Problém „podmíněné nesmrtelnosti“

(z úvodu do eschatologie) Odstavec I II III IV V VI VII VIII IX X XI Obecně se oblast eschatologie nejméně odlišuje pohybem teologického myšlení. Dokonce i na Západě, kde se od dob reformace teologie posunula a v dobrém i zlém ukazuje nový život v různých oblastech, to platí pro eschatologii nejméně. Dá se zde mluvit spíše o určité eschatologické necitlivosti, která se projevuje buď tradičním opakováním toho, co je v této podobě jedinečné, nebo snadným přijímáním bezbolestných řešení tzv. univerzalismu. Převládají dva typy eschatologického myšlení: trestní zákoník v celé jeho krutosti, nebo samolibá amnestie, která je skutečným únikem ze všech obtíží problému. První cesta se v dnešní době stále více stává skutečnou nemožnou, protože ztratila svou vnitřní přesvědčivost; druhý není překonáním, ale prostým popřením prvního (nemluvě o jeho vážných biblických a teologických potížích). Tváří v tvář oběma typům: středověké ortodoxii a humanistickému univerzalismu vyvstává otázka o možnosti další, třetí cesty, která by při spojení výhod byla oproštěna od slabin obou, určitého tercia. Z popření obou členů eschatologického dilematu se tak ve druhé polovině 19. století vynořila teologická doktrína, která se nazývala teorií „podmíněné nesmrtelnosti“ neboli kondicionalismu. V každém případě si zaslouží pozornost už jen proto, že s radikální ostrostí nastoluje otázku nesmrtelnosti a věčného života, tuto předběžnou otázku veškeré eschatologie. Pro některé je člověk smrtelný jako zvířata, a proto je smrt druhem zkázy; proto samozřejmě následuje negativní eschatologie prázdnoty. Taková je dnes rozšířená víra ateistické nevíry (neboť nevíra je zde samozřejmě pouze typem víry z povahy této otázky, která neumožňuje racionálně prokazatelné řešení). Neboli člověk je nesmrtelný, patří do věčnosti a eschatologie se snaží určit obsah této věčnosti. V teorii kondicionalismu máme třetí alternativu: člověk nemá přirozenou nesmrtelnost, ale může a nemusí ji obdržet. Nesmrtelnost je podmíněná; je dán nebo nedán v závislosti na určitých podmínkách. Toto je formulace eschatologického problému, který máme v „kondicionalismu“. Nelze kolem ní mlčky projít a počítat s ní. 1 Teorie „kondicionalismu“ jako znatelný proud teologického myšlení se objevuje v druhé polovině 19. století v Evropě a Americe samozřejmě především, ba téměř výhradně, mezi protestantskými teology, kteří nejsou vázáni tradiční ortodoxií. Mezi své příznivce počítá řadu významných teologů a filozofů (z posledně jmenovaných např. Renouvier). Hlavními zakladateli jsou zde dva protestantští pastoři: Angličan E. White 2 a Švýcar Petavel-Olliff, 3 ke kterým se připojují jejich četní následovníci. 4 Díla obou se i přes jistou teologickou primitivnost přesto vyznačují ne obyčejnou přesvědčovací silou, a tedy přesvědčivostí. Nabízejí kondicionalismus nejen jako teologickou pravdu, jejíž přijetí je naznačeno zjevením, ale také jako spásnou myšlenku, která jediná je schopna osvobodit moderní křesťanství od svůdné nezodpovědnosti ohledně věčného života, neboť touto nezodpovědností trpí křesťanský život a zvláště křesťanské poslání. Podle teorie podmíněné nesmrtelnosti bude osudem lidstva ve věčném životě nebeská blaženost, a tím se naplní prorocké slovo apoštola, že Bůh bude vším ve všem. Na této blaženosti se však budou podílet pouze spravedliví, kteří jsou toho hodni. Hříšníci, kteří zcela vzdorují vůli Boží, zemřou, promění se v bezvýznamnost, a nedostanou osud nesmrtelnosti. To je hlavní myšlenka. Vraťme se k jeho teologickému zdůvodnění. Člověk byl stvořen na rozdíl od zvířat, která mají pouze generický život („podle svého druhu“: Gn 1, 21, 24–5), mající svou osobní energii, která se realizuje v osobní nesmrtelnosti. Člověk nebyl přírodou stvořen smrtelně, naopak má možnost nesmrtelnosti - posse non mori, stvořením. 5 Tato nesmrtelnost je charakteristická pro lidského ducha, podobně jako pro duchy netělesných. Člověk se však od duchovního světa liší složitostí svého složení; je to on, kdo byl stvořen ne jako netělesný duch, ačkoli existuje ve stvořeném světě, ale přebývá nad tímto světem. Je to vtělený duch, spojený se světem. Možnost smrti na tuto složitost číhá nikoli ze strany „nesmrtelnosti duše“, ale ze strany života celého člověka, pro kterého smrt není návratem do zapomnění, ale jakýmsi odtělesněním, rozchodem se světem, ontologickou katastrofou. Tělo není v žádném případě příčinou smrti, ale naopak podmínkou lidského života, kterou mu dal Bůh při stvoření. Touto složitostí se člověk liší stejně od světa bez těla, který nezná inkarnaci, i od světa zvířat, který nemá ducha, ale pouze „živou duši“, tu zvířecí duši, kterou má spolu s ním i člověk. Toto spojení ducha a těla, nadpřirozeného a přirozeného bytí, které bylo dáno při stvoření, musel člověk zajistit silou svého svobodného a tvořivého ducha, povznášejícího své bytí do nejvyššího stavu pozitivní nesmrtelnosti. S tím souvisel jeho jistý postoj k Bohu (který je symbolicky vyjádřen v přikázání nejíst ovoce ze stromu poznání dobra a zla), a také určitý kladný vztah ke světu (který se projevuje pojídáním ovoce ze stromu života). Původní dispens neoddělovala člověka od světa a zřeknutí se světa nebylo cílem ani základem nesmrtelnosti. Naopak řádné spojení se světem, zahrnuté ve správném spojení s Bohem, bylo nezbytnou podmínkou lidského života na cestě k pozitivnímu dobývání, non posse mori, i když nevíme, jak by bylo realizováno. Ale Pád nastal. Člověk ztratil nestabilní ontologickou rovnováhu svého komplexního bytí. Do světa vstoupila smrt, lidská smrt, která se hluboce liší od smrti, která vládne světu zvířat, navzdory všem vnějším podobnostem. Smrt člověka totiž není smrtí v pravém slova smyslu, ale ontologickým roztržením jeho jediné bytosti na dva principy, které do něj vstoupí. Skrze smrt je člověk zevně zrovnoprávněn se světem zvířat, jemuž se nerovná, ačkoli do něj tělesnou stránkou své bytosti patří; je ztotožňován s netělesným světem, do kterého také nepatří, ačkoli je mu v duchovní stránce svého bytí podobný. Smrt není ukončením lidské existence, ale katastrofálním, jakoby dehumanizací člověka, ztrátou jeho integrity. Kondicionalismus popírá zásadní rozdíl, který existuje mezi člověkem a světem zvířat, a to jak z důvodů biologie (zde máme přímý vliv darwinismu a biologického evolucionismu obecně), tak z jakési exegeze. Člověk byl podle něj stvořen „v živé duši“, stejně jako zvířata, a rozdíl mezi nimi není kvalitativní, ale kvantitativní: člověk má stejnou zvířecí duši jako zvířata, jen s určitými vlastnostmi. Je to jazyk a morální a náboženské cítění, co odlišuje člověka od zvířat. Život je tedy pro lidi a zvířata stejný a jejich smrt nebo úmrtnost je také stejná. "Ve Starém zákoně jsou duše a život (nefeš) připisované člověku často připisovány zvířatům." "Musíme buď sdílet nesmrtelnost s našimi sousedy ze zvířecí říše, nebo obětovat své vlastní naděje a uznat sami sebe jako smrtelníky jako oni." 6 „Boží obraz v člověku není něco ontologického, ale „stín“, l’ombre n’est pas la réalité, 7 ombre de resemblance, – l’ombre n’est pas l’identité. 8 „Boží obraz“ v Adamovi spočíval ve schopnosti porozumět a napodobovat svého Stvořitele, a tak se morálně povznést k nesmrtelnosti. 9 Člověk nebyl stvořen jako nesmrtelný, ale je „kandidátem na nesmrtelnost“. Absolutní nesmrtelnost může být charakteristická pouze pro Boha, zatímco podmíněná nesmrtelnost je charakteristická pro člověka. Síla smrti je stejná pro lidi i zvířata: je to destrukce života, roztržka životní jednoty, úplný a konečný rozklad celého přírodního komplexu, současná destrukce těla i duše, „zničení podstaty“, 10 zrušení osobnosti. Vliv platonismu 11 s jeho naukou o nesmrtelnosti duše, stejně jako „l’immortalité inconditionnelle etimpiede religionspanthéistes“, zkreslil toto přímé chápání smrti jako úplného zničení, a to navzdory skutečnosti, že ze 600 případů zmínky o duši v Bibli se o duši nikdy nemluví jako o nesmrtelné 12. Hrozba smrti člověku v ráji v případě jeho neposlušnosti tedy neznamenala žádnou „duchovní smrt“, ale okamžitou a úplnou destrukci. "Smrt mohla pro Adama znamenat pouze to, co bylo tímto jménem nazýváno ve zvířecí říši." "Původní hrozba předpovídala blízkou smrt." 13 Takže člověk dostal podmíněnou nesmrtelnost. Bylo to podmíněno plněním vůle Boží. Tato pokračující existence závisela na hmotném jídle, jedení plodů „stromu života“, 14 o který byl člověk zbaven kvůli neposlušnosti. Člověk padl a důsledkem toho měla být okamžitá smrt, která by tím znemožnila existenci lidské rasy, protože by byla zkrácena při svém vzniku. To však nenásledovalo: výkon rozsudku smrti byl odložen. Stalo se to prostřednictvím moci vykoupení: „v okamžiku pádu začalo vykoupení“. 15 "Kdyby ten smrtelný rozsudek měl okamžitý účinek, byli bychom všichni v Adamovi mrtví, nebo spíše bychom se nikdy nenarodili. Proto samotná existence naší rasy je milost." 16 Bůh nenaplnil svou pedagogickou hrozbu, což se ukázalo jako druh pia fraus. Nejenže byla smrt úplně odložena, ale ukázalo se, že to nebyla úplná smrt, která hrozila. Právě místo zničení osobnosti, „při smrti jednotlivce byl jeho duch zachován neporušený, aby se v den soudu sjednotil s tělem. Toto přežití duše připisujeme výlučně vykoupení," 17 jehož působení tak předchází čas. „Vykoupení není nic jiného než spojení lidstva s Božstvím, bytosti, která porušila zákon s Nejvyšším Zákonodárcem." 18 Vtělení, přijetí Božího Syna, Logos, lidského těla má za cíl vykoupení a smíření člověka s Bohem, oběť Bezhříšného, Jeho utrpení a smrt na kříži. „Účelem smíření je učinit člověka nesmrtelným. 19 "Le chemin de limmortalité passe par Gethsémane et par Golgotha. On cherchait en vain autre route." 