовно воскресение. Општо земено, и животот и смртта се интензивни величини кои имаат бесконечен број на различни и сложени, променливи спектри, до несвестица, што, сепак, не е непостоење, и ново раѓање, кое сепак не го нарушува континуитетот и идентитетот на личноста. Божествениот оган на животот, кој гори во човечкиот дух, е неуништлив, но неговата светилка, доверена на ограничено и ослабено суштество од гревот, се колеба и замрзнува, иако е способна повторно да се разгори со силно осветлен пламен. Нејзиниот интензитет има бесконечност на димензии и тоа е главната суперрационална тајна на есхатологијата. Кондиционализмот, иако преку негирање, прави да се почувствува тајната на конкретната бесмртност. Карактеристично, инаку, за кондиционистите е нивната голема воздржаност на судот, ако не и целосно отсуство на тоа, во однос на бесмртноста на бестелесните духови, и светлите и особено темните. Прво, се поставува прашањето што може да значи смртта овде во отсуство на тело. Меѓутоа, природната бесмртност се чини дека е исклучена овде, бидејќи само Бог има бесмртност. Со оглед на неизбежноста да се препознае животот на паднатите духови кои дејствуваат во светот, условеноста не се занимава со ова деликатно прашање, избегнувајќи директен конфликт со Светото писмо. Во меѓувреме, овде не може да биде поприменлив судот за условување за можното самоубиство на сатаната и неговите ангели, кои се во тврдоглаво и свесно противење на Бога. Зошто сатаната не умре со сета своја војска? Ова прашање останува неодговорено од гледна точка на логиката на кондиционализмот, а воедно е и тест за тоа. Општо земено, условализмот воопшто не го воведува во својата есхатологија прашањето за судбината на паднатите духови, иако ова прашање веќе беше поставено во оригенизмот. Ова прашање е исто толку неодговорно во теоријата на кондиционализмот како што е и за самата условна бесмртност. Како може човечката природа, која по природа е смртна, да стане бесмртна преку соединување со божественото? Како може да се случи токму оваа врска? Овде условализмот несвесно запаѓа во механичко, чисто натуралистичко разбирање и на Воплотувањето и на бесмртноста. Но, човекот може да стане бесмртен само со силата на сопствената бесмртност, која е обновена само со силата на Воплотувањето. Природното е пријател на блажените. Хуманум сара дивини. Сега мораме да ги разгледаме аргументите на кондиционистите со најголема сериозност, не без одредена демогогичност - имено аргументот од слободата. Животот е придружен со свеста за слободата, дури и ако оваа слобода е насочена кон самоуништување. Човекот има слобода да се претвори во ништожност, од која е повикан во битие. Бог не ја нарушува слободата на човекот со тоа што му наметнува живот од омраза, кој може да се уништи самиот ако сака. Да се ​​биде или не е прашање на човековиот слободен избор. За една личност е можно метафизичко самоубиство, претворајќи се во однапред создадена или некаква пост-создадена ништожност, целосно уништување на Божјото создание. Вистина, оваа низа идеи во кондиционализмот останува неподелена од друга серија, со која постојано се меша и наизменично, имено за уништување на паднатите души од семоќта Божја, метафизичка смртна казна, во која самиот Бог го уништува своето создание. Сепак, мораме да ги разликуваме и да ги разгледаме овие две групи идеи одделно. Значи, дали човекот има слобода во однос на сопственото битие, што претставува неопходен онтолошки услов за самоуништување? Ова прашање е еквивалентно на едно друго, поопшто: дали човекот е свој творец, кој со силата на својата слобода изникнал од ништо и има моќ да се врати кон него? Дали нему му припаѓа сопственото постоење на човекот? Но, ако ова беше вистина, тогаш човекот немаше да се разликува од Бога, Кој постои со Неговата сила, со слободата на чинот на апсолутно самопоставување, а слободата овде е сосема проѕирна неопходност, исклучувајќи секаква даденост однадвор, остварување на самобитие. За оваа апсолутна оригиналност на Бог (aseitas) не постои онтолошки надворешна граница, нема ништо за кое нема онтолошко место во оваа комплетност на слободниот егзистенцијален чин: „Јас сум кој ќе бидам, јас сум кој е, Јехова“, самозатворена фактичка бесконечност. Напротив, човекот е суштество, тој си е даден, создаден како што е за себе, определен. Но, бидејќи omnis definitio est negotio, таа е ограничена не само позитивно, туку и негативно, не само со битието, туку и со небитието, од проѕевачката бездна на ништо и ништо. Таквото постоење, се разбира, не може да се смета за поставено од слободата, како апсолутен онтолошки чин. Сепак, тоа е поставено, ако не со слобода, тогаш во слобода. Создаденото суштество, кое не е ствар, има само по себе боголикост на духот, иако е овозможено од Мудроста, Семоќта и Љубовта Божја, тоа е дадено во сопствена сопственост, оставено на негово сопствено