El problema de la “inmortalidad condicional”

(de una introducción a la escatología) Párrafo I II III IV V VI VII VIII IX X XI En general, el área de la escatología es la que menos se distingue por el movimiento del pensamiento teológico. Incluso en Occidente, donde, desde la era de la Reforma, la teología ha avanzado y, para bien o para mal, muestra nueva vida en diferentes áreas, esto es menos aplicable a la escatología. Más bien se puede hablar aquí de una cierta insensibilidad escatológica, que se manifiesta ya sea en la repetición tradicional de lo que es único en esta forma, o en la fácil aceptación de soluciones indoloras al llamado universalismo. Predominan dos tipos de pensamiento escatológico: el código penal en toda su ferocidad, o una amnistía complaciente, que es una evasión real de todas las dificultades del problema. El primer camino se está convirtiendo cada vez más en una imposibilidad real en nuestros días, porque ha perdido su capacidad de persuasión interna; el segundo no es una superación, sino una simple negación del primero (sin mencionar sus graves dificultades bíblicas y teológicas). Frente a ambos tipos: la ortodoxia medieval y el universalismo humanista, surge la pregunta sobre la posibilidad de otro, tercer camino, que, combinando las ventajas, estaría libre de las debilidades de ambos, un cierto tertium. Así, de la negación de ambos miembros del dilema escatológico, surgió una doctrina teológica en la segunda mitad del siglo XIX, autodenominada teoría de la “inmortalidad condicional” o condicionalismo. En cualquier caso, merece atención simplemente porque plantea con radical agudeza la cuestión de la inmortalidad y la vida eterna, esta cuestión preliminar de toda escatología. Para algunos, el hombre es mortal, como los animales, y por tanto la muerte es una especie de destrucción; de ahí se sigue obviamente la escatología negativa de la vacuidad. Tal es la creencia hoy difundida sobre la incredulidad atea (pues, por supuesto, la incredulidad aquí es sólo un tipo de fe debido a la naturaleza de esta cuestión, que no permite una solución racionalmente demostrable). O el hombre es inmortal, pertenece a la eternidad y la escatología intenta determinar el contenido de esta eternidad. En la teoría del condicionalismo tenemos una tercera alternativa: una persona no tiene la inmortalidad natural, pero puede recibirla o no. La inmortalidad es condicional; se da o no dependiendo de determinadas condiciones. Ésta es la formulación del problema escatológico que tenemos en el “condicionalismo”. Es imposible pasar junto a ella en silencio, contando con ella. 1 La teoría del “condicionalismo” como corriente notable del pensamiento teológico aparece en la segunda mitad del siglo XIX, en Europa y América, por supuesto, principalmente, incluso casi exclusivamente, entre teólogos protestantes no atados a la ortodoxia tradicional. Cuenta entre sus partidarios con varios teólogos y filósofos destacados (entre estos últimos, por ejemplo, Renouvier). Los principales fundadores son dos pastores protestantes: el inglés E. White 2 y el suizo Petavel-Olliff 3, a quienes se unen sus numerosos seguidores. 4 Las obras de ambos, a pesar de un cierto primitivismo teológico, se distinguen sin embargo por su extraordinario poder de persuasión y, por tanto, de persuasión. Ofrecen el condicionalismo no sólo como una verdad teológica, cuya aceptación está indicada por la revelación, sino también como una idea salvadora, la única capaz de liberar al cristianismo moderno de la seductora irresponsabilidad respecto de la vida eterna, porque la vida cristiana y especialmente la misión cristiana sufren de esta irresponsabilidad. Según la teoría de la inmortalidad condicional, el destino de la humanidad en la vida eterna será la bienaventuranza celestial, y esto cumplirá la palabra profética del apóstol de que Dios será todo en todos. Sin embargo, sólo los justos que sean dignos de ella participarán de esta bienaventuranza. Los pecadores que se resistan completamente a la voluntad de Dios morirán, se volverán insignificantes y no recibirán el destino de la inmortalidad. Ésta es la idea principal. Pasemos a su justificación teológica. El hombre fue creado a diferencia de los animales, que sólo tienen vida genérica (“según su especie”: Gén. 1, 21, 24-5), teniendo su energía personal, que se realiza en la inmortalidad personal. El hombre no fue creado mortal por naturaleza, al contrario, tiene la posibilidad de la inmortalidad - posse non mori, por creación. 5 Esta inmortalidad es característica del espíritu humano, similar a los espíritus de los incorpóreos. Sin embargo, el hombre se diferencia del mundo espiritual por la complejidad de su composición; es él quien fue creado no como un espíritu incorpóreo, aunque existe en el mundo creado, sino que habita sobre este mundo. Es un espíritu encarnado, conectado con el mundo. La posibilidad de la muerte acecha esta complejidad no desde el lado de la “inmortalidad del alma”, sino desde el lado de la vida de la persona entera, para quien la muerte no es un regreso al olvido, sino una especie de descorporeización, una ruptura con el mundo, una catástrofe ontológica. El cuerpo no es en modo alguno la causa de la muerte, sino, por el contrario, la condición de vida humana que Dios le dio en el momento de la creación. Por esta complejidad, el hombre se diferencia igualmente del mundo incorpóreo, que no conoce la encarnación, y del mundo animal, que no tiene espíritu, sino sólo un “alma viviente”, esa alma animal que, junto con él, también tiene el hombre. Esta conexión de espíritu y cuerpo, ser sobrenatural y natural, que fue dada en la creación, debía ser asegurada por el hombre con el poder de su espíritu libre y creativo, elevando su ser al estado más elevado de inmortalidad positiva. Esto se asoció con su cierta actitud hacia Dios (que se expresa simbólicamente en el mandamiento de no comer del fruto del árbol del conocimiento del bien y del mal), así como con una cierta actitud positiva hacia el mundo (que se expresa en comer el fruto del árbol de la vida). La dispensación original no separó al hombre del mundo, y la renuncia al mundo no era ni la meta ni la base de la inmortalidad. Por el contrario, una conexión adecuada con el mundo, incluida una conexión adecuada con Dios, era una condición necesaria de la vida humana en el camino de la conquista positiva, non posse mori, aunque no sabemos cómo se realizaría. Pero ocurrió la Caída. El hombre ha perdido el inestable equilibrio ontológico de su complejo ser. La muerte ha entrado en el mundo, la muerte humana, que es profundamente diferente de la muerte que domina el mundo animal, a pesar de todas las similitudes externas. Porque la muerte de una persona no es muerte en sentido estricto, sino una ruptura ontológica de su ser único en dos principios que penetran en él. A través de la muerte, una persona es equiparada externamente al mundo animal, al que no es igual, aunque por el lado carnal de su ser pertenece a él; se le equipara con el mundo incorpóreo, al que tampoco pertenece, aunque es similar a él en el lado espiritual de su ser. La muerte no es el cese de la existencia humana, sino una deshumanización catastrófica, por así decirlo, de una persona, la pérdida de su integridad. El condicionalismo niega la diferencia fundamental que existe entre el hombre y el mundo animal, tanto por razones biológicas (aquí tenemos la influencia directa del darwinismo y del evolucionismo biológico en general) como por una especie de exégesis. El hombre fue creado, según él, “en alma viviente”, al igual que los animales, y la diferencia entre ellos no es cualitativa, sino cuantitativa: el hombre tiene la misma alma animal que los animales, sólo que con ciertas propiedades. Es el lenguaje y el sentimiento moral y religioso lo que distingue al hombre de los animales. Así, la vida es la misma para los humanos y los animales, y su muerte o mortalidad también es la misma. “En el Antiguo Testamento, el alma y la vida (nephesh) atribuidas al hombre a menudo se atribuyen a los animales”. "Debemos compartir la inmortalidad con nuestros vecinos del reino animal o sacrificar nuestras propias esperanzas y reconocernos como mortales como ellos". 6 “La imagen de Dios en el hombre no es algo ontológico, sino una “sombra”, l’ombre n’est pas la réalité, 7 ombre de ressemblance, – l’ombre n’est pas l’identité. 8 “La “imagen de Dios” en Adán consistía en la capacidad de comprender e imitar a su Creador, y así elevarse moralmente a la inmortalidad”. 9 El hombre no fue creado inmortal, pero es un “candidato a la inmortalidad”. La inmortalidad absoluta puede ser característica sólo de Dios, mientras que la inmortalidad condicional es característica del hombre. El poder de la muerte es el mismo para los hombres y los animales: es la destrucción de la vida, la ruptura de la unidad de la vida, la descomposición completa y definitiva de todo el complejo natural, la destrucción simultánea del cuerpo y del alma, la “aniquilación de la sustancia”, 10 la abolición de la personalidad. La influencia del platonismo 11 con su doctrina de la inmortalidad del alma, así como de “l’immortalité inconditionnelle etimpiede religionspanthéistes”, distorsionó esta comprensión directa de la muerte como aniquilación completa, a pesar de que de 600 casos de mención del alma en la Biblia, nunca se habla de ella como inmortal 12 (pero ni en un solo caso se habla de ella como mortal). Por tanto, la amenaza de muerte a una persona en el paraíso en caso de desobediencia no significaba ninguna “muerte espiritual”, sino destrucción inmediata y completa. “La muerte sólo podía significar para Adán lo que se llamaba con este nombre en el reino animal”. "La amenaza original predijo una muerte inminente". 13 Entonces, al hombre se le dio la inmortalidad condicional. Estaba condicionado por hacer la voluntad de Dios. Esta existencia continua dependía del alimento material, comiendo el fruto del “árbol de la vida”, 14 del cual el hombre fue privado por su desobediencia. El hombre cayó, y la consecuencia de ello debería haber sido la muerte inmediata, lo que habría hecho imposible la existencia de la raza humana, porque habría sido truncada en su origen. Sin embargo, esto no sucedió: se pospuso la ejecución de la pena de muerte. Esto sucedió mediante el poder de la redención: “en el momento de la caída comenzó la redención”. 15 "Si la sentencia fatal tuviera su efecto inmediato, todos estaríamos muertos en Adán, o más bien nunca habríamos nacido. Por tanto, la existencia misma de nuestra raza es gracia". 16 Dios no cumplió su amenaza pedagógica, que resultó ser una especie de pia fraus. La muerte no sólo se retrasó por completo, sino que resultó no ser la muerte completa que había amenazado. Precisamente, el lugar de destrucción de la personalidad, “a la muerte del individuo, su espíritu era preservado intacto para unirse con el cuerpo en el día del juicio. Esta supervivencia del alma la atribuimos exclusivamente a la redención", 17 cuya acción está así precedida en el tiempo. "La redención no es otra cosa que la unión de la humanidad con lo Divino, del ser que ha violado la ley con el Legislador Supremo". 18 La Encarnación, la aceptación por parte del Hijo de Dios, el Logos, de la carne humana tiene como objetivo la redención y la reconciliación del hombre con Dios, el sacrificio del Sin Pecado, su sufrimiento y muerte en la cruz. “El propósito de la expiación es hacer inmortal al hombre. 19 "Le chemin de limmortalité passe par Getsemaní et par Gólgota. On cherchait en vain autre route". 