20 "Podle převládajícího dogmatu, je-li tělo člověka smrtelné, jeho duše, která tvoří jeho osobnost, je přirozeně nesmrtelná nebo věčná. Usmíření není určeno ke změně povahy nebo trvání tohoto duchovního prvku. "Vzkříšení těla" ve slávě je náhodná a druhotná okolnost pro spásu. Velikost tohoto vysvobození od "spásy k věčnosti" spočívá ve "vysvobození duše od věčnosti." Takové vysvobození znamenalo božské usmíření, oběť Beránka Bohu – Tyto myšlenky se nám zdají v rozporu s Písmem, podle biblického učení má vykoupení přímý cíl změnit naši přirozenost, převést nás nejen z hříchu do svatosti, ale ze smrtelnosti do nesmrtelnosti, ze smrti do života. 21 Usmíření spočívá v tom, že vina za hřích je odpuštěna, ale trest není odstraněn. "Ježíš nevykoupil všechno, ani to Písmo neříká. Každý z nás, trpící a umírající, do určité míry vykupuje. Ale rozdíl, který existuje mezi naším usmířením a usmířením Ježíše Krista, je ten, že zemřel za vinné, že je nevinný... Pouze Jeho usmíření má význam přímluvy. Zahořklý hříšník pije kalich úplného vykoupení, až do jeho následků. Odplatou za jeho vytrvalost je věčná smrt: pour lui, par le fait, Jésus se trouvera navoir rien expié.“ 22 Kristus byl vzkříšen z mrtvých Duchem svatým. "Být Bohem jako člověk byl nepochybně "podřízen zákonu" a zemřel jako oběť smíření; jako Bůh byl nad zákonem uvaleným na stvoření a nemohl zemřít. Proto, když byl nad smrtelnou přirozeností vynesen rozsudek smrti, měl Božský host, pohlcující lidského ducha do své vlastní přirozenosti, moc obnovit jeho ruiny, "zničil a "zbořil a smrt dobyl chrám", ale nezmocnil se ho jako třetího dne... „Syn Adamův“, ale jako „Syn Nejvyššího“, jako Pán na nebesích. 23 Kristovo zmrtvýchvstání není imanentní-transcendentní, ale zcela transcendentní akt Boží všemohoucnosti. Naše vlastní vzkříšení z mrtvých spočívá na formálním a neomylném zaslíbení Syna Božího. „Sjednoceni s Kristem v Jeho utrpení a smrti směřujeme ke dni, kdy náš Spasitel, účastnící se všemohoucnosti, promění naše smrtelné tělo v podobu svého slavného těla. Otec, Syn a Duch svatý se spojí v dokončení tohoto slavného díla (Řím 8:11). Všemocnost, která se projevila při stvoření světa a ve vzkříšení Krista, se projeví v uskutečnění našeho vlastního vzkříšení. Má-li zázrak stvoření člověka svůj raisondêtre, můžeme počítat s ještě větším raisondêtre se slibovaným zázrakem, který dá vyvoleným slavné orgány nového života.“ 24 Všeobecnému zmrtvýchvstání předcházejí ještě dva další úkony inkarnace, a to ještě předtím, než k němu dojde. První z nich je nám již znám: jedná se o odložení smrti předků po Pádu, který z nich umožnil vzniknout lidské rase. Je zřejmé, že tato úleva se vztahuje na celé hříšné lidstvo, které se sice provinilo smrtí za hřích, ale přesto žije, i když v omezeném, smrtelném životě. Druhá anticipace síly inkarnace, ještě markantnější, spočívá v samotné nesmrtelnosti duše až za hrob, proti které se kondicionalisté tak vytrvale bouří. Jsou nuceni rozpoznat tento posmrtný život duše, a to jak na základě nesporných údajů zjevení, tak propojením vlastního systému. 25 „Pokud nějaký prvek naší přirozenosti zakusí první smrt, musí to být připsáno samotnému usmíření, které působí nadpřirozeným způsobem, aby chránilo naši duchovní bytost před zničením, ať už za účelem soudu nebo odměny...“ „Jsem vázán Biblí věřit, že duše přežijí smrt... Takto si můžete představit jejich stav: někteří spí; druhá podstata je absolutně nevědomá; ostatní myslí, vnímají, zlepšují se; někteří jsou ve smutku a dokonce v mukách, jiní bloudí po zemi ve stavu daimonia, jiní jsou uvrženi do propasti, jiní byli drženi v pekle až do prvního příchodu Krista.“ 26 Posmrtný život spravedlivých má již počátek věčného života a nesmrtelnosti. Život hříšníků po smrti má za cíl: 1) stanovit osobní identitu toho, kdo zde zhřešil a bude probuzen k soudu; 2) pro muka v pekle (1 Petr 2:9); 3) za uzdravení ze vzpoury proti Bohu, když má omluvu v nevědomosti, přes kázání „duchům ve vězení“; 4) přijmout trest nejvyšší, nejvážnější a nejděsivější: první smrt zabíjí pouze tělo; zabít duši je ponecháno na druhou smrt. 27 „Předběžné utrpení je dodatkem k mukám; částečně to má význam trestu, částečně přesvědčování. Ponechává prostor pro pokání,“ 28 toto je rod očistce. Obecně platí, že posmrtný stav nepřitahuje zvláštní pozornost kondicionalistů a je chápán především jako mezistupeň mezi smrtí a vzkříšením. Vzkříšení je univerzální, nejen pro dobré, kteří se probouzejí ve vzkříšení břicha, k věčnému životu, ale i pro zlé, kteří se probouzejí ve vzkříšení, soudu, k druhé a poslední smrti, ke zničení. Uznání tohoto dvojího výsledku, nesmrtelnosti některých a úplného zničení jiných, je hlavní myšlenkou kondicionalismu. Podmínkou nesmrtelnosti není žádná „ontologická nebo fyzická změna podstaty, ale mravní stav duše, ve kterém byl Kristus představován, a tím přitahoval přebývání Ducha svatého, 29 dar milosti. Pro hříšníky nevyhnutelně nastává druhá smrt a konečná zkáza v určité, neurčitější době po soudu. Vyvstává obecná otázka: je tato destrukce dostačující základní trest, clary? a individuální názory kolísají mezi těmito dvěma možnostmi. Někdy si člověk může myslet, že „druhá smrt“ je rozsudek smrti, který se nevykonává okamžitě a ne v krátké době, ale po celý zbytek života – protože smrtelný život je nejkvalifikovanější 30 Jiní se zastaví, abych tak řekl, na imanentní straně smrti jako zániku. Především je změkčena samotná myšlenka vzkříšení pro novou a konečnou, „druhou“ smrt, protože neočekávaně zahrnuje možnost pokání a nápravy po vzkříšení. 31 Místo neúprosné spravedlnosti tu máme hořkou nutnost a jakousi sebevraždu ze strany těch, kteří přetrvávají. 32 „Univerzalisté“ kladou otázky „kondicionalistům“: „jestliže ti zlí musí být nakonec zničeni, tak za jakým účelem je moudrost Boží povolala k existenci“? To je zodpovězeno v tom smyslu, že Bůh dal existenci bytostem, které nejsou zlé, ale schopné volit dobro a zlo, cenný, ale také nebezpečný dar svobody. "Tuto svobodu by svázala násilná nesmrtelnost. Je hodné božské lásky ke svobodě (il est digne du libéralisme de Dieu) nezavazovat k životu do nekonečna bytosti, které tvrdošíjně popírají racionální podmínky existence... Možnost sebevraždy, kterou Bůh ponechává každému člověku na tomto světě, není analogií, která nám umožňuje pochopit, že duše, podmínky nesmrtelnosti nebyly stvořeny... zničení, ale jejich samotné zničení a nepřímo jejich původní stvoření je něco, co poslouží jako děsivá bariéra pro zneužívání svobody v posmrtném životě. 33 Takže se zvláštním způsobem ukazuje, že konečný trest smrti je triumfem stvořené svobody: „une immortalité absolue porterait une grave atteinte à la liberté humaine“. 34 „Il est au sens tragique dans lequel lhomme nanti dune liberté véritablement sérieuse, peut être plus fort que Dieu, plus fort que son Sauveur.“ 35 "Hříšník ničí sám sebe." 36 Kondicionalisté také hledají potvrzení svých myšlenek v církevní tradici, zejména v patristice. Ve zvláštní kapitole Petavel-Olliff v návaznosti na Whitea cituje řadu raných církevních spisovatelů, především apoštolských a postapoštolských mužů, u nichž nachází stopy více či méně určitého kondicionalismu. Patří mezi ně: Barnabáš, svatý Kliment Římský, svatý Ignác Bohorodič, Erm, svatý Polykarp, svatý Justin Filozof, Tatianus, Theofil Antiochijský, svatý Irenej, Klement Alexandrijský, Arnobius, Lactantius, svatý Afanasy Vel. (de incarnatione), Nemesius. Většina z těchto citovaných textů se vyznačuje naivním moralismem charakteristickým pro éru a těmto raným autorům jsou samozřejmě cizí problémy kondicionalismu, jehož jednoznačné vyjádření najdeme pouze u Arnobia. Když nastane eschatologický problém, pozorujeme v rané církvi (před 5. stoletím) dva hlavní proudy, které stejně vycházejí z uznání nesmrtelnosti duše: univerzalistický (s Origenem a sv. Řehořem Nysským v čele) a antiorigenistický s přijetím „věčných muk“, reprezentovaný na Západě blahoslavenými. Augustina, na východě justiniánským antiorigenismem. Uznání podmíněné nesmrtelnosti je charakteristické pro judaismus, jak ortodoxní ve vlivných hnutích Talmudu, tak mystický v kabale a filozofický u Maimonida (také ve Spinoze). Kondicionalismus si tedy dokáže v tradici najít určité opěrné body. Jeho hlavní síla – a nutno říci, že značná – však spočívá v jeho exegezi, ve schopnosti a vytrvalé touze najít pro sebe potvrzení v Písmu svatém. Písma Starého a Nového zákona. V tomto ohledu odvedli jeho zastánci velký kus práce a jejich biblická argumentace vyžaduje pečlivější zvážení, než se jí dosud dostávalo, 37 jak ze studia samotných textů, tak z jejich Teologické exegeze. V této eseji se omezíme jen na nezbytné minimum. Kondicionalisté v první řadě podávají statistický a textový popis těch biblických textů, Starého i Nového zákona, které obecně hovoří o zničení, zničení, smrti: ve 100 textech Starého a Nového zákona se říká, že hříšníci budou vyhlazeni. V hebrejštině existuje 50 kořenových slov, která znamenají zničení živých bytostí. 38 Petavel-Olliff sestavil celou synoptickou tabulku různých výrazů v Bibli, hebrejsky, řecky, pro výraz pojem duna zničení complète (1, 349–356), také 546, 552. Kromě tohoto obecného shrnutí 39 oba autoři poskytují rozsáhlá srovnání starozákonních a novozákonních textů, které hovoří o konečném zničení hříšníků a těch, kteří obecně vzdorují vůli Boží. Nejvíce takových textů je samozřejmě ve Starém zákoně, v žalmech a proroctvích. I povrchní seznámení s nimi nás však přesvědčuje, že přes veškerou velkorysost žalmistů a proroků při odpovídání na tyto hrozby jsou nejčastěji relativního a takříkajíc obrazného rázu 40 a je obtížné je eschatologicky interpretovat (srov. White, 158–162). 41 Mnohem důležitější jsou texty pisatelů Nového zákona. 