располагање. Настанува создадената слобода, различна од апсолутната слобода на Создателот и сепак доследна на неа. Оваа создадена слобода треба да се нарече модална, за разлика од апсолутната. Таа е слика на битие на суштество, кое си е дадено во своето создавање, но е слободно во своето постоење и затоа има креативен однос кон својот живот. Таа слободно го создава и живее создадениот живот што и е даден. Неслободно во темата или содржината на своето битие, суштеството слободно го реализира. Дијалектиката на ликот и подобие Божји во човекот, слободата и создателството, даденоста и даденоста, создавањето и креативноста, ја одредува природата на човечкиот живот во неговата апсолутна релативност, апсолутноста на самосвеста за слободата и релативноста на неговиот творечки чин, со постојано размислување за себе, за сопственото самопостоење, што е, исто така, како друго дадено. Поради ова, човекот не е ствар, но тој не е само чин; тој е и факт и чин, во активна фактичност и неговата фактичка дејност. Во грешната состојба на раздор со самиот себе, во несогласување со сопствената природа, во него преовладува фактичноста, во која тој е роб на сопствената стихија, не можејќи да ја потчини на својата волја. Напротив, во согласност со својата природа, во здравјето на целомудрието, во слободната верност на сопствената норма, човекот не ја знае својата фактичност, тој е слободен во вистината на своето битие: „Познајте ја вистината, и вистината ќе ве ослободи“ (Јован 8:32). Модалноста на создадената слобода има последица таа да се реализира само во границите на создаденото битие, во неговата претпоставка, која има сила на фактичка и дадена. Создадената слобода не е без предуслови. Таа гледа во даденоста на постоењето и постои само во однос на неа и во нејзините граници, надвор од кои онтолошки не може да помине. Тоа ново, без кое креативноста воопшто не постои, овде се остварува само во границите на неговата даденост, токму од нешто или во нешто. Софија ја одредува целата содржина на создадениот свет; тоа е Софија во сета бесконечна разновидност и релативна новина на креативноста на оваа Софија. Но, од ништо човек не може да создаде ништо, дури ни мала бубачка, за која, во смисла на нејзината вклученост во полнотата на постоењето, Достоевски напиша: „бубачката е мистерија“. Тој припаѓа на создавањето, на нејзината полнота, од која тече полнотата на животот и творештвото, бидејќи животот и креативноста се синоними. И со спротивниот заклучок, принудени сме да признаеме дека како што човек не може да создаде ништо од ништо, исто како што не може да втурне ниту едно суштество во непостоење, да се распадне во ништо - ниту еден атом од универзумот: тој е Божји, и единствено даден, доверен на доминацијата на човекот. „Мојата рака ја основаше земјата и Мојата десница ги испружи небесата“ (Ис. 48:13). „Господ, Кој ги прошири небесата, ја основа земјата и го создаде духот човечки во него“ (Зах. 12:1). Се разбира, човекот може да ги преобрази сликите на битието и да ги уништи неговите дадени форми, и во оваа смисла, деструктивната енергија на една личност е емпириски неограничена, но онтолошки останува немоќна: светот е потврден од Бога во своето постоење и не може да го врати човекот во бездната на непостоењето, во темнината на ништото, тој е неуништлив. Но, ако некој е немоќен да уништи барем еден онтолошки атом, дали тој има моќ да посегне по сопственото постоење и затоа да го уништи Божјото создание, барем во овој момент? Дали човек е способен да стапи во борба со својот Создател и да не го создаде она што Тој го создал? Токму ова прашање содржи очигледен онтолошки апсурд и е само суптилен облик на антропотеизам или атеизам. Идејата за метафизичко самоубиство на светот беше прогласена од милитантните проповедници на атеизмот, филозофите на песимизмот, Шопенхауер и Хартман, како гасење на волјата за живот. Меѓутоа, ова прашање не може конечно да се реши само врз основа на општи размислувања за неуништливоста на создавањето. Слободата е исто така неуништлив факт на создавањето, иако во нејзините граници и сопствена природа. А на слободата и е дадена токму таа свест за оригиналност, самосопственост, самопоставување, надвор од која не постои. Парадоксот на создадената слобода лежи токму во тоа што таа, создадена во својата приврзаност кон даденоста на битието, во себе носи самосвест и несоздаденост, самопоставување и не може да се одвои од неа без разградувачка, онтолошка самопротивречност. Слободата се спротивставува на даденото; во слободата, свеста за Божјето на човекот се граничи со опасниот човек-теизам. Треба да го разбереме овој парадокс на самосвест за создадената слобода. Тој е доказ дека има моќ во длабочините на постоењето, во самите длабочини на создавањето. Бог од Себе го создава човечкиот дух, вдишувајќи во него „жива душа“ и со творечки чин повикувајќи во постоење слободна