Проблемът с "условното безсмъртие"

(от въведение в есхатологията) Параграф I II III IV V VI VII VIII IX X XI Като цяло областта на есхатологията се отличава най-малко с движението на богословската мисъл. Дори на Запад, където от епохата на Реформацията богословието напредва и, за добро или лошо, показва нов живот в различни области, това е най-малко приложимо към есхатологията. Тук по-скоро може да се говори за известна есхатологична нечувствителност, която се проявява или в традиционното повторение на уникалното в тази форма, или в лесното приемане на безболезнени решения на т. нар. универсализъм. Преобладават два типа есхатологично мислене: наказателният кодекс в цялата му жестокост или самодоволната амнистия, която е действително избягване на всички трудности на проблема. Първият път все повече се превръща в реална невъзможност в наши дни, защото е загубил вътрешната си убедителност; второто не е преодоляване, а просто отричане на първото (да не говорим за сериозните му библейски и богословски трудности). В лицето на двата типа: средновековна ортодоксия и хуманистичен универсализъм, възниква въпросът за възможността за друг, трети път, който, комбинирайки предимствата, би бил свободен от слабостите и на двата, определен tertium. Така, от отричането и на двамата членове на есхатологичната дилема, през втората половина на 19 век възниква теологична доктрина, наричаща себе си теорията за „условното безсмъртие“ или кондиционализма. Във всеки случай той заслужава внимание просто защото повдига с радикална острота въпроса за безсмъртието и вечния живот, този предварителен въпрос на цялата есхатология. За някои човекът е смъртен, като животните, и следователно смъртта е вид унищожение; оттук очевидно следва негативната есхатология на празнотата. Такова е сега широко разпространеното вярване на атеистичното неверие (защото, разбира се, неверието тук е само вид вяра поради естеството на този въпрос, който не позволява рационално доказуемо решение). Или човекът е безсмъртен, принадлежи на вечността и есхатологията се опитва да определи съдържанието на тази вечност. В теорията на кондиционализма имаме трета алтернатива: човек няма естествено безсмъртие, но може или не може да го получи. Безсмъртието е условно; дава се или не се дава в зависимост от определени условия. Това е формулировката на есхатологичния проблем, който имаме в „условността“. Невъзможно е да я подминеш мълчаливо, броейки с нея. 1 Теорията за „кондиционализма“ като забележимо течение на богословската мисъл се появява през втората половина на 19 век, в Европа и Америка, разбира се, главно, дори почти изключително, сред протестантските теолози, необвързани от традиционната ортодоксия. Той наброява сред своите поддръжници редица изтъкнати теолози и философи (сред последните, например, Renouvier). Водещи основатели тук са двама протестантски пастори: англичанинът Е. Уайт 2 и швейцарецът Петавел-Олиф 3 , към които се присъединяват многобройните им последователи. 4 Произведенията и на двамата, въпреки известна богословска примитивност, все пак се отличават със своята необикновена сила на убеждаване, а следователно и с убедителност. Те предлагат условността не само като богословска истина, чието приемане е указано от откровението, но и като спасителна идея, която единствена е в състояние да освободи съвременното християнство от съблазнителната безотговорност по отношение на вечния живот, защото християнският живот и особено християнската мисия страдат от тази безотговорност. Според теорията за условното безсмъртие, съдбата на човечеството във вечния живот ще бъде райско блаженство и това ще изпълни пророческото слово на апостола, че Бог ще бъде всичко във всичко. Но в това блаженство ще участват само праведните, които са достойни за това. Грешниците, които напълно се противопоставят на Божията воля, ще умрат, превръщайки се в незначителни и няма да получат съдбата на безсмъртието. Това е основната идея. Нека се обърнем към богословската му обосновка. Човекът е създаден за разлика от животните, които имат само родов живот („според рода си”: Бит. 1, 21, 24–5), притежаващ своя лична енергия, която се реализира в личното безсмъртие. Човекът не е създаден смъртен по природа, напротив, той има възможност за безсмъртие – posse non mori, чрез сътворението. 5 Това безсмъртие е характерно за човешкия дух, подобно на духовете на безплътните. Човекът обаче се различава от духовния свят по сложността на своя състав; той е сътвореният не като безплътен дух, макар и съществуващ в тварния свят, но пребъдващ над този свят. Той е въплътен дух, свързан със света. Възможността за смърт дебне тази сложност не от страна на „безсмъртието на душата“, а от страна на живота на целия човек, за когото смъртта не е връщане към забравата, а вид обезплътняване, скъсване със света, онтологична катастрофа. Тялото в никакъв случай не е причината за смъртта, а напротив, условието за живот на човека, дадено му от Бога при сътворението. По тази сложност човекът се различава еднакво както от безплътния свят, който не познава въплъщение, така и от животинския свят, който няма дух, а има само „жива душа“, тази животинска душа, която наред с него притежава и човекът. Тази връзка на духа и тялото, свръхестественото и естественото същество, която беше дадена при сътворението, трябваше да бъде осигурена от човека със силата на неговия свободен и творчески дух, издигайки съществото си до най-висшето състояние на положително безсмъртие. Това се свързва с неговото определено отношение към Бога (което символично се изразява в заповедта да не се яде плодът от дървото за познаване на доброто и злото), както и с определено положително отношение към света (което се изразява в яденето на плода от дървото на живота). Първоначалната диспенсация не отдели човека от света и отказът от света не беше нито целта, нито основата на безсмъртието. Напротив, правилната връзка със света, включена в правилната връзка с Бога, беше необходимо условие за човешкия живот по пътя към положителното завоевание, non posse mori, въпреки че не знаем как би се осъществило. Но грехопадението настъпи. Човекът е загубил неустойчивото онтологично равновесие на сложното си битие. Смъртта е навлязла в света, човешката смърт, която е дълбоко различна от смъртта, която доминира в животинския свят, въпреки всички външни прилики. Защото смъртта на човека не е смърт в строгия смисъл на думата, а онтологично разкъсване на неговото единно същество на две начала, които влизат в него. Чрез смъртта човек външно се приравнява към животинския свят, на който не е равен, въпреки че по плътска страна на своето същество принадлежи към него; той е приравнен към безтелесния свят, към който също не принадлежи, въпреки че е сроден с него в духовната страна на своята същност. Смъртта не е прекратяване на човешкото съществуване, а катастрофална, така да се каже, дехуманизация на човек, загуба на неговата цялост. Кондиционализмът отрича фундаменталната разлика, която съществува между човека и животинския свят, както по причини на биологията (тук имаме прякото влияние на дарвинизма и биологичния еволюционизъм като цяло), така и на вид екзегеза. Човекът е създаден, според него, „в жива душа“, както и животните, и разликата между тях не е качествена, а количествена: човекът има същата животинска душа като животните, само с определени свойства. Езикът, моралните и религиозни чувства са това, което отличава човека от животните. Така животът е еднакъв за хората и животните и тяхната смърт или смъртност също е една и съща. „В Стария завет душата и животът (нефеш), приписвани на човека, често се приписват на животни.