42 Zde je obecný seznam novozákonních výrazů týkajících se osudu hříšníků (White, 324–5). Zemřít: „budete-li žít podle těla, zemřete“ (Řím 8:13). Smrt: „odplatou za hřích je smrt“ (Řím 6:23). Zkáza: „Široká je brána a široká cesta, která vede do záhuby“ (Mt 7:13). Věčná záhuba: „budou podrobeni trestu, věčné záhubě od přítomnosti Páně a od slávy jeho moci“ (2. Tes. 1:9). Korupce: „Kdo rozsévá svému tělu, sklidí porušení“ (Galatským 6:8). „Jsou jako němá zvířata... narozeni, aby byli chyceni a zničeni... ve své zkaženosti budou zničeni“ (2. Petr 2:12). Zkáza: „a stane se, že každá duše... bude vyhlazena ze svého lidu“ (Skutky 3:35). Smrt: „A její (Jezábeliny) děti udeřím smrtí“ (Zj 2,23) atd. 43 Na 12 místech Nového zákona se místo nekajícných hříšníků nazývá Gehenna. Na stovce míst ve Starém a Novém zákoně Písmo učí, že bezbožní budou zcela zničeni. Zastánci podmíněné nesmrtelnosti shromažďují všechny texty, které zmiňují smrt a život v jejich vztazích. 44 Omezme se na některé z nejobtížnějších textů. 45 Romů. 1, 3 2: "Pohané znají spravedlivý (soud) Boží, že ti, kdo takové (skutky) činí, jsou hodni smrti." Řím. 6, 2 3 2: "Neboť mzdou hříchu je smrt, ale darem Božím je život věčný v Kristu Ježíši, našem Pánu." Řím. 8:13: "Neboť žiješ-li v těle, zemřeš, ale jestliže v Duchu umrtvuješ skutky těla, budeš žít." Gal. 6:8: „Kdo rozsévá pro své tělo, sklidí porušení, ale kdo rozsévá pro Ducha, z Ducha sklidí život věčný. 2 Tim. 6, 9: "chtíče... vrhají lidi do katastrofy a zkázy." hebr. 10, 26–31: „...strašné očekávání soudu a zuřivost ohně připravená pohltit protivníky. 2 Petr 2, 12: "...jsou jako němá zvířata... narozeni, aby byli chyceni a zničeni... ve své zkaženosti budou zničeni." Juda 5, 7: „... Sodoma a Gomora, které podstoupily trest věčného ohně, byly dány za příklad.“ (Tyto a podobné texty, které mluví o smrti a zničení ve více či méně vágním slova smyslu, však mohou být v kontrastu s jinými texty, které mluví o smrti, nepochybně nikoli ve smyslu zničení: Římanům 7:10-11: „Zemřel jsem, a tak přikázání, které mi bylo dáno pro život, sloužilo ke smrti, protože hřích, který si vzal z přikázání příležitost a způsobil mne, mě svedl3 k smrti. Gal 2, 19; Samotní sběratelé textů však musí počítat s existencí textů, které nemohou být pro kondicionalismus příznivé. Jsou to buď ty texty, které mluví o věčných mukách (Matouš 25, 41, 46; Mk 3, 29; Zj 14, 9–11; 19, 20; 20, 10), nebo ty, které mluví o Božím milosrdenství a spáse světa a lidí (toto jsou, podle následujících textů 4 Jan, 3, 18, White, ; 1, 12, 32, 1, 15, 18; 1Тим 2, 13; Tyto rušivé texty samozřejmě podléhají vhodné interpretaci kondicionalistů. Takže lidstvo, hříšné a odporující Bohu, umírá a proměňuje se v nic, je zapomenuto. Není tam, jako by nikdy neexistoval. Je zapomenuto stejně v paměti Boha i v paměti lidské (jako zjevně v paměti duchovního světa, na který kondicionalismus ve své teologii obecně víceméně zapomíná). Nedotknutelná zůstává pouze svoboda tvora, který přijímá své odhodlání k životu v Bohu nebo k návratu do stvořené nicoty. Přežívající zbytky lidstva (a není důvod si myslet, že jich bude většina) dostávají věčnou blaženost a představují ospravedlnění stvoření. O jeho přeživší části bude možné říci, že „Bůh bude vším ve všem“. Tento děravý svět a prosévané lidstvo tvoří konečný cíl stvoření, jeho teodiceu. Zde se ruší přítomnost věčného pekla, na které lze jen těžko aplikovat text, že Bůh bude vším ve všem, kromě smyslu spalujícího ohně. Zde je dána zdánlivě jasná, matematicky racionální odpověď na problém věčného života se souhlasem Stvořitele přiznat chybu ve stvoření, přítomnost prázdných čísel, stejně jako souhlas lidstva se sobeckým zapomněním popravených sebevražd. Tomuto řešení nelze upřít jednoduchost a přehlednost, přes všechnu jeho paradoxnost. Nelze popřít myšlenkový radikalismus a odvahu v položení otázky, která může být plodnější než nesmělé mlčení. V tomto případě tedy tato eschatologická hereze, stejně jako jiné hereze, probouzí dogmatické myšlení. Musíme však říci, že teorie podmíněné nesmrtelnosti je skutečnou herezí, která zahrnuje celou řadu dogmatických omylů, a to nyní musíme ukázat. Měli bychom začít tím, co je stále nejsilnější stránkou kondicionalismu, a to analýzou jeho biblicko-exegetické argumentace. Jak jsme viděli, dokázali shromáždit obrovské množství biblických textů, které hovoří o ničení, ničení a smrti. Nelze popřít, že toto přirovnání samo o sobě, ačkoliv jsou pozorným čtenářům Božího slova samozřejmě známy všechny tyto texty samostatně, působí silným dojmem a může zmást, ne-li se přiklánět k uznání podmíněné nesmrtelnosti nebo, co je totéž, přirozené smrtelnosti člověka. Tento první a takříkajíc vnější dojem však musí ustoupit pečlivějšímu pochopení, a to jak v kontextu, tak v konkrétním významu každého jednotlivého textu. Slovo Boží skutečně nemluví o nesmrtelné duši a tato filozofická formule není vůbec charakteristická pro křesťanské dogma. To poslední vůbec nespočívá v nesmrtelnosti duše – bez ohledu na vztah k tělu, ale v nesmrtelnosti člověka, který ani ve smrti neumírá do konce a je vzkříšen s tělem mocí Kristova vzkříšení. Přitom, což je neméně důležité, Bible vůbec nehovoří o smrti člověka jako o zničení. Bible obecně nemluví filozoficky, ale řečí obrazů, které pokaždé vyžadují zvláštní porozumění a stejné výrazy mohou mít mnoho různých a více významů. Proto potřebují výklad, alespoň tam, kde není zjevný význam. A tato exegeze je do jisté míry determinována celým souhrnem přivlastňovacích myšlenek, neboli dogmatických premis, tedy tradice, která obsahuje svědectví církve o chápání Bible. Biblická doslovnost je jak nesprávná, protože „litera zabíjí, duch dává život“, tak je často nemožná. A právě jazyk eschatologických textů je nejméně přístupný doslovnému porozumění, protože jeho obraznost je jasně podbarvena jazykem apokalyptického psaní s jeho fantazií a synkretismem, jak ví každý, kdo se zabýval eschatologickými texty. A samozřejmě apokalyptický jazyk se výrazně liší od paranoetických textů, duchovních nabádání apoštolů, které se zabývají především myšlenkami mravního řádu. Navíc obtížným úkolem eschatologické exegeze je rozlišovat mezi různými plány a perspektivami v eschatologických obrazech, které jsou v obrazu horských masivů v perspektivě vrstveny jedna na druhou. Proto je doslovný výklad textů často zcela nemožný a dogmatická exegeze, kterou kondicionalisté podávají, není v žádném případě nezpochybnitelná a v žádném případě není jediná možná. Je to podmíněno určitými teologickými premisami, které je třeba vyzdvihnout a ověřit ve světle základnějších a obecnějších a zároveň dogmatičtějších pravd již církví stanovených. Zejména základní pojmy, se kterými teorie podmíněné nesmrtelnosti operuje: život, smrt, zničení, vyhlazení, zničení atd., také nejsou jednoznačné, ale nejednoznačné. Zejména pojem smrti, stejně jako život, z něhož kondicionalismus vychází, není vůbec samozřejmý. To je jasné již z toho, že jim nikdo předtím nerozuměl tak, jak byly chápány v teorii posledně jmenovaného. Kondicionalismus zjednodušuje koncept života a smrti na jednoduché biologické srovnání. Zoologický biologismus je obecným schématem této teologie. Život a smrt jsou zde stejné pro lidi i zvířata. Člověk je zvíře, které se od zvířecího světa liší jen určitými vlastnostmi, nikoli tím, co mu náleží, ale tím, co mu Bůh dává, totiž podmíněnou nesmrtelností. (To trochu připomíná katolické schéma: natura u donum supernaturale). Dává se mu nejprve pojídáním plodů stromu života, tedy fyzickými prostředky, a pak se obnovuje fyzickým spojením Boha s člověkem v inkarnaci Boha, kterému se získává právě tento biologický význam. Je jim dána fyzická nesmrtelnost a tím to končí, takže se nemluví o proměňování, zbožštění nebo oslavování člověka. Z tohoto pohledu se dokonce stává nepochopitelným, proč došlo k inkarnaci Boha v člověku, neboť ten se neliší od světa zvířat a neliší se ani u žádného ze zvířat, pokud je toto chápáno pouze jako fyzikální lék nesmrtelnosti. A na druhé straně je nevysvětlitelný předběžný účinek inkarnace, kterou vykonává před svým uskutečněním při zachování lidského života na zemi i za hrobem. Netřeba dodávat, že posmrtný život zde ztrácí veškerý nezávislý význam v osudu člověka a představuje pouze přechodný stav mezi smrtí a vzkříšením. Zde je významná mezera v eschatologii kondicionalismu. Člověk je pro něj jedna z živých bytostí na tomto světě, která má i relativní život. Tato základní definice jasně odhaluje absenci kondicionalismu v teologii antropologie i kosmologie, což je v tomto případě totéž. Člověk pro něj není stvořeným bohem a není středem a vládcem světa. Charakteristický je zde povrchní výklad obrazu Boha v člověku. Není uznáno, že má ontologický význam ve smyslu Božství a zapojení Božství. Skutečnost, že Bůh stvořil člověka k naplnění věčného koncilu v Nejsvětější Trojici k našemu obrazu (Gn 1) a stvořil člověka ze země, svým vlastním dechem, tj., není dostatečně oceněna. ze sebe, vdechl do něj „živou duši“, kterou kondicionalisté ztotožňují s „živou duší“ zvířat. Kondicionalisté správně říkají, že člověk nemá jako zvláštní princip nesmrtelnou duši dočasně uvězněnou ve smrtelném těle, jako je vězení nebo případ, a čekající na osvobození z něj. Toto je východní platónská doktrína. Člověk má v těle ducha předurčeného k nesmrtelnému životu, který, i když je relativně zlomený smrtí kvůli hříchu, bude obnoven vzkříšením. Kondicionalisté z toho však vyvozují mylný závěr, že člověk v sobě nemá nesmrtelný božský princip, a dokonce v jeho uznání vidí herezi panteismu. 46 Máme však slovo Zjevení, že Bůh vdechl člověku ze sebe dech života. To znamená, že člověk má ve svém duchu nestvořený princip Božství, které má však pro sebe hypostázi stvořenou Bohem k Jeho obrazu. 