индивидуалност, создадено јас, кое, сепак, е сродно со тројното божествено Јас и во себе го носи ликот на Неговата слобода. Самиот чин на создавање на суштество од Бога за него останува трансцендентален, бидејќи тоа го сочинува условот на самото негово постоење и свест, онтолошки му претходи, останувајќи за него, така да се каже, зад сцената на постоењето. Но, во неа има и длабочина, во која создадениот дух со самосвест продира, наоѓајќи го и како услов на сопственото постоење, свој предуслов. Ова е чин на создадено оригинално самопоставување, како слободно учество во Божјото поставување, во самиот чин на Божјото создавање. Слободен дух не може да се создаде со едностран чин на Божјата семоќ, со кој е создаден целиот видлив свет, односно како ствар (во онтолошка смисла), бидејќи тој е личност која има слобода и самосвест во оваа слобода. Ако се каже дека „душата на човекот е повредна од светот, и каква откупнина ќе даде човекот за својата душа“ (Мат. 16, 26), тогаш ова има и онтолошко значење во однос на посебната природа на душата во споредба со целото создание. Не можеме да го знаеме овој примарен чин на самопоставување, кој се случува на работ на создавањето и на прагот на времето, но последиците ги чувствуваме во текот на целото наше постоење. Неговото сеќавање го чуваме во некоја мрачна анамнеза, која може да се изрази само со јазикот на онтолошкиот мит. Значи, можеме да кажеме дека во создавањето на создадениот-несоздаден, создадениот-божествен дух, се бараше и затоа учествуваше неговата сопствена создадена слобода. Во творештвото нека биде, упатено до секое создадено лице, се вклучени Божјото прашање за неговата сопствена согласност, за неговата волја за битие и за живот и одговорот во форма на некакво апсолутно самопоставување. Нејзината апсолутност не се определува само со нејзината трансвременост, туку и со нејзиното вклучување во апсолутноста на творечкиот чин на Божественото. На јазикот на онтолошкиот мит, едноставно можеме да кажеме дека не само што Бог го создал човечкиот дух (како и ангелскиот), туку тој самиот ќе се определи во постоење, се разбира, со моќта на неговото вклучување во Божјото создание. Невозможно е дополнително да се сфати и објасни овој чин на создавање во слободата и учеството на создадената слобода во сопственото создавање, што кондиционистите толку грубо го допреа, без да западне во непотребно митологизирање. Но, врз основа на доказите за нашето сопствено самоспознание може да се каже дека човекот и создадениот дух воопшто, во чинот на создавање од Бога, се смета себеси за апсолутна поставеност, која поседува вечност и неуништливост својствени за моќта на Божјото создавање. Бог, во Неговата љубов кон создавањето и во Своето снисходење кон него, дозволува тоа да учествува во создавањето, а неуништливото да на создавањето е одговорено на Божественото прашање за волјата да се биде. И ова нека одекне во нашата душа како доказ за „бесмртноста“ на душата, несоздадената вечност на духот. Но, ова е безвременски чин, стоењето на самиот раб на времето, кое ја определува севкупната темпоралност на постоењето, е неговото тивко, но неуништливо претчувство. Слободата даде согласност за постоење, покажа волја за живот и овој живот стана неуништлив како што е неуништливо целото Божјо создание. Затоа, наивно е да се мисли дека со текот на времето, дури и за време на задгробниот живот, воопшто во временската дискусија за животот, овој чин на самосоздавање би можел да биде откажан или ослабен. Метафизичкото самоубиство воопшто (невозможно, бидејќи е контрадикторно: може да се смета само како животен чин, кој го претпоставува самиот жив субјект. Вообичаеното самоубиство е јасна манифестација на волјата за живеење, изразена во отфрлање само на даден начин на живот, така да се каже, приватен протест во општиот процес на живот, чин на прецизно самопотврден од страна на Schopenhauer. Метафизичкото самоубиство како гаснење на волјата за живеење, т.е. слабеење на тој самокреативен чин, што тој го замислуваше како слепо дејство на самоволието на неразумната волја, се разбира, ова е иста заблуда како метафизичкото самоубиство поради пеколните маки, какви и да се конкретските услови на животот секоја желба да се брани или да се ослободи од одредена животна состојба е животен чин, негова самопотврда. Огненото тркало на животот не може да биде запрено или обратно од човековата слобода во дискусијата, бидејќи таа слобода е веќе одредена за сите времиња. а ова самоопределување е: да се биде и да се живее. 