“ „Трябва или да споделим безсмъртието с нашите съседи от животинското царство, или да пожертваме собствените си надежди и да се признаем за смъртни като тях.“ 6 „Божият образ в човека не е нещо онтологично, а „сянка“, l’ombre n’est pas la réalité, 7 ombre de ressemblance, – l’ombre n’est pas l’identité. 8 „„Божият образ“ в Адам се състоеше в способността да разбира и имитира своя Създател и по този начин да се издигне морално до безсмъртие.“ 9 Човекът не е създаден безсмъртен, но той е „кандидат за безсмъртие“. Абсолютното безсмъртие може да бъде характерно само за Бог, докато условното безсмъртие е характерно за човека. Силата на смъртта е една и съща за хората и животните: това е унищожаване на живота, разкъсване на единството на живота, пълно и окончателно разлагане на целия природен комплекс, едновременно унищожаване на тялото и душата, „унищожаване на субстанцията“, 10 премахване на личността. Влиянието на платонизма 11 с неговата доктрина за безсмъртието на душата, както и „l’immortalité inconditionnelle etimpiede religionspanthéistes“, изкривява това пряко разбиране на смъртта като пълно унищожение, въпреки факта, че от 600 случая на споменаване на душата в Библията, душата никога не се говори като безсмъртна 12 (но не и в един случай говори ли се за смъртен). Следователно заплахата от смърт за човек в рая в случай на негово неподчинение не означава никаква „духовна смърт“, а незабавно и пълно унищожение. „Смъртта може да означава за Адам само това, което се нарича с това име в животинското царство.“ „Първоначалната заплаха предсказваше неизбежна смърт.“ 13 И така, на човека е дадено условно безсмъртие. Това беше обусловено от вършенето на Божията воля. Това продължително съществуване зависеше от материалната храна, яденето на плодовете от „дървото на живота“ 14, от които човекът беше лишен поради непокорство. Човекът падна и следствието от това трябваше да бъде незабавна смърт, което по този начин би направило съществуването на човешката раса невъзможно, тъй като тя щеше да бъде прекъсната в началото си. Това обаче не последва: изпълнението на смъртната присъда беше отложено. Това се случи чрез силата на изкуплението: „в момента на падението започна изкуплението“. 15 "Ако фаталната присъда имаше незабавен ефект, ние всички щяхме да сме мъртви в Адам, или по-скоро никога нямаше да се родим. Следователно самото съществуване на нашата раса е благодат." 16 Бог не изпълни своята педагогическа заплаха, която се оказа един вид pia fraus. Смъртта не само беше забавена напълно, но се оказа, че не е пълната смърт, която заплашваше. Именно мястото на унищожението на личността, „при смъртта на индивида, духът му се запазва непокътнат, за да се съедини с тялото в деня на страшния съд. Това оцеляване на душата ние приписваме изключително на изкуплението", 17 действието на което по този начин е предшествано във времето. „Изкуплението не е нищо друго освен обединението на човечеството с Божественото, на съществото, което е нарушило закона с Върховния законодател." 18 Въплъщението, приемането от Сина Божий, Логоса, на човешка плът има за цел изкуплението и помирението на човека с Бога, жертвата на Безгрешния, Неговото страдание и смърт на кръста. „Целта на изкуплението е да направи човека безсмъртен. 19 „Le chemin de immortalité passe par Gethsémane et par Golgotha. On cherchait en vain autre route.“ 20 "Според преобладаващата догма, ако тялото на човек е смъртно, неговата душа, която формира неговата личност, е естествено безсмъртна или вечна. Единението няма за цел да промени естеството или продължителността на този духовен елемент. "Възкресението на тялото" в слава е случайно и второстепенно обстоятелство за спасение. Величието на това спасение се крие в избавлението на душата от „бъдещ гняв“ или вечни мъки. Такова избавление означаваше божествено изкупление, жертвата на Агнеца на Бога. Според библейското учение изкуплението има за цел да промени нашата природа не само от греха към святостта, но и от смъртността към безсмъртието към живота. 21 Изкуплението се състои в това, че вината за греха е простена, но наказанието не е премахнато. "Исус не е изкупил всичко, нито Писанието казва така. Всеки от нас, страдащ и умиращ, изкупва до известна степен. Но разликата, която съществува между нашето изкупление и това на Исус Христос е, че Той умря за виновните, бидейки невинен... Само Неговото изкупление има значението на ходатайство. Горчивият грешник изпива чашата на изкуплението до дъно; старите последици от греха продължават до пълното унищожението на неговото същество е плащането за неговата упоритост: pour lui, par le fait, Jésus se trouvera navoir rien expié. 22 Христос беше възкресен от мъртвите от Светия Дух. "Бъдейки Бог, като човек, Той несъмнено беше "подчинен на закона" и умря като жертва на умилостивение; като Бог, Той беше над закона, наложен върху творението, и не можеше да умре. Ето защо, когато смъртната присъда беше изпълнена над смъртната природа, Божественият Гост, поглъщайки човешкия дух в собствената Си природа, имаше силата да възстанови руините му, "разрушения храм", да го завладее и "издигне то на третия ден... Той победи смъртта, но не като „син на Адам“, а като „Син на Всевишния“, като Господ на небето.“ 23 Възкресението Христово не е иманентно-трансцендентен, а напълно трансцендентен акт на Божието всемогъщество. Нашето собствено възкресение от мъртвите се основава на официалното и непогрешимо обещание на Божия Син. „Съединени с Христос в Неговото страдание и смърт, ние вървим към деня, когато нашият Спасител, участвайки във всемогъществото, ще преобрази нашето смъртно тяло в подобие на Своето славно тяло. Отец, Син и Свети Дух ще се обединят в изпълнението на това славно дело (Римляни 8:11). Всемогъществото, което се прояви в сътворението на света и във възкресението на Христос, ще се прояви в осъществяването на нашето собствено възкресение. Ако чудото на сътворението на човека има своя raisondêtre, ние можем да разчитаме с още по-голям raisondêtre на обещаното чудо, което ще даде на избраните славните органи на нов живот.” 24 Общото възкресение е предшествано от две други действия на въплъщението, още преди то да се случи. Първият от тях вече ни е известен: това е отлагането на смъртта на предците след грехопадението, което направи възможно от тях да възникне човешкият род. Очевидно това отлагане се разпростира върху цялото грешно човечество, което, въпреки че е виновно за смъртта поради греха, въпреки това живее, макар и в рамките на ограничен, смъртен живот. Второто предчувствие за силата на въплъщението, още по-впечатляващо, се състои в самото безсмъртие на душата отвъд гроба, срещу което така упорито се бунтуват кондиционалистите. Те са принудени да разпознаят този отвъден живот на душата, както по силата на безспорните данни на откровението, така и чрез връзката на собствената си система. 