47 Člověk má tedy v sobě nestvořený-stvořený počátek a patří k věčnosti božského světa, 48 i když prvotní osobní existenci dostává pouze ve svém tvoření. K tomu musíme dodat, že člověk jako střed stvoření, který je předurčen k tomu, aby mu vládl, má ve své duchovní přirozenosti účast Božské Sofie, zatímco ve světě, stvořeném Sofií, je lidským světem a „radost“ Božské Moudrosti „je v lidských synech“. Člověk tím stojí ve středu světa, ale i nad světem. Patří do stvořeného světa zvířat, je zároveň Bohem z milosti. 49 A zde není co strašit panteismem, jak se to často dělá, zvláště v tomto případě. Panteismus ve špatném smyslu znamená identitu světa s Bohem, a nejen jeho účast na Božství. Pokud je člověk přizpůsoben Bohu, pak to znamená, že Bůh je přizpůsoben člověku. Boží mužství spojuje Boha a člověka; je to věčné, nebeské božství, stejně jako je stvořené božství. Pouze na základě této shody Boha a člověka lze inkarnaci ontologicky chápat jako asimilaci lidské přirozenosti Logosem, spojení dvou přirozeností nebo dvou vůlí, božské a lidské, v jednu hypostázi. V christologii kondicionalismu nabývá inkarnace charakteru ontologické absurdity: Bůh vnímá... živočišnou podstatu člověka, aniž by s ní měl nějakou ontologickou souvislost. Absence antropologie v kondicionalismu nutně vede k absenci christologie. Člověk má tedy podle svého božského původu přirozenou nesmrtelnost. „Jediný Bůh má nesmrtelnost“ (1 Tim 6:16) v sobě, ale člověk má nesmrtelnost v Bohu. Kondicionalistům nelze dát za pravdu v jejich kritice racionálních důkazů nesmrtelnosti duše, počínaje Platónovým Faedem (který provedl Kant), 50 neboť nesmrtelnost je skutečně vlastní Bohu samotnému, ale také tomu, co se na Bohu podílí jako člověk. 51 Toto paradoxní antinomické pojetí živého obrazu Boha jako stvořeného Boha přesně charakterizuje člověka. Jako stvoření má člověk splnit úkol, který je do něj vložen svou účastí na Bohu a v tomto smyslu nestvořeností, což je také síla nesmrtelnosti. Tato nesmrtelnost ve stvoření svého původu je potenciální nesmrtelností, která začíná posse non mori. Tato skutečná nesmrtelnost v důsledku Pádu je narušena smrtí, i když ne absolutní, ale pouze relativní, ale je obnovena v Kristově vzkříšení jako non posse mori, jako pozitivní síla nesmrtelnosti. Bylo to dáno Bohočlověkem, ale člověk to mohl přijmout jako v souladu s ním. Plností obrazu Boha v člověku je člověk žijící ve své vlastní přirozenosti, podílející se na stvořené Sofii, zahrnuté ve světě, v plnosti stvoření. Osobnost, chápaná v této plnosti života, je ve stvoření ens realissimum. Plnost Božího obrazu v člověku, zakořeněná v osobnosti, přesahuje osobnost jako monáda do mnohotvárnosti celého lidstva. Můžeme říci, že obraz Boha ve své celistvosti nepatří ani člověku v jeho individualitě, ale lidstvu v jeho jednotě, v lásce, v obrazu jednopodstatné Boží trojice. Je to tato původní účast člověka na Bohu, která ho činí nestvořeným a obsahuje v sobě sílu nesmrtelnosti, v nadčasovosti nebo věčnosti lidské osobnosti, jejíž vědomí je jí dáno přímým aktem sebeuvědomění: Já jsem Já. V této funkci, já, patřím sobě, se spoléhám na sebe, i když zároveň jsem toto dáno, ale není to stvořené já, já, já. je panenteismus, vyznávaný apoštolem: „neboť všechno je od něho, skrze ně a pro něj“ (Řím 11:36). Kondicionalismus má nepopiratelnou zásluhu na tom, že v souladu se svým hlavním tématem dává pečlivější formulaci otázky života a smrti, než je obvyklé. Příliš jsme si zvykli na smrtelnost života, a to natolik, že jsme přestali cítit skutečné tajemství života i smrti. Mezitím toto tajemství existuje již ve světě zvířat, se kterým je člověk takříkajíc spojen ve své fylogenezi a také ve svém životě jako pán tvorstva. Veškerý život pochází ze zdroje Života, životodárného ducha, a o celém stvoření se říká: "Když jim vezmeš ducha, zemřou a vrátí se do svého prachu. Vyšleš-li svého ducha, budou stvořeni a ty obnovíš tvářnost země." (Žalm 103:29–30). Nevyčerpatelným zdrojem života ve světě zvířat je neustálý zázrak vesmíru, který filozofie od pradávna chápala jako hylozoismus, vitalitu veškeré hmoty. Život zvířat a v nich žijící a jednající Moudrost otřásly lidskou duší filozofickým a náboženským šokem a tato záhada zvířecího života našla své vyjádření v zoolatrických kultech. Egypt byl proniknut tímto tajným životem zvířecího světa ve vztahu k člověku a k božstvu a vtiskl své „překvapení“ do zvířecích-lidských obrazů svých bohů. Život zvířat pro nás zůstává transcendentální ve svých omezeních, způsobených jejich nedostatkem ducha, a zároveň ve své zoologické sofistice, „pudem“ duše světa. Jejich smrt pro nás zůstává transcendentální, také v omezeních jejich života, kvůli absenci nesmrtelné osobnosti, úplnosti umírání. Smrt je v jistém smyslu pro svět zvířat přirozená. Zvířata však také ze všech sil znají hrůzu násilné, předčasné smrti, jíž je svět plný a „celé stvoření trpí a je spolu mučeno až do dnešního dne“ (Řím 8,22). Světu vládne boj o existenci, vzájemné požírání jedněch druhými, ale společně je sžírá smrt. Zvířata však nemají osobnost, ale pouze individualitu, a to stačí k prožití smrti. Zvířatům je dána rodová nesmrtelnost, podle jejich druhu (známá je teorie Weizmanna, který vysvětloval smrt jako faktor adaptace života v boji o existenci, „profesor v nočním županu“ může snadno proplést díry vesmíru), a přesto ani ve světě zvířat je tato přirozená smrt neznámá, jako bezbolestné usínání lidí, melanchol, kdo prožil smrt některých přátel, melancholie. volání k životu, které člověku zní jako nedobrovolná výtka: není snad on povolán, aby dal nesmrtelnost zvířecímu světu, a nenese vinu za tuto melancholii smrti? Je-li však nyní smrt zvířat tak bolestivá, pak v zásadě může jít i o bezbolestné vymření přežitého života, neboť zvířata nemají ontologický základ pro nesmrtelnost a i nesmírná marnotratnost přírody při jejich rozmnožování jako by nasvědčovala tomu, že se zde více cení existence druhu než existence jedince. I zde však zůstává řada otevřených otázek takříkajíc teologické zoologie: jak chápat stvoření smrtelného života, když zvířata jsou stvořeni smrtelníci? a jestliže „Bůh nestvořil smrt“ (Moudr. Sol. 1:31), jak to pak může být v souladu se stvořením celého živého světa pouze podle jejich druhu? Je třeba poznamenat, že ani při jeho stvoření není zmínka o smrti, ale pouze o „živé duši“ (Gn 1,20.24). M.b., ještě nenastal čas, aby si člověk kladl tyto otázky, a je marné se pouštět do prázdného tázání. Zbývá připustit, že smrt skrze zvířecí svět znal již člověk jako zničení jedince se zachováním druhu, jako neosobní nesmrtelnost života a jeho individuální slabost. Ale pro člověka smrt zvířat nemohla zůstat něčím cizím, protože v sobě nemohl nepoznat svého nesmrtelného ducha, ve svém nadčasovém sebeuvědomění. Proto, na rozdíl od výroků kondicionalistů, přikázání nejíst ovoce stromu dobra a zla pro něj neznělo jako hrozba zničení, ale jako nějaký tajemný, nepochopitelný osud, protože nezahrnovalo onu přirozenou smrt, která vládla ve světě zvířat, ale jakousi nepřirozenou paralýzu života s dočasným přerušením lidské kompozice. A ani po Božím rozsudku Adam nevěřil ve smrt jako zkázu života. To bylo vyjádřeno tím, že Adam hned po Božím soudu dal své ženě jméno Eva, tedy život, neboť se stala matkou všech živých.“ (Gn 3,20). Tvrzení, že odpuštění trestu smrti pro předky bylo dáno navzdory rozsudku mocí dosud nedokonaného usmíření, není založeno na žádné spekulaci a není v žádném případě založeno na spekulaci o skutečnosti. spočívají v tom, že Adam a Eva svůj rozsudek smrti nepociťovali jako ohrožení lidského života, který při svém stvoření teprve začínal, ale pouze jako těžké tajemství o osudu lidského života. Chápali smrt, kterou Bůh nestvořil, ne jako destrukci, ale jako akt lidského života. Jedním slovem, mezi smrtí ve zvířecím a lidském světě, v myslích našich předků, existovala řada rozdílů. Zasluhuje si zvláštní pozornost, že v padlém člověku vědomí jeho božství a nesmrtelnosti, zlé duchovnosti, povstává s větší silou než před pádem, kdy člověk ve své stvořené pokoře žil v Bohu, a ještě v tom neviděl sám sebe, svou vlastní božství. S pádem začíná onen luciferský narcismus, narcismus, který vedl k pádu Dennitsy v duchovním světě a po něm i člověka. Se skutečným zbožštěním lidského života v něm samozřejmě začíná lidské božství jako zvláštní obraz jeho duchovnosti (jejíž spodní strana ho vede k živočišnosti, do stavu „těla“). Toto je význam Božích slov o padlém člověku: „Hle, Adam se stal jako jeden z nás, znal dobro a zlo (tj. v padlém, luciferském sebevědomí, v člověku-božstvo); a nyní, aby nevztáhl ruku a nevzal také ze stromu života, jedl a žil navěky“ (Gn 3,22). Nesmrtelnost by byla posledním potvrzením man-teismu (jako u Lucifera to byla andělská teologie). A na cestách lidské spásy bylo nutné především ponechat člověka jeho vlastnímu osudu, tedy smrtelnému životu. A první smrt, kterou svět viděl, vražda Ábela Kainem, byla prožívána jako velký šok, záchvěv života. Bůh řekl Kainovi: "Co jsi to udělal, a nyní jsi proklet ze země, která otevřela svá ústa, aby přijala krev tvého bratra z tvé ruky" (Gn 4,10). Smrt, která nebyla stvořena Bohem, vstoupila do světa proti vůli Boží v důsledku duchovního oslabení člověka, který změnil svou posse non mori v non posse non mori. Zařazena na cestu Boží Prozřetelnosti skrze Boží rozsudek však získala své zvláštní místo v lidském životě jako odtělesnění, i když nepřirozené, ale pro člověka plodné, neboť se skrze ni realizuje zvláštní zkušenost, dá se říci, vynucené duchovnosti a komunikace s duchovním světem, který se jinak člověku stal nedostupným. Posmrtný život má v teorii kondicionalismu význam pouze mezičas před vzkříšením, který nevědí, jak