20 "Según el dogma predominante, si el cuerpo de una persona es mortal, su alma, que forma su personalidad, es naturalmente inmortal o eterna. La Expiación no pretende cambiar la naturaleza o duración de este elemento espiritual. La "resurrección del cuerpo" en gloria es una circunstancia accidental y secundaria para la salvación. La grandeza de esta salvación radica en la liberación del alma de la "ira venidera" o tormento eterno. Tal liberación significó la expiación divina, el sacrificio del Cordero a Dios. – Estas ideas nos parecen contrarias a la Escritura. Según la enseñanza bíblica, la redención tiene por objeto directo cambiar nuestra naturaleza, transfiriéndonos no sólo del pecado a la santidad, sino de la mortalidad a la inmortalidad, de la muerte a la vida. 21 La expiación consiste en que se perdona la culpa del pecado, pero no se elimina el castigo. "Jesús no redimió todo, ni lo dice la Escritura. Cada uno de nosotros, sufriendo y muriendo, redime en cierta medida. Pero la diferencia que existe entre nuestra expiación y la de Jesucristo es que Él murió por los culpables, siendo inocente... Sólo su expiación tiene el significado de intercesión. El pecador amargo bebe la copa de la redención hasta las heces; las viejas consecuencias del pecado continúan hasta la completa destrucción de su ser. La muerte eterna es el pago por su perseverancia: pour lui, par le fait, Jésus se trouvera navoir rien expié.” 22 Cristo fue resucitado de entre los muertos por el Espíritu Santo. "Siendo Dios, como hombre, sin duda estaba "sujeto a la ley", y murió como sacrificio de expiación; como Dios, estaba por encima de la ley impuesta a la creación, y no podía morir. Por eso, cuando se ejecutó la sentencia de muerte sobre la naturaleza mortal, el Divino Huésped, absorbiendo el espíritu humano en su propia naturaleza, tuvo el poder de restaurar sus ruinas, el "iglesia destruido", tomar posesión de él y "resucitarlo al tercer día... Conquistó la muerte, pero no como el "hijo de Adán”, sino como el “Hijo del Altísimo”, como el Señor en el cielo”. 23 La Resurrección de Cristo no es un acto inmanente-trascendente, sino completamente trascendente de la omnipotencia de Dios. Nuestra propia resurrección de entre los muertos se basa en la promesa formal e infalible del Hijo de Dios. “Unidos a Cristo en su sufrimiento y muerte, avanzamos hacia el día en que nuestro Salvador, participando de la omnipotencia, transformará nuestro cuerpo mortal a semejanza de su cuerpo glorioso. Padre, Hijo y Espíritu Santo se unirán en la realización de esta gloriosa obra (Rom. 8:11). La omnipotencia que se manifestó en la creación del mundo y en la resurrección de Cristo se manifestará en el cumplimiento de nuestra propia resurrección. Si el milagro de la creación del hombre tiene su razón de ser, podemos contar con una razón de ser aún mayor del milagro prometido que dará a los elegidos los órganos gloriosos de la nueva vida”. 24 La resurrección general está precedida por otras dos acciones de la encarnación, incluso antes de que ésta se produzca. El primero de ellos ya lo conocemos: se trata del aplazamiento de la muerte de los antepasados ​​después de la Caída, que hizo posible que a partir de ellos surgiera la raza humana. Obviamente, este indulto se extiende a toda la humanidad pecadora, que, aunque culpable de muerte por el pecado, vive, aunque sea dentro de una vida mortal limitada. La segunda anticipación del poder de la encarnación, aún más sorprendente, consiste en la inmortalidad misma del alma más allá de la tumba, contra la cual los condicionalistas se rebelan con tanta obstinación. Se ven obligados a reconocer esta vida futura del alma, tanto en virtud de los datos indiscutibles de la revelación como por la conexión de su propio sistema. 25 “Si algún elemento de nuestra naturaleza experimenta la primera muerte, debe atribuirse únicamente a la expiación, que opera de manera sobrenatural para preservar nuestro ser espiritual de la destrucción, ya sea para juicio o recompensa...” “Estoy obligado por la Biblia a creer que las almas sobreviven a la muerte... Así podéis imaginaros su estado: unos duermen; la otra esencia es absolutamente inconsciente; otros piensan, perciben, mejoran; algunos están en dolor e incluso en tormento, otros vagan por la tierra en estado de daimonia, otros son arrojados al abismo, otros fueron mantenidos en el infierno hasta la primera venida de Cristo”. 26 La otra vida de los justos ya tiene el comienzo de la vida eterna y de la inmortalidad. La vida de los pecadores después de la muerte tiene el propósito de: 1) establecer la identidad personal de quien aquí pecó y será despertado al juicio; 2) para tormento en el infierno (1 Pedro 2:9); 3) para la curación de la rebelión contra Dios, cuando tiene excusa en la ignorancia, mediante la predicación a “espíritus encarcelados”; 4) aceptar el castigo más alto, el más solemne y aterrador: la primera muerte mata sólo el cuerpo; matar el alma queda para la muerte segunda. 27 “El sufrimiento preliminar es un añadido al tormento; en parte tiene el significado de castigo, en parte de persuasión. Deja lugar al arrepentimiento”, 28 este es un género de purgatorio. En general, el estado de ultratumba no atrae especial atención por parte de los condicionalistas y se entiende principalmente como un intermedio entre la muerte y la resurrección. La resurrección es universal, no sólo para los buenos, que despiertan en la resurrección del vientre, para la vida eterna, sino también para los malos, que despiertan en la resurrección, el juicio, para la muerte segunda y final, para la destrucción. El reconocimiento de este doble resultado, la inmortalidad de unos y la completa destrucción de otros, es la idea principal del condicionalismo. La condición de la inmortalidad no es ningún "cambio ontológico o físico de sustancia, sino el estado moral del alma en el que Cristo fue imaginado, y por lo tanto atrajo la morada del Espíritu Santo, 29 el don de la gracia. Para los pecadores, una segunda muerte y una destrucción final inevitablemente ocurren en un momento determinado, más indeterminable, después del juicio. Surge una pregunta general: ¿es esta destrucción la pena capital o el suicidio? Por extraño que parezca, no hay una claridad completa sobre esta cuestión básica, y las opiniones individuales fluctúan entre estas dos A veces se puede pensar que la “muerte segunda” es una sentencia de muerte que no se ejecuta inmediatamente ni en un corto período de tiempo, sino durante el resto de la vida, ya que la vida mortal es la más calificada 30. Otros se detienen, por así decirlo, en el lado inmanente de la muerte como aniquilación. En primer lugar, la idea misma de la resurrección para una nueva y final, “segunda” muerte, se suaviza, porque inesperadamente incluye la posibilidad de arrepentimiento y corrección después de la resurrección. 31 En lugar de una justicia inexorable, tenemos aquí una amarga necesidad y una especie de suicidio por parte de quienes persisten. 32 Los “universalistas” plantean preguntas a los “condicionalistas”: “si los malvados deben ser finalmente destruidos, entonces, ¿con qué propósito los llamó a existir la sabiduría de Dios”? A esto se responde en el sentido de que Dios dio existencia a seres que no son malos, pero sí capaces de elegir el bien y el mal, don valioso pero también peligroso de la libertad. "La inmortalidad forzosa limitaría esta libertad. Es digno del amor divino a la libertad (il est digne du libéralisme de Dieu) no obligar a vivir indefinidamente a seres que obstinadamente niegan las condiciones racionales de existencia... La posibilidad de suicidio, que Dios deja para cada persona en este mundo, no es una analogía que nos permita comprender la posibilidad del suicidio del alma y la inmortalidad condicional... Por supuesto, los malvados no fueron creados para la destrucción, sino para su destrucción misma, e indirectamente su creación original, es algo que servirá. El recuerdo de su destino final (¿de quién y cuándo?) se levantará como una barrera aterradora contra el abuso de la libertad en el más allá”. 33 Así, de una manera extraña, el castigo final de la muerte resulta ser el triunfo de la libertad creada: “une inmortalité absolue porterait une grave atteinte à la liberté humaine”. 34 “Il est au sens tragique dans lequel lhomme nanti dune liberté véritablement sérieuse, peut être plus fort que Dieu, plus fort que son Sauveur”. 35 “El pecador se destruye a sí mismo”. 36 Los condicionalistas también buscan la confirmación de sus ideas en la tradición de la iglesia, en particular en la patrística. En un capítulo especial, Petavel-Olliff, siguiendo a White, cita varios de los primeros escritores eclesiásticos, principalmente hombres apostólicos y postapostólicos, en quienes encuentra rastros de condicionalismo más o menos definido. Estos incluyen: Bernabé, San Clemente de Roma, San Ignacio el Portador de Dios, Erm, San Policarpo, San Justino el Filósofo, Taciano, Teófilo de Antioquía, San Ireneo, Clemente de Alejandría, Arnobio, Lactancio, San Afanasy Vel. (de encarnación), Nemesio. La mayoría de estos textos citados se distinguen por el moralismo ingenuo característico de la época y, por supuesto, estos primeros escritores son ajenos a los problemas del condicionalismo, cuya expresión definitiva sólo encontramos en Arnobio. Cuando surge el problema escatológico, observamos en la Iglesia primitiva (antes del siglo V) dos corrientes principales que proceden igualmente del reconocimiento de la inmortalidad del alma: la universalista (con Orígenes y san Gregorio de Nisa a la cabeza) y la antiorigenista con la aceptación del “tormento eterno”, representado en Occidente por los bienaventurados. Agustín, en Oriente por el antiorigenismo justiniano. El reconocimiento de la inmortalidad condicional es característico del judaísmo, tanto ortodoxo en los influyentes movimientos del Talmud, como místico, en la Cabalá, y filosófico en Maimónides (también en Spinoza). Así, el condicionalismo es capaz de encontrar ciertas fortalezas en la tradición. Sin embargo, su principal fortaleza -y, hay que decirlo, considerable- reside en su exégesis, en su capacidad y en su persistente deseo de encontrar confirmación en las Sagradas Escrituras. Escrituras del Antiguo y Nuevo Testamento. En este sentido, sus proponentes han trabajado mucho, y su argumentación bíblica requiere una consideración más cuidadosa de la que ha recibido hasta ahora, 37 tanto del estudio de los textos mismos como de su exégesis teológica. En este ensayo nos limitaremos sólo al mínimo necesario. Los condicionalistas, en primer lugar, hacen un recuento estadístico y textual de aquellos textos bíblicos, tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento, que generalmente hablan de destrucción, destrucción, muerte: en 100 textos del Antiguo y Nuevo Testamento se dice que los pecadores serán exterminados. En el idioma hebreo hay 50 raíces que significan la destrucción de los seres vivos. 38 Petavel-Olliff compiló una tabla sinóptica completa de varias expresiones en la Biblia, hebreo, griego, para la expresión noción destrucción de dunas complète (1, 349–356), también 546, 552). Además de este resumen general, 39 ambos autores brindan extensas comparaciones de textos del Antiguo y Nuevo Testamento que hablan de la destrucción final de los pecadores y de aquellos que en general resisten la voluntad de Dios. La mayoría de estos textos se encuentran, por supuesto, en el Antiguo Testamento, en los salmos y las profecías. Sin embargo, incluso un conocimiento superficial de ellos nos convence de que a pesar de toda la generosidad de los salmistas y profetas al responder a estas amenazas, la mayoría de las veces son de naturaleza relativa y, por así decirlo, figurativa 40 y son difíciles de interpretar escatológicamente (cf. White, 158-162). 41 Mucho más importantes son los textos de los escritores del Nuevo Testamento. 