25 „Ако някой елемент от нашата природа претърпи първата смърт, това трябва да се припише единствено на изкуплението, което действа по свръхестествен начин, за да запази нашето духовно същество от унищожение, независимо дали за съд или награда...“ „Аз съм обвързан от Библията да вярвам, че душите оцеляват след смъртта... Ето как можете да си представите състоянието им: някои спят; другата същност е абсолютно несъзнателна; други мислят, възприемат, подобряват; някои са в скръб и дори в мъки, други се скитат по земята в състояние на даймония, трети са хвърлени в бездната, трети са държани в ада до първото идване на Христос.” 26 Отвъдният живот на праведните вече има началото на вечен живот и безсмъртие. Животът на грешниците след смъртта има за цел: 1) да установи личната идентичност на този, който е съгрешил тук и ще бъде събуден за осъждение; 2) за мъки в ада (1 Петрово 2:9); 3) за изцеление от бунта срещу Бога, когато има извинение в невежеството, чрез проповядване на „духове в затвора”; 4) да приеме най-високото наказание, най-тържественото и ужасяващо: първата смърт убива само тялото; да убиеш душата остава за втората смърт. 27 „Предварителното страдание е допълнение към мъчението; отчасти има смисъл на наказание, отчасти на убеждаване. Оставя място за покаяние” 28 това е род на чистилището. Като цяло задгробното състояние не привлича специално внимание от кондиционалистите и се разбира предимно като междинно между смъртта и възкресението. Възкресението е всеобщо, не само за добрите, които се събуждат във възкресението на корема, за вечен живот, но и за злите, които се събуждат във възкресението, съда, за втората и последна смърт, за унищожението. Признаването на този двоен резултат, безсмъртието на едни и пълното унищожение на други, е основната идея на условността. Условието за безсмъртие не е някаква "онтологична или физическа промяна на субстанцията, а моралното състояние на душата, в която Христос е бил въобразен и по този начин е привлякъл обитаването на Светия Дух, 29 дара на благодатта. За грешниците втора смърт и окончателно унищожение неизбежно настъпват в определено, по-неопределено време след присъдата. Възниква общ въпрос: това унищожение смъртно наказание ли е или Колкото и да е странно, няма пълна яснота по този основен въпрос и понякога човек може да си помисли, че „втората смърт“ е смъртна присъда, която се изпълнява не веднага и не за кратко време, а през целия остатък от живота – тъй като смъртният живот е най-квалифициран Други се спират, така да се каже, на иманентната страна на смъртта като унищожение. На първо място, самата идея за възкресение за нова и окончателна, „втора” смърт е омекотена, тъй като тя неочаквано включва възможността за покаяние и поправяне след възкресението. 31 Вместо неумолима справедливост, тук имаме горчива необходимост и вид самоубийство от страна на тези, които упорстват. 32 „Универсалистите“ задават въпросите на „кондиционалистите“: „ако злите трябва в крайна сметка да бъдат унищожени, тогава с каква цел Божията мъдрост ги е призувала да съществуват“? На това се отговаря в смисъл, че Бог е дал съществуване на същества, които не са зли, но способни да избират доброто и злото, ценен, но и опасен дар на свободата. "Насилственото безсмъртие би обвързало тази свобода. Достойно е на божествената любов към свободата (il est digne du libéralisme de Dieu) да не задължава да живеят безкрайно същества, които упорито отричат рационалните условия на съществуване... Възможността за самоубийство, която Бог оставя за всеки човек на този свят, не е аналогия, която ни позволява да разберем възможността за самоубийство на душата и условното безсмъртие... На Разбира се, злите не са създадени за унищожение, но самото им унищожение и косвено първоначалното им създаване е нещо, което ще послужи като ужасяваща преграда за злоупотребата със свободата в отвъдното.“ 33 Така, по странен начин, последното наказание на смъртта се оказва триумфът на сътворената свобода: „une immortalité absolue porterait une grave atteinte à la liberté humaine.” 34 „Il est au sens tragique dans lequel lhomme nanti dune liberté véritablement sérieuse, peut être plus fort que Dieu, plus fort que son Sauveur.“ 35 „Грешникът се унищожава“. 36 Кондиционалистите също търсят потвърждение на своите идеи в църковната традиция, по-специално в патристиката. В специална глава Петавел-Олиф, следвайки Уайт, цитира редица ранни църковни писатели, главно апостолски и следапостолски мъже, в които той открива следи от повече или по-малко определен условен подход. Сред тях са: Варнава, св. Климент Римски, св. Игнатий Богоносец, Ерм, св. Поликарп, св. Юстин Философ, Тациан, Теофил Антиохийски, св. Ириней, Климент Александрийски, Арнобий, Лактанций, св. Афанасий Вел. (de incarnatione), Немесий. Повечето от тези цитирани текстове се отличават с характерния за епохата наивен морализъм и, разбира се, тези ранни писатели са чужди на проблемите на условността, чийто категоричен израз намираме само при Арнобий. Когато възниква есхатологичният проблем, наблюдаваме в ранната църква (преди 5 век) две основни течения, които еднакво изхождат от признаването на безсмъртието на душата: универсалисткото (с Ориген и св. Григорий Нисийски начело) и антиоригенисткото с приемането на „вечните мъки“, представено на Запад от блажените. Августин, на изток от Юстиниановия антиоригенизъм. Признаването на условното безсмъртие е характерно за юдаизма, както ортодоксален във влиятелните движения на Талмуда, така и мистичен, в Кабала, и философски при Маймонид (също при Спиноза). По този начин условността е в състояние да намери определени опори за себе си в традицията. Въпреки това, основната му сила - и трябва да се каже, значителна сила - се крие в неговата екзегетика, в способността и упоритото му желание да намери потвърждение за себе си в Светото писание. Свещеното писание на Стария и Новия завет. В това отношение неговите поддръжници са свършили много работа и тяхната библейска аргументация изисква по-внимателно разглеждане, отколкото е получавано досега, 37 както от изследването на самите текстове, така и от тяхната теологична екзегеза. В това есе ще се ограничим само до необходимия минимум. Кондиционалистите, на първо място, правят статистическа и текстова сметка на онези библейски текстове, както в Стария, така и в Новия завет, които обикновено говорят за унищожение, унищожение, смърт: в 100 текста от Стария и Новия завет се казва, че грешниците ще бъдат унищожени. В еврейския език има 50 коренни думи, означаващи унищожаване на живи същества. 38 Petavel-Olliff състави цяла синоптична таблица от различни изрази в Библията, еврейски, гръцки, за израза понятие пълно унищожение на дюни (1, 349–356), също 546, 552). В допълнение към това общо резюме 39 и двамата автори предоставят обширни сравнения на текстове от Стария и Новия завет, които говорят за окончателното унищожение на грешниците и тези, които като цяло се съпротивляват на Божията воля. Най-много такива текстове има, разбира се, в Стария завет, в псалмите и пророчествата. Но дори и повърхностното запознаване с тях ни убеждава, че въпреки цялата щедрост на псалмистите и пророците в отговора на тези заплахи, най-често те имат относителен и, така да се каже, образен характер 40 и трудно се тълкуват есхатологично (срв. White, 158–162). 