53 Човекот е личност и како таква ја има на себе вечно почивачката љубов Божја. Тој е зрак од спектарот на Божествената Софија, припаѓа на Целосноста и е вклучен во неа. Тој има потреба од Бог, токму во неговата личност, како друг Божји, како Божји пријател во намерата. А споменот Божји е вечен спомен, кој го чуваме и не ги забораваме нашите пријатели, а за овој „вечен спомен“ Божји сведочиме во молитва за оние што заминуваат во друг свет. Личноста, од една страна, припаѓа на човечката плуралност и во оваа смисла е една од многуте, но е и единствена по својата посебност и незаменливост за човекот и за Бога, човечката душа е повредна од целиот свет. Чудно духовно самозаслепување е што претпоставката што се прави во теоријата на кондиционализмот е дека човечката личност може да загине во смисла на целосно самоуништување, да избега од одговорноста, да се спаси од неа, а оваа идеја изгледа уште почудна во однос на љубовта кон Бога и соодветното сеќавање на Бога, кое наводно ги заборава своите суштества. Токму оваа мисла е хула против Создателот, кој го создал својот лик во човекот. И конечно, уште почудна е оваа теодиција - оправдувањето на светот во Бога и Бога во светот. Ова оправдување, победата Божја во светот, се купува по цена на уништување на повеќе од половина од создавањето (од библиски причини, условалистите се принудени, следејќи го свети Августин, да признаат дека малцинството ќе биде спасено). Сепак, количината не е суштински важна; во извесна смисла, подеднакво е тешко да се прифати уништувањето дури и на една душа. Апотеозата на светот ќе биде изразена во фактот дека во секого ќе има секакви Бога, 54 но само во сите оние што преживеале. На Бога овде му се припишува еден вид препознавање на неговата грешка во создавањето, што Тој ја поправа со уништување на неуспешното создание. Го споредуваат со ученик кој кине стари тетратки по налог на потреба, а овие тетратки се живи личности. Се разбира, ова е прекор на Мудроста на Создателот и создавањето, Божествената Софија и создадената Софија. Божјите адвокати сакаа да најдат рационално пристоен исход од ситуацијата за да го избегнат вечниот пекол, како неспоив со сезнајноста Божја, но и да ја препознаат целосната сила на казната на грешниците. Исто така, треба да се забележи дека овој заборав на оние што се уништуваат им се припишува и на сите оние што преживеале: за нив некогаш саканите луѓе паѓаат во празнината, се уништуваат, а задачата на спасената доблест е да ги заборави што е можно побрзо и пристојно. Колку и да ова не наликува на големиот апостол, кој „би сакал да биде екскомунициран од Христа заради своите браќа, роднини според телото“ (Рим. 9,3), иако тие биле духовно мртви, очигледно е дека во претпоставката за уништување се укинува концептот на целото човештво. Се претвора во агрегат, во стадо поединци кои малку се забележуваат еден со друг, затоа што толку лесно се помируваат во самозадоволството на своето спасение со смртта на своите ближни. Заоблената нула, барем во однос на дел од создавањето, е нејзиниот конечен резултат, за Бога и за луѓето. Ова е сатанистички кошмар, иако инспириран од добри намери и есхатолошки страв. Но не. Човекот е син на вечноста, тој е создаден за вечноста и има вечна судбина. Божјото создание е неуништливо. Во страв и трепет, но и во целосната јасност на самосогорувањето, човекот, секој човек без никаков исклучок, нека ја знае својата вечност, создадена вечност, aeviternitas, родена од вечноста Божја (aeternitas). На Божјото создание му нема крај. Невозможно е да се препознае условната бесмртност поврзана со условната смртност на една личност. Но, се поставува друго прашање: дали сите поединци кои му припаѓаат на човештвото биолошки се луѓе во духовна смисла? И ако не, тогаш тие не подлежат на условна бесмртност, туку на безусловна смрт, не се разликува од смртта на животните и, се разбира, туѓи на воскресението. Ова прашање, кое природно се наметнува пред фактот за огромната разлика во духовното ниво на разликите меѓу претставниците на човештвото, се сведува на ова: Дали сите луѓе имаат дух? Зар нема навистина мајмун меѓу нив, како што толку многу од нашите современици во дарвинската радост се сметаат себеси за, па дури и сакаат да бидат само тие, негирајќи го секој духовен принцип? Човекот, заедно со животинскиот свет, има тело и животинска душа („душата на животните е во крвта“) и од него се разликува по највисокиот водечки, трет, дел од неговиот состав, духот. Значи, дали поединците на хомо сапиенс кои толку посакуваат можат да го направат без овој трет елемент, кој е толку непријатен за нив? Може ли да постојат хуманоидни животни кои имаат земен ум, животинска итрина и суровост кон животните, но се лишени од она што е самото човештво во човекот, божественото начело на духот? Оваа мисла упорно ни чука на свеста пред познатите впечатоци од нашето време. Би било многу полесно и поедноставно да се класифицираат суштества слични на животните директно меѓу животните, а не меѓу најдобрите, туку меѓу најлошите, бидејќи тие се дегенерирани. Зарем не важи истата мисла во однос на најпонижените дивјаци, родени идиоти итн.? Мистичен писател од крајот на 19 век. тврдеше дека од 1848 година се појавила нова сорта на луѓе без душа, тие мајмуни, или поточно, нечовечки луѓе од намерна бестијалност. 