42 Aquí hay una lista general de expresiones del Nuevo Testamento sobre el destino de los pecadores (White, 324–5). Morir: “si vivís según la carne, moriréis” (Rom. 8:13). Muerte: “porque la paga del pecado es muerte” (Rom. 6:23). Destrucción: “Ancha es la puerta y espacioso el camino que lleva a la destrucción” (Mateo 7:13). Destrucción eterna: “serán sujetos al castigo, a la destrucción eterna desde la presencia del Señor y desde la gloria de su poder” (2 Tes. 1:9). Corrupción: “El que siembra para su carne, segará corrupción” (Gálatas 6:8). “Son como animales mudos... nacidos para ser capturados y destruidos... en su corrupción serán destruidos” (2 Pedro 2:12). Destrucción: “y sucederá que toda alma... será cortada de su pueblo” (Hechos 3:35). Muerte: “Y heriré de muerte a sus hijos (de Jezabel)” (Apocalipsis 2:23), etc. 43 En 12 lugares del Nuevo Testamento, el lugar de los pecadores impenitentes se llama Gehenna. En cien lugares del Antiguo y Nuevo Testamento, las Escrituras enseñan que los malvados serán completamente destruidos. Los partidarios de la inmortalidad condicional recopilan todos los textos que mencionan la muerte y la vida en sus relaciones. 44 Limitémonos a algunos de los textos más difíciles. 45 Rom. 1, 3 2: “Los paganos conocen el justo (juicio) de Dios, que los que hacen tales (obras) son dignos de muerte”. Roma. 6, 2 3 2: “Porque la paga del pecado es muerte, pero la dádiva de Dios es vida eterna en Cristo Jesús Señor nuestro”. Roma. 8:13: “Porque si vivís en la carne, moriréis; pero si en el Espíritu hacéis morir las obras de la carne, viviréis”. Galón. 6:8: “El que siembra para su carne, segará corrupción; pero el que siembra para el Espíritu, del Espíritu segará vida eterna”. 2 Tim. 6, 9: “las concupiscencias... hunden a la gente en el desastre y la destrucción”. Heb. 10, 26–31: “...la terrible expectativa del juicio y la furia del fuego listo para devorar a los oponentes”. 2 Pedro 2, 12: “…son como animales mudos… nacidos para ser atrapados y destruidos… en su corrupción serán destruidos”. Judas 5, 7: “... Sodoma y Gomorra, habiendo sufrido el castigo del fuego eterno, fueron puestas como ejemplo”. (Pero estos y otros textos similares, que hablan de muerte y destrucción en un sentido más o menos vago de la palabra, se pueden contrastar con otros textos que hablan de la muerte, sin duda, no en el sentido de destrucción: Rom. 7: 10-11: “Morí, y así el mandamiento que me fue dado para la vida sirvió para causar la muerte, porque el pecado, aprovechando el mandamiento, me engañó y me mató”. 13: “El pecado me causa la muerte miércoles. Gal. 2, 19; Ef. 2, 13; Jn. 3, 14; Sin embargo, los propios coleccionistas de textos tienen que tener en cuenta la existencia de textos que no pueden ser favorables al condicionalismo. Estos son aquellos textos que hablan del tormento eterno (Mateo 25, 41, 46; Marcos 3, 29; Apocalipsis 14, 9-11; 19, 20; 20, 10) o aquellos que hablan de la misericordia divina y la salvación del mundo y de las personas (estos son, según White, 416-18, los siguientes textos: Juan 3, 17; 1, 29; 12, 32 ; Рим. 5, 15, 18 ; 1Кор. 15, 18 ; Εφ. 1, 10; Флп. 2, 9–11 ; Кол. 1, 19 ; 1Тим. 2, 4, 6 ; 1Тим. 4, 10 ; Tit. 2, 10; 1Ин. 2, 2; 1 Cor. Por supuesto, estos textos que interfieren están sujetos a una interpretación apropiada por parte de los condicionalistas. Así, la humanidad, pecadora y opuesta a Dios, muere y se convierte en nada, es olvidada. Él no está allí como si nunca hubiera existido. Se olvida tanto en la memoria de Dios como en la memoria humana (como, obviamente, en la memoria del mundo espiritual, que el condicionalismo en su teología generalmente olvida más o menos). Lo que permanece inviolable es sólo la libertad de la criatura, que acepta su determinación de vivir en Dios o de regresar a la nada creada. Los restos supervivientes de la humanidad (y no hay razón para pensar que serán una mayoría) reciben la bienaventuranza eterna y representan una reivindicación de la creación. De la parte sobreviviente se podrá decir que “Dios será todo en todos”. Este mundo perforado y esta humanidad tamizada constituyen el objetivo final de la creación, su teodicea. Aquí queda abolida la presencia del infierno eterno, al que resulta difícil aplicar el texto de que Dios será todo en todos, excepto en el sentido de fuego abrasador. Aquí se da una respuesta aparentemente clara y matemáticamente racional al problema de la vida eterna, con el consentimiento del Creador para admitir un error en la creación, la presencia de números vacíos, así como el consentimiento de la humanidad al egoísmo del olvido de los suicidios ejecutados. Es imposible negar la sencillez y claridad de esta solución, a pesar de todo su carácter paradójico. No se puede negar la radicalidad del pensamiento y la valentía al plantear la pregunta, que puede ser más fructífera que un tímido silencio. Así, en este caso, esta herejía escatológica, como otras herejías, despierta el pensamiento dogmático. Sin embargo, debemos decir que la teoría de la inmortalidad condicional es una verdadera herejía, que incluye toda una serie de errores dogmáticos, y esto ahora tenemos que demostrarlo. Deberíamos comenzar con lo que sigue siendo el lado más fuerte del condicionalismo, con un análisis de su argumentación bíblico-exegética. Como hemos visto, pudieron recopilar una gran cantidad de textos bíblicos que hablan de destrucción, destrucción y muerte. No se puede negar que esta comparación en sí misma, aunque todos estos textos por separado, por supuesto, son conocidos por los lectores atentos de la Palabra de Dios, causa una fuerte impresión y puede confundir, si no inclinar al reconocimiento de la inmortalidad condicional o, lo que es lo mismo, la mortalidad natural del hombre. Sin embargo, esta primera impresión, por así decirlo externa, debe dar paso a una comprensión más cuidadosa, tanto en el contexto como en el significado específico de cada texto individual. La Palabra de Dios, en efecto, no habla de un alma inmortal, y esta fórmula filosófica no es en absoluto característica del dogma cristiano. Esta última no consiste en absoluto en la inmortalidad del alma, independientemente de la relación con el cuerpo, sino en la inmortalidad de una persona que no muere hasta el final ni siquiera en la muerte y resucita con el cuerpo por el poder de la resurrección de Cristo. Al mismo tiempo, lo que no es menos importante, la Biblia no habla en absoluto de la muerte de una persona como destrucción. En general, la Biblia no habla en términos filosóficos, sino en el lenguaje de las imágenes, que cada vez requieren una comprensión especial, y las mismas expresiones pueden tener muchos significados diferentes y múltiples. Por lo tanto necesitan exégesis, al menos donde no hay un significado obvio. Y esta exégesis está determinada en cierta medida por el conjunto de ideas apropiadoras, o premisas dogmáticas, es decir, la tradición, que contiene el testimonio de la Iglesia sobre la comprensión de la Biblia. El literalismo bíblico es incorrecto, pues “la letra mata, el espíritu vivifica”, y a menudo es imposible. Y es el lenguaje de los textos escatológicos el que menos se presta a la comprensión literal, ya que sus imágenes están brillantemente coloreadas por el lenguaje de los escritos apocalípticos, con su fantasía y sincretismo, como sabe cualquiera que haya tratado con textos escatológicos. Y, por supuesto, el lenguaje apocalíptico difiere marcadamente de los textos paranoéticos, las exhortaciones espirituales de los apóstoles, que tratan principalmente de ideas de orden moral. Además, la difícil tarea en la exégesis escatológica es distinguir entre diferentes planos y perspectivas en las imágenes escatológicas, que se superponen en la imagen de cadenas montañosas en perspectiva. Por lo tanto, una interpretación literal de los textos es a menudo completamente imposible, y la exégesis dogmática que dan los condicionalistas no es en modo alguno indiscutible ni es la única posible. Está condicionada por ciertas premisas teológicas, que deben ser resaltadas y verificadas a la luz de verdades más básicas y generales, y al mismo tiempo dogmáticas, ya establecidas por la Iglesia. En particular, los conceptos básicos con los que opera la teoría de la inmortalidad condicional: vida, muerte, destrucción, exterminio, destrucción, etc., tampoco son inequívocos, sino ambiguos. En particular, el concepto de muerte, como vida, del que procede el condicionalismo, no es en absoluto evidente. Esto ya se desprende claramente del hecho de que nadie los había entendido antes como lo eran en la teoría de este último. El condicionalismo simplifica el concepto de vida y muerte en una simple comparación biológica. El biologismo zoológico es el esquema general de esta Teología. La vida y la muerte aquí son iguales para humanos y animales. El hombre es un animal que se diferencia del mundo animal sólo en ciertas propiedades, no en lo que le pertenece, sino en lo que Dios le da, es decir, la inmortalidad condicional. (Esto recuerda un poco al esquema católico: natura u donum sobrenaturale). Se le otorga primero al comer los frutos del árbol de la vida, es decir, por un medio físico, y luego se restablece mediante la unión física de Dios con el hombre en la encarnación de Dios, en la que precisamente se adquiere este significado biológico. Se les da la inmortalidad física, y esto termina con ella, por lo que no se habla de transfiguración, deificación o glorificación del hombre. Desde este punto de vista, resulta incluso incomprensible por qué la encarnación de Dios tuvo lugar en el hombre, ya que él no se diferencia del mundo animal, ni de ninguno de los animales, si esto se entiende sólo como una medicina física de la inmortalidad. Y, por otra parte, es inexplicable el efecto preliminar de la encarnación que ejerce antes de su realización en la preservación de la vida humana en la tierra y más allá de la tumba. Huelga decir que aquí el más allá pierde todo significado independiente en el destino de una persona y representa sólo un estado intermedio entre la muerte y la resurrección. Aquí hay una brecha significativa en la escatología del condicionalismo. Para él, una persona es uno de los seres vivos de este mundo, que también tiene vida relativa. Esta definición básica revela claramente la ausencia de condicionalismo en la teología tanto de la antropología como de la cosmología, que en este caso son la misma cosa. El hombre no es para él un dios creado, ni el centro ni el gobernante del mundo. Lo característico aquí es una interpretación superficial de la imagen de Dios en el hombre. No se le reconoce un significado ontológico en el sentido de semejanza con Dios y participación de lo Divino. El hecho de que Dios creó al hombre en cumplimiento del concilio eterno en la Santísima Trinidad a Nuestra imagen (Gén. 1) y, creando al hombre de la tierra, con Su propio aliento, es decir, no se aprecia suficientemente. de sí mismo, insufló en él el “alma viviente”, que los condicionalistas identifican con el “alma viviente” de los animales. Los condicionalistas dicen con razón que el hombre no tiene, como principio especial, un alma inmortal temporalmente aprisionada en un cuerpo mortal, como una prisión o un caso, y esperando la liberación de él. Ésta es la doctrina platónica oriental. El hombre tiene un espíritu destinado a la vida inmortal en el cuerpo, que, aunque relativamente quebrantado por la muerte por el pecado, será restaurado en la resurrección. Sin embargo, los condicionalistas sacan de esto la conclusión errónea de que el hombre no tiene un principio divino inmortal dentro de sí mismo, e incluso ven la herejía del panteísmo en su reconocimiento. 46 Sin embargo, tenemos la palabra del Apocalipsis, que Dios sopló en el hombre de sí mismo aliento de vida. Esto significa que el hombre en su espíritu tiene el principio increado de la Divinidad, que, sin embargo, tiene para sí una hipóstasis creada por Dios a su imagen. 