41 Много по-важни са текстовете на новозаветните писатели. 42 Ето общ списък на новозаветните изрази относно съдбата на грешниците (White, 324–325). Да умреш: „ако живееш по плът, ще умреш“ (Римляни 8:13). Смърт: „защото заплатата на греха е смърт“ (Римляни 6:23). Унищожение: „Широка е портата и широк е пътят, който води към погибел“ (Мат. 7:13). Вечно унищожение: „те ще бъдат подложени на наказание, вечно унищожение от присъствието на Господа и от славата на Неговата сила” (2 Солунци 1:9). Корупция: „Който сее в плътта си, ще пожъне тление” (Гал. 6:8). „Те са като неми животни... родени, за да бъдат уловени и унищожени... в покварата си ще бъдат унищожени” (2 Петрово 2:12). Унищожение: „и ще стане така, че всяка душа... ще бъде изтребена от своя народ“ (Деяния 3:35). Смърт: „И ще поразя децата й (на Езавел) със смърт“ (Откр. 2:23) и т.н. 43 На 12 места в Новия завет мястото на непокаялите се грешници е наречено Геена. На сто места в Стария и Новия завет Писанието учи, че нечестивите ще бъдат напълно унищожени. Поддръжниците на условното безсмъртие събират всички текстове, които споменават смъртта и живота в техните взаимоотношения. 44 Нека се ограничим до някои от най-трудните текстове. 45 Римл. 1, 3 2: „Езичниците знаят праведния (съд) на Бога, че тези, които вършат такива (деяния), са достойни за смърт.“ Рим. 6, 2 3 2: „Защото заплатата на греха е смърт, а Божият дар е вечен живот в Христос Исус, нашия Господ.“ Рим. 8:13: „Защото, ако живеете в плът, ще умрете, но ако в Духа умъртвите делата на плътта, ще живеете.“ гал. 6:8: „Който сее за плътта си, ще пожъне тление, а който сее за Духа, от Духа ще пожъне вечен живот.“ 2 Тим. 6, 9: „похотите... потапят хората в бедствие и унищожение.“ евр. 10, 26–31: „...ужасното очакване на съд и яростта на огъня, готов да погълне противниците.“ 2 Петрово 2, 12: „... те са като неми животни... родени, за да бъдат уловени и унищожени... в покварата си ще бъдат унищожени.” Юда 5, 7: „... Содом и Гомор, претърпели наказанието на вечния огън, бяха дадени за пример.“ (Но тези и подобни текстове, които говорят за смърт и унищожение в повече или по-малко неясен смисъл на думата, могат да бъдат противопоставени на други текстове, които говорят за смърт, без съмнение, не в смисъл на унищожение: Римляни 7: 10-11: „Аз умрях и по този начин заповедта, дадена ми за цял живот, послужи за причиняване на смърт, защото грехът, като взе повод от заповедта, ме измами и ме умъртви.“ 13: “sin causes me death Wed. Gal. 2, 19; Eph. 2, 13; Jn. 3, 14; 1Tim. However, the collectors of texts themselves have to reckon with the existence of texts that cannot be favorable for conditionalism. Това са или онези текстове, които говорят за вечни мъки (Матей 25, 41, 46; Марк 3, 29; Откр. 14, 9–11; 19, 20; 20, 10), или тези, които говорят за Божествената милост и спасението на света и хората (това са, според Уайт, 416–418, следните текстове: Йоан 3, 17; 1, 29; 12, 32 ; Рим. 5, 15, 18 ; 1Кор. 15, 18 ; Εφ. 1, 10; Флп. 2, 9–11 ; Кол. 1, 19 ; 1Тим. 2, 4, 6 ; 1Тим. 4, 10 ; Тит. 2, 10 ; 1Ин. 2, 2; 1 Cor. 15, 22; 2 Cor. 4, 13). Of course, these interfering texts are subject to appropriate interpretation by conditionalists. И така, човечеството, грешно и противно на Бога, умира и се превръща в нищо, забравя се. Няма го, сякаш никога не е съществувал. То е забравено както в паметта на Бога, така и в човешката памет (както, очевидно, в паметта на духовния свят, който условността в своята теология като цяло повече или по-малко забравя). Това, което остава неприкосновена, е само свободата на творението, което приема своята решимост към живот в Бога или към връщане към създаденото нищо. Оцелелите останки от човечеството (и няма причина да се мисли, че ще има мнозинство от тях) получават вечно блаженство и представляват реабилитация на творението. За оцелялата част от него ще може да се каже, че „Бог ще бъде всичко във всичко“. Този перфориран свят и пресято човечество съставляват крайната цел на творението, неговата теодицея. Тук е премахнато присъствието на вечния ад, към който е трудно да се приложи текстът, че Бог ще бъде всичко във всичко, освен в смисъла на изгарящ огън. Тук се дава привидно ясен, математически рационален отговор на проблема за вечния живот, със съгласието на Твореца да признае грешка в сътворението, наличието на празни числа, както и съгласието на човечеството с егоистичното забравяне на екзекутираните самоубийци. Невъзможно е да се отрече простотата и яснотата на това решение, въпреки цялата му парадоксалност. Не може да се отрече радикалността на мисълта и смелостта в поставянето на въпроса, които могат да бъдат по-плодотворни от плахо мълчание. Така в случая тази есхатологична ерес, подобно на други ереси, пробужда догматичната мисъл. Въпреки това трябва да кажем, че теорията за условното безсмъртие е истинска ерес, която включва цяла поредица от догматични грешки и това сега трябва да покажем. Трябва да започнем с това, което все още е най-силната страна на кондиционализма, с анализ на неговата библейско-екзегетична аргументация. Както видяхме, те успяха да съберат огромен брой библейски текстове, които говорят за разрушение, унищожение и смърт. Не може да се отрече, че само по себе си това сравнение, въпреки че всички тези текстове поотделно, разбира се, са известни на внимателните читатели на Божието слово, прави силно впечатление и може да обърка, ако не и да склони към признаването на условното безсмъртие или, което е същото, естествената смъртност на човека. Това първо и, така да се каже, външно впечатление обаче трябва да отстъпи място на едно по-внимателно разбиране, както в контекста, така и в конкретния смисъл на всеки отделен текст. В Словото Божие наистина не се говори за безсмъртна душа и тази философска формула изобщо не е характерна за християнската догматика. Последното изобщо не се състои в безсмъртието на душата - независимо от отношението към тялото, а в безсмъртието на човек, който дори в смъртта не умира докрай и възкръсва с тялото чрез силата на Христовото възкресение. В същото време, което е не по-малко важно, Библията изобщо не говори за смъртта на човек като унищожение. Като цяло Библията не говори с философски термини, а с езика на образите, които всеки път изискват специално разбиране и едни и същи изрази могат да имат много различни и множество значения. Следователно те се нуждаят от екзегетика, поне там, където няма очевиден смисъл. И тази екзегеза до известна степен се определя от цялата съвкупност от подходящи идеи или догматични предпоставки, т.