vyplnit, a nejjednodušší by bylo naplnit jej nevědomým stavem, spánkem duše. Mezitím je stav posmrtného života v odtělesnění nezbytnou součástí lidského života na cestě ke vzkříšení, bez něj je tato poslední věc nemožná. Podstatné je zde to, že smrt člověka je život, byť vadný ve vztahu k plnosti lidského složení, ale podstatný ve svém smyslu. K pochopení tohoto významu stačí připomenout skutečnost „Kristova kázání v pekle“. Takže ve vztahu mezi lidským životem a smrtí máme sice něco podobného, ​​ale přesto kvalitativně jiného než v životě zvířecího světa. To, co se zde totiž odehrává, není destrukce, ale svým způsobem probouzení života. Plnost života ztraceného ve smrti se obnovuje v Kristově všeobecném vzkříšení, které má svůj ontologický základ v Kristově vzkříšení. Kristus vzal na sebe celého Adama, celou lidskou přirozenost a ve svém vzkříšení mu dal nesmrtelnost. Pro teorii kondicionalismu by bylo samozřejmě pohodlnější jednoduše přijmout, že není vzkříšeno celé lidstvo, ale jen jeho část, která je hodna nesmrtelnosti. Tak daleko to však nejde, jednak kvůli nemožnosti přímého rozporu se Zjevením, (a na druhé straně kvůli nutnosti dát místo agónii umírání a ukojit pocit trestu. V podstatě je toto znovuobnovení života ke zničení, vzkříšení ke smrti ontologicky neopodstatněné. V perspektivě nesmrtelného života ve vzkříšení můžeme postulovat různé možnosti, které nyní nejsou předmětem naší úvahy. Je třeba poznamenat, že kondicionalismus má tendenci zdůrazňovat s velkým důrazem přítomnost tragické stránky eschatologie, protože je vyjádřena v mnoha textech o destrukci a smrti v budoucím životě. I když je spolu s kondicionalisty nemožné interpretovat tyto texty ve smyslu úplného zničení života, musíme je proto přijmout jako definice možného stavu života, navíc definice, které zjevně nejsou vyčerpávající, protože smrt a destrukce neničí sílu života, ale jsou v něm obsaženy, a co je důležitější, jsou spojeny s pozitivními potenciály života. Eschatologická proroctví je třeba chápat nejen ve statice, ale i v dynamice. Různé a protichůdné síly a stavy jsou slučitelné v jediném životě, nevyzpytatelné v hlubinách lidského ducha, na cestách věčnosti. Zde se o tom v podstatě nemluví, ale mělo by být uznáno, že problematika kondicionalismu činí potřebu konkrétního pochopení života v jeho hloubce zjevnější. 52 Život, a zejména nesmrtelnost, nelze chápat jako statický stav, abych tak řekl, dvou rozměrů; má tři nebo více dimenzí, i když jejich mnohočetná jednota není přístupná racionalistické definici. Proto je možné současně a stejně zdůvodnit kombinaci dvou nebo více různých a protichůdných definic: smrt a život, zkáza a spása, věčný život a nevědomí. A je v současném životě skutečná existence ducha s celou jeho hloubkou, podvědomá a nadvědomá sféra, známá člověku, přístupná jeho vědomí? Samozřejmě je ontologickou absurditou postulovat zánik ducha, jeho proměnu v neexistenci, seberozklad. Stojíme však také tváří v tvář známému faktu ponoření této bytosti do potenciálu, její neuskutečnitelnosti ve vědomém životě. Materialisté, kteří popírají existenci ducha a redukují život na ty či ony „psí reflexy“, zcela upřímně svědčí o chudobě svého dosavadního sebeuvědomění, „nejsou maso“, „lidé duše, kteří nemají ducha“ Jude. 19). „Duchovní člověk nepřijímá to, co je od Ducha Božího, a považuje to za bláznovství a nemůže pochopit, proč to (potřebuje) být posuzováno duchovně“ (1. Korintským 2:14). Takový člověk je ve stavu duchovní smrti, i když je naživu. Čelí duchovnímu vzkříšení. Obecně platí, že život i smrt jsou intenzivní veličiny, které mají nekonečné množství různých a složitých, měnících se spekter, až po mdloby, které však není nebytím, a znovuzrození, které však nenarušuje kontinuitu a identitu osobnosti. Božský oheň života, který hoří v lidském duchu, je nezničitelný, ale jeho lampa, která je hříchem svěřena omezenému a oslabenému stvoření, kolísá a mrazí, ačkoli je schopna znovu vzplanout jasně zářícím plamenem. Jeho intenzita má nekonečno rozměrů a to je hlavní superracionální tajemství eschatologie. Podmíněnost, i když skrze popření, dává člověku pocítit tajemství konkrétní nesmrtelnosti. Mimochodem, pro kondicionalisty je charakteristická jejich velká zdrženlivost, ne-li úplná absence úsudku ve vztahu k nesmrtelnosti duchů bez těla, jak světlých, tak zejména temných. Nejprve vyvstává otázka, co by zde mohla znamenat smrt v nepřítomnosti těla. Zdá se však, že přirozená nesmrtelnost je zde vyloučena, protože nesmrtelnost má pouze Bůh. Vzhledem k nevyhnutelnosti uznání života padlých duchů působících ve světě se kondicionalismus touto delikátní otázkou nezabývá a vyhýbá se přímému rozporu s Písmem. Mezitím zde nemůže být více použitelný rozsudek kondicionalismu o možné sebevraždě Satana a jeho andělů, kteří jsou v tvrdohlavém a vědomém odporu vůči Bohu. Proč Satan nezemřel s celou svou armádou? Tato otázka zůstává z hlediska logiky kondicionalismu nezodpovězena a zároveň je pro ni zkouškou. Obecně kondicionalismus vůbec nezavádí do své eschatologie otázku osudu padlých duchů, i když tato otázka byla vznesena již v origenismu. Tato otázka je v teorii kondicionalismu stejně nezodpověditelná jako o podmíněné nesmrtelnosti samotné. Jak se může lidská přirozenost, která je svou přirozeností smrtelná, stát nesmrtelnou spojením s božským? Jak může k tomuto spojení dojít? Zde kondicionalismus nevědomky spadá do mechanického, čistě naturalistického chápání jak inkarnace, tak nesmrtelnosti. Ale člověk se může stát nesmrtelným pouze silou své vlastní nesmrtelnosti, která je obnovena pouze silou Vtělení. Přirozené je přítelem blaženého. Humanum sarah divini. Nyní musíme zvážit argumenty nejtvrdších kondicionalistů, ne bez jisté demogogičnosti – totiž argument ze svobody. Život je doprovázen vědomím svobody, i když tato svoboda směřuje k sebezničení. Člověk má svobodu proměnit se v nicotu, z níž je povolán k bytí. Bůh neporušuje svobodu člověka tím, že mu vnucuje nenávistný život, který si může sám zničit, pokud si to přeje. Být či nebýt je věcí svobodné volby člověka. Pro člověka je možná metafyzická sebevražda, přeměna sebe v předem stvořenou nebo jakousi dodatečně stvořenou nicotu, úplné zničení Božího stvoření. Pravda, tato řada myšlenek v kondicionalismu zůstává neoddělena od jiné řady, se kterou se neustále mísí a střídá, totiž o ničení padlých duší všemohoucností Boží, metafyzickém trestu smrti, v němž Bůh sám ničí své stvoření. Tyto dva soubory idejí však musíme rozlišovat a posuzovat je odděleně. Má tedy člověk svobodu ve vztahu ke svému vlastnímu bytí, což představuje nezbytnou ontologickou podmínku sebezničení? Tato otázka je ekvivalentní jiné, obecnější: je člověk svým vlastním stvořitelem, který silou své svobody vzešel z ničeho a má moc se do ní vrátit? Patří mu vlastní existence člověka? Ale pokud by to byla pravda, pak by se člověk nelišil od Boha, který existuje svou mocí, svobodou aktu absolutního sebeusazení, a svoboda je zde naprosto průhlednou nutností, vylučující jakoukoli danost zvenčí, realizující vlastní existenci. Pro tuto absolutní originalitu Boha (aseitas) neexistuje žádná ontologicky vnější hranice, žádné nic, pro co by v této úplnosti svobodného existenciálního aktu nebylo ontologické místo: „Já jsem, který bude, jsem, kdo je, Jehova“, sebeuzavřené skutečné nekonečno. Naopak, člověk je tvor, je sám sobě dán, stvořen takový, jaký je pro sebe, určený. Ale od omnis definitio est negotio je omezeno nejen pozitivně, ale i negativně, nejen bytím, ale i nebytím, zející propastí ničeho a ničeho. Takovou existenci samozřejmě nelze považovat za předpoklad svobody, za absolutní ontologický akt. Je však kladen, když ne svobodou, pak ve svobodě. Stvořená bytost, která není věcí, má v sobě božskou podobu ducha, i když je uvedena do existence Moudrostí, Všemocností a Láskou Boží, je dána do svého vlastnictví, ponechána jí k dispozici. Vzniká stvořená svoboda, odlišná od absolutní svobody Stvořitele, a přesto s ní stále v souladu. Tato vytvořená svoboda by se měla nazvat modální, na rozdíl od absolutní. Je obrazem bytí tvora, který je ve svém stvoření dán sám sobě, ale je svobodný ve své existenci, a proto má tvořivý postoj ke svému životu. Svobodně tvoří a žije stvořený život, který jí byl dán. Bytost, která není svobodná v tématu nebo obsahu svého bytí, si to svobodně uvědomuje. Dialektika obrazu a podoby Boha v člověku, svoboda a stvoření, danost a danost, stvoření a tvořivost, určuje povahu lidského života v jeho absolutní relativitě, absolutnosti sebeuvědomění svobody a relativnosti jeho tvůrčího aktu, s neustálým zamyšlením nad sebou samým, nad svou vlastní existencí, která je jako danost také jinakostí. Kvůli tomu člověk není věcí, ale není jen činem; je skutečností i činem, v aktivní faktičnosti a své faktické činnosti. V hříšném stavu nesouladu se sebou samým, v rozporu se svou vlastní přirozeností v něm převládá fakticita, v níž je otrokem svého vlastního živlu, který není schopen podrobit své svévoli. Naopak, v souladu se svou přirozeností, ve zdraví čistoty, ve svobodné věrnosti své vlastní normě, člověk nezná svou faktičnost, je svobodný v pravdě svého bytí: „Poznej pravdu a pravda tě osvobodí“ (Jan 8:32). Modalita stvořené svobody má za následek, že se realizuje pouze v mezích stvořeného bytí, v jeho předpokladu, který má sílu faktu a dané. Vytvořená svoboda není bez předpokladů. Nahlíží do danosti existence a existuje pouze ve vztahu k ní a v jejích mezích, za které ontologicky nemůže přejít. To nové, bez něhož kreativita vůbec neexistuje, se zde uskutečňuje pouze v mezích své danosti, právě z něčeho nebo v něčem. Sophia určuje celý obsah stvořeného světa; je to sophia v celé nekonečné rozmanitosti a relativní novosti této sophiiny