47 Así, el hombre tiene un comienzo creado-increado dentro de sí mismo y pertenece a la eternidad del mundo divino, 48 aunque recibe una existencia personal original sólo en su creación. A esto hay que agregar que el hombre, como centro de la creación, destinado a dominarlo, tiene en su naturaleza espiritual la participación de la Divina Sofía, mientras que en el mundo, Sofía creada, él es el mundo humano, y el “gozo” de la Divina Sabiduría “está en los hijos de los hombres”. De esta manera, el hombre se sitúa en el centro del mundo, pero también por encima del mundo. Perteneciente al mundo animal creado, es al mismo tiempo Dios por gracia. 49 Y aquí no hay nada que asustar con el panteísmo, como suele hacerse, en particular en este caso. El panteísmo en mal sentido significa la identidad del mundo con Dios, y no sólo su participación en la Divinidad. Si el hombre se conforma a Dios, entonces esto significa que Dios se conforma al hombre. La humanidad divina une a Dios y al hombre; es la humanidad divina eterna y celestial, tal como existe la humanidad divina creada. Sólo sobre la base de esta conformidad de Dios y el hombre puede entenderse ontológicamente la encarnación como la asimilación de la naturaleza humana por el Logos, la unión en una hipóstasis de dos naturalezas o dos voluntades, la divina y la humana. En la cristología del condicionalismo, la encarnación adquiere el carácter de un absurdo ontológico: Dios percibe... la naturaleza animal del hombre, sin tener ninguna conexión ontológica con ella. La ausencia de antropología en el condicionalismo conduce necesariamente a la ausencia de cristología. Entonces, según su origen divino, el hombre tiene inmortalidad natural. “Sólo Dios tiene inmortalidad” (1 Tim. 6:16) en sí mismo, pero el hombre tiene inmortalidad en Dios. Es imposible no hacer justicia a los condicionalistas en su crítica de las pruebas racionales de la inmortalidad del alma, empezando por el Fedón de Platón (que fue escrito por Kant), 50 porque la inmortalidad es verdaderamente inherente sólo a Dios, pero también a aquello que participa de Dios, como el hombre. 51 Este concepto paradójico y antinomiano de la imagen viva de Dios, como Dios creado, caracteriza precisamente al hombre. Como creación, el hombre debe cumplir la tarea que le confiere su participación en Dios y, en este sentido, en la increación, que es también potencia de la inmortalidad. Esta inmortalidad en la creaturalidad de su origen es la inmortalidad potencial, que comienza con posse non mori. Esta inmortalidad real como resultado de la Caída es violada por la muerte, aunque no absoluta, sino sólo relativa, pero es restaurada en la resurrección de Cristo como non posse mori, como fuerza positiva de la inmortalidad. Fue dada por el Dios-hombre, pero el hombre podía aceptarla como coherente con él. La plenitud de la imagen de Dios en el hombre es una persona que vive en su propia naturaleza, participando de la Sofía creada, incluida en el mundo, en la plenitud de la creación. La personalidad, entendida en esta plenitud de vida, es ens realissimum en la creación. La plenitud de la imagen de Dios en el hombre, arraigada en la personalidad, se extiende más allá de la personalidad, como mónada, hacia la multiunidad de toda la humanidad. Podemos decir que la imagen de Dios en su totalidad pertenece ni siquiera al hombre en su individualidad, sino a la humanidad en su unidad, en el amor, a imagen de la trinidad consustancial de Dios. Es esta participación original del hombre en Dios lo que lo hace increado y contiene en sí el poder de la inmortalidad, en la supertemporalidad o eternidad de la personalidad humana, cuya conciencia le es dada en un acto directo de autoconciencia: yo soy yo. En esta capacidad, yo, me pertenezco a mí mismo, confío en mí mismo, aunque al mismo tiempo, como yo creado, me doy a mí mismo, y esto no es panteísmo, pero esto, por supuesto, es panenteísmo. profesado por el Apóstol: “porque todo es de Él, por ellos y para Él” (Rom. 11:36). El condicionalismo tiene el mérito innegable de dar, de acuerdo con su tema principal, una formulación más cuidadosa de la cuestión de la vida y la muerte de lo que se hace habitualmente. Nos hemos acostumbrado demasiado a la mortalidad de la vida, hasta el punto de que hemos dejado de sentir el verdadero misterio tanto de la vida como de la muerte. Mientras tanto, este secreto ya existe en el mundo animal, con el que el hombre está conectado, por así decirlo, en su filogénesis, y también en su vida, como dueño de la creación. Toda vida proviene de la fuente de la Vida, el Espíritu vivificante, y se dice de toda la creación: "Si les quitas el espíritu, mueren y vuelven al polvo. Si envías tu espíritu, serán creados y tú renovarás la faz de la tierra". (Sal. 103:29–30). La fuente inagotable de vida en el mundo animal es el milagro constante del universo, que la filosofía ha entendido desde la antigüedad como hilozoísmo, la vitalidad de toda la materia. La vida de los animales y la Sabiduría que vivía y actuaba en ellos sacudieron el alma humana con una conmoción filosófica y religiosa, y este misterio de la vida animal encontró expresión en los cultos zoolátricos. Egipto fue penetrado por esta vida secreta del mundo animal en su relación con el hombre y con la deidad e imprimió su "sorpresa" en las imágenes animal-humanas de sus dioses. Para nosotros, la vida de los animales sigue siendo trascendental, en sus limitaciones, por su falta de espíritu, y al mismo tiempo en su sofisma zoológico, el “instinto” del alma del mundo. Para nosotros su muerte sigue siendo trascendental, también en las limitaciones de su vida, por la ausencia de una personalidad inmortal, la plenitud del morir. La muerte, en cierto sentido, es natural para el mundo animal. Sin embargo, los animales también conocen con todas sus fuerzas el horror de la muerte violenta y prematura de la que está lleno el mundo, y “toda la creación sufre y sufre a una juntamente tormento hasta el día de hoy” (Rom. 8:22). El mundo está dominado por la lucha por la existencia, la devoración mutua de unos por otros, pero juntos son devorados por la muerte. Sin embargo, los animales no tienen personalidad, sino sólo individualidad, y esto es suficiente para experimentar la muerte. A los animales se les otorga la inmortalidad ancestral, según su especie (es conocida la teoría de Weizmann, quien explicó la muerte como un factor de adaptación de la vida en la lucha por la existencia, el “profesor en bata de noche” puede zurcir fácilmente los agujeros del universo), y sin embargo, incluso en el mundo animal ahora se desconoce esta muerte natural, como un sueño indoloro, y quien experimentó la muerte de los animales, amigos del hombre, conoce esta melancolía moribunda y una especie de llamado a la vida que suena a involuntario. reproche al hombre: ¿no está llamado a dar la inmortalidad al mundo animal y no es él el culpable de esta melancolía de la muerte? Sin embargo, si la muerte de los animales es ahora tan dolorosa, entonces, en principio, también puede ser una extinción indolora de una vida superada, ya que los animales no tienen una base ontológica para la inmortalidad, e incluso el inmenso despilfarro de la naturaleza en su reproducción parece indicar que aquí se valora más la existencia de una especie que la de un individuo. Sin embargo, incluso aquí quedan abiertas una serie de cuestiones, por así decirlo, de la zoología teológica: ¿cómo comprender la creación de la vida mortal, ya que los animales son creados mortales? y si "Dios no creó la muerte" (Sabiduría Sol. 1:31), ¿cómo puede esto conciliarse con la creación de todo el mundo viviente sólo según su especie? Cabe señalar que incluso en su creación no se menciona la muerte, sino sólo el “alma viviente” (Gén. 1:20,24). M.b., aún no ha llegado el momento de que el hombre se haga estas preguntas, y es en vano dedicarse a preguntas vacías. Queda por admitir que la muerte a través del mundo animal ya era conocida por el hombre, como destrucción del individuo con conservación de la especie, como inmortalidad impersonal de la vida y su debilidad individual. Pero para el hombre la muerte de los animales no podía dejar de ser algo ajeno, pues dentro de sí mismo no podía dejar de conocer su espíritu inmortal, en su autoconciencia supratemporal. Por lo tanto, contrariamente a las declaraciones de los condicionalistas, el mandamiento de no comer el fruto del árbol del bien y del mal, para él no sonaba como una amenaza de destrucción, sino como un destino misterioso e incomprensible, ya que no incluía esa muerte natural que reinaba en todo el mundo animal, sino una especie de parálisis antinatural de la vida, con una ruptura temporal en la composición humana. E incluso después del veredicto de Dios, Adán no creía en la muerte como destrucción de la vida. Esto se expresó en el hecho de que inmediatamente después del juicio de Dios, Adán le dio a su esposa el nombre de Eva, es decir, vida, porque ella fue madre de todos los vivientes" (Génesis 3:20). La afirmación de que la suspensión de la pena de muerte para los antepasados fue dada a pesar del veredicto por el poder de la expiación aún no cumplida no se basa en nada y no es de ninguna manera una especulación bíblica de especulación, contraria a los hechos. Y los hechos son que Adán y Eva sintieron su muerte. sentencia no como una amenaza a la vida humana, que apenas comenzaba en su creación, sino solo como un pesado secreto sobre el destino de la vida humana. They understood death, which God did not create, not as destruction, but as an act of human life. En una palabra, entre la muerte en el mundo animal y el humano, en la mente de nuestros antepasados, había una línea de diferencia. Merece especial atención que en una persona caída, la conciencia de su divinidad e inmortalidad, la espiritualidad maligna, se eleva con mayor fuerza que antes de la caída, cuando el hombre en su humildad creada vivía en Dios, sin verse aún en él mismo, su propia semejanza con Dios. Con la Caída comienza ese narcisismo luciférico, el narcisismo, que llevó a la caída de Dennitsa en el mundo espiritual y, después de él, del hombre. Con la deificación real de la vida humana, la deidad humana comienza en él, por supuesto, como una imagen especial de su espiritualidad (cuya parte inferior lo lleva a la animalidad, al estado de “carne”). Este es el significado de las palabras de Dios sobre el hombre caído: "He aquí, Adán se hizo como uno de nosotros, conociendo el bien y el mal (es decir, en el caído, la conciencia luciférica, en el hombre-deidad), y ahora, no sea que extienda su mano y tome también del árbol de la vida, y coma, y ​​viva para siempre" (Génesis 3:22). La inmortalidad sería la última afirmación del hombre-teísmo (como en Lucifer fue la teología de los ángeles). Y en los caminos de la salvación humana era necesario, ante todo, dejar al hombre a su suerte, es decir, a la vida mortal. Y la primera muerte que vio el mundo, el asesinato de Abel por Caín, fue vivida como un gran shock, una convulsión de la vida. Dios le dijo a Caín: "¿Qué has hecho? Y ahora maldito eres de la tierra, que abrió su boca para recibir de tu mano la sangre de tu hermano" (Génesis 4:10). La muerte, al no ser creada por Dios, entró en el mundo contrariamente a la voluntad de Dios, como consecuencia del debilitamiento espiritual del hombre que transformó su posse non mori en non posse non mori. Sin embargo, incluida en el camino de la Providencia de Dios por la sentencia divina, recibió su lugar especial en la vida humana, como desencarnación, aunque antinatural, pero fecunda para el hombre, ya que a través de ella se realiza una experiencia especial, por