е. традиция, която съдържа свидетелството на Църквата за разбирането на Библията. Библейският буквализъм е както неправилен, защото „буквата убива, духът дава живот“, така и често е невъзможен. И именно езикът на есхатологичните текстове най-малко се поддава на буквално разбиране, тъй като неговата образност е ярко оцветена от езика на апокалиптичната писменост, с неговата фантазия и синкретизъм, както знае всеки, който се е занимавал с есхатологични текстове. И разбира се, апокалиптичният език се различава рязко от параноетичните текстове, духовните увещания на апостолите, които се занимават предимно с идеи от морален ред. Нещо повече, трудната задача в есхатологичната екзегетика е да се разграничат различните планове и перспективи в есхатологичните образи, които се наслояват един върху друг в изображението на планински вериги в перспектива. Затова буквалното тълкуване на текстовете често е напълно невъзможно, а догматическата екзегеза, която дават кондиционалистите, съвсем не е безспорна и съвсем не е единствено възможната. То е обусловено от определени богословски предпоставки, които трябва да бъдат подчертани и проверени в светлината на по-основни и общи, и в същото време догматични истини, вече установени от Църквата. По-специално, основните понятия, с които оперира теорията за условното безсмъртие: живот, смърт, унищожение, изтребление, унищожение и т.н., също не са еднозначни, а многозначни. По-специално, концепцията за смъртта, подобно на живота, от която произтича условността, изобщо не е самоочевидна. Това вече е ясно от факта, че никой преди не ги е разбирал по начина, по който са били разбирани в теорията на последния. Кондиционализмът опростява концепцията за живота и смъртта в просто биологично сравнение. Зоологичният биологизъм е общата схема на тази теология. Животът и смъртта тук са еднакви за хората и животните. Човекът е животно, което се отличава от животинския свят само по определени свойства, не по това, което му принадлежи, а по това, което Бог му дава, а именно условното безсмъртие. (Това донякъде напомня на католическата схема: natura u donum supernaturale). Тя му се дава първо чрез изяждането на плодовете от дървото на живота, т.е. по физически начин, а след това се възстановява чрез физическото единение на Бога с човека във въплъщението на Бога, на което се придобива именно този биологичен смисъл. Дадено им е физическо безсмъртие и това приключва, така че не може да се говори за преобразяване, обожествяване или прославяне на човека. От тази гледна точка дори става неразбираемо защо се е случило въплъщението на Бога в човека, след като той не се различава от животинския свят, а не в нито едно от животните, ако това се разбира само като физическо лекарство на безсмъртието. И, от друга страна, необясним е предварителният ефект на въплъщението, който то упражнява преди извършването му за запазване на човешкия живот на земята и отвъд гроба. Излишно е да казвам, че задгробният живот тук губи всякакво самостоятелно значение в съдбата на човека и представлява само междинно състояние между смъртта и възкресението. Ето една значителна празнина в есхатологията на условността. За него човек е едно от живите същества на този свят, което има и относителен живот. Тази основна дефиниция ясно разкрива липсата на условност в теологията както на антропологията, така и на космологията, които в случая са едно и също нещо. Човекът за него не е сътворен бог и не е център и владетел на света. Характерно тук е едно повърхностно тълкуване на Божия образ в човека. Не се признава, че има онтологично значение в смисъл на богоподобие и участие на Божественото. Фактът, че Бог създаде човека в изпълнение на вечния съвет в Светата Троица по Наш образ (Бит. 1) и, създавайки човека от земята, със собствения Си дъх, т.е., не се оценява достатъчно. от Себе Си, му вдъхна „живата душа“, която кондиционалистите идентифицират с „живата душа“ на животните. Кондиционалистите правилно казват, че човекът няма, като специален принцип, безсмъртна душа, временно затворена в смъртно тяло, като затвор или случай, и чакаща освобождение от него. Това е източната платонова доктрина. Човекът има дух, предназначен за безсмъртен живот в тялото, който, макар и относително разрушен от смъртта поради греха, ще бъде възстановен при възкресението. Обаче кондиционалистите извличат от това погрешното заключение, че човекът няма безсмъртен божествен принцип в себе си и дори виждат ереста на пантеизма в неговото признание. 46 Имаме обаче словото на Откровението, че Бог е вдъхнал в човека от Себе Си дихание на живот. Това означава, че човекът в своя дух има нетварното начало на Божеството, което обаче има за себе си ипостас, създаден от Бога по Негов образ. 47 И така, човекът има нетварно-тварно начало вътре в себе си и принадлежи към вечността на божествения свят, 48 въпреки че получава изначално лично съществуване едва в своята сътвореност. Към това трябва да добавим, че човекът, като център на творението, предназначен да господства над него, има в своята духовна природа участието на Божествената София, докато в света, създаден София, той е човешкият свят, а „радостта“ на Божествената Мъдрост „е в синовете човешки“. Чрез това човекът стои в центъра на света, но и над света. Принадлежащ към тварния животински свят, той същевременно е Бог по благодат. 49 И тук няма какво да плашим с пантеизма, както често се прави, особено в този случай. Пантеизмът в лош смисъл означава тъждествеността на света с Бога, а не само участието му в Божествеността. Ако човекът е съобразен с Бога, това означава, че Бог е съобразен с човека. Богочовечеството обединява Бога и човека; това е вечно, небесно богочовечество, така както има сътворено богочовечество. Само въз основа на това съответствие на Бога и човека въплъщението може да бъде онтологично разбрано като усвояване на човешката природа от Логоса, обединение в една ипостас на две природи, или две воли, божествена и човешка. В христологията на кондиционализма въплъщението придобива характер на онтологичен абсурд: Бог възприема... животинската природа на човека, без да има онтологична връзка с нея. Липсата на антропология в кондиционализма по необходимост води до липса на христология. И така, според своя божествен произход човекът има естествено безсмъртие. „Само Бог има безсмъртие” (1 Тим. 6:16) в Себе Си, но човекът има безсмъртие в Бога. Невъзможно е да не се отдаде справедливост на кондиционалистите в тяхната критика на рационалните доказателства за безсмъртието на душата, като се започне с Федон на Платон (което е направено от Кант), 50 тъй като безсмъртието е наистина присъщо само на Бог, но също и на това, което участва в Бога, като човека. 51 Тази парадоксална антиномична представа за живия образ на Бога, като сътворен Бог, характеризира именно човека. Като творение човек трябва да изпълни задачата, която му е възложена чрез участието му в Бога и в този смисъл несътвореността, която е и силата на безсмъртието. Това безсмъртие в креатурността на своя произход е потенциално безсмъртие, което започва с posse non mori. Това действително безсмъртие в резултат на грехопадението е нарушено от смъртта, макар и не абсолютна, а само относителна, но е възстановена в Христовото възкресение като non posse mori, като положителната сила на безсмъртието. Тя е дадена от Богочовека, но може да бъде приета от човека като съгласувана с него. Пълнотата на Божия образ в човека е личност, живееща в собствената си природа, участваща в сътворената София, включена в света, в пълнотата на творението. Личността, разбирана в тази пълнота на живота, е ens realissimum в творението. Пълнотата на Божия образ в човека, вкоренен в личността, се простира отвъд личността, като монада, в многоединството на цялото човечество. Можем да кажем, че Божият образ в неговата цялост принадлежи дори не на човека в неговата