55 Дали може да биде во право во нејзината интуиција? Ова прашање не е поставено во Теологијата и нема директен одговор на тоа. Има, секако, некои сугестивни текстови. Што значат, на пример, Божјите зборови за џиновите пред потопот: „тие се тело“ (1. Мој. 6:3)? Точно, во 1 Петар. 3:20, во сведочењето за Христовата проповед во пеколот, духовите во затворот, некогаш бунтовни, се спомнуваат и во деновите на Ное. Меѓутоа, овде нема директен показател дека тоа било целината на предпотопното човештво. Што можат да значат зборовите? Јуда: луѓето „духовни, без дух (ψυχικοί, πνευμαμὴ ἕχονεες)? (19), како и сличните зборови од 1. Кор. 2, 14: „духовниот (ψυχικός) човек не го прифаќа она што е од Божјиот Дух, бидејќи го смета за глупост и не може да разбере, затоа што (мора) духовно да го суди“. Дали овде, особено кај свети Јуда, се зборува само за отсуство на духовност или за отсуство на самиот дух? Текстот ги остава двете можности. Се разбира, во духовноста, човекот се разликува од животните, кои иако ја имаат мудроста на инстинктот, ја немаат таа способност на генеричкиот ум, што дозволува акумулација на знаење или напредок, барем во технологијата на животот. Но, можеби, прошарани во општиот живот на човештвото, овие хуманоидни суштества во некои случаи едноставно изумираат како дивјаци од контакт со цивилизацијата, а во други тие цветаат, па дури и достигнуваат позиција на признати и „сакани водачи“ на човечкото стадо? Овде немаме категоричен одговор и затоа не можеме да ја негираме можноста за постоење на луѓе „без дух“. Меѓутоа, она што е практично поважно за нас е тоа што не ни е дадена способност да правиме разлика помеѓу таквите суштества и генерално да ги одделиме овие нелуѓе од човештвото; Во секој случај, овде не е доволно само нивното убедување дека се човечки мајмуни. И напротив, имаме заповед да го гледаме нашиот „ближен“ во секој човек, односно да го третираме како човек, како кон личност. Ние, особено, мораме да ја проповедаме христијанската вера на сите пагани, папуанци и комунисти, без да се преиспитуваме или да се сомневаме во нивната хуманост. Отсуството на овој принцип може да доведе до истиот вистински зоолошки расизам во нас, истата диференцијација на човештвото во чисто и нечисто, благородно и нерамно, како што порано ќе избледеше Севкупниот или национален расизам. Затоа, треба аскетски да ги надминеме и да ги понижиме во себе оние чувства од кои произлегува нашиот сомнеж дали некој е навистина овој или оној херој на историјата, на пример. Атила или други наши современици, „лидери“. Господ ја сокрил во незнаењето тајната на човечноста на секој човек, а таа ќе ни биде откриена дури кога на суд ќе се појават „сите народи“, целото човештво во својата полнота. А оние на кои им е дадено да бидат „Божја неволја“ само во човечки облик, нема да се појават на суд, зашто ќе умрат исто како и сите животни, вклучително и оние сурови животни кои му нанесоа многу неволји и страдања на човештвото. Сепак, овој вид на смрт би бил значително различен од духовното самоуништување што го сакаа следбениците на теоријата на „условната бесмртност“, иако индиректно инспирирани од неа. Да резимираме. Теоријата за условна бесмртност се карактеризира со прекумерен натуралистички биологизам. Таа го разбира животот како одредено општо својство или квалитет на создадениот свет, со особена сила чувство и исповедање на оваа витална сила на светот, тоа е хилозоизам. Овој светоглед има свој дел од вистината, и филозофска, бидејќи животот и живото суштество се главната, примарна категорија на битие, која филозофите обично не ја вклучуваат во нивната табела со категории, и религиозно, бидејќи силата на животворниот Дух тече во светот подеднакво за сите суштества. Меѓутоа, потребно е со многу поголема сила да се разграничат различните стадиуми на животот, од неговите пониски органски форми до духовно бестелесните ангелски. и човечкиот живот не е само живот, само во биолошка смисла, туку и посебен духовен квалитет на живот, „вечен живот“, натприроден и супербиолошки. Благодарение на овој недостаток на дистинкција, моќта на Воплотувањето се разбира на премногу биолошки начин. На смртниот човек му се дава „лек на бесмртноста“ преку соединувањето на Божествената природа со човечката. Враќањето на изгубената сила на животот, а не неговото преобразување, туку нов живот во воскреснато, прославено тело му се дава на човештвото како обожение, како живот преку благодатта на синовите Божји и пријателите Божји. Затоа, теоријата на кондиционализам страда од прекумерен космизам или иманентизам. Иако Воплотувањето овде се препознава во полна сила, тоа се сфаќа само во однос на смртта, но не како откровение на целосната моќ на Богочовечноста, единството на божествениот и човечкиот живот во Новиот Адам, во Христа, туку во Него и во целото човештво. За Халкидонската догма, како и догмата на VI Собор, нема место во општиот концепт на условување. Меѓутоа, овој иманентизам не е само слабост, туку и своевидна сила, како мотив на есхатологијата. Токму тој во своите граници го внесува тој едностран трансцендентизам кој е генерално својствен за есхатологијата, каде што конечните судбини премногу често се сфаќаат како надворешна пресуда и дејство врз личноста, а во помала мера и како состојба на самата личност. Во својата едностраност, условеноста ја запира мислата за тоа што точно се прави од нас, а што не му се прави на самиот човек, што ги одредува разликите во судбините од неговата сопствена држава, како е тоа негова работа. Особено, ова се однесува на духовното самоопределување на самата личност. Човекот има дух, тоа му е дадено, но му е дадено како креативна задача и подвиг, дело на сопствениот живот. Кој не сака духовен живот не го знае; го нема духот, иако го има. И ова избледување на духот во битието по природа духовно, како сопствено самоопределување на човекот, е состојба на духовна смрт, не во смисла на уништување, туку во смисла на нереализирање, сведување до потенцијал: она што по својата природа треба да биде актуелно. Без да го допираме прашањето до кој степен ова самоопределување може да биде непроменливо и конечно, овде го имаме изразот на таа вредна мисла дека во одредена смисла, конечната судбина на човештвото е иманентното откровение на сопственото човечко суштество, неговата волја и креативност, надвор од кои и без кои ништо не може да му се даде, поточно, да се прифати. Овде се открива вистината на Евангелието, дека на оние што имале малку ќе им се одземе и ова малку, а на оние што имале многу, ќе им се даде многу и ќе им се даде повеќе во изобилство. Дури и во својата конечна судбина, човекот не е лишен од креативното учество, позитивно или негативно: „Ти понудив живот и смрт, благослов и проклетство. избери го животот, за да живееш ти и твоите потомци“ (5. Мој. 30:19). Во руската теолошка литература, единствената презентација на теоријата на кондиционализмот е случајно дадена од проф. Н. Н. Глубовски. Евангелието по Павле, кн. Јас, погл. V, стр. 571–591. Едвард Вајт. Животот во Христа (A Study of the Scripture doctrine of the nature of man, the object of the divine incarnation, ant the condition of human immortality. 3-d ed. London 1878. Француски превод: Limmortalité condtionnelle ou la vie en Christ. Paris (1880 (цитати се направени од овој превод). Е. Петавел-Олиф. Проблемот на смртта. Vol. I-II. Париз 1891–1892 година. Библиографија, види White, 1. стр. (англиски), во Petavel-Olliff, 1. стр. Алжир. Критичка историја на доктрината за иден живот. Филаделфија 1864 година (исцрпна библиографија). G. Runze. Бесмртност во Новиот штаб. – Херцог енциклопедија за религиозно знаење, кн. В. Фулфорд. Условната бесмртност во енциклопедија на религијата и етиката од Хестингс, с. III. Католичката доктрина (види Scheeben. Handbuch der Dogmatik, B. II, § 165 fg.) го смета posse non mori не природен, туку натприроден, дар исполнет со благодат, бидејќи самото тело го содржи принципот на смрт и распаѓање - овде имаме ехо на манихејството и платонизмот, а заедно се предвидува патологијата на условеноста. Вајт, 92–3, 100–1, Петавел-Олиф, 1, 97: La suppression totale de tel ou tel individu est une noion qui se laisse très bien concevoir (!). „Бог не му рече на Адам: „Твоето тело ќе умре“, туку „Ти ќе умреш“ (103). Вајт, 87. Митолошката слика на дрвото на животот овде се толкува како природно магично средство за бесмртност. Во истата смисла, со него се споредува апокалиптичното дрво на животот во Новиот Ерусалим. Отвори 22, 2; 27. Петавер-Олиф, 1, 141-2. Некои кондиционисти постојано доаѓаат до целосно негирање на душата кај луѓето во поинаква смисла отколку што постои кај животните и се распаѓа заедно со телото во смртта. Ова е N. Constable Hades. Духот, според К., е честичка на божествениот дух во душата, која се одзема со смртта. Човекот умира целосно во смрт, а свеста се буди само во воскресението. Во таа смисла, Вајт ја развива оваа идеја (478–90): „Задоволството или откривањето на својствата на Бога е првата и последната цел на создавањето и промислата. Таква е здравата филозофија на казната, која, елиминирајќи ја надежта за универзално спасение, ја воспоставува свечената доктрина за одмазда. Ќе се земе предвид доброто на сите, но тој што истрајува во непослушност, ќе биде уништен „во геена“ и ќе ги отфрли сите изопачени и невистинити деца. „Доаѓа големиот ден на Неговата одмазда и одмаздата на Јагнето“. „Грозно е да се падне во рацете на живиот Бог“ (Евр. 10:31). „Ќе ги удрим нејзините (Језавела) деца со смрт и ќе ги разберам сите цркви дека јас сум тој што ги испитува срцата и уздите“ (Отк. 2:23). „Господ Бог е оган што проголтува, Бог љубоморен. Денеска ви сведочам по небото и земјата дека наскоро ќе ја изгубите земјата, ќе останете на неа уште долго, но ќе загинете“ (5. Мој. 24:26) „Гневот Божји пребива“ (Јован 3:36) врз непослушните“ итн. „Воскресението на мртвите може да се објасни како последно средство на благодатта“, „en vue d’épreuve“, Бог не го отфрла целосно човекот кој сè уште не е целосно расипан“ и „крајното уништување го чека само најгорчливото (Петавел-Олиф, 11 204). „Различните изрази на Светото Писмо ни овозможуваат да веруваме дека ќе бидат ставени на нов тест и дека ќе им биде упатена посебна проповед“ (ibid., 5). „Ова е прогресивен и неодолив пад, растечки пад на два фактори на човековото постоење - сензации и дејства“ (4). „Ужасна агонија, а потоа ноќ без зори. Оваа душа веќе не е свесна и не реагира. Таа беше, сакаше, живееше; таа веќе не сака, таа е мртва, таа не постои“ (11). „На целосното уништување на човечката душа, без сомнение, ќе му претходи страдање што ќе одговара по неговиот интензитет на вродената виталност на таа душа. Најтешките маки ќе ја придружуваат агонијата на најбогато надарената душа и уништувањето на најголемата маса на витални сили. ужасна улога во идните маки, но ова е само прелиминарна фаза. Крајната казна е да се стави крај на поединецот само во болна смрт во задгробниот живот. Според научниот закон за континуитет, непокајаниот грешник ќе стане плен на долго и тажно лудило. Тогаш ќе дојде тажна тишина за најбунтовните, за кои Светото Писмо зборува како „втора смрт“. „Нѐ прашуваат, што подразбираме под anéantisement? Ние одговараме: постепено намалување на способностите што ги има индивидуалното јас, и евентуално изумирање на таа фундаментална способност со која имаме други способности. „Во dieser Durchdingung des ganzen Seyns vom Tode geht die Persönlichkeit (Lk. 9, 25) im Sterben auf (apoleia); es ist nicht absoluts Nicht-Sein, aber absolute Passivität und Todes-unmacht und Todes-1, II. Глубковски, 1. стр. Лосос. Христијанската доктрина за бесмртноста. Единборо 1895 година. Петавел-Олиф, 1, 105; 11, 150. Вајт прави споредба на овие изрази како ἀπολλυμι, ὄλεθρος итн., во нивното значење кај Платон кај Фаедон, каде нивното значење директно значи уништување, и во LXX и во Новиот завет, за да ја примени овде (се разбира, сосема произволно) егзегезата на платонската употреба на зборови. Еве неколку примери: Пс. 7 2, 1 9, 27: „Зашто, ете, пропаѓаат оние што се одвојуваат од Тебе, Ти го уништуваш секој што се оддалечува од Тебе“. И с. 1, 2 8: „Но, сите отпадници и грешници ќе загинат, а оние што ќе заостанат од Господа ќе бидат уништени. Сре. Пс. 29, 20. Наум. 1:15: „Празнувај го својот празник, Јуда, зашто злите нема да минат низ тебе; тој е целосно уништен“. (А сепак, Ис. 28:9: „Заради Моето име го остави Мојот гнев и заради Мојата слава се воздржа од уништување на злото“). Општо земено, псалмите и пророштвата кажуваат необична количина за уништувањето на злите, и многу често, ако не и секогаш, она што се мисли не е толку есхатолошко колку историско уништување. Едвард Вајт докажува дека никаде во Стариот Завет, а особено во Битие, нема директен доказ за бесмртноста на човекот, туку само за смртта на неговиот повеќесложен состав, и дека по Падот на Адам човекот не умрел само со силата на исчекувањето на идното инкарнација, што е лек на бесмртноста. Тој ги наведува следните текстови во врска со човечката смртност: John, v., ch. 18, 20, 21; Псалтир: 1, 2, 9, 24, 37, 10, 9, 112, 103, 9, 104, 113; Прем. Сол. 10, 24; 13, 13; 14, 12; 15; 21, 16. Член H. W. G u 1 f o g d. Conditionnai бесмртност (Ε. II. Ε. Haslings, ν. III). Главните текстови цитирани во корист на 1 S.: Gen. 2, 16–17; 3: 4, 19, 22-4; втор. 30: 15, 19, 20; Пс. 21, 4; 37, 10, 20; 49, 20; 73, 19-20; 92, 7; 94, 23; 145, 20; Сол. 8, 35-36; 11, 19; 12', 28; 24, 20; Е. 51, 8; Езек. 18, 26-32; Мали 4, 1–3; Мф. 7, 13-19; 10, 28; 13: 30, 40, 48, 49; 16, 26; Во ред. 13, 4-5; Во. 3, 6, 16; 5, 24, 40; 6, 33-5; 8, 51; 10, 28; 11, 25; 14, 6, 19; 15, 6; Рим. 6, 21-3; 7, 5; 8: 6, 11, 13; 1 Кор. 3, 16-17; 2 Кор. 2, 15-16; 4, 3; Гал. 6, 7-8; Фил. 3, 18-19; 1 Тим. 5, 3; 2 Тим. 1, 9 (όλεθρος αιώνιος е единствената фраза во N. 3.); Тит 6, 9, 19; Евр. 10, 26-39; 12, 29; Јаков 1, 15; 5, 20; 1 милениче. 1, 23; 4, 18; 2 Милениче. 1, 4; 2, 12; 3, 9; 1 Јован 3, 15; 5, 11-12; Отвори 2, 7, 11; 3, 5; 20, 11-15; 21, 6; 22, 1, 4. Овие делови докажуваат дека човекот не е бесмртен, бесмртноста е Божја сопственост (1. Тим. 6, 16), смртта во буквална смисла е последица на падот, а бесмртноста е дар само за праведниците, дека е условена. Библијата никаде не зборува за бесмртноста на душата. Дека на непокајаните грешници често им се заканува смрт и за нив се зборува дека се уништени, а дека смртта означува бесмртност на душата и телото (824). Целото прашање се фокусира околу разбирањето на библискиот израз смрт. Цитати од N. 3. за судбината на грешниците во смисла на уништување во смрт (378 зборови): Мат. 3, 12; 5, 25; 10, 28; 16, 25; (Лука 9:25; 17:23; Јован 12:25). Во ред. 9, 56; 13, 1-5; 20, 18; 20, 35; Јован 8, 34–6; 8, 51; 10: 10, 27; и: 49, 50; Дела 3, 22–3; 8, 20; 20, 26; R. 1, 32; 2, 6-7; 8, 13; 1 Кор. 14; Гал. 6, 8; 1 Тим. 6, 9; Евр. 10, 26-31; 2 Милениче. 2, 12; 1 Јован 2, 17; Јуда 5, 7; Отвори 2, 7; 3, 5; 21.8. ср. маса одно. зборови и изрази: 387–90. Петавел-Олиф има и огромна збирка библиски текстови со различна содржина на тема бесмртност: 1, 368–392. Се разбира, во толку огромно резиме може да се најдат случаи на произволно вклучување на одредени текстови. „Дваесет пати повеќе. Павле ни повторува дека смртта е плата за гревот, la mort sanphrases“ (1:16). Интересно е да се види како се справуваат со текстови кои се незгодни за условување. Ова е несомнено 1 Кор. 3, 13-15: „Кој делото му е изгорено ќе претрпи загуба, но тој самиот ќе се спаси, но како од оган“. Бели реченици во оваа прилика (350), што ги нема во текстот: грешник ако не сака да се одвои од причината. исто така ќе изгори. Доволно чудно, тие имаат претходник овде во нивниот главен антагонист - Блаж. Августин, кој како црковно учење го поставува ставот дека духот (душата - anima) на човекот е создаден од Бога од ништо (De anima et eius origine, lib. III-V. Minge Patr. s. 1. t. 44. Noli ergo credere, noli docere, quod non de nihilovises, federe eatholicum (1. III. в. V., 7, коло. 5, 16). Во Petavel-Olliff (1, 171) ја наоѓаме следната нејасна дефиниција за духот: L'esprit est exclusivement l`origin (!!) qui percoit le divin, c`est le sens moral et religieux, ce qùon pourraler en un seul motspiritualiste ... Dans le plan divinl`esvante enprite l`Esprit de Dier devait penetrer l`ame, et par elle reigner sur le corps et sur tous ses органи. Напротив, во кондиционализмот го имаме следниот заклучок во однос на ликот на Бога во човекот: Il portait en lui un fragile miiroir de la divinite, le miroir est brise, et l`homme n`est plus que l`enfant de la poudre. Tire de la terre, le premier homme n`etait que poussiere, dit l`apotre (ibid., 164). За развојот на сите овие мисли, видете Јагне Божјо. ср. есеј од проф. С. Н. Трубецкој: Бесмртност на душата. Дела, кн. III (Издание на Фил. и Псих., бр. 63, 70, 71, 72). Учеството во Бога не му припаѓа само на човекот, туку и на ангелскиот свет. Кондиционализмот се карактеризира со недостаток на внимание на ангелологијата (која за неа постои само како сатанологија). Во спротивно, тој би морал да се соочи со прашањето за природната бесмртност на ангелите, токму поради нивното учество во Бога, во кое ангелите не се разликуваат од луѓето. Проблемот на ангелологијата нужно ќе доведе до ревизија и доктрина за бесмртноста на човекот. Ангелите го делат Божјиот лик, исто како и луѓето. Во однос на учеството на својот дух во Бога, човекот не се разликува од ангелите, различен од нив по тоа што имајќи тело, во него се вклучува во светот, како негов центар и господар. Оваа заслуга на кондиционализмот беше препознаена од мислител толку туѓ за него како Барон фон Хјугел, Мистичниот елемент на религијата итн. v. II Лондон, 1923 година. 228-30. V. Hügel зборува релативно благо за конд. Бесмртноста има многу непобитни предности во однос на секој вид оригенизам. Ова не е уништување од Семоќноста на природната бесмртност на душите на тешките грешници, туку тоа значи дека човечката душа „започнува со способност да бара со помош на Божјиот Дух, духовна личност, изградена од обичните можности и делумни тенденции на нивните мошне измешани природи кои, ако најпрвин не се поправат, станат дефинитвно непроменливи, непроменети. само индивидуално ниво, - така што само таа духовна личност заслужува да живее не и го прави тоа, додека оваа животинска личност не заслужува и не го прави тоа. Посебна примена на оваа општа идеја се јавува при примена на доктрината за првобитниот грев (види Горење Буш). Духот создаден од Бога сам се определува да постои во паднатиот свет и со тоа го презема товарот на првородниот грев, кој инаку може да се сфати само како наследна болест, а не како грев. За кондиционистите првобитниот грев, како инфекција на смртта, игра централна улога, но всушност тука има значење само на наследна болест. Во ова тие неочекувано се среќаваат со бл. Августин. Сè се толкува во кондиционализам или во смисла на сите останати, или во смисла на тоталитетот, а не на комплетноста - егзегетски трик со цел да се ослабне директното ветување. И во ова се среќаваат со бл. Августин. Очигледно, за да ги убедат во сопствената анималност, тие сега се обидуваат повторно да парат мајмун со човек за да добијат јасен доказ за анималноста на човекот. И навистина, се поставува прашањето на кого треба да се земат предвид овие вештачки ѓаволи на милитантниот атеизам. Мојсеј веќе ја знаел оваа мисла, бидејќи читаме: „Секој ѕвер што го кршат ѕверот нека биде погубен“ (2. Мој. 22:19).