así decirlo, de espiritualidad forzada y de comunicación con el mundo espiritual, que de otro modo se volvería inaccesible al hombre. En la teoría del condicionalismo, la otra vida significa sólo el tiempo intermedio antes de la resurrección, que no saben cómo llenar, y la forma más fácil sería llenarlo con un estado inconsciente, el sueño del alma. Mientras tanto, el estado de ultratumba en la incorpórea es parte esencial de la vida humana, en el camino hacia la resurrección, sin él esto último es imposible. Lo esencial aquí es que la muerte de una persona es vida, aunque defectuosa en relación con la plenitud de la composición humana, pero esencial en su significado. Basta recordar el hecho de “la predicación de Cristo en el infierno” para comprender este significado. Entonces, en la relación entre la vida humana y la muerte, tenemos, aunque algo similar, pero cualitativamente diferente que en la vida del mundo animal. Es decir, lo que aquí está ocurriendo no es destrucción, sino un despertar de la vida a su manera. La plenitud de vida, perdida en la muerte, se renueva en la resurrección general de Cristo, que tiene su base ontológica en la resurrección de Cristo. Cristo tomó todo Adán, toda la naturaleza humana, y en Su resurrección le dio la inmortalidad. Para la teoría del condicionalismo, por supuesto, sería más conveniente aceptar simplemente que no toda la humanidad resucita, sino sólo una parte de ella que es digna de la inmortalidad. Sin embargo, no llega tan lejos, por un lado, por la imposibilidad de contradecir directamente la Revelación (y, por otro, por la necesidad de dar lugar a la agonía de la muerte y satisfacer el sentimiento del castigo). Esencialmente, esta reanudación de la vida para la destrucción, de la resurrección para la muerte, está ontológicamente injustificada. En la perspectiva de la vida inmortal en resurrección, podemos postular varias posibilidades, que no son el tema de nuestra consideración ahora. Cabe señalar que el condicionalismo tiende a enfatizar con gran énfasis la presencia del lado trágico de la escatología, ya que se expresa en numerosos textos sobre la destrucción y la muerte en la vida futura. Si bien es imposible, junto con los condicionalistas, interpretar estos textos en el sentido de la destrucción completa de la vida, debemos, por lo tanto, aceptarlos como definiciones de un posible estado de vida; además, definiciones que claramente no son exhaustivas, ya que la muerte y la destrucción no destruyen el poder de la vida, sino que están contenidas en ella y, lo que es más importante, se combinan con las potencialidades positivas de la vida. Las profecías escatológicas deben entenderse no sólo en estática, sino también en dinámica. Fuerzas y estados diferentes y contradictorios son compatibles en una sola vida, inescrutable en lo más profundo del espíritu humano, en los caminos de la eternidad. Este no es el lugar para hablar de esto en esencia, pero debe reconocerse que la problemática del condicionalismo hace más obvia la necesidad de una comprensión concreta de la vida en su profundidad. 52 La vida, y en particular la inmortalidad, no pueden entenderse como un estado estático, por así decirlo, de dos dimensiones; tiene tres o más dimensiones, incluso si su multiunidad no es susceptible de una definición racionalista. Por lo tanto, se hace posible fundamentar simultánea e igualmente la combinación de dos o más definiciones diferentes y contradictorias: muerte y vida, destrucción y salvación, vida eterna e inconsciencia. Y en la vida presente, ¿la existencia real del espíritu con toda su profundidad, la esfera subconsciente y supraconsciente, conocida por el hombre, es accesible a su conciencia? Por supuesto, es un absurdo ontológico postular la extinción del espíritu, su transformación en la inexistencia, la autodescomposición. Sin embargo, también nos enfrentamos al hecho conocido de la inmersión de este ser en la potencialidad, de su irrealización en la vida consciente. Los materialistas que niegan la existencia del espíritu y reducen la vida a uno u otro "reflejo canino" dan testimonio con toda sinceridad de la pobreza de su autoconciencia existente, "no son carne", "personas del alma que no tienen espíritu" Judas. 19). “El hombre espiritual no acepta lo que viene del Espíritu de Dios, y lo considera locura, y no puede entender por qué esto debe ser juzgado espiritualmente” (1 Cor. 2:14). Una persona así se encuentra en un estado de muerte espiritual, aunque esté viva. Se enfrenta a una resurrección espiritual. En general, tanto la vida como la muerte son cantidades intensas que tienen un número infinito de espectros cambiantes, diferentes y complejos, hasta la extinción desmayada, que, sin embargo, no es la inexistencia, y el nuevo nacimiento, que sin embargo no viola la continuidad y la identidad de la personalidad. El fuego divino de la vida, que arde en el espíritu humano, es indestructible, pero su lámpara, confiada a una criatura limitada y debilitada por el pecado, vacila y se congela, aunque es capaz de volver a encenderse con una llama brillantemente iluminadora. Su intensidad tiene infinidad de dimensiones, y éste es el principal secreto supraracional de la escatología. El condicionalismo, aunque sea a través de la negación, hace sentir el secreto de la inmortalidad concreta. Una característica, por cierto, de los condicionalistas es su gran moderación en el juicio, si no su total ausencia, en relación con la inmortalidad de los espíritus incorpóreos, tanto claros como especialmente oscuros. En primer lugar, surge la pregunta de qué podría significar aquí la muerte en ausencia de un cuerpo. Sin embargo, la inmortalidad natural parecería estar excluida aquí, ya que sólo Dios tiene inmortalidad. En vista de la inevitabilidad de reconocer la vida de los espíritus caídos que operan en el mundo, el condicionalismo no aborda este delicado tema, evitando el conflicto directo con las Escrituras. Mientras tanto, aquí el juicio del condicionalismo sobre el posible suicidio de Satanás y sus ángeles, que están en obstinada y consciente oposición a Dios, no podría ser más aplicable. ¿Por qué no murió Satanás con todo su ejército? Esta pregunta sigue sin respuesta desde el punto de vista de la lógica del condicionalismo y, al mismo tiempo, es una prueba de ello. En general, el condicionalismo no introduce en su escatología la cuestión del destino de los espíritus caídos, aunque esta cuestión ya fue planteada en el origenismo. Esta pregunta es tan incontestable en la teoría del condicionalismo como lo es en la propia inmortalidad condicional. ¿Cómo puede la naturaleza humana, que es mortal por naturaleza, volverse inmortal mediante la unión con lo divino? ¿Cómo puede tener lugar esta misma conexión? Aquí el condicionalismo cae involuntariamente en una comprensión mecánica y puramente naturalista tanto de la Encarnación como de la inmortalidad. Pero una persona puede volverse inmortal sólo por el poder de su propia inmortalidad, que sólo es restaurada por el poder de la Encarnación. Lo natural es amigo de los bienaventurados. Humanum sarah divini. Ahora debemos considerar los argumentos de los condicionalistas de la mayor severidad, no sin cierta demogogia: es decir, el argumento de la libertad. La vida va acompañada de la conciencia de la libertad, incluso si esta libertad está dirigida a la autodestrucción. El hombre tiene la libertad de convertirse en la nada, de la cual es llamado a existir. Dios no viola la libertad de una persona imponiéndole una vida odiosa, que él mismo puede destruir si lo desea. Ser o no ser es una cuestión de libre elección humana. Para una persona, el suicidio metafísico es posible, convirtiéndose en una nada precreada o poscreada, la destrucción completa de la creación de Dios. Es cierto que esta serie de ideas en el condicionalismo permanece inseparable de otra serie con la que se mezcla y alterna constantemente, a saber, la destrucción de las almas caídas por la omnipotencia de Dios, la pena de muerte metafísica, en la que Dios mismo destruye su creación. Sin embargo, debemos distinguir y considerar estos dos conjuntos de ideas por separado. Entonces, ¿tiene una persona libertad en relación con su propio ser, lo que constituye una condición ontológica necesaria para la autodestrucción? Esta pregunta equivale a otra más general: ¿es el hombre su propio creador, que por el poder de su libertad surgió de la nada y tiene el poder de volver a ella? ¿Le pertenece la propia existencia del hombre? Pero, si esto fuera cierto, entonces el hombre no se diferenciaría de Dios, que existe por Su poder, por la libertad del acto de autoposición absoluta, y la libertad aquí es una necesidad completamente transparente, que excluye cualquier dato del exterior, realizando la autoexistencia. Para esta originalidad absoluta de Dios (aseitas) no hay límite ontológico externo, no hay nada para lo cual no haya lugar ontológico en esta plenitud del acto existencial libre: “Yo soy el que seré, yo soy el que es, Jehová”, una infinitud actual cerrada en sí misma. Al contrario, el hombre es una criatura, está dado a sí mismo, creado como es para sí mismo, determinado. Pero, dado que omnis definitio est negotio, está limitado no sólo positivamente, sino también negativamente, no sólo por el ser, sino también por el no-ser, por el enorme abismo de la nada y de la nada. Por supuesto, tal existencia no puede ser considerada como propuesta por la libertad, como un acto ontológico absoluto. Sin embargo, se pone, si no en la libertad, al menos en la libertad. Un ser creado, que no es una cosa, que tiene en sí la semejanza divina del espíritu, aunque es puesto en existencia por la Sabiduría, la Omnipotencia y el Amor de Dios, se le da en propiedad propia, se deja a su propia disposición. Surge la libertad creada, distinta de la libertad absoluta del Creador y, sin embargo, coherente con ella. Esta libertad creada debería llamarse modal, en contraposición a absoluta. Ella es la imagen del ser de una criatura, que se da a sí misma en su creación, pero es libre en su existencia y, por tanto, tiene una actitud creativa ante su vida. Ella crea y vive libremente la vida creada que le ha sido dada. No libre en el tema ni en el contenido de su ser, la criatura lo realiza libremente. La dialéctica de la imagen y semejanza de Dios en el hombre, la libertad y la creatura, el dar y el dar, la creación y la creatividad, determina la naturaleza de la vida humana en su absoluta relatividad, el carácter absoluto de la autoconciencia de la libertad y la relatividad de su acto creativo, con una reflexión constante sobre sí mismo, sobre la propia existencia de uno mismo, que, en cuanto dato, es también alteridad. Por eso la persona no es una cosa, pero no es sólo un acto; es a la vez un hecho y un acto, en la facticidad activa y en su actividad fáctica. En un estado pecaminoso de discordia consigo mismo, en desacuerdo con su propia naturaleza, prevalece en él la facticidad, en la que es esclavo de su propio elemento, incapaz de subyugarlo a su obstinación. Al contrario, según su naturaleza, en la salud de la castidad, en la libre fidelidad a su propia norma, el hombre no conoce su facticidad, es libre en la verdad de su ser: “Conoced la verdad, y la verdad os hará libres” (Juan 8,32). La modalidad de la libertad creada tiene como consecuencia que sólo se realiza dentro de los límites del ser creado, en su asunción, que tiene fuerza de hecho y dada. La libertad creada no está exenta de condiciones previas. Mira lo dado de la existencia y existe sólo en relación con ella y dentro de sus límites, más allá de los cuales ontológicamente no puede pasar. Aquello nuevo, sin el cual la creatividad no existe en absoluto, se realiza aquí sólo dentro de los límites de su donación, precisamente de algo o en algo. Sofía determina todo el contenido del mundo creado; es Sofía en toda la infinita diversidad y relativa novedad de la creatividad de esta Sofía. Pero de la nada el hombre no puede crear nada, ni siquiera un pequeño insecto, sobre el cual, en el sentido de su participación en la plenitud de la existencia, escribió Dostoievski: "el insecto es un misterio". Él pertenece a la creación, a su plenitud, de la que brota la plenitud de la vida y la creatividad, ya que vida y creatividad son sinónimos. Y por la conclusión opuesta nos vemos obligados a admitir que así como una persona no puede crear nada de la nada, así como no puede hundir a ningún ser en la inexistencia, descomponerse en la nada, ni un solo átomo del universo: es de Dios, y único dado, confiado al dominio del hombre. “Mi mano fundó la tierra, y mi diestra extendió los cielos” (Is. 48:13). “El Señor, que extendió los cielos, fundó la tierra y formó el espíritu del hombre dentro de él” (Zacarías 12:1). Por supuesto, una persona puede transformar las imágenes del ser y destruir sus formas dadas, y en este sentido, la energía destructiva de una persona es empíricamente ilimitada, pero ontológicamente permanece impotente: el mundo es afirmado por Dios en su existencia y no puede ser devuelto por el hombre al abismo de la inexistencia, a la oscuridad de la nada, es indestructible. Pero si una persona es incapaz de destruir al menos un átomo ontológico, ¿tiene el poder de invadir su propia existencia y, por tanto, destruir la creación de Dios, al menos en este punto? ¿Es capaz una persona de entrar en combate con su Creador y descrear lo que Él creó? Esta misma pregunta contiene un absurdo ontológico evidente y es sólo una forma sutil de antropoteísmo o ateísmo. La idea del suicidio metafísico del mundo fue proclamada por los militantes predicadores del ateísmo, filósofos del pesimismo, Schopenhauer y Hartmann, como la extinción de la voluntad de vivir. Sin embargo, esta cuestión no puede resolverse finalmente sólo sobre la base de consideraciones generales sobre la indestructibilidad de la creación. La libertad es también un hecho indestructible de la creación, aunque dentro de sus propios límites y de su propia naturaleza. Y a la libertad se le da precisamente esa conciencia de originalidad, de propiedad de sí, de autoposición, fuera de la cual no existe. La paradoja de la libertad creada reside precisamente en el hecho de que ella, al ser creada en su apego a lo dado del ser, lleva en sí la autoconciencia y la increación, la autoposición, y no puede separarse de ella sin una autocontradicción ontológica descompuesta. La libertad se opone a lo dado; en libertad, la conciencia de la semejanza de Dios del hombre raya en el peligroso hombre-teísmo. Necesitamos comprender esta paradoja de la autoconciencia de la libertad creada. Él es evidencia de que tiene poder en lo más profundo de la existencia, en lo más profundo de la creación. Dios crea el espíritu del hombre a partir de Sí mismo, insuflando en él el “alma viviente” y mediante un acto creativo llamando a la existencia una individualidad libre, un yo creado, que, sin embargo, es afín al Yo divino trino y lleva dentro de sí la imagen de Su libertad. El acto mismo de creación de una criatura por Dios sigue siendo trascendental para ella, porque constituye la condición de su existencia y conciencia mismas, la precede ontológicamente y permanece para ella, por así decirlo, detrás de las escenas de la existencia. Pero también hay en ello una profundidad en la que el espíritu creado penetra con conciencia de sí mismo, encontrándola también como condición de su propia existencia, como su condición previa. Se trata de un acto de autoposición original creada, como participación libre en la puesta de Dios, en el acto mismo de la creación de Dios. Un espíritu libre no puede ser creado por un acto unilateral de la omnipotencia de Dios, por el cual fue creado todo el mundo visible, es decir, como una cosa (en el sentido ontológico), porque es una persona que tiene libertad y autoconciencia en esta libertad. Si se dice que “el alma del hombre es más valiosa que el mundo, ¿y qué rescate dará el hombre por su alma” (Mat. 16, 26), entonces esto también tiene un significado ontológico en relación con la naturaleza especial del alma en comparación con toda la creación. No podemos conocer este acto primario de autoposición, que tiene lugar al borde de la creación y al borde del tiempo, pero sentimos las consecuencias a lo largo de toda nuestra existencia. Conservamos su memoria en una oscura anamnesis, que sólo puede expresarse en el lenguaje del mito ontológico. Entonces, podemos decir que en la creación del espíritu creado-increado, creado-divino, se pidió y, por tanto, participó su propia libertad creada. En el déjalo ser creativo, dirigido a cada rostro creado, se incluye la pregunta de Dios sobre su propio consentimiento, sobre su voluntad de ser y de vivir, y la respuesta en forma de una especie de autoposición absoluta. Su carácter absoluto está determinado no sólo por su transtemporalidad, sino también por su inclusión en el carácter absoluto del acto creativo de lo Divino. En el lenguaje del mito ontológico, podemos decir simplemente que no sólo Dios creó el espíritu humano (así como el espíritu angelical), sino que él mismo determinará su existencia, por supuesto, por el poder de su inclusión en la creación de Dios. Es imposible comprender y explicar mejor este acto de creación en libertad y la participación de la libertad creada en su propia creación, que los condicionalistas han abordado tan groseramente, sin caer en una mitificación innecesaria. Pero se puede afirmar, basándose en la evidencia de nuestro propio conocimiento de sí mismo, que el hombre y el espíritu creado en general, en el acto de la creación por Dios, se considera un postulado absoluto, poseedor de la eternidad y la indestructibilidad inherentes al poder de la creación de Dios. Dios, en su amor a la creación y en su condescendencia hacia ella, le permite participar de la creación, y el sí indestructible de la creación responde a la pregunta divina sobre la voluntad de ser. Y que esto resuene en nuestra alma como evidencia de la “inmortalidad” del alma, la eternidad increada del espíritu. Pero este es un acto atemporal, situado en el borde mismo del tiempo, que determina toda la temporalidad de la existencia, es su premonición silenciosa pero indestructible. La libertad dio su consentimiento a la existencia, mostró la voluntad de vivir, y esta vida se volvió tan indestructible como lo es toda la creación de Dios. Por tanto, es ingenuo pensar que con el tiempo, incluso durante el más allá, en general en la discusión temporal de la vida, este acto de autocreación podría anularse o debilitarse. El suicidio metafísico en general (imposible, porque es contradictorio: sólo puede pensarse como un acto de vida, presuponiendo el propio sujeto vivo. El suicidio ordinario es una manifestación clara de la voluntad de vivir, expresada en el rechazo de sólo una determinada forma de vida, por así decirlo, una protesta privada en el proceso general de la vida, un acto de autoafirmación. Esto lo entendió bien Schopenhauer, quien predicó precisamente el suicidio metafísico como la extinción de la voluntad de vivir, es decir, el debilitamiento de ese acto autocreador, que él imaginaba como una acción ciega de la arbitrariedad de una voluntad irracional. Por supuesto, esta es la misma utopía delirante que el suicidio metafísico debido a un tormento infernal en la teoría del condicionalismo. Los calambres y convulsiones de la vida, cualesquiera que sean, como cualquier deseo de defenderse o liberarse de un determinado estado de vida, son un acto de vida, su autoafirmación. La rueda de fuego de la vida no puede ser detenida ni revertida por la libertad humana en discusión, porque esta libertad ya ha sido determinada para todos los tiempos. y esta autodeterminación es: ser y vivir. 53 El hombre es persona y, como tal, tiene sobre sí mismo el amor de Dios que reposa eternamente. Él es un rayo del espectro de la Divina Sofía, pertenece a la Totalidad y está incluido en ella. Dios lo necesita, precisamente en su personalidad, como otro de Dios, como amigo de Dios en propósito. Y la memoria de Dios es una memoria eterna, que guardamos y no olvidamos de nuestros amigos, y damos testimonio de esta “memoria eterna” de Dios en la oración por aquellos que parten a otro mundo. La personalidad, por un lado, pertenece a la pluralidad humana y en este sentido es una de muchas, pero también es la única en su unicidad e irremplazabilidad para el hombre y para Dios, el alma humana es más valiosa que el mundo entero. Es una extraña autoceguera espiritual que la suposición de la teoría del condicionalismo sea que la persona humana puede perecer en el sentido de autodestrucción completa, escapar de la responsabilidad, salvarse de ella, y esta idea parece aún más extraña en relación con el amor de Dios y la correspondiente memoria de Dios, que supuestamente se olvida de sus criaturas. Este mismo pensamiento es una blasfemia contra el Creador, quien creó Su imagen en el hombre. Y finalmente, aún más extraña es esta teodicea: la justificación del mundo en Dios y de Dios en el mundo. Esta justificación, la victoria de Dios en el mundo, se compra al precio de la destrucción de más de la mitad de la creación (porque, por razones bíblicas, los condicionalistas se ven obligados, siguiendo a San Agustín, a admitir que una minoría se salvará). Sin embargo, la cantidad no importa fundamentalmente; en cierto sentido, es igualmente difícil aceptar la destrucción de aunque sea una sola alma. La apoteosis del mundo se expresará en el hecho de que habrá todo tipo de Dios en todos, 54 pero sólo en todos los que sobrevivieron. Aquí se atribuye a Dios una especie de reconocimiento de su error en la creación, que corrige destruyendo la creación fallida. Se le compara con un colegial que rompe cuadernos viejos cuando lo necesita, y estos cuadernos son personalidades vivas. Por supuesto, esto es un reproche a la Sabiduría del Creador y la creación, la Divina Sofía y la Sofía creada. Los abogados de Dios querían encontrar una salida racionalmente decente a la situación para evitar el infierno eterno, por ser incompatible con la omnisciencia de Dios, pero también para reconocer toda la fuerza del castigo de los pecadores. Cabe señalar también que este olvido de los que están siendo destruidos se atribuye también a todos los que sobrevivieron: para ellos, las personas que alguna vez fueron amadas caen al vacío, son destruidas, y la tarea de la virtud salvada es olvidarlas por completo, lo más rápido y decentemente posible. Por mucho que esto no se parezca al gran apóstol, que “quisiera ser excomulgado de Cristo por amor a sus hermanos, parientes según la carne” (Rom. 9:3), aunque estaban espiritualmente muertos, es obvio que al asumir el aniquilacionismo el concepto de humanidad entera queda abolido. Se convierte en un agregado, en una manada de individuos que apenas se fijan unos en otros, porque se reconcilian tan fácilmente en la complacencia de su salvación con la muerte de sus semejantes. La ronda cero, al menos respecto de una parte de la creación, es su resultado final, para Dios y los hombres. Se trata de una pesadilla satánica, aunque inspirada por las buenas intenciones y el miedo escatológico. Pero no. El hombre es hijo de la eternidad, ha sido creado para la eternidad y tiene un destino eterno. La creación de Dios es indestructible. Con temor y temblor, pero también con la total claridad de la autocombustión, que el hombre, todo hombre sin excepción, conozca su eternidad, la eternidad creada, la aeviternitas, nacida de la eternidad de Dios (aeternitas). La creación de Dios no tiene fin. El reconocimiento de la inmortalidad condicional asociada con la mortalidad condicional de una persona es imposible. Pero surge otra pregunta: ¿todos los individuos que pertenecen a la humanidad son biológicamente personas en el sentido espiritual? Y si no, entonces no están sujetos a la inmortalidad condicional, sino a la muerte incondicional, no diferente de la muerte de los animales y, por supuesto, ajena a la resurrección. Esta pregunta, que surge naturalmente ante la enorme diferencia en el nivel espiritual de las diferencias entre los representantes de la humanidad, se reduce a esto: ¿Tienen todas las personas un espíritu? ¿No hay realmente un simio entre ellos, como tantos de nuestros contemporáneos, en el deleite darwiniano, se consideran e incluso quieren ser sólo ellos, negando cualquier principio espiritual? El hombre, junto con el mundo animal, tiene un cuerpo y un alma animal (“el alma de los animales está en la sangre”) y se diferencia de él por la tercera parte rectora más elevada de su composición, el espíritu. Entonces, ¿pueden los individuos del homo sapiens que así lo deseen prescindir de este tercer elemento, que les resulta tan desagradable? ¿Pueden existir animales humanoides que tengan mente terrenal, astucia animal y crueldad animal, pero estén privados de lo que es la humanidad misma en el hombre, el principio divino del espíritu? Este pensamiento golpea persistentemente nuestra conciencia frente a impresiones bien conocidas de nuestro tiempo. Sería mucho más fácil y sencillo clasificar a las criaturas parecidas a animales directamente entre los animales, y no entre las mejores, sino entre las peores, porque son degeneradas. ¿No se aplica lo mismo a los salvajes más degradados, a los idiotas natos, etc.? Escritor místico de finales del siglo XIX. Afirmaba que desde 1848 había aparecido una nueva raza de personas sin alma, aquellos simios, o más precisamente, personas inhumanas procedentes de una bestialidad deliberada. 55 ¿Podría tener razón en su intuición? Esta pregunta no se ha planteado en Teología y no hay una respuesta directa para ella. Hay, por supuesto, algunos textos sugerentes. ¿Qué significan, por ejemplo, las palabras de Dios acerca de los gigantes anteriores al diluvio: “son carne” (Gén. 6:3)? Es cierto, en 1 Pedro. 3:20, en el testimonio de la predicación de Cristo en el infierno, los espíritus encarcelados, una vez rebeldes, también se mencionan en los días de Noé. Sin embargo, no hay ninguna indicación directa aquí de que esto fuera toda la humanidad antes del Diluvio. ¿Qué pueden significar las palabras al? Judas: pueblo “espiritual, sin espíritu (ψυχικοί, πνευμαμὴ ἕχονεες)? (19), como palabras similares de 1 Cor. 2, 14: “una persona espiritual (ψυχικός) no acepta lo que es del Espíritu de Dios, porque lo considera locura, y no puede entenderlo, porque (debe) juzgarlo espiritualmente”. ¿Se habla aquí, especialmente en San Judas, sólo de la ausencia de espiritualidad o de la ausencia del espíritu mismo? El texto deja ambas posibilidades. Por supuesto, en espiritualidad el hombre se diferencia de los animales en que, aunque tienen la sabiduría del instinto, no tienen la capacidad de la mente genérica que les permite acumular conocimientos o progresar, al menos en la tecnología de la vida. Pero, tal vez, al estar intercaladas en la vida general de la humanidad, estas criaturas humanoides en algunos casos simplemente mueren como salvajes por el contacto con la civilización, y en otros florecen e incluso alcanzan la posición de reconocidos y "queridos líderes" de la manada humana. No tenemos aquí una respuesta categórica y, por lo tanto, no podemos negar la posibilidad de la existencia de personas "sin espíritu". Sin embargo, lo que es prácticamente más importante para nosotros es que no tenemos la capacidad de distinguir entre tales criaturas y, en general, separar a estos no humanos de la humanidad; En cualquier caso, aquí no basta con su propia convicción de que son simios humanos. Y por el contrario, tenemos el mandamiento de ver en cada persona a nuestro “prójimo”, es decir, tratarlo como a un ser humano, como a una persona. En particular, debemos predicar la fe cristiana a todos los paganos, tanto papúes como comunistas, sin cuestionarnos a nosotros mismos ni dudar de su humanidad. La ausencia de este principio puede dar lugar al mismo racismo verdaderamente zoológico en nosotros, la misma diferenciación de la humanidad en pura e inmunda, noble e innoble, como antes. Todo racismo de clase o nacional se desvanecería. Por tanto, debemos superar ascéticamente y humillarnos en nosotros mismos aquellos sentimientos de los que surge nuestra sospecha sobre si una persona es verdaderamente tal o cual héroe de la historia, por ejemplo. Atila u otros de nuestros contemporáneos, “líderes”. El Señor ha escondido en la ignorancia el secreto de la humanidad de cada persona, y sólo nos será revelado cuando “todas las naciones”, toda la humanidad en su plenitud, se presente al juicio. Y aquellos a quienes se les ha dado el “azote de Dios” sólo en forma humana no aparecerán en el juicio, porque morirán como todos los animales, incluidos aquellos animales crueles que causaron muchos problemas y sufrimiento a la humanidad. Sin embargo, este tipo de muerte sería significativamente diferente de la autodestrucción espiritual que amaban los seguidores de la teoría de la “inmortalidad condicional”, aunque indirectamente inspirada en ella. Resumamos. La teoría de la inmortalidad condicional se caracteriza por un excesivo biologismo naturalista. Ella entiende la vida como una determinada propiedad o cualidad general del mundo creado, con especial fuerza sintiendo y profesando esta fuerza vital del mundo, esto es el hilozoísmo. Esta cosmovisión tiene su parte de verdad, tanto filosófica, ya que la vida y un ser vivo son la categoría principal y primaria del ser, que los filósofos generalmente no incluyen en su tabla de categorías, como religiosa, porque el poder del Espíritu vivificante fluye en el mundo por igual para todas las criaturas. Sin embargo, es necesario distinguir con mucha mayor fuerza las diferentes etapas de la vida, desde sus formas orgánicas inferiores hasta las angélicas espiritualmente desencarnadas. y la vida humana no es sólo vida, sólo en el sentido biológico, sino también una cualidad de vida espiritual especial, “vida eterna”, sobrenatural y superbiológica. Gracias a esta falta de distinción, el poder de la Encarnación se entiende de un modo demasiado biológico. Al hombre mortal se le da la “medicina de la inmortalidad” mediante la unión de la naturaleza Divina con la humana. La restauración del poder perdido de la vida, y no su transformación, sino una vida nueva en un cuerpo resucitado y glorificado, se da a la humanidad como deificación, como vida por la gracia de los hijos de Dios y amigos de Dios. Por tanto, la teoría del condicionalismo adolece de un cosmismo o inmanentismo excesivo. Aunque aquí se reconoce la Encarnación con toda su fuerza, se entiende sólo en relación con la muerte, pero no como la revelación del pleno poder de la humanidad divina, la unidad de la vida divina y humana en el Nuevo Adán, en Cristo, sino en Él y en toda la humanidad. Para el Dogma de Calcedonia, como el dogma del VI Concilio, no hay lugar en el concepto general de condicionalismo. Sin embargo, este inmanentismo no es sólo una debilidad, sino también una especie de fortaleza, como motivo de la escatología. Es él quien introduce dentro de sus límites ese trascendente unilateral que es generalmente inherente a la escatología, donde los destinos finales se entienden con demasiada frecuencia como un veredicto y una acción externos sobre una persona y, en menor medida, el estado de la persona misma. En su unilateralidad, el condicionalismo impide pensar en qué es exactamente lo que hacemos nosotros y qué no se le hace a una persona misma, qué determina las diferencias en el destino de su propio estado, cómo es asunto suyo. En particular, esto se aplica a la autodeterminación espiritual de la propia persona. Una persona tiene espíritu, este se le da, pero se le da como una tarea y hazaña creativa, el trabajo de su propia vida. El que no quiere la vida espiritual, no la sabe; no tiene el espíritu, aunque lo tiene. Y este desvanecimiento del espíritu en un ser por naturaleza espiritual, como autodeterminación de la persona, es un estado de muerte espiritual, no en el sentido de destrucción, sino en el sentido de no realización, reducción a potencialidad: aquello que por su naturaleza debería ser actual. Sin tocar aquí la cuestión de hasta qué punto esta autodeterminación puede ser inmutable y definitiva, aquí tenemos la expresión de ese valioso pensamiento de que, en cierto sentido, el destino final de la humanidad es la revelación inmanente del propio ser humano, su voluntad y su creatividad, fuera de las cuales y sin las cuales nada puede serle dado, o mejor dicho, aceptado. Aquí se revela la verdad del Evangelio, que a los que tenían poco, esto poco les será quitado, y a los que tenían mucho, mucho se les dará y más se les dará en abundancia. Incluso en su destino final, el hombre no está privado de participación creativa, positiva o negativa: "Te he ofrecido la vida y la muerte, la bendición y la maldición. Elige la vida, para que vivas tú y tu descendencia" (Deuteronomio 30:19). En la literatura teológica rusa, la única presentación de la teoría del condicionalismo la hace, por cierto, el profesor N. N. Glubovsky. El Evangelio de San Pablo, vol. Yo, cap. V, págs. 571–591. Eduardo Blanco. Vida en Cristo (Un estudio de la doctrina bíblica sobre la naturaleza del hombre, el objeto de la encarnación divina y las condiciones de la inmortalidad humana. 3-d ed. Londres 1878. Traducción al francés: Limmortalité condtionnelle ou la vie en Christ. París (1880 (las citas se hacen a partir de esta traducción). E. Petavel-Olliff. El problema de la inmortalidad. vol. I-II. París 1891–1892. Bibliografía, ver White, 1. p. (inglés), en Petavel-Olliff, 1. p. Argel. Una historia crítica de la doctrina de una vida futura. Filadelfia 1864 (bibliografía exhaustiva). G. Runze. Inmortalidad en The New Staff. – Enciclopedia Herzog de conocimiento religioso, vol. V. Fulford. Inmortalidad condicional en Enciclopedia de religión y ética de Hastings, v. III. La doctrina católica (ver Scheeben. Handbuch der Dogmatik, B. II, § 165 fg.) considera que la posse non mori no es un don natural, sino sobrenatural, lleno de gracia, porque el cuerpo mismo contiene el principio de muerte y decadencia; aquí tenemos ecos del maniqueísmo y el platonismo, y juntos se predice el camino del condicionalismo. White, 92–3, 100–1, Petavel-Olliff, 1, 97: La supresión total de tel ou tel individu est una noción qui se laisse très bien concevoir (!). “Dios no le dijo a Adán: “Tu cuerpo morirá”, sino “Morirás” (103). White, 87. La imagen mitológica del árbol de la vida se interpreta aquí como un medio mágico natural de inmortalidad. En el mismo sentido se compara con él el árbol apocalíptico de la vida en la Nueva Jerusalén. Abierto 22, 2; 27. Petaver-Olliff, 1, 141–2. Algunos condicionalistas llegan consistentemente a una negación total del alma en el hombre en un sentido diferente al que existe en los animales y se descompone junto con el cuerpo en la muerte. Este es el agente N. Hades. El espíritu, según K., es una partícula del espíritu divino en el alma, que desaparece con la muerte. El hombre muere completamente en la muerte y la conciencia sólo despierta en la resurrección. En este sentido, White desarrolla esta idea (478-90): "La satisfacción o descubrimiento de las propiedades de Dios es el primer y último objetivo de la creación y la providencia. Tal es la sana filosofía del castigo, que, eliminando la esperanza de la salvación universal, establece la solemne doctrina de la retribución. Todos los impenitentes tienen que responder ante su Creador en cuerpo y alma, y su destino será determinado por la muerte y la sentencia final. El bien de todos será tomado en cuenta. Pero el que persiste en la desobediencia no puede esperanza de cualquier medio de corrección; será destruido "en cuerpo y alma en el Gehena". Dios rechazará a todos los hijos degenerados e inveterados, siendo fiel a su justicia eterna, los destruirá. “Se acerca el gran día de su venganza, y de la venganza del Cordero”. “Cosa terrible es caer en manos del Dios vivo” (Heb. 10:31). “Herriré de muerte a sus hijos (de Jezabel), y haré saber a todas las iglesias que yo soy el que escudriña los corazones y los riñones” (Apocalipsis 2:23). “El Señor Dios es fuego consumidor, un Dios celoso. Os doy testimonio hoy por el cielo y por la tierra de que pronto perderéis la tierra, permaneceréis en ella por mucho tiempo, pero pereceréis" (Deuteronomio 24:26). "La ira de Dios permanece" (Juan 3:36) sobre los desobedientes", etc. (arbitrariedad característica al citar e interpretar textos). “La resurrección de los muertos puede explicarse como el último recurso de la gracia”, “en vue d’épreuve”, Dios no rechaza completamente al hombre que aún no está completamente corrupto” y “la destrucción definitiva espera sólo a los más amargos” (Petavel-Olliff, 11 204). "Las diversas expresiones de la Escritura nos permiten creer que serán sometidos a una nueva prueba y que se les dirigirá una predicación especial" (ibid., 5). “Se trata de un declive progresivo e irresistible, un declive creciente de dos factores de la existencia humana: las sensaciones y las acciones” (4). "Una agonía terrible, y luego una noche sin amanecer. Esta alma ya no es consciente ni responde. Estaba, amó, vivió; ya no ama, está muerta, no existe" (11). "La destrucción completa del alma humana será, sin duda, precedida por un sufrimiento correspondiente en su intensidad a la vitalidad innata de esa alma. Los tormentos más severos acompañarán la agonía del alma más dotada y la destrucción de la mayor masa de fuerzas vitales. En este sentido, "aquel que recibe más, necesitará más" (13). "El sufrimiento no dejará de desempeñar su terrible papel en los tormentos futuros, pero esto es sólo una fase preliminar. El castigo máximo es acabar con un individuo sólo con una muerte dolorosa en el más allá. Según la ley científica de la continuidad, el pecador impenitente se convertirá en presa de una larga y triste locura. Entonces vendrá un silencio doloroso para los más rebeldes, del que la Escritura habla como la “muerte segunda”. "Se nos pregunta: ¿qué entendemos por anéantissement? Respondemos: la disminución gradual de las facultades que tiene el yo individual y la eventual extinción de esa facultad fundamental por la cual tenemos otras facultades". “In dieser Durchdingung des ganzen Seyns vom Tode geht die Persönlichkeit (Lc. 9, 25) im Sterben auf (apoleia); es ist nicht absolutos Nicht-Sein, aber absolut Passivität und Todes-unmacht und Todes-jammer (Beck) (II, 16-17), nota 3). Glubkovsky, 1. p. Salmón. La doctrina cristiana de la inmortalidad. Edimburgo 1895. Petavel-Olliff, 1, 105; 11, 150. White hace una comparación de estas expresiones como ἀπολλυμι, ὄλεθρος, etc., en su significado en Platón en Fedón, donde su significado significa directamente destrucción, y en la LXX y en el Nuevo Testamento, para aplicar aquí la exégesis del uso platónico de las palabras (por supuesto, de forma completamente arbitraria). He aquí algunos ejemplos: Sal. 7 2, 1 9, 27: “Porque he aquí, los que se separan de Ti perecen, Tú destruyes a todo el que se aleja de Ti”. Y s. 1, 2 8: "Pero todos los apóstatas y pecadores perecerán, y los que se desvían del Señor serán destruidos. Miércoles. Sal. 29, 20. Nahum. 1:15: "Celebra tu fiesta, oh Judá, porque los malvados no pasarán por ti; está completamente destruido”. (Y sin embargo, Is. 28:9: “Por amor de mi nombre aplacó mi ira, y por amor de mi gloria te abstuviste de destruir el mal”). En general, los salmos y las profecías dicen mucho sobre la destrucción de los malvados, y muy a menudo, si no siempre, lo que quieren decir no es tanto destrucción escatológica sino histórica. Edward White demuestra que en ninguna parte del Antiguo Testamento y en particular del Génesis, hay evidencia directa de la inmortalidad del hombre, sino sólo de la muerte de su composición polisilábica, y que después de la Caída de Adán el hombre no murió sólo por la fuerza de la anticipación de la encarnación futura, que es la medicina de la inmortalidad. Cita los siguientes textos sobre la mortalidad humana: John, v., cap. 18, 20, 21; Salterio: 1, 2, 9, 24, 37, 10, 9, 112, 103, 9, 104, 113; Prem. Sol. 10, 24; 13, 13; 14, 12; 15; 21, 16. Artículo H. W. G u 1 f o g d . Inmortalidad condicionada (Ε. II. Ε. Haslings, ν. III). Los principales textos citados a favor de 1 S.: Gén. 2, 16-17; 3: 4, 19, 22–4; Deut. 30: 15, 19, 20; PD. 21, 4; 37, 10, 20; 49, 20; 73, 19-20; 92, 7; 94, 23; 145, 20; Avenida Sol. 8, 35–36; 11, 19; 12', 28; 24, 20; Es. 51, 8; Ezeq. 18, 26–32; Pequeño 4, 1–3; Mf. 7, 13-19; 10, 28; 13: 30, 40, 48, 49; 16, 26; DE ACUERDO. 13, 4–5; En. 3, 6, 16; 5, 24, 40; 6, 33–5; 8, 51; 10, 28; 11, 25; 14, 6, 19; 15, 6; Roma. 6, 21–3; 7, 5; 8: 6, 11, 13; 1 Cor. 3, 16–17; 2 Cor. 2, 15-16; 4, 3; Galón. 6, 7–8; Fil. 3, 18–19; 1 Tim. 5, 3; 2 Tim. 1, 9 (όλεθρος αιώνιος es la única frase en N. 3.); Tito 6, 9, 19; Heb. 10, 26–39; 12, 29; Jacob 1, 15; 5, 20; 1 mascota. 1, 23; 4, 18; 2 mascotas. 1, 4; 2, 12; 3, 9; 1Juan 3, 15; 5, 11–12; Abierto 2, 7, 11; 3, 5; 20, 11-15; 21, 6; 22, 1, 4. Estos pasajes prueban que el hombre no es inmortal, la inmortalidad es propiedad de Dios (1 Tim. 6, 16), la muerte en el sentido literal es una consecuencia de la caída y la inmortalidad es un don solo para los justos, es decir, condicional. La Biblia en ninguna parte habla de la inmortalidad del alma. Que los pecadores impenitentes a menudo son amenazados de muerte y se habla de ellos como si fueran destruidos, y que la muerte significa la inmortalidad del alma y del cuerpo (824). Toda la cuestión se centra en comprender la expresión bíblica muerte. Citas del n. 3. sobre el destino de los pecadores en el sentido de destrucción en la muerte (378 y sigs.): Mt. 3, 12; 5, 25; 10, 28; 16, 25; (Lucas 9:25; 17:23; Juan 12:25). DE ACUERDO. 9, 56; 13, 1–5; 20, 18; 20, 35; Juan 8, 34–6; 8, 51; 10: 10, 27; y: 49, 50; Hechos 3, 22–3; 8, 20; 20, 26; R. 1, 32; 2, 6–7; 8, 13; 1 Cor. 14; Galón. 6, 8; 1 Tim. 6, 9; Heb. 10, 26–31; 2 mascotas. 2, 12; 1Juan 2, 17; Judas 5, 7; Abierto 2, 7; 3, 5; 21.8. Casarse. mesa resp. palabras y expresiones: 387–90. Petavel-Olliff también tiene un enorme resumen de textos bíblicos de diversos contenidos sobre el tema de la inmortalidad: 1, 368–392. Por supuesto, en un resumen tan extenso se pueden encontrar casos de inclusión arbitraria de determinados textos. "Veinte veces. Pablo nos repite que la muerte es la paga del pecado, la mort sansphrases" (1:16). Es interesante ver cómo afrontan textos que resultan inconvenientes para el condicionalismo. Esto es sin duda 1 Cor. 3, 13-15: “Quien su obra sea quemada sufrirá pérdida, pero él mismo se salvará, pero como del fuego”. Frase blanca en esta ocasión (350), que no está en el texto: pecador si no quiere separarse de la causa. también arderá. Curiosamente, aquí tienen un predecesor: su principal antagonista: Blaz. Agustín, quien, como enseñanza de la iglesia, plantea la posición de que el espíritu (alma - anima) del hombre fue creado por Dios de la nada (De anima et eius origine, lib. III-V. Minge Patr. s. 1. t. 44. Noli ergo credere, noli docere, quod non de nihilo, sed de sua natura fecit animam Deus, si vis esse eatholicum (1. III. c.V., 7, col.5, 16). En Petavel-Olliff (1, 171) encontramos la siguiente oscura definición de espíritu: L'esprit est Exclusivement l`origin (!!) qui percoit le divin, c`est le sens moral et religieux, ce qùon pourraler en un seul motspiritualiste... Dans le plan divin l`esprit de l`homme en communion vivante aves l`Esprit de Dier devait penetrer l`ame, et par elle reiner sur le corps et sur tous ses organes. Por el contrario, en el condicionalismo llegamos a la siguiente conclusión sobre la imagen de Dios en el hombre: Il portait en lui un frágil miiroir de la divinite, le miroir est brise, et l`homme n`est plus que l`enfant de la poudre. Tire de la terre, le premier homme n`etait que poussiere, dit l`apotre (ibid., 164). Para el desarrollo de todos estos pensamientos, véase Cordero de Dios. Casarse. ensayo del prof. S. N. Trubetskoy: Inmortalidad del alma. Obras, vol. III (Número de Phil. and Psych., No. 63, 70, 71, 72). La participación en Dios pertenece no sólo al hombre, sino también al mundo angelical. El condicionalismo se caracteriza por una falta de atención a la angelología (que para él sólo existe como satanología). De lo contrario, tendría que afrontar la cuestión de la inmortalidad natural de los ángeles, precisamente por su participación en Dios, en la que los ángeles no se diferencian de los humanos. El problema de la angelología conduciría necesariamente a una revisión y doctrina de la inmortalidad del hombre. Los ángeles comparten la imagen de Dios, al igual que los humanos. En relación a la participación de su espíritu en Dios, el hombre no se diferencia de los ángeles, diferenciándose de ellos en que, teniendo un cuerpo, en él se involucra en el mundo, como su centro y amo. Este mérito del condicionalismo fue reconocido por un pensador tan ajeno a él como el barón von Hügel, The mystical Element of Religion etc. v. II Londres, 1923. Pag. 228–30. V. Hügel habla relativamente suavemente sobre cond. La inmortalidad tiene muchas ventajas innegables sobre todo tipo de origenismo. Esto no es la destrucción por la Omnipotencia de la inmortalidad natural de las almas de los pecadores graves, sino que significa que el alma humana “comienza con la capacidad de adquirir, con la ayuda del Espíritu de Dios, una personalidad espiritual, construida a partir de las meras posibilidades y tendencias parciales de sus naturalezas altamente mezcladas que, si no se cultivan ni se trascienden, quedan definitivamente fijadas en el primer nivel fenoménico meramente individual, de modo que sólo la personalidad espiritual merece vivir y lo hace mientras esta personalidad animal Por lo tanto, el alma no nace simplemente como ese "hombre interior", sino que puede llegar a serlo cada vez más (2. Rop. 4, 16) (p. 228-9). Una aplicación particular de esta idea general ocurre en la aplicación a la doctrina del pecado original (ver Zarza Ardiente). El espíritu creado por Dios se autodetermina a existir en un mundo caído y, por lo tanto, asume la carga del pecado original, que de otro modo sólo puede entenderse como una enfermedad hereditaria, y no como pecado. Para los condicionalistas, el pecado original, como infección de muerte, desempeña un papel central, pero en realidad aquí sólo tiene el significado de una enfermedad hereditaria. En esto se encuentran inesperadamente con bl. Agustín. Todo se interpreta en el condicionalismo o en el sentido de todo lo restante, o en el sentido de totalidad más que de completitud: un truco exegético para debilitar la promesa directa. Y en esto se encuentran con bl. Agustín. Obviamente, para convencerlos de su propia animalidad, ahora están intentando volver a aparear un mono con un hombre para obtener pruebas claras de la animalidad del hombre. Y, de hecho, surge la pregunta de a quiénes se debe considerar a estos demonios artificiales del ateísmo militante. Moisés ya conocía este pensamiento, porque leemos: “Todo aquel que destroza bestias, sea condenado a muerte” (Éxodo 22:19).