kreativity. Ale z ničeho nemůže člověk vytvořit nic, ani malého brouka, o kterém ve smyslu jeho zapojení do plnosti existence Dostojevskij napsal: „štěnice je záhada“. Patří ke stvoření, k jeho plnosti, z níž plyne plnost života a tvořivosti, protože život a tvořivost jsou synonyma. A opačným závěrem jsme nuceni připustit, že stejně jako člověk nemůže z ničeho nic stvořit, stejně jako nemůže uvrhnout žádné bytí do neexistence, rozložit se v nic – ani jediný atom vesmíru: je to Boží a jedině dané, svěřené do nadvlády člověka. „Moje ruka založila zemi a moje pravice roztáhla nebesa“ (Iz. 48:13). „Hospodin, který roztáhl nebesa, založil zemi a utvořil v něm ducha člověka“ (Zach 12:1). Člověk samozřejmě může přetvářet obrazy bytí a ničit jeho dané formy a v tomto smyslu je destruktivní energie člověka empiricky neomezená, ale ontologicky zůstává bezmocná: svět je ve své existenci stvrzen Bohem a člověk jej nemůže vrátit do propasti nebytí, do temnoty ničeho, je nezničitelný. Ale pokud je člověk bezmocný zničit alespoň jeden ontologický atom, má moc zasahovat do své vlastní existence, a tedy zničit Boží stvoření, alespoň v tomto bodě? Je člověk schopen vstoupit do boje se svým Stvořitelem a nestvořit to, co stvořil? Právě tato otázka obsahuje samozřejmou ontologickou absurditu a je pouze jemnou formou antropoteismu či ateismu. Ideu metafyzické sebevraždy světa hlásali militantní kazatelé ateismu, filozofové pesimismu Schopenhauer a Hartmann jako uhašení vůle k životu. Tuto otázku však nelze definitivně vyřešit pouze na základě obecných úvah o nezničitelnosti stvoření. Svoboda je také nezničitelným faktem stvoření, i když v rámci svých vlastních mezí a své vlastní povahy. A svoboda je dána právě tím vědomím originality, sebevlastnictví, sebepostavení, mimo nějž neexistuje. Paradox stvořené svobody spočívá právě v tom, že ona, stvořená ve své připoutanosti k danosti bytí, v sobě nese sebevědomí a nestvořenost, sebepoložení a nelze se od ní odpoutat bez rozkladného, ​​ontologického seberozporu. Svoboda se staví proti danému; ve svobodě hraničí vědomí božskosti člověka s nebezpečným člověkem-teismem. Musíme pochopit tento paradox sebeuvědomění stvořené svobody. Je důkazem, že má moc v hlubinách existence, v samotných hlubinách stvoření. Bůh ze sebe vytváří ducha člověka, vdechuje do něj „živou duši“ a tvůrčím aktem povolává k existenci svobodnou individualitu, stvořené já, které je však spřízněné s trojjediným božským Já a nese v sobě obraz Jeho svobody. Samotný akt stvoření tvora Bohem pro něj zůstává transcendentální, neboť tvoří podmínku jeho samotné existence a vědomí, ontologicky jej předchází, zůstává pro něj takříkajíc v zákulisí existence. Je v ní ale i hloubka, do níž stvořený duch proniká s vědomím sebe sama, nalézá ji také jako podmínku své vlastní existence, svůj předpoklad. Toto je akt stvořeného původního sebeukládání, jako svobodná účast na Božím stanovování, na samotném aktu Božího stvoření. Svobodného ducha nelze stvořit jednostranným aktem Boží všemohoucnosti, kterým byl stvořen celý viditelný svět, tedy jako věc (v ontologickém smyslu), neboť je to člověk, který má v této svobodě svobodu a sebevědomí. Jestliže se říká, že „duše člověka je cennější než svět a jaké výkupné dá člověk za svou duši“ (Mat. 16, 26), pak to má i ontologický význam ve vztahu ke zvláštní přirozenosti duše ve srovnání s veškerým stvořením. Nemůžeme poznat tento prvotní akt sebepostavení, který se odehrává na hranici stvoření a na hranici času, ale důsledky pociťujeme po celou dobu naší existence. Jeho památku uchováváme v jakési temné anamnéze, kterou lze vyjádřit pouze jazykem ontologického mýtu. Můžeme tedy říci, že při stvoření stvořeného-nestvořeného, ​​stvořeného-božského ducha byla žádána jeho vlastní stvořená svoboda, a proto se účastnil. Ve stvořitelském nech to být, adresovaném každé stvořené tváři, je zahrnuta Boží otázka o jeho vlastním souhlasu, o jeho vůli k bytí a k životu a odpověď v podobě jakéhosi absolutního sebepostavení. Jeho absolutnost je určena nejen jeho transtemporálností, ale také jeho zahrnutím do absolutnosti stvořitelského aktu Božského. Řečí ontologického mýtu lze zjednodušeně říci, že nejen Bůh stvořil lidského ducha (i andělského), ale on sám se určí k existenci, samozřejmě silou svého zařazení do Božího stvoření. Tento akt stvoření ve svobodě a účast stvořené svobody na vlastním stvoření, kterého se kondicionalisté tak hrubě dotkli, nelze dále chápat a vysvětlit, aniž bychom upadli do zbytečné mytologizace. Ale na základě důkazů našeho vlastního sebepoznání lze konstatovat, že člověk a stvořený duch obecně se v aktu stvoření Bohem považuje za absolutního předpoklada, který má věčnost a nezničitelnost, která je vlastní moci Božího stvoření. Bůh mu ve své lásce ke stvoření a ve své blahosklonnosti k němu dovoluje podílet se na stvoření a nezničitelné ano stvoření je zodpovězeno na Božskou otázku o vůli být. A ať to zazní v naší duši jako důkaz „nesmrtelnosti“ duše, nestvořené věčnosti ducha. Ale to je akt nadčasový, stojící na samém okraji času, který určuje celou dočasnost existence, je jeho tichou, ale nezničitelnou předtuchou. Svoboda dala svůj souhlas k existenci, ukázala vůli k životu a tento život se stal nezničitelným, jako je nezničitelné celé Boží stvoření. Je proto naivní si myslet, že by časem, dokonce i během posmrtného života, obecně v časové diskusi o životě, mohl být tento akt sebetvoření zrušen nebo oslaben. Metafyzická sebevražda obecně (nemožná, protože je rozporuplná: lze ji chápat pouze jako akt života, který předpokládá samotný živý subjekt. Obyčejná sebevražda je jasným projevem vůle k životu, vyjádřeným odmítnutím pouze daného způsobu života, takříkajíc soukromým protestem v obecném procesu života, akt sebepotvrzení přesně tak, jak to pochopil exyschopenhauer, který předpokládal Schopenhauer vůle k životu, tj. oslabení onoho sebetvůrčího aktu, který si představoval jako slepé působení svévole nerozumné vůle, to je ovšem stejná bludná utopie jako metafyzická sebevražda v důsledku pekelné muky v teorii kondicionalismu. sebepotvrzení. Ohnivé kolo života nelze zastavit ani zvrátit lidskou svobodou v diskusi, neboť tato svoboda je již určena pro všechny časy. a toto sebeurčení je: být a žít. 53 Člověk je osoba a jako takový má v sobě věčně odpočívající lásku Boží. Je paprskem spektra Božské Sofie, patří k Úplnosti a je v ní zahrnut. Bůh ho potřebuje, právě v jeho osobnosti, jako dalšího Boha, jako Božího přítele v záměru. A vzpomínka na Boha je věčnou vzpomínkou, kterou si uchováváme a nezapomínáme na své přátele a svědčíme o této „věčné paměti“ Boha v modlitbě za ty, kteří odcházejí do jiného světa. Osobnost na jednu stranu patří do lidské plurality a v tomto smyslu je jednou z mnoha, ale je také jediná ve své jedinečnosti a nenahraditelnosti pro člověka a pro Boha, lidská duše je cennější než celý svět. Je zvláštní duchovní sebezaslepení, že předpokladem v teorii kondicionalismu je, že lidská osoba může zahynout ve smyslu úplného sebezničení, uniknout odpovědnosti, být před ní zachráněna, a tato myšlenka se zdá ještě podivnější ve vztahu k lásce k Bohu a k tomu odpovídající paměti Boha, která údajně zapomíná na své stvoření. Právě tato myšlenka je rouháním se Stvořiteli, který stvořil svůj obraz v člověku. A konečně ještě podivnější je tato teodicea – ospravedlnění světa v Bohu a Boha ve světě. Toto ospravedlnění, vítězství Boha ve světě, je vykoupeno za cenu zničení více než poloviny stvoření (neboť z biblických důvodů jsou kondicionalisté nuceni, následovat sv. Augustina, připustit, že bude spasena menšina). Na množství však zásadně nezáleží; v jistém smyslu je stejně těžké přijmout zničení byť jen jedné duše. Apoteóza světa bude vyjádřena v tom, že v každém bude Bůh všeho druhu, 54 ale pouze ve všech, kteří přežili. Bohu je zde připisováno jakési uznání jeho omylu ve stvoření, které napravuje zničením neúspěšného stvoření. Je přirovnáván ke školákovi, který na příkaz nouze trhá staré sešity a tyto sešity jsou živé osobnosti. Samozřejmě jde o výtku Moudrosti Stvořitele a stvoření, Božské Sofii a stvořené Sofii. Boží právníci chtěli najít racionálně slušné vyústění situace, aby se vyhnuli věčnému peklu, neslučitelnému s vševědoucností Boží, ale také aby uznali plnou sílu trestu hříšníků. Je třeba také poznamenat, že toto zapomnění těch, kdo jsou ničeni, se připisuje i všem těm, kteří přežili: pro ně kdysi milovaní lidé padají do prázdna, jsou zničeni a úkolem spasené ctnosti je co nejrychleji a nejslušněji na ně úplně zapomenout. Jakkoli se to nepodobá velkému apoštolovi, který „by si přál být vyloučen z Krista kvůli svým bratrům, spřízněným podle těla“ (Řím 9,3), ačkoli byli duchovně mrtví, je zřejmé, že v předpokladu anihilacionismu je zrušen pojem celého lidstva. Proměňuje se v agregát, ve stádo jednotlivců, kteří si navzájem málo všímají, protože se tak snadno smiřují v samolibosti nad svou spásou se smrtí svých bližních. Kulatá nula, alespoň s ohledem na část stvoření, je jeho konečným výsledkem pro Boha a lidi. Toto je satanská noční můra, i když inspirovaná dobrými úmysly a eschatologickým strachem. Ale ne. Člověk je synem věčnosti, je stvořen pro věčnost a má věčný osud. Boží stvoření je nezničitelné. Ve strachu a chvění, ale také v naprosté jasnosti sebevznícení nechť člověk, každý člověk bez jakékoli výjimky, pozná svou věčnost, stvořenou věčnost, aeviternitas, zrozenou z věčnosti Boží (aeternitas). Boží stvoření nemá konce. Uznání podmíněné nesmrtelnosti spojené s podmíněnou úmrtností člověka je nemožné. Vyvstává však další otázka: jsou všichni jedinci patřící k lidstvu biologicky lidmi v duchovním smyslu? A pokud ne, pak nepodléhají podmíněné nesmrtelnosti, ale bezpodmínečné smrti, která se neliší od smrti zvířat a samozřejmě je cizí i vzkříšení. Tato otázka, která přirozeně vyvstává tváří v tvář faktu obrovského rozdílu v duchovní úrovni rozdílů mezi představiteli lidstva, vede k tomuto: Mají všichni lidé ducha? Není mezi nimi skutečně opice, za kterou se tolik našich současníků v darwinovské rozkoši považuje a dokonce jimi chce být, popírající jakýkoli duchovní princip? Člověk spolu se světem zvířat má tělo a zvířecí duši („duše zvířat je v krvi“) a liší se od něj nejvyšší vůdčí, třetí částí jeho složení, duchem. Mohou se tedy jedinci homo sapiens, kteří si tak přejí, obejít bez tohoto třetího prvku, který je jim tak nepříjemný? Mohou existovat humanoidní zvířata, která mají pozemskou mysl, zvířecí lstivost a krutost zvířat, ale jsou zbavena toho, co je v člověku lidskost sama, božský princip ducha? Tato myšlenka vytrvale klepe na naše vědomí tváří v tvář dobře známým dojmům naší doby. Mnohem jednodušší a jednodušší by bylo zařadit tvory podobné zvířatům přímo mezi zvířata a ne mezi nejlepší, ale mezi nejhorší, protože jsou zdegenerovaní. Není stejná myšlenka pravdivá o těch nejponíženějších divochech, rozených idiotech atd.? Mystický spisovatel konce 19. století. tvrdil, že od roku 1848 se objevil nový druh lidí bez duší, tito lidoopi, přesněji nelidští lidé ze záměrné bestiality. 55 Mohla mít pravdu ve své intuici? Tato otázka nebyla v teologii položena a neexistuje na ni přímá odpověď. Jsou tam samozřejmě nějaké sugestivní texty. Co znamenají například slova Boží o obrech před potopou: „jsou maso“ (Gn 6,3)? Pravda, v 1. Petr. 3:20, ve svědectví o Kristově kázání v pekle, jsou duchové ve vězení, kdysi vzpurní, také zmíněni ve dnech Noeho. Není zde však žádný přímý náznak, že se jednalo o celé předpotopní lidstvo. Co mohou znamenat slova al? Jidáš: lidé „duchovní, bez ducha (ψυχικοί, πνευμαμὴ ἕχονεες)? (19), jako podobná slova z 1. Kor. 2, 14: „duchovní (ψυχικός) člověk považuje za ducha, protože to, co je od Boha, nemůže pochopit a nemůže přijmout (musí) to duchovně posoudit.“ Říká se zde, zvláště u svatého Jidáše, pouze o nepřítomnosti duchovna nebo o nepřítomnosti samotného ducha? Text ponechává obě možnosti. Samozřejmě v duchovnosti se člověk liší od zvířat, která sice mají instinktovou moudrost, ale nemají tu schopnost generické mysli, která umožňuje hromadění znalostí nebo pokrok, alespoň v technologii života. Ale možná, že jsou rozptýleni do obecného života lidstva, tito humanoidní tvorové v některých případech jednoduše vymřou jako divoši kontaktem s civilizací, v jiných vzkvétají a dokonce dosáhnou pozice uznávaných a „milovaných vůdců“ lidského stáda? Nemáme zde kategorickou odpověď, a proto nemůžeme popřít možnost existence lidí „bez ducha“. Pro nás je však prakticky důležitější, že nám není dána schopnost rozlišovat mezi takovými tvory a obecně oddělovat tyto nelidi od lidstva; V každém případě zde nestačí pouze jejich vlastní přesvědčení, že jde o lidoopy. A naopak máme přikázání vidět v každém člověku svého „bližního“, t.j. zacházet s ním jako s člověkem, jako s člověkem. Musíme především kázat křesťanskou víru všem pohanům, Papuáncům i komunistům, aniž bychom sami sebe zpochybňovali nebo pochybovali o jejich lidskosti. Absence tohoto principu v nás může vyvolat tentýž skutečně zoologický rasismus, stejnou diferenciaci lidstva na čisté a nečisté, ušlechtilé a ušlechtilé, jako by předtím veškerý třídní či národnostní rasismus vybledl. Potřebujeme proto asketicky překonat a pokořit v sobě ty pocity, z nichž pramení naše podezření, zda je člověk skutečně tím či oním hrdinou dějin, například. Attila nebo jiní naši současníci, „vůdci“. Pán skryl v nevědomosti tajemství lidskosti každého člověka a bude nám odhaleno pouze tehdy, když se „všechny národy“, celé lidstvo ve své plnosti, dostaví k soudu. A ti, kterým bylo dáno být „metlou Boží“ pouze v lidské podobě, se před soudem neobjeví, protože zemřou stejně jako všechna zvířata, včetně těch krutých zvířat, která lidstvu způsobila mnoho problémů a utrpení. Tento druh smrti by se však výrazně lišil od duchovního sebezničení, které milovali stoupenci teorie „podmíněné nesmrtelnosti“, ačkoli se jí nepřímo inspirovali. Pojďme si to shrnout. Teorie podmíněné nesmrtelnosti se vyznačuje přílišným naturalistickým biologismem. Chápe život jako určitou obecnou vlastnost či kvalitu stvořeného světa, se zvláštním silným cítěním a vyznáváním této vitální síly světa, to je hylozoismus. Tento světonázor má svůj díl pravdy, a to jak filozofický, protože život a živá bytost jsou hlavní, primární kategorií bytí, kterou filozofové obvykle nezahrnují do své tabulky kategorií, tak náboženský, protože síla životodárného Ducha proudí ve světě stejně pro všechny tvory. Je však nutné s mnohem větší silou rozlišovat různá stádia života, od jeho nižších organických forem až po duchovně odtělesněné andělské. a lidský život není jen život, pouze v biologickém smyslu, ale také zvláštní duchovní kvalita života, „věčný život“, nadpřirozený a nadbiologický. Díky tomuto nerozlišování je síla Vtělení chápána příliš biologickým způsobem. Smrtelný člověk dostává „lék nesmrtelnosti“ spojením božské přirozenosti s lidskou. Obnovení ztracené síly života, a nikoli jeho proměna, ale nový život ve vzkříšeném, oslaveném těle je dáno lidstvu jako zbožštění, jako život z milosti Božích synů a přátel Božích. Teorie kondicionalismu proto trpí přílišným kosmismem či imanentismem. I když je zde vtělení rozpoznáno v plné síle, je chápáno pouze ve vztahu ke smrti, nikoli však jako zjevení plné moci božství-člověka, jednoty božského a lidského života v Novém Adamovi, v Kristu, ale v Něm a v celém lidstvu. Pro chalcedonské dogma, stejně jako pro dogma VI. koncilu, není místo v obecném konceptu kondicionalismu. Tento imanentismus však není jako motiv eschatologie jen slabostí, ale i jakousi silou. Právě on vnáší do jejích hranic onen jednostranný transcendentismus, který je obecně vlastní eschatologii, kde jsou konečné osudy až příliš často chápány jako vnější verdikt a působení na člověka, v menší míře i na stav člověka samotného. Kondicionalismus ve své jednostrannosti zastavuje myšlenku na to, co přesně děláme my a neděláme člověku samotnému, co určuje rozdíly v osudech od jeho vlastního stavu, jak je to jeho věc. Zejména se to týká duchovního sebeurčení člověka samotného. Člověk má ducha, to je mu dáno, ale je mu to dáno jako tvůrčí úkol a výkon, dílo jeho vlastního života. Kdo nechce duchovní život, nezná ho; nemá ducha, i když ho má. A toto vyblednutí ducha v bytosti od přírody duchovní, jako vlastní sebeurčení člověka, je stavem duchovní smrti, nikoli ve smyslu destrukce, ale ve smyslu nerealizace, redukce na potenciál: to, co by ze své podstaty mělo být aktuální. Aniž bychom se zde dotkli otázky, do jaké míry může být toto sebeurčení neměnné a konečné, máme zde vyjádření oné cenné myšlenky, že v jistém smyslu je konečným údělem lidstva imanentní zjevení vlastní lidské bytosti, jeho vůle a tvořivosti, mimo které a bez nichž mu nelze nic dát, nebo spíše přijmout. Zde se zjevuje pravda evangelia, že těm, kteří měli málo, bude toto málo odňato, a těm, kteří měli mnoho, bude dáno mnoho a více jim bude dáno v hojnosti. Ani ve svém posledním údělu není člověk zbaven tvůrčí účasti, pozitivní či negativní: "Nabídl jsem ti život i smrt, požehnání i prokletí. vyber si život, abys žil ty i tvé potomstvo" (Dt 30:19). V ruské teologické literatuře je mimochodem jediná prezentace teorie kondicionalismu uvedena prof. N. N. Glubovským. Evangelium svatého Pavla, sv. Já, ch. V, s. 571–591. Edward White. Život v Kristu (Studie nauky Písma o přirozenosti člověka, předmětu božské inkarnace, o podmínkách lidské nesmrtelnosti. 3. vyd. Londýn 1878. Francouzský překlad: Limmortalité condtionnelle ou la vie en Christ. Paris (1880 (citáty z tohoto překladu). E. Petavel-Olliff. Le problème de limmortalité. sv. I-II. Paříž 1891–1892. Bibliografie, viz Bílá, 1. s. (anglicky), in Petavel-Olliff, 1. p. Alger. Kritická historie nauky o budoucím životě. Philadelphia 1864 (vyčerpávající bibliografie). G. Runze. Nesmrtelnost v Novém štábu. – Herzog Encyclopedia of Religious Knowledge, sv. V. Fulford. Conditional Immorality in Encyclopedia of Religion and Ethics od Hastingse, v. III. Katolická nauka (viz Scheeben. Handbuch der Dogmatik, B. II, § 165 fg.) nepovažuje posse non mori za přirozený, ale nadpřirozený, milostí naplněný dar, neboť tělo samo obsahuje princip smrti a rozkladu – zde máme ozvěny manicheismu a platonismu a společně je předpovídána cesta kondicionalismu. White, 92–3, 100–1, Petavel-Olliff, 1, 97: La Supresion totale de tel ou tel individu est une notion qui se laisse très bien concevoir (!). „Bůh neřekl Adamovi: „Tvé tělo zemře“, ale „Zemřeš“ (103). Bílá, 87. Mytologický obraz stromu života je zde interpretován jako přírodní magický prostředek nesmrtelnosti. Ve stejném smyslu je s ním srovnáván apokalyptický strom života v Novém Jeruzalémě. Otevřeno 22, 2; 27. Petaver-Olliff, 1, 141–2. Někteří kondicionalisté důsledně docházejí k úplnému popření duše u lidí v jiném smyslu, než jaká existuje u zvířat, a ve smrti se rozkládá spolu s tělem. Tohle je N. Constable Hades. Duch je podle K. částice božského ducha v duši, která je odejmuta smrtí. Člověk umírá úplně ve smrti a vědomí se probouzí až ve vzkříšení. V tomto smyslu White rozvíjí tuto myšlenku (478–90): "Ukojení nebo objevení vlastností Boha je prvním a posledním cílem stvoření a prozřetelnosti. Taková je zdravá filozofie trestu, která, eliminující naději na všeobecnou spásu, zakládá vážnou doktrínu odplaty. Všichni nekajícní se budou muset zodpovídat svému Stvořiteli ve svém těle a duši, konečnou vůli určí jejich osud a jejich osud rozhodne do jejich smrti. Ale ten, kdo setrvává v neposlušnosti, nemůže doufat v žádný způsob nápravy, „Bůh zavrhne všechny zdegenerované a zaryté děti, protože je věrný své věčné spravedlnosti“. “The great day of His vengeance, and the vengeance of the Lamb, is coming.” “It is a terrible thing to fall into the hands of the living God” (Heb. 10:31). „Ubiji její (Jezábeliny) děti smrtí a dám všem církvím na vědomí, že já jsem ten, kdo zkoumá srdce a otěže“ (Zj 2:23). “The Lord God is a consuming fire, a jealous God. Svědčím vám dnes skrze nebe i zemi, že zemi brzy ztratíte, zůstanete na ní dlouho, ale zahynete“ (Dt 24,26). „Boží hněv přetrvává“ (Jan 3,36) na neposlušných“ atd. (charakteristická svévole při citování a výkladu textů). „Vzkříšení mrtvých lze vysvětlit jako poslední možnost milosti“, „en vue d’épreuve“, Bůh zcela nezavrhuje člověka, který ještě není zcela zkažený, a „konečné zničení čeká jen to nejhořčí (Petavel-Olliff, 11 204). „Různá vyjádření Písma nám umožňují uvěřit, že budou vystavena nové zkoušce a že jim bude adresováno zvláštní kázání“ (tamtéž, 5). „Je to progresivní a nezadržitelný úpadek, rostoucí úpadek dvou faktorů lidské existence – pocitů a činů“ (4). "Hrozná agónie a pak noc bez úsvitu. Tato duše už není při vědomí ani nereaguje. Byla, milovala, žila; už nemiluje, je mrtvá, neexistuje" (11). "Úplnému zničení lidské duše bude nepochybně předcházet utrpení odpovídající svou intenzitou vrozené vitalitě této duše. Nejtěžší muka budou provázet agónii nejbohatěji nadané duše a zničení největšího množství vitálních sil. V tomto smyslu "od toho, kdo dostává více, bude vyžadovat více" (13). Nejvyšším trestem je ukončit jednotlivce pouze bolestivou smrtí v posmrtném životě. Podle vědeckého zákona kontinuity se nekajícný hříšník stane kořistí dlouhého a smutného šílenství. Pak přijde žalostné ticho pro ty nejvzpurnější, o kterých Písmo mluví jako o „druhé smrti“. "Jsme tázáni, co máme na mysli pod pojmem anéantissement? Odpovídáme: postupné zmenšování schopností, které má individuální já, a konečný zánik té základní schopnosti, díky níž máme jiné schopnosti." „In dieser Durchdingung des ganzen Seyns vom Tode geht die Persönlichkeit (Lk. 9, 25) im Sterben auf (apoleia); es ist nicht absolutes Nicht-Sein, aber absolute Passivität und Todes-unmacht und Todes-jammer (Beck). Glubkovský, 1. p. Salmond. Křesťanská nauka o nesmrtelnosti. Edinborough 1895. Petavel-Olliff, 1, 105; 11, 150. White provádí srovnání těchto výrazů jako ἀπολλυμι, ὄλεθρος atd., v jejich významu u Platóna ve Phaedo, kde jejich význam znamená přímo zničení, a v LXX a v Novém zákoně, aby zde (samozřejmě zcela svévolně) uplatnil výklad použití platónského slova. Zde je několik příkladů: Ps. 7 2, 1 9, 27: „Neboť hle, ti, kdo se od tebe oddělují, hynou, ty ničíš každého, kdo se od tebe odvrací. A s. 1, 2 8: "Všichni odpadlíci a hříšníci však zahynou a ti, kdo zaostávají za Hospodinem, budou zničeni. St. Ž 29, 20. Nahum. 1:15: "Oslav svůj svátek, Judo, neboť bezbožní tebou neprojdou; je úplně zničen." (A však Iz. 28:9: „Kvůli mému jménu odložil můj hněv a pro mou slávu se zdržel, abys zničil zlo“). Obecně platí, že žalmy a proroctví říkají nezvykle mnoho o zničení bezbožných a velmi často, ne-li vždy, to, co je myšleno, není ani tak eschatologické jako historické zničení. Edward White dokazuje, že nikde ve Starém zákoně a zvláště v Genesis není přímý důkaz o nesmrtelnosti člověka, ale pouze o smrti jeho víceslabičné skladby, a že po Pádu Adama člověk nezemřel pouze silou očekávání budoucí inkarnace, která je lékem nesmrtelnosti. Cituje následující texty týkající se lidské smrtelnosti: John, v., kap. 18, 20, 21; Žaltář: 1, 2, 9, 24, 37, 10, 9, 112, 103, 9, 104, 113; Prem. Sol. 10, 24; 13, 13; 14, 12; 15; 21, 16. Článek H. W. G u 1 f o g d . Conditionnai nesmrtelnost (Ε. II. Ε. Haslings, ν. III). Hlavní texty citované ve prospěch 1 S.: Gen. 2, 16–17; 3: 4, 19, 22–4; něm. 30: 15, 19, 20; Ps. 21, 4; 37, 10, 20; 49, 20; 73, 19–20; 92, 7; 94, 23; 145, 20; Ave. Sol. 8, 35–36; 11, 19; 12', 28; 24, 20; je. 51, 8; Ezek. 18, 26–32; Malé 4, 1–3; Mf. 7, 13–19; 10, 28; 13: 30, 40, 48, 49; 16, 26; OK. 13, 4–5; V. 3, 6, 16; 5, 24, 40; 6, 33–5; 8, 51; 10, 28; 11, 25; 14, 6, 19; 15, 6; Řím. 6, 21–3; 7, 5; 8: 6, 11, 13; 1 Kor. 3, 16–17; 2 Kor. 2, 15–16; 4, 3; Gal. 6, 7–8; Phil. 3, 18–19; 1 Tim. 5, 3; 2 Tim. 1, 9 (όλεθρος αιώνιος je jediná fráze v N. 3.); Titovi 6, 9, 19; hebr. 10, 26–39; 12, 29; Jakub 1, 15; 5, 20; 1 Domácí mazlíček. 1,23; 4, 18; 2 Domácí mazlíček. 1, 4; 2, 12; 3, 9; 1Jan 3, 15; 5, 11–12; Otevřeno 2, 7, 11; 3, 5; 20, 11–15; 21, 6; 22, 1, 4. Tyto pasáže dokazují, že člověk není nesmrtelný, nesmrtelnost je vlastnost Boží (1 Tim. 6, 16), smrt v doslovném smyslu je důsledkem pádu a nesmrtelnost je darem pouze pro spravedlivé, že je podmíněná. Bible nikde nemluví o nesmrtelnosti duše. Že nekajícní hříšníci jsou často ohroženi smrtí a mluví se o nich jako o zničení a že smrt znamená nesmrtelnost duše a těla (824). Celá otázka se točí kolem pochopení biblického výrazu smrt. Citáty z N. 3. o údělu hříšníků ve smyslu zkázy ve smrti (378 násl.): Mat. 3, 12; 5, 25; 10, 28; 16, 25; (Lukáš 9:25; 17:23; Jan 12:25). OK. 9, 56; 13, 1–5; 20, 18; 20, 35; Jan 8, 34–6; 8, 51; 10:10,27; a: 49, 50; Skutky 3, 22–3; 8, 20; 20, 26; R, 1,32; 2, 6–7; 8, 13; 1 Kor. 14; Gal. 6, 8; 1 Tim. 6, 9; hebr. 10, 26–31; 2 Domácí mazlíček. 2, 12; 1Jan 2, 17; Juda 5, 7; Otevřeno 2, 7; 3, 5; 21.8. St. tabulka resp. slova a výrazy: 387–90. Petavel-Olliff má také obrovskou sbírku biblických textů různého obsahu na téma nesmrtelnosti: 1, 368–392. Samozřejmě, že v tak obrovském souhrnu lze najít případy svévolného zařazení určitých textů. "Dvacetkrát. Pavel nám opakuje, že smrt je mzda za hřích, la mort sanphrases" (1:16). Je zajímavé sledovat, jak si poradí s texty, které jsou pro kondicionalismus nepohodlné. To je nepochybně 1. Kor. 3, 13–15: „Kdo shoří dílo, utrpí ztrátu, sám však bude zachráněn, ale jakoby před ohněm. Bílé věty při této příležitosti (350), což v textu není: hříšník, když se nechce oddělit od příčiny. bude také hořet. Kupodivu zde mají předchůdce ve svém hlavním antagonistovi – Blazovi. Augustina, který jako církevní učení prosazuje stanovisko, že duch (duše - anima) člověka byl stvořen Bohem z ničeho (De anima et eius origine, lib. III-V. Minge Patr. s. 1. t. 44. Noli ergo credere, noli docere, quod non de de nihiloma nauvisma, s esse eatholicum (1. III. c. V., 7, col. 5, 16). V Petavel-Olliffovi (1, 171) najdeme následující nejasnou definici ducha: L'esprit est exclusivement l`origin (!!) qui percoit le divin, c`est le sens moral et religieux, ce qùon pourraler en un seul motspiritualiste ... Dans le communi`l`on vivante aves l`Esprit de Dier devait penetrer l`ame, et par elle reigner sur le corps et sur tous ses organes. Naopak v kondicionalismu máme k obrazu Boha v člověku následující závěr: Il portait en lui un fragile miiroir de la divinite, le miroir est brise, et l`homme n`est plus que l`enfant de la poudre. Tire de la terre, le premier homme n`etait que poussiere, dit l`apotre (tamtéž, 164). Vývoj všech těchto myšlenek viz Beránek Boží. St. esej prof. S. N. Trubetskoy: Nesmrtelnost duše. Práce, sv. III (Issues of Phil. and Psych., č. 63, 70, 71, 72). Účast na Bohu patří nejen člověku, ale i andělskému světu. Kondicionalismus je charakterizován nedostatkem pozornosti k angelologii (která pro něj existuje pouze jako satanologie). Jinak by musel čelit otázce přirozené nesmrtelnosti andělů, právě kvůli jejich účasti na Bohu, v níž se andělé neliší od lidí. Problém angelologie by nutně vedl k revizi a nauce o nesmrtelnosti člověka. Andělé sdílejí Boží obraz, stejně jako lidé. Ve vztahu k účasti svého ducha na Bohu se člověk neliší od andělů, protože se od nich liší tím, že má tělo a v něm se zapojuje do světa jako jeho střed a pán. Tuto zásluhu kondicionalismu rozpoznal myslitel, který je mu tak cizí, jako byl baron von Hügel, Mystický prvek náboženství atd. v. II Londýn, 1923. Pag. 228–30. V. Hügel poměrně mírně hovoří o kond. Nesmrtelnost má mnoho nepopiratelných výhod oproti každému druhu origenesmu. Toto není všemohoucnost zničení přirozené nesmrtelnosti duší těžkých hříšníků, ale znamená to, že lidská duše „začíná schopností získávat s pomocí Božího Ducha duchovní osobnost, vybudovanou z pouhých možností a dílčích tendencí svých vysoce smíšených povah, které, pokud zůstanou nekultivované a nepřekonané, stanou se definitivně fixované na první úrovni, které si zasluhují žít osamoceně a netranscendovány. zatímco tato zvířecí osobnost si to nezaslouží a nerodí se tak jednoduše jako, ale může se stále více stávat „vnitřním člověkem“, který sám přetrvává, skutečně „obnovovaný den za dnem, i když naši vnější lidé přetrvávají“ (str. 228–9). Konkrétní aplikace této obecné myšlenky nastává při aplikaci na doktrínu prvotního hříchu (viz Hořící keř). Duch stvořený Bohem sám sebe určuje, že existuje v padlém světě, a tím na sebe bere břemeno prvotního hříchu, který lze jinak chápat pouze jako dědičnou chorobu, nikoli jako hřích. Pro kondicionalisty hraje prvotní hřích jako infekce smrti ústřední roli, ale ve skutečnosti zde má pouze význam dědičné choroby. V tom se nečekaně setkávají s bl. Augustina. Vše je vykládáno v podmíněnosti nebo ve smyslu všeho zbývajícího, nebo spíše ve smyslu totality než úplnosti – exegetický trik, který má oslabit přímý příslib. A v tom se setkávají s bl. Augustina. Je zřejmé, že aby je přesvědčili o své vlastní živočišnosti, pokoušejí se nyní znovu spářit opici s člověkem, aby získali jasný důkaz živočišnosti člověka. A skutečně vyvstává otázka, koho je třeba považovat za tyto umělé ďábly militantního ateismu. Tuto myšlenku znal již Mojžíš, neboť čteme: „Ať je usmrcen každý, kdo trhá zvířata“ (Ex 22,19).