индивидуалност, а на човечеството в неговото единство, в любовта, в образа на единосъщната троица на Бога. Това е това изначално участие в Бога на човека, което го прави несътворен и съдържа в себе си силата на безсмъртието, в свръхвременността или вечността на човешката личност, съзнанието за което й е дадено в пряк акт на самосъзнание: Аз съм Аз. В това си качество Аз, Аз принадлежа на себе си, разчитам на себе си, въпреки че в същото време като сътворен Аз съм даден на себе си и това не е пантеизъм, а това, разбира се, е панентеизъм, изповядан от апостола: „защото всичко е от Него, чрез тях и за Него” (Рим. 11:36). Кондиционализмът има неоспоримото достойнство да даде, в съответствие с основната си тема, по-внимателна формулировка на въпроса за живота и смъртта, отколкото обикновено се прави. Твърде много сме свикнали със смъртността на живота, дотолкова, че сме престанали да усещаме истинската мистерия както на живота, така и на смъртта. Междувременно тази тайна вече съществува в животинския свят, с който човекът е свързан, така да се каже, в своята филогенеза, а също и в своя живот, като господар на творението. Целият живот идва от източника на Живота, Животворящия Дух, и се казва за цялото творение: "Ако отнемеш духа им, те умират и се връщат в пръстта си. Ако изпратиш духа Си, те ще бъдат създадени и Ти ще обновиш лицето на земята." (Пс. 103:29-30). Неизчерпаемият източник на живот в животинския свят е постоянното чудо на Вселената, което философията от древни времена разбира като хилозоизъм, жизнеността на цялата материя. Животът на животните и Мъдростта, живееща и действаща в тях, разтърсиха човешката душа с философски и религиозен шок и тази мистерия на животинския живот намери израз в зоолатричните култове. Египет бил проникнат от този таен живот на животинския свят в отношението му към човека и към божеството и отпечатал своята „изненада” в животино-човешките образи на своите богове. За нас животът на животните остава трансцендентален, в своята ограниченост, поради липсата на дух, и в същото време в своята зоологическа софистика, „инстинкта“ на душата на света. За нас тяхната смърт остава трансцедентална, също и в ограниченията на живота им, поради липсата на безсмъртна личност, пълнотата на умирането. Смъртта в известен смисъл е естествена за животинския свят. Но животните също познават с всичките си сили ужаса на насилствената, преждевременна смърт, с която е пълен светът и „цялото творение заедно страда и се мъчи до днес” (Рим. 8:22). Светът е доминиран от борбата за съществуване, взаимното поглъщане на едни от други, но заедно са погълнати от смъртта. Животните обаче нямат личност, а само индивидуалност и това е достатъчно, за да преживеят смъртта. На животните е дадено безсмъртие на предците според техния вид (известна е теорията на Вайцман, който обяснява смъртта като фактор за адаптиране на живота в борбата за съществуване, „професорът в нощна рокля“ може лесно да пробие дупките на Вселената) и въпреки това дори в животинския свят тази естествена смърт вече е непозната, като безболезнено заспиване, и всеки, който е преживял смъртта на животните, приятели на човека, познава тази предсмъртна меланхолия и някакъв зов към живот, който звучи като неволен упрек към човека: не е ли той призван да даде безсмъртие на животинския свят и не е ли той виновен за тази меланхолия на смъртта? Въпреки това, ако смъртта на животните сега е толкова болезнена, тогава по принцип тя може да бъде и безболезнено изчезване на един изживян живот, тъй като животните нямат онтологична основа за безсмъртие и дори огромната разточителност на природата при тяхното размножаване изглежда показва, че тук съществуването на един вид е по-ценно, отколкото на индивид. Въпреки това, дори и тук остават редица отворени въпроси, така да се каже, на теологичната зоология: как да разберем създаването на смъртния живот, след като животните са създадени смъртни? и ако „Бог не е създал смъртта“ (Премъдри Сол. 1:31), тогава как това може да се примири със създаването на целия жив свят само според техния вид? Трябва да се отбележи, че още при създаването му не се споменава смърт, а само „жива душа” (Бит. 1:20,24). М.б., още не е дошло времето човекът да задава тези въпроси и е напразно да се занимаваме с празни въпроси. Остава да признаем, че смъртта чрез животинския свят вече е била позната на човека, като унищожаване на индивида със запазване на вида, като безлично безсмъртие на живота и неговата индивидуална слабост. Но за човека смъртта на животните не може да не остане нещо чуждо, тъй като вътре в себе си той не може да не познава безсмъртния си дух, в своето надвремево самосъзнание. Следователно, противно на твърденията на кондиционалистите, заповедта да не се ядат плодовете на дървото на доброто и злото, за него не звучеше като заплаха от унищожение, а като някаква мистериозна, непонятна съдба, тъй като не включваше онази естествена смърт, която цареше в целия животински свят, а някаква неестествена парализа на живота, с временно прекъсване на човешкия състав. И дори след Божията присъда Адам не вярваше в смъртта като унищожаване на живота. Това се изрази във факта, че веднага след Божия съд Адам даде на жена си името Ева, тоест живот, защото тя стана майка на всичко живо” (Бит. 3:20) Твърдението, че отлагането на смъртното наказание за предците е дадено въпреки присъдата със силата на още неизвършеното изкупление, не се основава на нищо и в никакъв случай не е библейска спекулация на спекулации, противни на фактите А фактите са, че Адам и Ева са почувствали своята смъртна присъда не като заплаха за човешкия живот, който едва започва в своето създаване, а само като тежка тайна за съдбата на човешкия живот. Те разбираха смъртта, която Бог не е създал, не като унищожение, а като акт на човешки живот. С една дума, между смъртта в животинския и човешкия свят, в съзнанието на нашите предци, е имало разлика. Заслужава специално внимание, че в падналия човек съзнанието за неговата божественост и безсмъртие, зла духовност, се надига с по-голяма сила, отколкото преди грехопадението, когато човекът в създаденото си смирение живееше в Бога, все още не виждайки в това себе си, собственото си богоподобие. С грехопадението започва онзи луциферически нарцисизъм, нарцисизъм, довел до падането на Денница в духовния свят, а след него и на човека. С действителното обожествяване на човешкия живот, човешкото божество започва в него, разбира се, като особен образ на неговата духовност (долната страна на която го води до животинско, до състояние на „плът“). Това е значението на Божиите думи за падналия човек: „ето, Адам стана като един от Нас, познавайки доброто и злото (т.е. в падналото, луциферично самосъзнание, в човек-божество); и сега, да не би да простре ръката си и да вземе и от дървото на живота, да яде и да живее вечно” (Бит. 3:22). Безсмъртието би било последното потвърждение на човешкия теизъм (както при Луцифер беше теологията на ангелите). И в пътищата на човешкото спасение е било необходимо преди всичко човекът да бъде оставен на собствената му съдба, тоест на земния живот. И първата смърт, която светът видя, убийството на Авел от Каин, беше преживяно като голям шок, конвулсия на живота. Бог каза на Каин: "Какво направи ти? И сега си проклет от земята, която отвори устата си да приеме кръвта на брат ти от твоята ръка" (Бит. 4:10). Смъртта, която не е създадена от Бога, влезе в света противно на Божията воля, в резултат на духовното отслабване на човека, който промени своя posse non mori в non posse non mori. Въпреки това, включена в пътя на Божието Провидение чрез божествената присъда, тя получава своето специално място в човешкия живот, като безплътност, макар и противоестествена, но плодотворна за човека, тъй като чрез нея се осъществява особено преживяване, така да се каже, на принудително одухотворяване и общуване с духовния свят, което иначе е станало недостъпно за човека. В теорията на кондиционализма задгробният живот има значение само на междинното време преди възкресението, което те не знаят как да запълнят и най-лесно би било да го запълнят с безсъзнателно състояние, съня на душата. Междувременно задгробното състояние в безтелесност е съществена част от човешкия живот, по пътя към възкресението, без него това последно нещо е невъзможно. Същественото тук е, че смъртта на човека е живот, макар и опорочен по отношение на пълнотата на човешкия състав, но същностен по своя смисъл. Достатъчно е само да си припомним факта за „проповядването на Христос в ада“, за да разберем това значение. И така, в отношението между човешкия живот и смъртта имаме, макар и нещо подобно, но все пак качествено различно от това в живота на животинския свят. А именно, това, което се случва тук, не е разрушение, а събуждане на живота по свой начин. Пълнотата на живота, изгубен в смъртта, се обновява в Христовото общо възкресение, което има своята онтологична основа в Христовото възкресение. Христос взе целия Адам, цялата човешка природа и в Своето възкресение му даде безсмъртие. За теорията на кондиционализма би било, разбира се, по-удобно просто да се приеме, че не цялото човечество е възкресено, а само част от него, която е достойна за безсмъртие. Но не се стига дотам, от една страна, поради невъзможността за пряко противоречие с Откровението, (и, от друга страна, поради необходимостта да се даде място на агонията на умирането и да се задоволи чувството за наказание. По същество това възобновяване на живота за унищожение, възкресение за смърт, е онтологически неоправдано. В перспективата на безсмъртния живот във възкресението можем да постулираме различни възможности, които не са предмет на нашето разглеждане сега. Трябва да се отбележи, че кондиционализмът има тенденция да подчертава с голям акцент присъствието на трагичната страна на есхатологията, тъй като тя е изразена в множество текстове за унищожение и смърт в бъдещия живот. Въпреки че е невъзможно, заедно с кондиционалистите, да тълкуваме тези текстове в смисъла на пълното унищожение на живота, ние трябва следователно да ги приемем като дефиниции на възможно състояние на живота, освен това дефиниции, които очевидно не са изчерпателни, тъй като смъртта и разрушението не унищожават силата на живота, но се съдържат в него и, което е по-важно, са съчетани с положителните възможности на живота. Есхатологичните пророчества трябва да се разбират не само в статика, но и в динамика. Различни и противоречиви сили и състояния са съвместими в един живот, неизследим в дълбините на човешкия дух, в пътищата на вечността. Тук не е мястото да говорим за това по същество, но трябва да се признае, че проблематиката на условността прави необходимостта от конкретно разбиране на живота в неговата дълбочина по-очевидна. 52 Животът, и по-специално безсмъртието, не може да се разбира като статично състояние, така да се каже, от две измерения; то има три или повече измерения, дори ако тяхното многоединство не подлежи на рационалистично определение. Следователно става възможно едновременно и еднакво обосноваване на комбинацията от две или повече, различни и противоречиви определения: смърт и живот, гибел и спасение, вечен живот и безсъзнание. А в сегашния живот реалното съществуване на духа с цялата му дълбочина, познатата на човека подсъзнателна и свръхсъзнателна сфера, достъпна ли е за неговото съзнание? Разбира се, онтологичен абсурд е постулирането на угасване на духа, превръщането му в несъществуване, саморазлагане. Ние обаче стоим и пред известния факт на потапянето на това същество в потенциалността, неговата нереализируемост в съзнателния живот. Материалистите, които отричат ​​съществуването на духа и свеждат живота до едни или други „кучешки рефлекси“, напълно искрено свидетелстват за бедността на съществуващото си самосъзнание, „те не са плът“, „хора на душата, които нямат дух“ Джуд. 19). „Духовният човек не приема онова, което е от Божия Дух, и го смята за безумие и не може да разбере защо това (трябва) да се съди духовно“ (1 Кор. 2:14). Такъв човек е в състояние на духовна смърт, въпреки че е жив. Той е изправен пред духовно възкресение. Като цяло и животът, и смъртта са интензивни величини, които имат безкраен брой различни и сложни, променящи се спектри, до припадък, който обаче не е несъществуване, и ново раждане, което обаче не нарушава приемствеността и идентичността на личността. Божественият огън на живота, който гори в човешкия дух, е неунищожим, но неговият светилник, поверен на ограничено и отслабено от греха създание, се колебае и замръзва, въпреки че е способен да пламне отново с ярко осветяващ пламък. Неговата интензивност има безкрайност от измерения и това е основната свръхрационална тайна на есхатологията. Условността, макар и чрез отричане, кара човек да почувства тайната на конкретното безсмъртие. Между другото, характерно за кондиционалистите е тяхната голяма сдържаност в преценката, ако не и пълното й отсъствие, по отношение на безсмъртието на безплътните духове, както светлите, така и особено тъмните. Първо, възниква въпросът какво може да означава смъртта тук при липса на тяло. Въпреки това естественото безсмъртие изглежда е изключено тук, тъй като само Бог има безсмъртие. С оглед на неизбежността на признаването на живота на падналите духове, действащи в света, условността не се занимава с този деликатен въпрос, като избягва пряк конфликт с Писанието. Междувременно тук преценката на условността за възможното самоубийство на Сатана и неговите ангели, които са в упорита и съзнателна опозиция на Бог, не може да бъде по-приложима. Защо Сатана не умря с цялата си армия? Този въпрос остава без отговор от гледна точка на логиката на кондиционализма и същевременно е изпитание за нея. Като цяло кондиционализмът изобщо не въвежда в своята есхатология въпроса за съдбата на падналите духове, въпреки че този въпрос вече е повдигнат в оригенизма. Този въпрос е толкова безотговорен в теорията на кондиционализма, колкото и за самото условно безсмъртие. Как може човешката природа, която е смъртна по природа, да стане безсмъртна чрез единение с божественото? Как може да се осъществи тази връзка? Тук условността неволно изпада в механично, чисто натуралистично разбиране както на Въплъщението, така и на безсмъртието. Но човек може да стане безсмъртен само със силата на собственото си безсмъртие, което се възстановява само със силата на Въплъщението. Естественото е приятел на благословения. Humanum sarah divini. Сега трябва да разгледаме аргументите на кондиционалистите с най-голяма строгост, не без известна демогогичност - а именно аргументът от свободата. Животът е съпътстван от съзнанието за свобода, дори тази свобода да е насочена към самоунищожение. Човек има свободата да се превърне в нищото, от което е призован да съществува. Бог не нарушава свободата на човека, като му налага омразен живот, който той сам може да унищожи, ако пожелае. Да бъдеш или да не бъдеш е въпрос на човешки свободен избор. За човек е възможно метафизично самоубийство, превръщайки себе си в предсъздадено или някакво постсъздадено нищо, пълно унищожаване на Божието творение. Вярно е, че тази поредица от идеи в кондиционализма остава неразделена от друга поредица, с която непрекъснато се смесва и редува, а именно за унищожаването на падналите души от всемогъществото на Бога, метафизичното смъртно наказание, при което Бог сам унищожава своето творение. Трябва обаче да разграничим и разгледаме тези две групи идеи поотделно. И така, има ли човек свобода по отношение на собственото си същество, което представлява необходимо онтологично условие за самоунищожение? Този въпрос е еквивалентен на друг, по-общ: човекът сам себе си създател ли е, който със силата на свободата си е изникнал от нищото и има силата да се върне в него? Собственото съществуване на човека принадлежи ли му? Но ако това беше вярно, тогава човекът не би се различавал от Бога, Който съществува чрез Своята сила, със свободата на акта на абсолютно себепоставяне, а свободата тук е напълно прозрачна необходимост, изключваща всяка даденост отвън, реализираща себесъществуването. За тази абсолютна оригиналност на Бога (aseitas) няма онтологично външна граница, няма нищо, за което да няма онтологично място в тази пълнота на свободния екзистенциален акт: „Аз съм, който ще бъда, Аз съм, който е, Йехова“, самозатворена действителна безкрайност. Напротив, човекът е създание, той е предоставен на себе си, създаден е такъв, какъвто е за себе си, определен. Но, тъй като omnis definitio est negotio, то е ограничено не само положително, но и отрицателно, не само от битието, но и от небитието, от зейналата бездна на нищото и нищото. Такова съществуване, разбира се, не може да се разглежда като поставено от свободата, като абсолютен онтологичен акт. То обаче се поставя, ако не от свободата, то в свободата. Създадено същество, което не е нещо, имащо в себе си богоподобието на духа, въпреки че е създадено от Мъдростта, Всемогъществото и Любовта на Бог, то е дадено в собствената си собственост, оставено на свое собствено разположение. Възниква сътворена свобода, различна от абсолютната свобода на Твореца и все пак съгласувана с нея. Тази създадена свобода трябва да се нарече модална, за разлика от абсолютната. Тя е образ на битие на същество, което е дадено само на себе си в своето създаване, но е свободно в съществуването си и следователно има творческо отношение към живота си. Тя свободно твори и живее дадения й сътворен живот. Несвободно в темата или съдържанието на битието си, съществото свободно го реализира. Диалектиката на образа и подобието Божие в човека, свободата и тварността, дадеността и дадеността, съзиданието и творчеството, определя природата на човешкия живот в неговата абсолютна относителност, абсолютността на самоосъзнаването на свободата и относителността на нейния творчески акт, с постоянна рефлексия върху себе си, върху собственото самобитие, което като даденост е и другост. Поради това човек не е нещо, но той не е само акт; той е едновременно факт и акт, в активна фактичност и своята фактическа дейност. В греховно състояние на раздор със себе си, в несъгласие със собствената си природа, в него преобладава фактичността, в която той е роб на собствената си стихия, неспособен да я подчини на своеволието си. Напротив, в съответствие с природата си, в здравето на целомъдрието, в свободната вярност към собствената си норма, човекът не познава своята фактичност, той е свободен в истината на своето същество: „Познайте истината и истината ще ви направи свободни“ (Йоан 8:32). Модалността на сътворената свобода има за последица, че се осъществява само в границите на сътвореното битие, в неговото допускане, което има силата на факт и даденост. Създадената свобода не е без предварителни условия. То гледа в дадеността на битието и съществува само по отношение на него и в неговите граници, отвъд които онтологически не може да премине. Онова ново, без което творчеството изобщо не съществува, тук се осъществява само в рамките на своята даденост, именно от нещо или в нещо. София определя цялото съдържание на сътворения свят; това е софия в цялото безкрайно многообразие и относителна новост на творчеството на тази софия. Но от нищото човек не може да създаде нищо, дори и малка буболечка, за която в смисъла на нейната причастност към пълнотата на съществуването Достоевски пише: „буболечката е загадка“. Той принадлежи на творението, на неговата пълнота, от която струи пълнотата на живота и творчеството, тъй като животът и творчеството са синоними. И чрез обратното заключение ние сме принудени да признаем, че както човек не може да създаде нищо от нищото, така както не може да потопи никое същество в несъществуване, да се разложи в нищото - нито един атом от вселената: тя е Божия и единствено дадена, поверена на господството на човека. „Ръката Ми основа земята и десницата Ми разпъна небесата” (Ис. 48:13). „Господ, Който разпъна небесата, основа земята и създаде човешкия дух в него” (Зах. 12:1). Разбира се, човек може да трансформира образите на битието и да разрушава дадените му форми и в този смисъл разрушителната енергия на човека е емпирично неограничена, но онтологически тя остава безсилна: светът е утвърден от Бога в своето съществуване и не може да бъде върнат от човека в бездната на небитието, в мрака на нищото, той е неразрушим. Но ако човек е безсилен да унищожи поне един онтологичен атом, има ли силата да посегне на собственото си съществуване и следователно да унищожи Божието творение, поне в този момент? Способен ли е човек да влезе в битка със своя Създател и да обезтвори това, което е създал? Самият този въпрос съдържа самоочевиден онтологичен абсурд и е само фина форма на антропотеизъм или атеизъм. Идеята за метафизичното самоубийство на света беше провъзгласена от войнствени проповедници на атеизма, философи на песимизма, Шопенхауер и Хартман, като угасване на волята за живот. Този въпрос обаче не може да бъде окончателно разрешен само въз основа на общи съображения за неунищожимостта на творението. Свободата също е неразрушим факт на сътворението, макар и в собствените си граници и собствената си природа. А на свободата е дадено именно това съзнание за самобитност, себепритежание, самопоставяне, извън което тя не съществува. Парадоксът на сътворената свобода се състои именно в това, че тя, бидейки сътворена в своята привързаност към дадеността на битието, носи в себе си самосъзнание и несътвореност, самопоставяне и не може да бъде откъсната от него без разлагащо се, онтологично самопротиворечие. Свободата се противопоставя на дадеността; в свободата съзнанието за богоподобието на човека граничи с опасния човекотеизъм. Трябва да разберем този парадокс на самоосъзнаването на сътворената свобода. