Le problème de « l’immortalité conditionnelle »

(extrait d'une introduction à l'eschatologie) Paragraphe I II III IV V VI VII VIII IX X XI En général, le domaine de l’eschatologie se distingue le moins par le mouvement de la pensée théologique. Même en Occident, où, depuis l’époque de la Réforme, la théologie a évolué et, pour le meilleur ou pour le pire, montre une nouvelle vie dans différents domaines, cela s’applique moins à l’eschatologie. On peut plutôt parler ici d’une certaine insensibilité eschatologique, qui se manifeste soit dans la répétition traditionnelle de ce qui est unique sous cette forme, soit dans l’acceptation facile de solutions indolores au soi-disant universalisme. Deux types de pensée eschatologique prédominent : le code pénal dans toute sa férocité, ou une amnistie complaisante, qui est une véritable évasion de toutes les difficultés du problème. La première voie devient de plus en plus une véritable impossibilité de nos jours, parce qu’elle a perdu sa force de persuasion interne ; la seconde n’est pas un dépassement, mais une simple négation de la première (sans parler de ses graves difficultés bibliques et théologiques). Face aux deux types : l’orthodoxie médiévale et l’universalisme humaniste, se pose la question de la possibilité d’une autre, troisième voie, qui, combinant les avantages, serait affranchie des faiblesses des deux, un certain tertium. Ainsi, de la négation des deux membres du dilemme eschatologique, une doctrine théologique a émergé dans la seconde moitié du XIXe siècle, se faisant appeler la théorie de « l’immortalité conditionnelle » ou conditionnalisme. En tout cas, elle mérite attention simplement parce qu’elle pose avec une acuité radicale la question de l’immortalité et de la vie éternelle, cette question préalable à toute eschatologie. Pour certains, l’homme est mortel, comme les animaux, et donc la mort est une sorte de destruction ; d’où l’eschatologie négative du vide qui s’ensuit évidemment. Telle est la croyance désormais répandue de l’incrédulité athée (car, bien entendu, l’incrédulité n’est ici qu’un type de foi en raison de la nature de cette question, qui ne permet pas de solution rationnellement démontrable). Ou bien l’homme est immortel, appartient à l’éternité, et l’eschatologie tente de déterminer le contenu de cette éternité. Dans la théorie du conditionnalisme, nous avons une troisième alternative : une personne ne possède pas l’immortalité naturelle, mais peut la recevoir ou non. L'immortalité est conditionnelle ; il est donné ou non selon certaines conditions. C’est la formulation du problème eschatologique que nous rencontrons dans le « conditionnalisme ». Il est impossible de passer à côté d'elle en silence, en comptant avec elle. 1 La théorie du « conditionnalisme » en tant que courant notable de la pensée théologique apparaît dans la seconde moitié du XIXe siècle, en Europe et en Amérique, bien sûr, principalement, voire presque exclusivement, parmi les théologiens protestants non liés par l’orthodoxie traditionnelle. Elle compte parmi ses partisans un certain nombre d'éminents théologiens et philosophes (parmi ces derniers, par exemple, Renouvier). Les principaux fondateurs sont ici deux pasteurs protestants : l'Anglais E. White 2 et le Suisse Petavel-Olliff 3, auxquels se joignent leurs nombreux adeptes. 4 Les œuvres des deux, malgré une certaine primitivité théologique, se distinguent néanmoins par leur pouvoir de persuasion peu ordinaire, et donc leur caractère persuasif. Ils présentent le conditionnalisme non seulement comme une vérité théologique dont l'acceptation est indiquée par la révélation, mais aussi comme une idée salvatrice, seule capable de libérer le christianisme moderne de l'irresponsabilité séduisante à l'égard de la vie éternelle, car la vie chrétienne et surtout la mission chrétienne souffrent de cette irresponsabilité. Selon la théorie de l'immortalité conditionnelle, le destin de l'humanité dans la vie éternelle sera le bonheur céleste, ce qui accomplira la parole prophétique de l'apôtre selon laquelle Dieu sera tout en tous. Cependant, seuls les justes qui en sont dignes participeront à ce bonheur. Les pécheurs qui résistent complètement à la volonté de Dieu mourront, deviendront insignifiants et ne recevront pas le destin de l'immortalité. C'est l'idée principale. Passons à sa justification théologique. L'homme a été créé contrairement aux animaux, qui n'ont qu'une vie générique (« selon leur espèce » : Gen. 1, 21, 24-5), ayant leur énergie personnelle, qui se réalise dans l'immortalité personnelle. L'homme n'a pas été créé mortel par nature, bien au contraire, il a la possibilité de l'immortalité - posse non mori, par création. 5 Cette immortalité est caractéristique de l’esprit humain, semblable aux esprits des désincarnés. Cependant, l'homme se distingue du monde spirituel par la complexité de sa composition ; c'est lui qui a été créé non pas comme un esprit incorporel, bien qu'existant dans le monde créé, mais demeurant au-dessus de ce monde. C'est un esprit incarné, connecté au monde. La possibilité de la mort guette cette complexité non pas du côté de « l’immortalité de l’âme », mais du côté de la vie de la personne tout entière, pour qui la mort n’est pas un retour à l’oubli, mais une sorte de désincarnation, une rupture avec le monde, une catastrophe ontologique. Le corps n'est en aucun cas la cause de la mort, mais au contraire la condition de vie humaine que Dieu lui a donnée lors de la création. Par cette complexité, l’homme se distingue également du monde désincarné, qui ne connaît pas l’incarnation, et du monde animal, qui n’a pas d’esprit, mais seulement une « âme vivante », cette âme animale que, avec lui, l’homme possède aussi. Cette connexion entre l'esprit et le corps, l'être surnaturel et naturel, qui a été donnée lors de la création, devait être assurée par l'homme avec la puissance de son esprit libre et créateur, élevant son être au plus haut état d'immortalité positive. Cela était associé à sa certaine attitude envers Dieu (qui s'exprime symboliquement dans le commandement de ne pas manger du fruit de l'arbre de la connaissance du bien et du mal), ainsi qu'à une certaine attitude positive envers le monde (qui s'exprime en mangeant le fruit de l'arbre de vie). La dispensation originelle ne séparait pas l’homme du monde, et le renoncement au monde n’était ni le but ni la base de l’immortalité. Au contraire, une connexion juste avec le monde, incluse dans une connexion juste avec Dieu, était une condition nécessaire de la vie humaine sur le chemin de la conquête positive, non posse mori, même si nous ne savons pas comment elle se réaliserait. Mais la Chute a eu lieu. L’homme a perdu l’équilibre ontologique instable de son être complexe. La mort est entrée dans le monde, la mort humaine, qui est profondément différente de la mort qui domine le monde animal, malgré toutes les similitudes extérieures. Car la mort d’une personne n’est pas la mort au sens strict, mais une rupture ontologique de son être unique en deux principes, qui entrent en elle. Par la mort, l'homme est extérieurement assimilé au monde animal, auquel il n'est pas égal, bien que par le côté charnel de son être il y appartienne ; il est assimilé au monde désincarné, auquel il n'appartient pas non plus, bien qu'il lui soit apparenté du côté spirituel de son être. La mort n'est pas la cessation de l'existence humaine, mais une déshumanisation catastrophique, pour ainsi dire, d'une personne, la perte de son intégrité. Le conditionnalisme nie la différence fondamentale qui existe entre l'homme et le monde animal, à la fois pour des raisons de biologie (on a ici l'influence directe du darwinisme et de l'évolutionnisme biologique en général) et pour une sorte d'exégèse. L'homme a été créé, selon lui, « dans une âme vivante », au même titre que les animaux, et la différence entre eux n'est pas qualitative, mais quantitative : l'homme a la même âme animale que les animaux, avec seulement certaines propriétés. C'est le langage et le sentiment moral et religieux qui distinguent l'homme des animaux. Ainsi, la vie est la même pour les humains et les animaux, et leur mort ou mortalité est également la même. « Dans l’Ancien Testament, l’âme et la vie (nephesh) attribuées à l’homme sont souvent attribuées aux animaux. » "Nous devons soit partager l'immortalité avec nos voisins du règne animal, soit sacrifier nos propres espoirs et nous reconnaître mortels comme eux." 6 « L’image de Dieu dans l’homme n’est pas quelque chose d’ontologique, mais une « ombre », l’ombre n’est pas la réalité, 7 ombre de ressemblance, – l’ombre n’est pas l’identité. 8 « L’« image de Dieu » en Adam consistait en la capacité de comprendre et d’imiter son Créateur, et ainsi de s’élever moralement vers l’immortalité. » 9 L’homme n’a pas été créé immortel, mais il est un « candidat à l’immortalité ». L'immortalité absolue peut être une caractéristique de Dieu seul, tandis que l'immortalité conditionnelle est une caractéristique de l'homme. Le pouvoir de la mort est le même pour les humains et les animaux : c’est la destruction de la vie, la rupture de l’unité de la vie, la décomposition complète et définitive de tout le complexe naturel, la destruction simultanée du corps et de l’âme, « l’anéantissement de la substance10 », l’abolition de la personnalité. L’influence du platonisme 11 avec sa doctrine de l’immortalité de l’âme, ainsi que de « l’immortalité inconditionnelle etimpiede religionspanthéistes », a déformé cette compréhension directe de la mort comme anéantissement complet, malgré le fait que sur 600 cas de mention de l’âme dans la Bible, l’âme n’est jamais mentionnée comme immortelle 12 (mais pas dans un seul cas elle n’est mentionnée comme mortelle). Par conséquent, la menace de mort contre une personne au paradis en cas de désobéissance ne signifiait pas une « mort spirituelle », mais une destruction immédiate et complète. "La mort ne pouvait signifier pour Adam que ce qu'on appelait de ce nom dans le règne animal." "La menace initiale prédisait une mort imminente." 13 Ainsi, l’homme a reçu une immortalité conditionnelle. Cela était conditionné par l’accomplissement de la volonté de Dieu. Cette existence continue dépendait de la nourriture matérielle, de la consommation du fruit de « l’arbre de vie », 14 dont l’homme était privé pour désobéissance. L'homme est tombé, et la conséquence de cela aurait dû être la mort immédiate, ce qui aurait rendu impossible l'existence de la race humaine, car elle aurait été interrompue à son origine. Cependant, cela n'a pas suivi : l'exécution de la peine de mort a été reportée. Cela s’est produit grâce au pouvoir de rédemption : « au moment de la chute, la rédemption a commencé ». 15 "Si la sentence fatale avait eu son effet immédiat, nous serions tous morts en Adam, ou plutôt nous ne serions jamais nés. Par conséquent, l'existence même de notre race est grâce." 16 Dieu n’a pas réalisé sa menace pédagogique, qui s’est révélée être une sorte de pia frus. Non seulement la mort a été complètement retardée, mais il s’est avéré qu’il ne s’agissait pas de la mort complète qui menaçait. Justement, lieu de destruction de la personnalité, « à la mort de l'individu, son esprit était conservé intact afin de s'unir au corps au jour du jugement. Cette survie de l'âme, nous l'attribuons exclusivement à la rédemption 17 », dont l'action est ainsi précédée dans le temps. « La rédemption n'est rien d'autre que l'union de l'humanité avec le Divin, de l'être qui a enfreint la loi avec le Législateur suprême. » 18 L'Incarnation, l'acceptation par le Fils de Dieu, le Logos, de la chair humaine a pour but la rédemption et la réconciliation de l'homme avec Dieu, le sacrifice de Celui qui est sans péché, sa souffrance et sa mort sur la croix. « Le but de l’expiation est de rendre l’homme immortel. 19 "Le chemin de limmortalité passe par Gethsémané et par Golgotha. On cherchait en vain autre route." 20 "Selon le dogme dominant, si le corps d'une personne est mortel, son âme, qui forme sa personnalité, est naturellement immortelle ou éternelle. L'Expiation n'a pas pour but de changer la nature ou la durée de cet élément spirituel. La "résurrection du corps" dans la gloire est une circonstance accidentelle et secondaire pour le salut. La grandeur de ce salut réside dans la délivrance de l'âme de la "colère à venir" ou du tourment éternel. Une telle délivrance signifiait l'expiation divine, le sacrifice de l'âme. Agneau à Dieu. – Ces idées nous semblent contraires à l’Écriture. Selon l’enseignement biblique, la rédemption a pour objectif direct de changer notre nature, nous transférant non seulement du péché à la sainteté, mais de la mortalité à l’immortalité, de la mort à la vie. 21 L'expiation consiste dans le fait que la culpabilité du péché est pardonné, mais que le châtiment n'est pas supprimé. "Jésus n'a pas tout racheté, et l'Écriture ne le dit pas non plus. Chacun de nous, souffrant et mourant, rachète dans une certaine mesure. Mais la différence qui existe entre notre expiation et celle de Jésus-Christ est qu'il est mort pour les coupables, étant innocent... Seule son expiation a le sens d'intercession. Le pécheur amer boit la coupe de la rédemption jusqu'à la lie ; les anciennes conséquences du péché continuent jusqu'à la destruction complète de son être. La mort éternelle est le prix de sa persévérance : versez lui, par le fait, Jésus se trouvera n’avoir rien expié. 22 Christ est ressuscité des morts par le Saint-Esprit. "Étant Dieu, en tant qu'homme, il était sans aucun doute « soumis à la loi » et mourut en sacrifice d'expiation ; en tant que Dieu, il était au-dessus de la loi imposée à la création et ne pouvait pas mourir. C'est pourquoi, lorsque la sentence de mort fut exécutée contre la nature mortelle, l'hôte divin, absorbant l'esprit humain dans sa propre nature, eut le pouvoir de restaurer ses ruines, le « église détruit », d'en prendre possession et de le « relever le troisième jour... » d’Adam », mais en tant que « Fils du Très-Haut », en tant que Seigneur des cieux. 23 La Résurrection du Christ n'est pas un acte immanent-transcendant, mais un acte complètement transcendant de la toute-puissance de Dieu. Notre propre résurrection d’entre les morts repose sur la promesse formelle et infaillible du Fils de Dieu. « Unis au Christ dans ses souffrances et sa mort, nous nous dirigeons vers le jour où notre Sauveur, participant à la toute-puissance, transformera notre corps mortel à l'image de son corps glorieux. Le Père, le Fils et le Saint-Esprit s'uniront dans l'accomplissement de cette œuvre glorieuse (Rom. 8 : 11). La toute-puissance qui s'est manifestée dans la création du monde et dans la résurrection du Christ se manifestera dans l'accomplissement de notre propre résurrection. Si le miracle de la création de l’homme a sa raison d’être, nous pouvons compter avec une raison d’être encore plus grande sur le miracle promis qui donnera aux élus les organes glorieux de la vie nouvelle. » 24 La résurrection générale est précédée de deux autres actions de l'incarnation, avant même qu'elle ne se produise. Le premier d’entre eux nous est déjà connu : c’est le report de la mort des ancêtres après la Chute, qui a permis à la race humaine de surgir d’eux. Évidemment, ce sursis s'étend à toute l'humanité pécheresse qui, bien que coupable de mort pour le péché, vit néanmoins, quoique dans une vie mortelle limitée. La seconde anticipation du pouvoir de l'incarnation, plus frappante encore, consiste dans l'immortalité même de l'âme au-delà de la tombe, contre laquelle les conditionnalistes se rebellent avec tant d'acharnement. Ils sont obligés de reconnaître cette vie après la mort de l'âme, à la fois en vertu des données incontestables de la révélation et en raison de la connexion de leur propre système. 25 « Si un élément de notre nature connaît la première mort, elle doit être attribuée à l’expiation seule, qui opère de manière surnaturelle pour préserver notre être spirituel de la destruction, que ce soit pour le jugement ou la récompense… » « Je suis tenu par la Bible de croire que les âmes survivent à la mort… » Voilà comment on peut imaginer leur état : certains dorment ; l'autre essence est absolument inconsciente ; d'autres pensent, perçoivent, s'améliorent ; certains sont dans le chagrin et même dans le tourment, d'autres errent sur la terre dans un état de daimonia, d'autres sont jetés dans l'abîme, d'autres encore ont été retenus en enfer jusqu'à la première venue du Christ. 26 L'au-delà des justes a déjà le début de la vie éternelle et de l'immortalité. La vie des pécheurs après la mort a pour but : 1) d'établir l'identité personnelle de celui qui a péché ici et qui sera éveillé au jugement ; 2) pour le tourment en enfer (1 Pierre 2 :9) ; 3) pour guérir de la rébellion contre Dieu, lorsqu'elle a une excuse dans l'ignorance, par la prédication aux « esprits en prison » ; 4) accepter le châtiment le plus élevé, le plus solennel et le plus terrifiant : la première mort ne tue que le corps ; tuer l'âme reste pour la seconde mort. 27 « Les souffrances préliminaires s'ajoutent au tourment ; il a en partie le sens de punition, en partie de persuasion. Cela laisse place au repentir28 », c’est un genre de purgatoire. En général, l’état d’au-delà n’attire pas particulièrement l’attention des conditionnalistes et est principalement compris comme un intermédiaire entre la mort et la résurrection. La résurrection est universelle, non seulement pour les bons, qui s'éveillent dans la résurrection du ventre, pour la vie éternelle, mais aussi pour les méchants, qui s'éveillent dans la résurrection, le jugement, pour la seconde et dernière mort, pour la destruction. La reconnaissance de cette double issue, l’immortalité des uns et la destruction complète des autres, est l’idée principale du conditionnalisme. La condition d'immortalité n'est pas un "changement ontologique ou physique de substance, mais l'état moral de l'âme dans lequel le Christ a été imaginé, et a ainsi attiré le séjour de l'Esprit Saint, 29 le don de la grâce. Pour les pécheurs, une seconde mort et une destruction finale se produisent inévitablement à un moment plus indéterminable après le jugement. Une question générale se pose : cette destruction est-elle une peine capitale ou un suicide ? Curieusement, il n'y a pas de clarté complète sur cette question fondamentale, et les opinions individuelles fluctuent entre ces deux Parfois, on peut penser que la « seconde mort » est une condamnation à mort, qui est exécutée non pas immédiatement et dans un court laps de temps, mais tout au long de la vie – la vie mortelle étant la plus qualifiée. D’autres s’arrêtent, pour ainsi dire, du côté immanent de la mort comme annihilation. Tout d’abord, l’idée même de la résurrection pour une « seconde » mort nouvelle et définitive est adoucie, car elle inclut de manière inattendue la possibilité de repentir et de correction après la résurrection. 31 Au lieu d’une justice inexorable, nous avons là une amère nécessité et une sorte de suicide de la part de ceux qui persistent. 32 Les « universalistes » posent la question aux « conditionnalistes » : « si les méchants doivent finalement être détruits, alors dans quel but la sagesse de Dieu les a-t-elle appelés à l’existence » ? Cela trouve sa réponse dans le sens où Dieu a donné l’existence à des êtres qui ne sont pas mauvais, mais capables de choisir le bien et le mal, un don de liberté précieux mais aussi dangereux. "L'immortalité forcée lierait cette liberté. Il est digne du libéralisme de Dieu de ne pas obliger à vivre indéfiniment des êtres qui nient obstinément les conditions rationnelles d'existence... La possibilité du suicide, que Dieu laisse à chaque personne dans ce monde, n'est pas une analogie qui permet de comprendre la possibilité du suicide de l'âme et de l'immortalité conditionnelle... Bien entendu, les méchants n'ont pas été créés pour la destruction, mais leur destruction même, et indirectement leur création originelle, est quelque chose qui servira. Le souvenir de leur destin final (à qui et quand ?) constituera une barrière terrifiante contre l’abus de liberté dans l’au-delà. 33 Ainsi, d’une manière étrange, la peine de mort finale s’avère être le triomphe de la liberté créée : « une immortalité absolue porterait une grave atteinte à la liberté humaine ». 34 « Il est au sens tragique dans lequel l'homme nanti d'une liberté véritablement sérieuse, peut être plus fort que Dieu, plus fort que son Sauveur. » 35 « Le pécheur se détruit lui-même. » 36 Les conditionnalistes cherchent également à confirmer leurs idées dans la tradition ecclésiale, en particulier dans la patristique. Dans un chapitre spécial, Petavel-Olliff, à la suite de White, cite un certain nombre d'écrivains ecclésiastiques anciens, principalement des hommes apostoliques et post-apostoliques, chez lesquels il trouve des traces d'un conditionnalisme plus ou moins défini. Ceux-ci incluent : Barnabas, Saint Clément de Rome, Saint Ignace le Porteur de Dieu, Erm, Saint Polycarpe, Saint Justin le Philosophe, Tatien, Théophile d'Antioche, Saint Irénée, Clément d'Alexandrie, Arnobius, Lactance, Saint Afanase Vel. (de incarnatione), Némésius. La plupart de ces textes cités se distinguent par le moralisme naïf caractéristique de l'époque et, bien entendu, ces premiers écrivains sont étrangers aux problèmes du conditionnalisme, dont nous ne trouvons une expression définitive que chez Arnobius. Lorsque se pose le problème eschatologique, on observe dans l'Église primitive (avant le Ve siècle), deux courants principaux qui procèdent également de la reconnaissance de l'immortalité de l'âme : l'universaliste (avec Origène et saint Grégoire de Nysse en tête) et l'anti-origéniste avec l'acceptation du « tourment éternel », représenté en Occident par les bienheureux. Augustin, à l'est par l'anti-origénisme justinien. La reconnaissance de l’immortalité conditionnelle est caractéristique du judaïsme, à la fois orthodoxe dans les mouvements influents du Talmud, mystique dans la Kabbale et philosophique chez Maïmonide (également chez Spinoza). Ainsi, le conditionnalisme est capable de trouver certains points forts dans la tradition. Cependant, sa force principale - et, il faut le dire, une force considérable - réside dans son exégèse, dans sa capacité et son désir persistant de trouver une confirmation pour lui-même dans les Saintes Écritures. Écritures de l'Ancien et du Nouveau Testament. À cet égard, ses partisans ont fait un travail considérable, et leur argumentation biblique nécessite un examen plus attentif que celui qu’elle a reçu jusqu’à présent37, à la fois de l’étude des textes eux-mêmes et de leur exégèse théologique. Dans cet essai, nous nous limiterons au minimum nécessaire. Les conditionnalistes font tout d’abord un compte rendu statistique et textuel de ces textes bibliques, tant de l’Ancien que du Nouveau Testament, qui parlent généralement de destruction, de destruction, de mort : dans 100 textes de l’Ancien et du Nouveau Testament, il est dit que les pécheurs seront exterminés. Dans la langue hébraïque, il y a 50 racines de mots signifiant la destruction des êtres vivants. 38 Petavel-Olliff a dressé tout un tableau synoptique de diverses expressions bibliques, hébraïques, grecques, pour l'expression notion d'une destruction complète (1, 349-356), également 546, 552). En plus de ce résumé général 39, les deux auteurs fournissent des comparaisons approfondies des textes de l'Ancien Testament et du Nouveau Testament qui parlent de la destruction finale des pécheurs et de ceux qui résistent généralement à la volonté de Dieu. La plupart de ces textes se trouvent bien sûr dans l’Ancien Testament, dans les psaumes et les prophéties. Cependant, même une connaissance superficielle de ceux-ci nous convainc que, malgré toute la générosité des psalmistes et des prophètes en réponse à ces menaces, elles sont le plus souvent de nature relative et, pour ainsi dire, figurative 40 et sont difficiles à interpréter eschatologiquement (cf. White, 158-162). 41 Les textes des auteurs du Nouveau Testament sont bien plus importants. 42 Voici une liste générale d’expressions du Nouveau Testament concernant le sort des pécheurs (White, 324-325). Mourir : « si vous vivez selon la chair, vous mourrez » (Rom. 8 : 13). Mort : « car le salaire du péché, c'est la mort » (Rom. 6 :23). Destruction : « Large est la porte et spacieux le chemin qui mène à la destruction » (Matthieu 7 : 13). Destruction éternelle : « ils seront soumis au châtiment, à une destruction éternelle loin de la présence du Seigneur et de la gloire de sa puissance » (2 Thess. 1 : 9). Corruption : « Celui qui sème pour sa chair récoltera la corruption » (Galates 6 : 8). « Ils sont comme des animaux muets… nés pour être attrapés et détruits… dans leur corruption, ils seront détruits » (2 Pierre 2 : 12). Destruction : « et il arrivera que chaque âme... sera retranchée de son peuple » (Actes 3 :35). Mort : « Et je frapperai de mort ses enfants (de Jézabel) » (Ap. 2 :23), etc. 43 À 12 endroits du Nouveau Testament, le lieu des pécheurs impénitents est appelé la Géhenne. Dans une centaine d’endroits de l’Ancien et du Nouveau Testament, l’Écriture enseigne que les méchants seront complètement détruits. Les partisans de l’immortalité conditionnelle collectionnent tous les textes qui évoquent la mort et la vie dans leurs relations. 44 Limitons-nous à quelques-uns des textes les plus difficiles. 45 Rm. 1, 3 2 : « Les païens connaissent la justice (le jugement) de Dieu, que ceux qui commettent de telles (actions) méritent la mort. » Rome. 6, 2 3 2 : « Car le salaire du péché, c'est la mort, mais le don de Dieu, c'est la vie éternelle en Jésus-Christ notre Seigneur. » Rome. 8 :13 : « Car si vous vivez dans la chair, vous mourrez, mais si par l’Esprit vous faites mourir les actions de la chair, vous vivrez. » Fille. 6:8 : « Celui qui sème pour sa chair récoltera la corruption, mais celui qui sème pour l'Esprit récoltera de l'Esprit la vie éternelle. » 2 Tim. 6, 9 : « les convoitises… plongent les gens dans le désastre et la destruction. » Héb. 10, 26-31 : « … la terrible attente du jugement et la fureur du feu prêt à dévorer les adversaires. » 2 Pierre 2, 12 : « … ils sont comme des animaux muets… nés pour être attrapés et détruits… dans leur corruption, ils seront détruits. » Jude 5, 7 : « … Sodome et Gomorrhe, ayant subi le châtiment du feu éternel, furent données en exemple. » (Mais ces textes et d'autres similaires, qui parlent de mort et de destruction dans un sens plus ou moins vague du terme, peuvent être comparés à d'autres textes qui parlent de mort, sans doute, pas dans le sens de destruction : Rom. 7 : 10-11 : « Je suis mort, et ainsi le commandement qui m'a été donné pour la vie a servi à causer la mort, parce que le péché, prenant une occasion du commandement, m'a trompé et m'a mis à mort. » 13 : « le péché me cause la mort. Mer. Gal. 2, 19 ; Éph. 2, 13 ; Jean 3, 14 ; Mais les collectionneurs de textes eux-mêmes doivent compter avec l’existence de textes qui ne peuvent être favorables au conditionnalisme. Il s'agit soit de ces textes qui parlent de tourments éternels (Matthieu 25, 41, 46 ; Marc 3, 29 ; Apocalypse 14, 9-11 ; 19, 20 ; 20, 10), soit de ceux qui parlent de la miséricorde divine et du salut du monde et des hommes (ce sont, selon White, 416-418, les textes suivants : Jean 3, 17 ; 1, 29; 12, 32 ; Рим. 5, 15, 18 ; 1Кор. 15, 18 ; Εφ. 1, 10; Флп. 2, 9–11 ; Кол. 1, 19 ; 1Тим. 2, 4, 6 ; 1Тим. 4, 10 ; Titre 2, 10 ; 1Ин. 2, 2 ; 1 Cor. 15, 22 ; Bien entendu, ces textes interférents sont sujets à une interprétation appropriée de la part des conditionnalistes. Ainsi, l’humanité, pécheresse et opposée à Dieu, meurt et se transforme en néant, est oubliée. Il n'est pas là comme s'il n'avait jamais existé. Il est oublié également dans la mémoire de Dieu, comme dans la mémoire humaine (comme, évidemment, dans la mémoire du monde spirituel, que le conditionnalisme dans sa théologie oublie généralement plus ou moins). Ce qui reste inviolable, c'est seulement la liberté de la créature, qui accepte sa détermination à vivre en Dieu, ou à retourner au néant créé. Les restes survivants de l’humanité (et il n’y a aucune raison de penser qu’ils seront majoritaires) reçoivent le bonheur éternel et représentent une justification de la création. Quant à la partie survivante, il sera possible de dire que « Dieu sera tout en tous ». Ce monde perforé et cette humanité tamisée constituent le but final de la création, sa théodicée. Ici est abolie la présence de l'enfer éternel, auquel il est difficile d'appliquer le texte selon lequel Dieu sera tout en tous, sauf dans le sens de feu brûlant. Ici, une réponse apparemment claire et mathématiquement rationnelle est donnée au problème de la vie éternelle, avec le consentement du Créateur à admettre une erreur dans la création, la présence de nombres vides, ainsi qu'avec le consentement de l'humanité à l'oubli égoïste des suicides exécutés. Il est impossible de nier la simplicité et la clarté de cette solution, malgré tout son caractère paradoxal. On ne peut nier la radicalité de la pensée et le courage de poser la question, qui peut être plus fécond qu’un silence timide. Ainsi, dans ce cas, cette hérésie eschatologique, comme d’autres hérésies, éveille la pensée dogmatique. Cependant, il faut dire que la théorie de l'immortalité conditionnelle est une véritable hérésie, qui comporte toute une série d'erreurs dogmatiques, et il nous reste maintenant à le démontrer. Nous devrions commencer par ce qui reste encore le côté le plus fort du conditionnalisme, avec une analyse de son argumentation biblique-exégétique. Comme nous l’avons vu, ils ont pu rassembler un très grand nombre de textes bibliques qui parlent de destruction, de destruction et de mort. On ne peut nier que cette comparaison en elle-même, bien que tous ces textes séparément, bien entendu, soient connus des lecteurs attentifs de la parole de Dieu, fait forte impression et peut confondre, voire incliner vers la reconnaissance de l'immortalité conditionnelle ou, ce qui revient au même, de la mortalité naturelle de l'homme. Cependant, cette première impression, et pour ainsi dire extérieure, doit céder la place à une compréhension plus attentive, tant du contexte que du sens spécifique de chaque texte individuel. La Parole de Dieu, en effet, ne parle pas d'une âme immortelle, et cette formule philosophique n'est pas du tout caractéristique du dogme chrétien. Cette dernière ne consiste pas du tout dans l'immortalité de l'âme - quelle que soit sa relation avec le corps, mais dans l'immortalité d'une personne qui ne meurt pas jusqu'au bout même dans la mort et qui ressuscite avec le corps par la puissance de la résurrection du Christ. En même temps, ce qui n'est pas moins important, la Bible ne parle pas du tout de la mort d'une personne comme d'une destruction. En général, la Bible ne parle pas en termes philosophiques, mais dans le langage des images, qui nécessitent à chaque fois une compréhension particulière, et les mêmes expressions peuvent avoir des significations très différentes et multiples. C’est pourquoi ils ont besoin d’une exégèse, du moins là où il n’y a pas de sens évident. Et cette exégèse est, dans une certaine mesure, déterminée par l’ensemble des idées appropriées, ou des prémisses dogmatiques, c’est-à-dire de la tradition, qui contiennent le témoignage de l’Église sur la compréhension de la Bible. Le littéralisme biblique est à la fois incorrect, car « la lettre tue, l’esprit donne la vie », et est souvent impossible. Et c’est le langage des textes eschatologiques qui se prête le moins à une compréhension littérale, puisque son imagerie est brillamment colorée par le langage de l’écriture apocalyptique, avec sa fantaisie et son syncrétisme, comme le savent tous ceux qui ont traité de textes eschatologiques. Et bien sûr, le langage apocalyptique diffère fortement des textes paranoïétiques, exhortations spirituelles des apôtres, qui traitent principalement d’idées d’ordre moral. En outre, la tâche difficile de l’exégèse eschatologique est de distinguer les différents plans et perspectives dans les images eschatologiques, qui se superposent les unes aux autres dans l’image des chaînes de montagnes en perspective. Par conséquent, une interprétation littérale des textes est souvent totalement impossible, et l’exégèse dogmatique que donnent les conditionnalistes n’est en aucun cas incontestable et n’est en aucun cas la seule possible. Elle est conditionnée par certaines prémisses théologiques, qui doivent être mises en évidence et vérifiées à la lumière de vérités plus fondamentales et générales, et en même temps dogmatiques, déjà établies par l'Église. En particulier, les concepts de base avec lesquels opère la théorie de l'immortalité conditionnelle : vie, mort, destruction, extermination, destruction, etc., ne sont pas non plus sans ambiguïté, mais ambigus. En particulier, le concept de mort, comme celui de vie, dont découle le conditionnalisme, ne va pas du tout de soi. Cela ressort déjà clairement du fait que personne ne les avait compris auparavant de la même manière qu’ils l’étaient dans la théorie de ce dernier. Le conditionnalisme simplifie le concept de vie et de mort en une simple comparaison biologique. Le biologisme zoologique est le schéma général de cette Théologie. Ici, la vie et la mort sont les mêmes pour les humains et les animaux. L’homme est un animal qui ne diffère du monde animal que par certaines propriétés, non pas par ce qui lui appartient, mais par ce que Dieu lui donne, à savoir l’immortalité conditionnelle. (Cela rappelle un peu le schéma catholique : natura u donum surnaturale). Elle lui est donnée d'abord en mangeant les fruits de l'arbre de vie, c'est-à-dire par un moyen physique, puis restituée par l'union physique de Dieu avec l'homme dans l'incarnation de Dieu, à laquelle précisément cette signification biologique est acquise. On leur donne l'immortalité physique, et cela y met fin, donc il n'est pas question de transfiguration, de déification ou de glorification de l'homme. De ce point de vue, il devient même incompréhensible pourquoi l'incarnation de Dieu a eu lieu dans l'homme, puisqu'il n'est pas différent du monde animal, et pas chez aucun des animaux, si cela n'est compris que comme un médicament physique de l'immortalité. Et, d’autre part, l’effet préliminaire de l’incarnation qu’elle exerce avant son accomplissement pour préserver la vie humaine sur terre et au-delà de la tombe est inexplicable. Il va sans dire que l’au-delà perd ici toute signification indépendante dans le destin d’une personne et ne représente qu’un état intermédiaire entre la mort et la résurrection. Il y a là une lacune importante dans l’eschatologie du conditionnalisme. Pour lui, une personne est l'un des êtres vivants de ce monde, qui a aussi une vie relative. Cette définition de base révèle clairement l’absence de conditionnalisme dans la théologie de l’anthropologie et de la cosmologie, qui dans ce cas sont la même chose. L’homme n’est pas pour lui un dieu créé, ni le centre et le maître du monde. Ce qui est caractéristique ici, c'est une interprétation superficielle de l'image de Dieu dans l'homme. Il n’est pas reconnu comme ayant une signification ontologique au sens de ressemblance avec Dieu et d’implication du Divin. Le fait que Dieu ait créé l'homme en accomplissement du concile éternel dans la Sainte Trinité à Notre image (Gen. 1) et qu'il ait créé l'homme à partir de la terre, c'est-à-dire avec son propre souffle, n'est pas suffisamment apprécié. de Lui-même, lui a insufflé « l’âme vivante », que les conditionnalistes identifient à « l’âme vivante » des animaux. Les conditionnalistes disent à juste titre que l'homme n'a pas, comme principe spécial, une âme immortelle temporairement emprisonnée dans un corps mortel, comme une prison ou une caisse, et attendant d'en être libérée. C'est la doctrine platonicienne orientale. L'homme a un esprit destiné à la vie immortelle dans le corps, qui, bien que relativement brisé par la mort due au péché, sera restauré à la résurrection. Cependant, les conditionnalistes en tirent la conclusion erronée que l’homme n’a pas en lui de principe divin immortel, et voient même l’hérésie du panthéisme dans sa reconnaissance. 46 Cependant, nous avons la parole de l’Apocalypse, selon laquelle Dieu a insufflé de Lui-même dans l’homme le souffle de vie. Cela signifie que l'homme dans son esprit possède le principe incréé de la Divinité, qui cependant a pour lui-même une hypostase créée par Dieu à son image. 47 Ainsi, l'homme a en lui un commencement incréé-créé et appartient à l'éternité du monde divin 48, bien qu'il ne reçoive une existence personnelle originelle que dans sa création. A cela il faut ajouter que l'homme, en tant que centre de la création, destiné à le dominer, a dans sa nature spirituelle la participation de la Divine Sophie, tandis que dans le monde, créé la Sophie, il est le monde humain, et la « joie » de la Divine Sagesse « est dans les fils des hommes ». Grâce à cela, l’homme se situe au centre du monde, mais aussi au-dessus du monde. Appartenant au monde animal créé, il est en même temps Dieu par grâce. 49 Et ici, il n’y a rien à effrayer avec le panthéisme, comme on le fait souvent, en particulier dans ce cas. Le panthéisme, dans le mauvais sens du terme, signifie l'identité du monde avec Dieu, et pas seulement sa participation à la Divinité. Si l’homme est conforme à Dieu, cela signifie que Dieu est conforme à l’homme. La virilité divine unit Dieu et l'homme ; c'est une virilité divine éternelle et céleste, tout comme il existe une virilité divine créée. Ce n’est que sur la base de cette conformité de Dieu et de l’homme que l’incarnation peut être comprise ontologiquement comme l’assimilation de la nature humaine par le Logos, l’union dans une hypostase de deux natures, ou de deux volontés, divine et humaine. Dans la christologie du conditionnalisme, l'incarnation prend le caractère d'une absurdité ontologique : Dieu perçoit... la nature animale de l'homme, sans avoir aucun lien ontologique avec elle. L’absence d’anthropologie dans le conditionnalisme conduit nécessairement à l’absence de christologie. Ainsi, selon son origine divine, l’homme possède une immortalité naturelle. « Dieu seul a l'immortalité » (1 Tim. 6 : 16) en Lui-même, mais l'homme a l'immortalité en Dieu. Il est impossible de ne pas rendre justice aux conditionnalistes dans leur critique des preuves rationnelles de l’immortalité de l’âme, à commencer par le Phédon de Platon (qui a été fait par Kant)50, car l’immortalité est véritablement inhérente à Dieu seul, mais aussi à ce qui participe à Dieu, comme l’homme. 51 Cette conception antinomienne paradoxale de l’image vivante de Dieu, comme Dieu créé, caractérise précisément l’homme. En tant que création, l'homme doit accomplir la tâche qui lui est confiée par sa participation à Dieu et, en ce sens, à l'incréation, qui est aussi le pouvoir de l'immortalité. Cette immortalité dans la créature de son origine est une immortalité potentielle, qui commence par posse non mori. Cette immortalité réelle résultant de la Chute est violée par la mort, bien que non absolue, mais seulement relative, mais elle est restaurée dans la résurrection du Christ comme non posse mori, comme force positive de l'immortalité. Il a été donné par l'homme-Dieu, mais il pouvait être accepté par l'homme comme étant cohérent avec lui. La plénitude de l'image de Dieu dans l'homme est une personne vivant dans sa propre nature, participant à la Sophia créée, incluse dans le monde, à la plénitude de la création. La personnalité, comprise dans cette plénitude de vie, est ens realissimum dans la création. La plénitude de l'image de Dieu dans l'homme, enracinée dans la personnalité, s'étend au-delà de la personnalité, en tant que monade, dans la multi-unité de toute l'humanité. On peut dire que l'image de Dieu dans sa totalité n'appartient même pas à l'homme dans son individualité, mais à l'humanité dans son unité, dans l'amour, à l'image de la trinité consubstantielle de Dieu. C'est cette participation originelle à Dieu d'une personne, qui la rend incréée et contient en elle le pouvoir d'immortalité, dans la surtemporalité ou l'éternité de la personnalité humaine, dont la conscience lui est donnée dans un acte direct de conscience de soi : je suis moi. professée par l'Apôtre : « car tout vient de Lui, par eux et à Lui » (Rom. 11 : 36). Le conditionnalisme a le mérite indéniable de donner, conformément à son thème principal, une formulation plus soignée de la question de la vie et de la mort qu’on ne le fait habituellement. Nous nous sommes trop habitués à la mortalité de la vie, à tel point que nous avons cessé de ressentir le véritable mystère de la vie et de la mort. Or, ce secret existe déjà dans le monde animal, auquel l'homme est pour ainsi dire lié dans sa phylogenèse, mais aussi dans sa vie, en tant que maître de la création. Toute vie vient de la source de la Vie, l'Esprit qui donne la vie, et il est dit à propos de toute la création : " Si tu leur enlèves leur esprit, ils meurent et retournent à leur poussière. Si tu envoies ton esprit, ils seront créés et tu renouvelleras la face de la terre. " (Ps. 103 : 29-30). La source inépuisable de la vie dans le monde animal est le miracle constant de l’univers, que la philosophie entend depuis l’Antiquité comme l’hylozoïsme, la vitalité de toute matière. La vie des animaux, et la Sagesse qui vit et agit en eux, ébranlent l'âme humaine d'un choc philosophique et religieux, et ce mystère de la vie animale trouve son expression dans les cultes zoolatriques. L'Egypte a été pénétrée par cette vie secrète du monde animal dans sa relation à l'homme et à la divinité et a imprimé sa « surprise » dans les images animales-humaines de ses Dieux. Pour nous, la vie des animaux reste transcendantale, dans ses limites, dues à leur manque d'esprit, et en même temps dans son sophisme zoologique, « l'instinct » de l'âme du monde. Pour nous, leur mort reste transcendantale, même dans les limites de leur vie, dues à l'absence d'une personnalité immortelle, à la complétude de la mort. La mort, dans un certain sens, est naturelle pour le monde animal. Mais les animaux connaissent aussi de toutes leurs forces l’horreur de la mort violente et prématurée dont le monde est plein, et « toute la création souffre et est tourmentée ensemble jusqu’à ce jour » (Rom. 8 : 22). Le monde est dominé par la lutte pour l’existence, la dévoration mutuelle des uns par les autres, et pourtant, ensemble, ils sont dévorés par la mort. Les animaux n’ont pas de personnalité, mais seulement une individualité, et cela suffit pour expérimenter la mort. Les animaux reçoivent une immortalité ancestrale, selon leur espèce (on connaît la théorie de Weizmann, qui expliquait la mort comme un facteur d'adaptation de la vie dans la lutte pour l'existence, le « professeur en robe de nuit » peut facilement boucher les trous de l'univers), et pourtant, même dans le monde animal, cette mort naturelle est désormais inconnue, comme un endormissement indolore, et quiconque a vécu la mort des animaux, amis de l'homme, connaît cette mélancolie mourante et une sorte d'appel à la vie qui ressemble à un involontaire. reproche à l’homme : n’est-il pas appelé à donner l’immortalité au monde animal, et n’est-il pas responsable de cette mélancolie de la mort ? Cependant, si la mort des animaux est maintenant si douloureuse, alors en principe, elle peut aussi être une extinction indolore d'une vie dépassée, puisque les animaux n'ont pas de base ontologique pour l'immortalité, et même l'immense gaspillage de la nature dans leur reproduction semble indiquer que l'existence d'une espèce est ici plus valorisée que celle d'un individu. Cependant, même ici, un certain nombre de questions restent ouvertes, pour ainsi dire, en zoologie théologique : comment comprendre la création de la vie mortelle, puisque les animaux sont créés mortels ? et si « Dieu n'a pas créé la mort » (Wis. Sol. 1 :31), alors comment cela peut-il être concilié avec la création du monde vivant tout entier uniquement selon son espèce ? Il convient de noter que même à sa création, il n'y a aucune mention de la mort, mais seulement de « l'âme vivante » (Gen. 1 : 20,24). M.b., le moment n’est pas encore venu pour l’homme de se poser ces questions, et c’est en vain qu’il se livre à des interrogations vides de sens. Reste à admettre que la mort à travers le monde animal était déjà connue de l'homme, comme la destruction de l'individu avec préservation de l'espèce, comme l'immortalité impersonnelle de la vie et de sa faiblesse individuelle. Mais pour l'homme, la mort des animaux ne pouvait que rester quelque chose d'étranger, car en lui-même, il ne pouvait s'empêcher de connaître son esprit immortel, dans sa conscience de soi supra-temporelle. Par conséquent, contrairement aux déclarations des conditionnalistes, le commandement de ne pas manger du fruit de l'arbre du bien et du mal ne sonnait pas pour lui comme une menace de destruction, mais comme un sort mystérieux et incompréhensible, puisqu'il n'incluait pas cette mort naturelle qui régnait dans tout le monde animal, mais une sorte de paralysie contre nature de la vie, avec une rupture temporaire dans la composition humaine. Et même après le verdict de Dieu, Adam ne croyait pas que la mort était la destruction de la vie. Cela s'est exprimé dans le fait qu'immédiatement après le jugement de Dieu, Adam a donné à sa femme le nom d'Ève, c'est-à-dire la vie, car elle est devenue la mère de tous les vivants" (Gen. 3 : 20). L'affirmation selon laquelle le sursis de la peine de mort pour les ancêtres a été accordé malgré le verdict par la puissance de l'expiation non encore accomplie n'est basée sur rien et n'est en aucun cas une spéculation biblique de spéculation, contrairement aux faits. Et les faits sont qu'Adam et Ève ont ressenti leur condamnation à mort non comme une menace pour la vie humaine, qui commençait tout juste à sa création, mais seulement comme un lourd secret sur le sort de la vie humaine. Ils comprenaient la mort, que Dieu n’a pas créée, non pas comme une destruction, mais comme un acte de vie humaine. En un mot, entre la mort dans le monde animal et dans le monde humain, dans l’esprit de nos ancêtres, il y avait une ligne de différence. Il convient de noter particulièrement que chez une personne déchue, la conscience de sa divinité et de son immortalité, sa spiritualité maléfique, s'élève avec plus de force qu'avant la chute, lorsque l'homme dans son humilité créée vivait en Dieu, ne voyant pas encore en cela lui-même sa propre ressemblance avec Dieu. Avec la Chute commence ce narcissisme luciférien, le narcissisme, qui a conduit à la chute de Dennitsa dans le monde spirituel et, après lui, de l'homme. Avec la véritable déification de la vie humaine, la divinité humaine commence en lui, bien sûr, comme une image particulière de sa spiritualité (dont le côté inférieur le conduit à l'animalité, à l'état de « chair »). C’est le sens des paroles de Dieu à propos de l’homme déchu : « voici, Adam est devenu comme l’un de nous, connaissant le bien et le mal (c’est-à-dire dans la conscience de soi luciférienne déchue, dans l’homme-divinité) ; et maintenant, de peur qu’il n’étende la main, qu’il ne prenne aussi de l’arbre de vie, qu’il n’en mange et ne vive éternellement » (Genèse 3 : 22). L'immortalité serait la dernière affirmation du théisme de l'homme (comme chez Lucifer, c'était la théologie des anges). Et sur les voies du salut humain, il fallait avant tout laisser l’homme à son propre sort, c’est-à-dire à la vie mortelle. Et la première mort que le monde a connue, le meurtre d'Abel par Caïn, a été vécue comme un grand choc, une convulsion de la vie. Dieu dit à Caïn : « Qu'as-tu fait ? et maintenant tu es maudit de la terre, qui a ouvert la bouche pour recevoir de ta main le sang de ton frère » (Genèse 4 : 10). La mort, n'ayant pas été créée par Dieu, est entrée dans le monde contrairement à la volonté de Dieu, à la suite de l'affaiblissement spirituel de l'homme qui a changé son posse non mori en non posse non mori. Cependant, incluse dans le chemin de la Providence de Dieu à travers la sentence divine, elle a reçu sa place particulière dans la vie humaine, en tant que désincarnation, bien que contre nature, mais féconde pour l'homme, car à travers elle se réalise une expérience particulière, pour ainsi dire, de spiritualité forcée et de communication avec le monde spirituel, qui autrement deviendrait inaccessible à l'homme. Dans la théorie du conditionnalisme, l'au-delà n'a de sens que comme le temps intermédiaire avant la résurrection, qu'on ne sait pas remplir, et le plus simple serait de le remplir d'un état inconscient, le sommeil de l'âme. Pendant ce temps, l’état d’au-delà dans la désincarnation est une partie essentielle de la vie humaine, sur le chemin de la résurrection, sans lequel cette dernière chose est impossible. Ce qui est essentiel ici, c'est que la mort d'une personne est la vie, bien que imparfaite par rapport à la plénitude de la composition humaine, mais essentielle dans son sens. Il suffit de rappeler le fait de « la prédication du Christ en enfer » pour comprendre cette signification. Ainsi, dans la relation entre la vie humaine et la mort, nous avons, bien que quelque chose de similaire, mais néanmoins qualitativement différent, que dans la vie du monde animal. En effet, ce qui se passe ici n’est pas une destruction, mais un réveil de la vie à sa manière. La plénitude de la vie perdue dans la mort se renouvelle dans la résurrection générale du Christ, qui trouve son fondement ontologique dans la résurrection du Christ. Christ a pris Adam tout entier, toute la nature humaine, et dans sa résurrection, lui a donné l’immortalité. Pour la théorie du conditionnalisme, il serait bien sûr plus pratique d’accepter simplement que l’humanité entière ne soit pas ressuscitée, mais seulement une partie digne d’immortalité. Cependant, cela ne va pas aussi loin, d’une part, en raison de l’impossibilité d’une contradiction directe avec la Révélation, (et, d’autre part, en raison de la nécessité de céder la place à l’agonie de mourir et de satisfaire le sentiment de punition. Au fond, cette reprise de la vie pour la destruction, de la résurrection pour la mort, est ontologiquement injustifiée. Dans la perspective d’une vie immortelle dans la résurrection, nous pouvons postuler diverses possibilités, qui ne font pas actuellement l’objet de notre considération. Il convient de noter que le conditionnalisme tend à souligner avec une grande insistance la présence du côté tragique de l'eschatologie, puisqu'il s'exprime dans de nombreux textes sur la destruction et la mort dans la vie future. S’il est impossible, avec les conditionnalistes, d’interpréter ces textes dans le sens d’une destruction complète de la vie, nous devons donc les accepter comme des définitions d’un état de vie possible, définitions qui ne sont évidemment pas exhaustives, puisque la mort et la destruction ne détruisent pas le pouvoir de la vie, mais sont contenues en lui et, plus important encore, se combinent avec les potentialités positives de la vie. Les prophéties eschatologiques doivent être comprises non seulement dans leur dimension statique, mais aussi dans leur dynamique. Des forces et des états différents et contradictoires sont compatibles dans une seule vie, insondable dans les profondeurs de l'esprit humain, sur les chemins de l'éternité. Ce n’est pas le lieu d’en parler sur le fond, mais il faut reconnaître que la problématique du conditionnalisme rend plus évidente la nécessité d’une compréhension concrète de la vie dans sa profondeur. 52 La vie, et en particulier l’immortalité, ne peut être comprise comme un état statique, pour ainsi dire, à deux dimensions ; il a trois dimensions ou plus, même si leur multi-unité ne se prête pas à une définition rationaliste. Par conséquent, il devient possible de justifier simultanément et également la combinaison de deux ou plusieurs définitions différentes et contradictoires : la mort et la vie, la destruction et le salut, la vie éternelle et l'inconscience. Et dans la vie actuelle, l'existence réelle de l'esprit dans toute sa profondeur, la sphère subconsciente et supraconsciente, connue de l'homme, est-elle accessible à sa conscience ? Bien sûr, c'est une absurdité ontologique que de postuler l'extinction de l'esprit, sa transformation en non-existence, son auto-décomposition. Cependant, nous sommes également confrontés au fait connu de l'immersion de cet être dans la puissance, de son irréalisabilité dans la vie consciente. Les matérialistes qui nient l'existence de l'esprit et réduisent la vie à l'un ou l'autre « réflexes de chien » témoignent en toute sincérité de la pauvreté de leur conscience de soi existante, « ils ne sont pas de la chair », « des gens de l'âme qui n'ont pas l'esprit » Jude. 19). « Une personne spirituelle n'accepte pas ce qui vient de l'Esprit de Dieu, et considère cela comme une folie ; et ne peut pas comprendre pourquoi cela (doit) être jugé spirituellement » (1 Cor. 2 : 14). Une telle personne est dans un état de mort spirituelle, bien qu’elle soit vivante. Il fait face à une résurrection spirituelle. En général, la vie et la mort sont des quantités intenses qui ont une infinité de spectres différents et complexes, changeants, allant jusqu'à l'évanouissement, qui n'est cependant pas une non-existence, et à la nouvelle naissance, qui ne viole cependant pas la continuité et l'identité de la personnalité. Le feu divin de la vie, qui brûle dans l'esprit humain, est indestructible, mais sa lampe, confiée à une créature limitée et affaiblie par le péché, vacille et se fige, bien qu'elle soit capable de se rallumer avec une flamme lumineuse. Son intensité a une infinité de dimensions, et c’est le principal secret supra-rationnel de l’eschatologie. Le conditionnalisme, bien que par le déni, fait sentir le secret de l'immortalité concrète. Ce qui caractérise d'ailleurs les conditionnalistes, c'est leur grande retenue de jugement, voire leur absence totale, en ce qui concerne l'immortalité des esprits désincarnés, à la fois clairs et surtout sombres. Tout d’abord, la question se pose de savoir ce que pourrait signifier ici la mort en l’absence de corps. Cependant, l’immortalité naturelle semble ici exclue, puisque Dieu seul possède l’immortalité. Compte tenu de l’inévitabilité de reconnaître la vie des esprits déchus opérant dans le monde, le conditionnalisme ne traite pas cette question délicate, évitant ainsi un conflit direct avec l’Écriture. Pendant ce temps, ici, le jugement du conditionnalisme sur le suicide possible de Satan et de ses anges, qui s’opposent obstinément et consciemment à Dieu, ne pourrait pas être plus applicable. Pourquoi Satan n'est-il pas mort avec toute son armée ? Cette question reste sans réponse du point de vue de la logique du conditionnalisme, et en même temps elle constitue un test pour celui-ci. D'une manière générale, le conditionnalisme n'introduit pas du tout dans son eschatologie la question du sort des esprits déchus, bien que cette question ait déjà été posée dans l'origénisme. Cette question est aussi sans réponse dans la théorie du conditionnalisme que dans celle de l’immortalité conditionnelle elle-même. Comment la nature humaine, qui est mortelle par nature, peut-elle devenir immortelle par l’union avec le divin ? Comment cette connexion peut-elle avoir lieu ? Ici, le conditionnalisme tombe involontairement dans une compréhension mécanique et purement naturaliste de l’Incarnation et de l’immortalité. Mais une personne ne peut devenir immortelle que par le pouvoir de sa propre immortalité, qui n'est restaurée que par le pouvoir de l'Incarnation. Le naturel est l'ami des bienheureux. Humanum Sarah Divini. Il faut maintenant considérer les arguments des conditionnalistes les plus sévères, non sans une certaine démogogicité – à savoir l’argument de la liberté. La vie s'accompagne de la conscience de la liberté, même si cette liberté est orientée vers l'autodestruction. L’homme a la liberté de se transformer en néant, d’où il est appelé à l’existence. Dieu ne viole pas la liberté d’une personne en lui imposant une vie haineuse, qu’il peut détruire lui-même s’il le souhaite. Être ou ne pas être est une question de libre choix humain. Pour une personne, le suicide métaphysique est possible, se transformant en une sorte de néant pré-créé ou post-créé, destruction complète de la création de Dieu. Certes, cette série d'idées du conditionnalisme reste indivisible d'une autre série, avec laquelle elle est constamment mélangée et alternée, à savoir sur la destruction des âmes déchues par la toute-puissance de Dieu, la peine de mort métaphysique, dans laquelle Dieu lui-même détruit sa création. Il faut cependant distinguer et considérer ces deux ensembles d’idées séparément. Alors, l’homme a-t-il une liberté par rapport à son propre être, qui constitue une condition ontologique nécessaire à l’autodestruction ? Cette question en équivaut à une autre, plus générale : l'homme est-il son propre créateur, qui par la puissance de sa liberté est sorti du néant et a le pouvoir d'y revenir ? L'existence même de l'homme lui appartient-elle ? Mais si cela était vrai, alors l’homme ne différerait pas de Dieu, qui existe par sa puissance, par la liberté de l’acte de se poser absolument, et la liberté est ici une nécessité tout à fait transparente, excluant toute donation de l’extérieur, réalisant l’existence de soi. Pour cette originalité absolue de Dieu (aseitas), il n’y a pas de frontière ontologiquement extérieure, pas de rien pour lequel il n’y a pas de place ontologique dans cette complétude de l’acte existentiel libre : « Je suis qui sera, je suis qui est, Jéhovah », un infini actuel fermé sur lui-même. Au contraire, l'homme est une créature, il est donné à lui-même, créé comme pour lui-même, déterminé. Mais, puisque omnis definitio est négocio, elle est limitée non seulement positivement, mais aussi négativement, non seulement par l'être, mais aussi par le non-être, par l'abîme béant du rien et du rien. Bien entendu, une telle existence ne peut être considérée comme posée par la liberté, comme un acte ontologique absolu. Mais elle se pose, sinon par la liberté, du moins dans la liberté. Un être créé, n'étant pas une chose, ayant en lui la ressemblance divine de l'esprit, bien qu'il soit créé par la Sagesse, la Toute-Puissance et l'Amour de Dieu, il est donné en sa propre propriété, laissé à sa propre disposition. La liberté créée apparaît, différente de la liberté absolue du Créateur et pourtant toujours cohérente avec elle. Cette liberté créée devrait être qualifiée de modale, par opposition à absolue. Elle est l'image de l'être d'une créature qui s'est donnée à elle-même dans sa création, mais qui est libre dans son existence et qui a donc une attitude créatrice à l'égard de sa vie. Elle crée et vit librement la vie créée qui lui est donnée. Non libre dans le thème ou le contenu de son être, la créature le réalise librement. La dialectique de l’image et de la ressemblance de Dieu dans l’homme, de la liberté et de la créature, de la donation et de la donation, de la création et de la créativité, détermine la nature de la vie humaine dans sa relativité absolue, l’absoluité de la conscience de soi de la liberté et de la relativité de son acte créateur, avec une réflexion constante sur soi-même, sur sa propre existence, qui, en tant que donation, est aussi altérité. Pour cette raison, une personne n’est pas une chose, mais elle n’est pas seulement un acte ; il est à la fois fait et acte, dans la facticité active et son activité factuelle. Dans un état pécheur de discorde avec lui-même, en désaccord avec sa propre nature, prévaut en lui la facticité, dans laquelle il est esclave de son propre élément, incapable de le soumettre à sa volonté. Au contraire, conformément à sa nature, dans la santé de la chasteté, dans la libre fidélité à sa propre norme, l'homme ne connaît pas sa facticité, il est libre dans la vérité de son être : « Connaissez la vérité, et la vérité vous rendra libres » (Jean 8, 32). La modalité de la liberté créée a pour conséquence qu’elle ne se réalise que dans les limites de l’être créé, dans son hypothèse, qui a force de fait et de donnée. La liberté créée n’est pas sans conditions préalables. Il s’intéresse à la donation de l’existence et n’existe que par rapport à elle et dans ses limites, au-delà desquelles, ontologiquement, il ne peut pas passer. Ce nouveau, sans lequel la créativité n'existe pas du tout, ne s'accomplit ici que dans les limites de sa donation, précisément à partir de quelque chose ou dans quelque chose. Sophia détermine tout le contenu du monde créé ; c’est Sophia dans toute l’infinie diversité et la relative nouveauté de la créativité de cette Sophia. Mais à partir de rien, une personne ne peut rien créer, pas même un petit bug, à propos duquel, dans le sens de son implication dans la plénitude de l'existence, Dostoïevski a écrit : « le bug est un mystère ». Il appartient à la création, à sa plénitude, d'où découle la plénitude de la vie et de la créativité, puisque vie et créativité sont synonymes. Et par la conclusion opposée, nous sommes obligés d'admettre que, de même qu'une personne ne peut rien créer à partir de rien, de même qu'elle ne peut plonger aucun être dans le néant, décomposer en rien - pas un seul atome de l'univers : il appartient à Dieu et est seulement donné, confié à la domination de l'homme. « Ma main a fondé la terre et ma droite a étendu les cieux » (Ésaïe 48 : 13). « L'Éternel, qui a étendu les cieux, a fondé la terre et a formé en lui l'esprit de l'homme » (Zach. 12 : 1). Bien sûr, une personne peut transformer les images de l'être et détruire ses formes données, et en ce sens, l'énergie destructrice d'une personne est empiriquement illimitée, mais ontologiquement elle reste impuissante : le monde est affirmé par Dieu dans son existence et ne peut être renvoyé par l'homme à l'abîme de la non-existence, à l'obscurité du rien, il est indestructible. Mais si une personne est impuissante à détruire au moins un atome ontologique, a-t-elle le pouvoir d’empiéter sur sa propre existence, et donc de détruire la création de Dieu, au moins à ce stade ? Une personne est-elle capable d’entrer en combat avec son Créateur et de décréer ce qu’Il ​​a créé ? Cette question même contient une absurdité ontologique évidente et n’est qu’une forme subtile d’anthropothéisme ou d’athéisme. L'idée du suicide métaphysique du monde a été proclamée par les prédicateurs militants de l'athéisme, les philosophes du pessimisme, Schopenhauer et Hartmann, comme l'extinction de la volonté de vivre. Cependant, cette question ne peut être résolue définitivement que sur la base de considérations générales sur l'indestructibilité de la création. La liberté est aussi un fait indestructible de la création, bien que dans ses propres limites et sa propre nature. Et la liberté est donnée précisément par cette conscience de l'originalité, de la propriété de soi, de la position de soi, en dehors de laquelle elle n'existe pas. Le paradoxe de la liberté créée réside précisément dans le fait qu’elle, étant créée dans son attachement à la donation de l’être, porte en elle la conscience de soi et l’incréation, l’auto-position, et ne peut s’en détacher sans une auto-contradiction ontologique en décomposition. La liberté s'oppose au donné ; dans la liberté, la conscience de la ressemblance de l’homme à Dieu frise le dangereux théisme de l’homme. Nous devons comprendre ce paradoxe de la conscience de soi de la liberté créée. Il est la preuve qu’il a un pouvoir au plus profond de l’existence, au plus profond de la création. Dieu crée l'esprit de l'homme à partir de Lui-même, insufflant en lui « l'âme vivante » et, par un acte créateur, appelant à l'existence une individualité libre, un moi créé, qui, cependant, est apparenté au Soi divin trinitaire et porte en lui l'image de Sa liberté. L'acte même de création d'une créature par Dieu reste pour elle transcendantal, car il constitue la condition même de son existence et de sa conscience, la précède ontologiquement, restant pour elle, pour ainsi dire, dans les coulisses de l'existence. Mais il y a aussi en lui une profondeur dans laquelle l'esprit créé pénètre avec conscience de soi, la trouvant aussi comme une condition de sa propre existence, sa condition préalable. Il s’agit d’un acte de position de soi originelle créée, en tant que libre participation à la position de Dieu, à l’acte même de la création de Dieu. Un esprit libre ne peut pas être créé par un acte unilatéral de la toute-puissance de Dieu, par lequel le monde visible tout entier a été créé, c'est-à-dire en tant que chose (au sens ontologique), car c'est une personne qui a la liberté et la conscience de soi dans cette liberté. S’il est dit que « l’âme de l’homme a plus de valeur que le monde, et quelle rançon un homme donnera-t-il pour son âme » (Matt. 16, 26), alors cela a aussi une signification ontologique par rapport à la nature particulière de l'âme par rapport à toute la création. Nous ne pouvons pas connaître cet acte primaire de pose de soi, qui se déroule à la limite de la création et à la limite du temps, mais nous en ressentons les conséquences tout au long de notre existence. Nous préservons sa mémoire dans une sombre anamnèse, qui ne peut s’exprimer que dans le langage du mythe ontologique. Ainsi, nous pouvons dire que dans la création de l'esprit créé-incréé, créé-divin, sa propre liberté créée a été sollicitée et a donc participé. Dans le laisser-faire créatif, adressé à chaque visage créé, est incluse la question de Dieu sur son propre consentement, sur sa volonté d’être et de vie, et la réponse sous la forme d’une sorte d’auto-position absolue. Son caractère absolu est déterminé non seulement par sa transtemporalité, mais aussi par son inclusion dans l'absolu de l'acte créateur du Divin. Dans le langage du mythe ontologique, nous pouvons simplement dire que non seulement Dieu a créé l’esprit humain (ainsi que l’esprit angélique), mais qu’il se déterminera lui-même à exister, bien sûr, par le pouvoir de son inclusion dans la création de Dieu. Il est impossible de mieux comprendre et expliquer cet acte de création dans la liberté et la participation de la liberté créée à sa propre création, que les conditionnalistes ont si grossièrement évoquée, sans tomber dans une mythification inutile. Mais on peut affirmer, sur la base de l’évidence de notre propre connaissance de soi, que l’homme et l’esprit créé en général, dans l’acte de création par Dieu, se considèrent comme une position absolue, possédant l’éternité et l’indestructibilité inhérentes à la puissance de la création de Dieu. Dieu, dans son amour pour la création et dans sa condescendance à son égard, lui permet de participer à la création, et le oui indestructible de la création trouve une réponse à la question divine sur la volonté d'être. Et que cela résonne dans notre âme comme une preuve de « l’immortalité » de l’âme, de l’éternité incréée de l’esprit. Mais il s’agit là d’un acte intemporel, à la limite même du temps, qui détermine toute la temporalité de l’existence, telle est sa prémonition silencieuse mais indestructible. La liberté a donné son consentement à l'existence, a montré la volonté de vivre, et cette vie est devenue aussi indestructible que la création entière de Dieu est indestructible. Il est donc naïf de penser qu’avec le temps, même dans l’au-delà, en général dans le débat temporel sur la vie, cet acte d’auto-création puisse être annulé ou affaibli. Le suicide métaphysique en général (impossible, car contradictoire) : il ne peut être pensé que comme un acte de vie, présupposant le sujet vivant lui-même. Le suicide ordinaire est une manifestation claire de la volonté de vivre, exprimée dans le rejet d'un seul mode de vie donné, pour ainsi dire, une protestation privée dans le processus général de la vie, un acte d'affirmation de soi. Cela a été bien compris par Schopenhauer, qui prêchait précisément le suicide métaphysique comme l'extinction de la volonté de vivre, c'est-à-dire l'affaiblissement de cet acte auto-créateur, qu'il imaginait comme une action aveugle de l'arbitraire d'une volonté déraisonnable. Bien sûr, c'est la même utopie délirante que le suicide métaphysique dû aux tourments infernaux dans la théorie du conditionnalisme. Les crampes et les convulsions de la vie, quelles qu'elles soient, comme tout désir de se défendre ou de se libérer d'un certain état de vie, est un acte de vie, son. affirmation de soi. La roue ardente de la vie ne peut être arrêtée ou inversée par la liberté humaine en discussion, car cette liberté a déjà été déterminée pour tous les temps. et cette autodétermination est : être et vivre. 53 L’homme est une personne et, en tant que tel, porte sur lui l’amour éternel de Dieu. Il est un rayon du spectre de la Divine Sophia, appartient à la Complétude et y est inclus. Dieu a besoin de lui, précisément dans sa personnalité, comme un autre de Dieu, comme un ami de Dieu dans son but. Et la mémoire de Dieu est une mémoire éternelle, que nous gardons et n'oublions pas nos amis, et nous témoignons de cette « mémoire éternelle » de Dieu dans la prière pour ceux qui partent dans un autre monde. La personnalité, d’une part, appartient à la pluralité humaine et, en ce sens, est une parmi tant d’autres, mais elle est aussi la seule dans son caractère unique et irremplaçable pour l’homme et pour Dieu, l’âme humaine ayant plus de valeur que le monde entier. C’est un étrange aveuglement spirituel que de supposer dans la théorie du conditionnalisme que la personne humaine peut périr dans le sens d’une autodestruction totale, échapper à sa responsabilité, en être sauvée, et cette idée semble encore plus étrange par rapport à l’amour de Dieu et à la mémoire correspondante de Dieu, qui est censée oublier ses créatures. Cette pensée même est un blasphème contre le Créateur, qui a créé son image dans l’homme. Et enfin, cette théodicée est encore plus étrange : la justification du monde en Dieu et de Dieu dans le monde. Cette justification, la victoire de Dieu dans le monde, s'achète au prix de la destruction de plus de la moitié de la création (car pour des raisons bibliques, les conditionnalistes sont obligés, à la suite de saint Augustin, d'admettre qu'une minorité sera sauvée). Cependant, la quantité n’a pas fondamentalement d’importance ; dans un certain sens, il est tout aussi difficile d’accepter la destruction ne serait-ce que d’une seule âme. L’apothéose du monde s’exprimera dans le fait qu’il y aura toutes sortes de Dieu en chacun, 54 mais seulement en tous ceux qui ont survécu. On attribue ici à Dieu une sorte de reconnaissance de son erreur dans la création, qu’il corrige en détruisant la création ratée. Il est comparé à un écolier déchirant de vieux cahiers au gré du besoin, et ces cahiers sont des personnalités vivantes. Bien sûr, c'est un reproche à la Sagesse du Créateur et de la création, de la Divine Sophia et de la Sophia créée. Les avocats de Dieu voulaient trouver une issue rationnellement décente à la situation afin d'éviter l'enfer éternel, incompatible avec l'omniscience de Dieu, mais aussi pour reconnaître toute la force du châtiment des pécheurs. Il convient également de noter que cet oubli de ceux qui sont détruits est également attribué à tous ceux qui ont survécu : pour eux, les personnes autrefois aimées tombent dans le vide, sont détruites, et la tâche de la vertu sauvée est de les oublier complètement le plus rapidement et décemment possible. Même si cela ne ressemble pas au grand apôtre, qui « voudrait être excommunié du Christ à cause de ses frères apparentés selon la chair » (Rom. 9 : 3), bien qu’ils fussent spirituellement morts, il est évident que dans l’hypothèse de l’annihilationnisme, le concept de l’humanité entière est aboli. Il se transforme en un agrégat, en un troupeau d'individus qui ne se remarquent guère, parce qu'ils se réconcilient si facilement dans la complaisance de leur salut avec la mort de leurs semblables. Le rond zéro, au moins pour une partie de la création, en est le résultat final, pour Dieu et pour les hommes. Il s’agit d’un cauchemar satanique, bien qu’inspiré de bonnes intentions et d’une peur eschatologique. Mais non. L'homme est le fils de l'éternité, il est créé pour l'éternité et a une destinée éternelle. La création de Dieu est indestructible. Dans la peur et le tremblement, mais aussi dans la pleine clarté de l'auto-combustion, que l'homme, tout homme sans aucune exception, connaisse son éternité, l'éternité créée, aeviternitas, née de l'éternité de Dieu (aeternitas). Il n'y a pas de fin à la création de Dieu. La reconnaissance de l'immortalité conditionnelle associée à la mortalité conditionnelle d'une personne est impossible. Mais une autre question se pose : tous les individus appartenant à l’humanité sont-ils biologiquement des personnes au sens spirituel du terme ? Et sinon, alors ils ne sont pas soumis à une immortalité conditionnelle, mais à une mort inconditionnelle, semblable à la mort des animaux et, bien sûr, étrangère à la résurrection. Cette question, qui se pose naturellement face à l'énorme différence de niveau spirituel entre les représentants de l'humanité, se résume à ceci : tous les hommes ont-ils un esprit ? N’y a-t-il pas vraiment un singe parmi eux, comme tant de nos contemporains, ravis darwiniens, se considèrent et veulent même n’être qu’eux, niant tout principe spirituel ? L'homme, avec le monde animal, a un corps et une âme animale (« l'âme des animaux est dans le sang ») et diffère de lui par la troisième partie directrice la plus élevée de sa composition, l'esprit. Alors, les individus d’homo sapiens qui le désirent peuvent-ils se passer de ce troisième élément qui leur est si désagréable ? Peut-il y avoir des animaux humanoïdes qui ont un esprit terrestre, une ruse animale et une cruauté envers les animaux, mais qui sont privés de ce qu'est l'humanité elle-même dans l'homme, le principe divin de l'esprit ? Cette pensée frappe constamment notre conscience face aux impressions bien connues de notre époque. Il serait beaucoup plus facile et plus simple de classer les créatures ressemblant à des animaux directement parmi les animaux, et non pas parmi les meilleurs, mais parmi les pires, car ils sont dégénérés. La même pensée n'est-elle pas vraie à propos des sauvages les plus dégradés, des idiots-nés, etc. ? Écrivain mystique de la fin du XIXe siècle. affirmait que depuis 1848 était apparue une nouvelle race de personnes sans âme, ces singes, ou plus précisément, des personnes inhumaines issues d'une bestialité délibérée. 55 Pourrait-elle avoir raison dans son intuition ? Cette question n’a pas été posée en théologie et il n’y a pas de réponse directe. Il y a bien sûr quelques textes suggestifs. Que signifient, par exemple, les paroles de Dieu à propos des géants d’avant le déluge : « ils sont chair » (Genèse 6 :3) ? C'est vrai, dans 1 Pierre. 3 :20, dans le témoignage de la prédication du Christ en enfer, les esprits en prison, autrefois rebelles, sont également mentionnés aux jours de Noé. Cependant, il n’y a aucune indication directe ici qu’il s’agissait de l’intégralité de l’humanité d’avant le Déluge. Que peuvent signifier ces mots ? Judas : peuple « spirituel, sans esprit (ψυχικοί, πνευμαμὴ ἕχονεες) ? (19), comme les paroles similaires de 1 Cor. 2, 14 : « une personne spirituelle (ψυχικός) n'accepte pas ce qui vient de l'Esprit de Dieu, parce qu'elle le considère folie, et il ne peut pas comprendre, parce qu'il (doit) la juger spirituellement. Est-il parlé ici, surtout chez saint Judas, uniquement de l'absence de spiritualité ou de l'absence de l'esprit lui-même ? Le texte laisse les deux possibilités. Bien sûr, dans la spiritualité, une personne diffère des animaux qui, bien qu'ils aient la sagesse de l'instinct, n'ont pas cette capacité de l'esprit générique, qui permet l'accumulation de connaissances ou le progrès, du moins dans la technologie de la vie. Mais, peut-être, étant intercalées dans la vie générale de l'humanité, ces créatures humanoïdes dans certains cas meurent simplement comme des sauvages au contact de la civilisation, et dans d'autres elles s'épanouissent et atteignent même la position de « chefs bien-aimés » reconnus du troupeau humain ? Nous n’avons pas ici de réponse catégorique et nous ne pouvons donc pas nier la possibilité de l’existence de personnes « sans esprit ». Cependant, ce qui est pratiquement plus important pour nous, c'est que nous n'avons pas la capacité de distinguer ces créatures et, de manière générale, de séparer ces non-humains de l'humanité ; Quoi qu’il en soit, leur propre conviction qu’ils sont des singes humains ne suffit pas ici. Et au contraire, nous avons le commandement de voir notre « prochain » en chaque personne, c'est-à-dire de le traiter comme un être humain, comme une personne. Nous devons notamment prêcher la foi chrétienne à tous les païens, papous comme communistes, sans nous remettre en question ni douter de leur humanité. L'absence de ce principe peut donner naissance en nous au même racisme véritablement zoologique, à la même différenciation de l'humanité en pure et impure, noble et ignoble, comme auparavant. Tout racisme de classe ou national s'estompait. Par conséquent, nous devons ascétiquement surmonter et humilier en nous-mêmes les sentiments d'où naissent nos soupçons quant à savoir si une personne est vraiment tel ou tel héros de l'histoire, par exemple. Attila ou d'autres de nos contemporains, des « leaders ». Le Seigneur a caché dans l’ignorance le secret de l’humanité de chaque personne, et il ne nous sera révélé que lorsque « toutes les nations », toute l’humanité dans sa plénitude, comparaîtront au jugement. Et ceux qui sont donnés pour être le « fléau de Dieu » uniquement sous forme humaine n’apparaîtront pas au jugement, car ils mourront comme tous les animaux, y compris ces animaux cruels qui ont causé beaucoup de troubles et de souffrances à l’humanité. Cependant, ce type de mort serait très différent de l’autodestruction spirituelle dont raffolaient les adeptes de la théorie de « l’immortalité conditionnelle », bien qu’indirectement inspirée par elle. Résumons. La théorie de l’immortalité conditionnelle se caractérise par un biologisme naturaliste excessif. Elle comprend la vie comme une certaine propriété ou qualité générale du monde créé, avec une force particulière, ressentant et professant cette force vitale du monde, c'est l'hylozoïsme. Cette vision du monde a sa part de vérité, à la fois philosophique, puisque la vie et un être vivant sont la catégorie principale et primaire de l'être, que les philosophes n'incluent généralement pas dans leur tableau des catégories, et religieuse, car la puissance de l'Esprit vivifiant circule dans le monde de la même manière pour toutes les créatures. Cependant, il est nécessaire de distinguer avec beaucoup plus de force les différentes étapes de la vie, depuis ses formes organiques inférieures jusqu'aux formes angéliques spirituellement désincarnées. et la vie humaine n’est pas seulement la vie, seulement au sens biologique, mais aussi une qualité de vie spirituelle particulière, la « vie éternelle », surnaturelle et superbiologique. Grâce à ce manque de distinction, le pouvoir de l'Incarnation est appréhendé de manière trop biologique. L’homme mortel reçoit le « médicament de l’immortalité » grâce à l’union de la nature divine avec la nature humaine. La restauration du pouvoir perdu de la vie, et non sa transformation, mais la vie nouvelle dans un corps ressuscité et glorifié, est donnée à l'humanité comme déification, comme vie par la grâce des fils de Dieu et des amis de Dieu. La théorie du conditionnalisme souffre donc d’un cosmisme ou d’un immanentisme excessif. Bien que l'Incarnation soit ici reconnue dans toute sa force, elle est comprise seulement par rapport à la mort, mais non comme la révélation de la pleine puissance de Dieu-homme, de l'unité de la vie divine et humaine dans le Nouvel Adam, dans le Christ, mais en Lui et dans toute l'humanité. Pour le Dogme de Chalcédoine, comme pour le dogme du VIe Concile, il n'y a pas de place dans le concept général de conditionnalisme. Cependant, cet immanentisme n’est pas seulement une faiblesse, mais aussi une sorte de force, en tant que motif d’eschatologie. C'est lui qui introduit dans ses limites ce transcendantisme unilatéral généralement inhérent à l'eschatologie, où les destinées finales sont trop souvent comprises comme un verdict extérieur et une action sur une personne, et dans une moindre mesure, l'état de la personne elle-même. Dans son caractère unilatéral, le conditionnalisme arrête la réflexion sur ce qui est exactement fait par nous et n'est pas fait à l'homme lui-même, ce qui détermine les différences de destin par rapport à son propre état, comment cela relève de son affaire. Cela s'applique en particulier à l'autodétermination spirituelle de la personne elle-même. Une personne a un esprit, celui-ci lui est donné, mais cela lui est donné comme une tâche créatrice et un exploit, l'œuvre de sa propre vie. Celui qui ne veut pas de vie spirituelle ne le sait pas ; il n'a pas l'esprit, même s'il l'a. Et cette disparition de l’esprit chez un être par nature spirituel, en tant qu’autodétermination d’une personne, est un état de mort spirituelle, non pas dans le sens de destruction, mais dans le sens de non-réalisation, de réduction à la puissance : ce qui, par sa nature, devrait être actuel. Sans aborder ici la question de savoir dans quelle mesure cette autodétermination peut être immuable et définitive, nous avons ici l’expression de cette pensée précieuse selon laquelle, dans un certain sens, le destin final de l’humanité est la révélation immanente de son propre être humain, de sa volonté et de sa créativité, en dehors de laquelle et sans laquelle rien ne peut lui être donné, ou plutôt accepté. Ici, la vérité de l'Évangile est révélée : à ceux qui avaient peu, ce peu sera ôté, et à ceux qui avaient beaucoup, beaucoup sera donné et il leur sera donné davantage en abondance. Même dans sa destinée finale, l'homme n'est pas privé de participation créatrice, positive ou négative : "Je t'ai offert la vie et la mort, la bénédiction et la malédiction. choisis la vie, afin que toi et ta postérité vivez" (Deut. 30 : 19). Dans la littérature théologique russe, la seule présentation de la théorie du conditionnalisme est incidemment donnée par le professeur N. N. Glubovsky. L'Évangile de saint Paul, vol. Moi, ch. V, p. 571-591. Edouard Blanc. La vie en Christ (A Study of the Scripture doctrine of the nature of man, the object of the divine incarnation, ant the conditions of human immortality. 3-d ed. Londres 1878. Traduction française : Limmortalité conditionnelle ou la vie en Christ. Paris (1880 (les citations sont faites à partir de cette traduction). E. Petavel-Olliff. Le problème de l'immortalité. Vol. I-II. Paris 1891-1892. Bibliographie, voir White, 1. p. (anglais), dans Petavel-Olliff, 1. p. Alger. Une histoire critique de la doctrine d'une vie future. Philadelphie 1864 (bibliographie exhaustive). G. Runze. L'immortalité dans The New Staff. – Encyclopédie Herzog du savoir religieux, vol. V. Fulford. Immortalité conditionnelle dans l'Encyclopédie de la religion et de l'éthique de Hastings, v. III. La doctrine catholique (voir Scheeben. Handbuch der Dogmatik, B. II, § 165 fg.) considère le posse non mori non pas comme un don naturel, mais comme un don surnaturel et rempli de grâce, car le corps lui-même contient le principe de la mort et de la décadence - nous avons ici des échos du manichéisme et du platonisme, et ensemble la voie du conditionnalisme est prédite. White, 92-3, 100-1, Petavel-Olliff, 1, 97 : La suppression totale de tel ou tel individu est une notion qui se laisse très bien concevoir (!). « Dieu n’a pas dit à Adam : « Ton corps mourra », mais « Tu mourras » (103). White, 87. L'image mythologique de l'arbre de vie est ici interprétée comme un moyen magique naturel d'immortalité. Dans le même sens, l’arbre de vie apocalyptique de la Nouvelle Jérusalem lui est comparé. Ouvert 22, 2 ; 27. Petaver-Olliff, 1, 141-2. Certains conditionnalistes en viennent systématiquement à un déni complet de l'âme chez les humains dans un sens différent de celle qui existe chez les animaux et se décompose avec le corps dans la mort. Ici N. Constable Hadès. L'esprit, selon K., est une particule de l'esprit divin dans l'âme, qui est emportée par la mort. L'homme meurt complètement dans la mort et la conscience ne s'éveille que lors de la résurrection. En ce sens, White développe cette idée (478-90) : "La satisfaction ou la découverte des propriétés de Dieu est le premier et le dernier but de la création et de la providence. Telle est la saine philosophie du châtiment qui, éliminant l'espoir du salut universel, établit la doctrine solennelle du châtiment. Tous les impénitents doivent répondre à leur Créateur dans leur corps et leur âme, et leur sort sera déterminé par la mort et la sentence finale. Le bien de tous sera pris en compte. Mais celui qui persiste dans la désobéissance ne peut espérer aucun moyen de correction ; il sera détruit « corps et âme dans la Géhenne ». Dieu rejettera tous les enfants dégénérés et invétérés, étant fidèle à sa justice éternelle, il les détruira. « Le grand jour de sa vengeance et de la vengeance de l’Agneau arrive. » « C'est une chose terrible que de tomber entre les mains du Dieu vivant » (Héb. 10 :31). «Je frapperai de mort ses enfants (de Jézabel), et je ferai connaître à toutes les églises que je suis celui qui sonde les cœurs et les reins» (Apocalypse 2 : 23). « Le Seigneur Dieu est un feu dévorant, un Dieu jaloux. Je vous témoigne aujourd'hui par le ciel et la terre que vous perdrez bientôt la terre, que vous y resterez longtemps, mais que vous périrez » (Deut. 24 :26). « La colère de Dieu demeure » (Jean 3 :36) sur les désobéissants », etc. (arbitraire caractéristique dans la citation et l'interprétation des textes). « La résurrection des morts peut s’expliquer comme le dernier recours de la grâce », « en vue d’épreuve », Dieu ne rejette pas complètement l’homme qui n’est pas encore complètement corrompu » et « la destruction ultime n’attend que les plus amers » (Petavel-Olliff, 11 204). « Les diverses expressions de l'Écriture nous permettent de croire qu'ils seront soumis à une nouvelle épreuve et qu'une prédication particulière leur sera adressée » (ibid., 5). « Il s'agit d'un déclin progressif et irrésistible, un déclin croissant de deux facteurs de l'existence humaine : les sensations et les actions » (4). " Terrible agonie, puis une nuit sans aube. Cette âme n'est plus consciente ni réactive. Elle était, elle a aimé, elle a vécu ; elle n'aime plus, elle est morte, elle n'existe pas " (11). "La destruction complète de l'âme humaine sera sans doute précédée d'une souffrance correspondant dans son intensité à la vitalité innée de cette âme. Les tourments les plus sévères accompagneront l'agonie de l'âme la plus richement douée, et la destruction de la plus grande masse de forces vitales. En ce sens, "à celui qui reçoit plus, il exigera plus" (13). "La souffrance ne manquera pas de jouer son rôle terrible dans les tourments futurs, mais ce n'est qu'une phase préliminaire. La punition ultime est de mettre fin à un individu uniquement par une mort douloureuse dans l’au-delà. Selon la loi scientifique de la continuité, le pécheur impénitent deviendra la proie d’une longue et triste folie. Ensuite viendra un silence douloureux pour les plus rebelles, dont l’Écriture parle comme la « seconde mort ». "On nous demande : qu'entendons-nous par anéantissement ? Nous répondons : la diminution progressive des facultés que possède le moi individuel, et l'extinction éventuelle de cette faculté fondamentale par laquelle nous avons d'autres facultés." « Dans dieser Durchdingung des ganzen Seyns vom Tode geht die Persönlichkeit (Luc 9, 25) im Sterben auf (apoleia) ; es ist nicht absolus Nicht-Sein, aber Absolute Passivität und Todes-unmacht und Todes-jammer (Beck) (II, 16-17), note 3). Glubkovski, 1. p. Saumon. La doctrine chrétienne de l'immortalité. Édimbourg 1895. Petavel-Olliff, 1, 105 ; 11, 150. White fait une comparaison de ces expressions comme ἀπολλυμι, ὄλεθρος, etc., dans leur signification chez Platon dans Phédon, où leur signification signifie directement destruction, et dans la LXX et dans le Nouveau Testament, afin d'appliquer ici l'exégèse de l'usage des mots platoniciens (bien sûr, de manière complètement arbitraire). Voici quelques exemples : Ps. 7 2, 1 9, 27 : « Car voici, ceux qui se séparent de toi périssent, tu détruis tous ceux qui se détournent de toi. » Et l'art. 1, 2 8 : "Mais tous les apostats et les pécheurs périront, et ceux qui restent derrière le Seigneur seront détruits. Mer. Ps. 29, 20. Nahum. 1 :15 : "Célébrez votre fête, ô Juda, car les méchants ne passeront pas par toi ; il est complètement détruit. (Et cependant, Is. 28 : 9 : « À cause de mon nom, il a mis de côté ma colère, et à cause de ma gloire, il s’est retenu de détruire le mal »). En général, les psaumes et les prophéties en disent beaucoup sur la destruction des méchants, et très souvent, sinon toujours, il s’agit moins d’une destruction eschatologique que d’une destruction historique. Edward White prouve que nulle part dans l’Ancien Testament et en particulier dans la Genèse, il n’y a de preuve directe de l’immortalité de l’homme, mais seulement de la mort de sa composition polysyllabique, et qu’après la chute d’Adam l’homme n’est pas mort uniquement par la force de l’anticipation de l’incarnation future, qui est le médicament de l’immortalité. Il cite les textes suivants concernant la mortalité humaine : Jean, v., ch. 18, 20, 21 ; Psautier : 1, 2, 9, 24, 37, 10, 9, 112, 103, 9, 104, 113 ; Prém. Sol. 10, 24 ; 13, 13 ; 14, 12 ; 15 ; 21, 16. Article H. W. G u 1 f o g d . Immortalité conditionnelle (Ε. II. Ε. Haslings, ν. III). Les principaux textes cités en faveur de 1 S. : Gen. 2, 16-17 ; 3 : 4, 19, 22-4 ; Deut. 30 : 15, 19, 20 ; Ps. 21, 4 ; 37, 10, 20 ; 49, 20 ; 73, 19-20 ; 92, 7 ; 94, 23 ; 145, 20 ; Avenue Sol. 8, 35-36 ; 11, 19 ; 12', 28 ; 24, 20 ; Est. 51, 8 ; Ézéchiel. 18, 26-32 ; Petit 4, 1–3 ; Mf. 7, 13-19 ; 10, 28 ; 13 : 30, 40, 48, 49 ; 16, 26 ; D'ACCORD. 13, 4-5 ; Dans. 3, 6, 16 ; 5, 24, 40 ; 6, 33-5 ; 8, 51 ; 10, 28 ; 11, 25 ; 14, 6, 19 ; 15, 6 ; Rome. 6, 21-3 ; 7, 5 ; 8 : 6, 11, 13 ; 1 Cor. 3, 16-17 ; 2 Cor. 2, 15-16 ; 4, 3 ; Fille. 6, 7-8 ; Phil. 3, 18-19 ; 1 Tim. 5, 3 ; 2 Tim. 1, 9 (όλεθρος αιώνιος est la seule phrase du N. 3.) ; Tite 6, 9, 19 ; Héb. 10, 26-39 ; 12, 29 ; Jacob 1, 15 ; 5, 20 ; 1 animal de compagnie. 1, 23 ; 4, 18 ; 2 Animal de compagnie. 1, 4 ; 2, 12 ; 3, 9 ; 1Jean 3, 15 ; 5, 11-12 ; Ouvert 2, 7, 11 ; 3, 5 ; 20, 11-15 ; 21, 6 ; 22, 1, 4. Ces passages prouvent que l'homme n'est pas immortel, que l'immortalité est une propriété de Dieu (1 Tim. 6, 16), que la mort au sens littéral est une conséquence de la chute, et que l'immortalité est un don réservé aux justes, qu'elle est conditionnelle. La Bible ne parle nulle part de l'immortalité de l'âme. Que les pécheurs impénitents sont souvent menacés de mort et décrits comme étant détruits, et que la mort signifie l'immortalité de l'âme et du corps (824). Toute la question tourne autour de la compréhension de l’expression biblique « mort ». Citations du N. 3. sur le sort des pécheurs dans le sens de la destruction dans la mort (378 ss.) : Mat. 3, 12 ; 5, 25 ; 10, 28 ; 16, 25 ; (Luc 9 :25 ; 17 :23 ; Jean 12 :25). D'ACCORD. 9, 56 ; 13, 1-5 ; 20, 18 ; 20, 35 ; Jean 8, 34-6 ; 8, 51 ; 10 : 10, 27 ; et : 49, 50 ; Actes 3, 22-3 ; 8, 20 ; 20, 26 ; R. 1, 32 ; 2, 6-7 ; 8, 13 ; 1 Cor. 14 ; Fille. 6, 8 ; 1 Tim. 6, 9 ; Héb. 10, 26-31 ; 2 Animal de compagnie. 2, 12 ; 1Jean 2, 17 ; Jude 5, 7 ; Ouvert 2, 7 ; 3, 5 ; 21.8. Épouser. tableau resp. mots et expressions : 387–90. Petavel-Olliff possède également une énorme collection de textes bibliques de contenu varié sur le thème de l'immortalité : 1, 368-392. Bien sûr, dans un résumé aussi volumineux, on peut trouver des cas d'inclusion arbitraire de certains textes. "Vingt fois. Paul nous répète que la mort est le salaire du péché, sansphrases la mort" (1, 16). Il est intéressant de voir comment ils réagissent face à des textes qui ne conviennent pas au conditionnalisme. C'est sans aucun doute 1 Cor. 3, 13-15 : « Celui qui brûle son œuvre en subira une perte, mais lui-même sera sauvé, mais comme du feu. » Des phrases blanches à cette occasion (350), qui ne figurent pas dans le texte : un pécheur s'il ne veut pas se séparer de la cause. va également brûler. Curieusement, ils ont ici un prédécesseur dans leur principal antagoniste - Blaz. Augustin, qui, en tant qu'enseignement de l'Église, avance la position selon laquelle l'esprit (âme - anima) de l'homme a été créé par Dieu à partir de rien (De anima et eius origine, lib. III-V. Minge Patr. s. 1. t. 44. Noli ergo credere, noli docere, quod non de nihilo, sed de sua natura fecit animam Deus, si vis esse eatholicum (1. III. c. V., 7, col. 5, 16). Chez Petavel-Olliff (1, 171) on trouve la définition obscure suivante de l'esprit : L'esprit est exclusivement l'origine (!!) qui percoit le divin, c'est le sens moral et religieux, ce qu'on pourraler en un seul motspiritualiste... Dans le plan divin l'esprit de l'homme en communion vivante aves l'Esprit de Dier devait pénétrer l'ame, et par elle régner sur le corps et sur tous ses organes. Au contraire, dans le conditionnalisme, nous avons la conclusion suivante concernant l'image de Dieu dans l'homme : Il portait en lui un fragile miroir de la divinité, le miroir est brise, et l'homme n'est plus que l'enfant de la poudre. Tire de la terre, le premier homme n'était que poussière, dit l'apotre (ibid., 164). Pour le développement de toutes ces pensées, voir Agneau de Dieu. Épouser. essai du prof. S. N. Troubetskoy : Immortalité de l'âme. Œuvres, vol. III (Numéros de Phil. et Psych., n° 63, 70, 71, 72). La participation à Dieu n'appartient pas seulement à l'homme, mais aussi au monde angélique. Le conditionnalisme se caractérise par un manque d’attention à l’angélologie (qui n’existe pour lui que sous le nom de satanologie). Autrement, il se trouverait confronté à la question de l’immortalité naturelle des anges, précisément en raison de leur participation à Dieu, dans laquelle les anges ne diffèrent pas des humains. Le problème de l'angélologie entraînerait nécessairement une révision et une doctrine de l'immortalité de l'homme. Les anges partagent l’image de Dieu, tout comme les humains. En ce qui concerne la participation de son esprit à Dieu, l'homme ne diffère pas des anges, étant différent d'eux en ce que, possédant un corps, il s'implique dans le monde, en tant que centre et maître. Ce mérite du conditionnalisme a été reconnu par un penseur aussi étranger que le baron von Hügel, The mystical Element of Religion etc. v. II London, 1923. Pag. 228-30. V. Hügel parle relativement doucement de la cond. L'immortalité présente de nombreux avantages indéniables sur toute sorte d'origénisme. Il ne s’agit pas de la destruction par la Toute-Puissance de l’immortalité naturelle des âmes des grands pécheurs, mais cela signifie que l’âme humaine « commence avec la capacité d’acquérir, avec l’aide de l’Esprit de Dieu, une personnalité spirituelle, construite à partir des simples possibilités et tendances partielles de leurs natures hautement mélangées qui, si elles ne sont pas cultivées et non transcendées, se fixent définitivement au premier niveau, phénoménal, simplement individuel, – de sorte que seule la personnalité spirituelle mérite de vivre et le fait pendant que cet animal la personnalité ne le mérite pas et ne le mérite pas. L'âme ne naît donc pas simplement comme, mais peut devenir de plus en plus cet « homme intérieur » qui seul persiste, en fait qui « se renouvelle de jour en jour, même si nos hommes extérieurs persistent » (2. Rop. 4, 16) (p. 228-9). Une application particulière de cette idée générale se produit dans l'application à la doctrine du péché originel (voir Burning Bush). L’esprit créé par Dieu s’autodétermine à exister dans un monde déchu et assume ainsi le fardeau du péché originel, qui autrement ne peut être compris que comme une maladie héréditaire et non comme un péché. Pour les conditionnalistes, le péché originel, en tant qu’infection de la mort, joue un rôle central, mais en fait il n’a ici le sens que de maladie héréditaire. En cela, ils rencontrent de manière inattendue bl. Augustin. Tout est interprété dans le conditionnalisme ou dans le sens de tout ce qui reste, ou dans le sens de totalité plutôt que de complétude – une astuce exégétique destinée à affaiblir la promesse directe. Et en cela, ils rencontrent bl. Augustin. Evidemment, pour les convaincre de leur propre animalité, ils tentent à nouveau d'accoupler un singe avec un homme afin d'obtenir une preuve claire de l'animalité de l'homme. Et en effet, la question se pose de savoir à qui s’adresser ces démons artificiels de l’athéisme militant. Moïse connaissait déjà cette pensée, car nous lisons : « Que tout briseur de bêtes soit mis à mort » (Ex. 22 : 19).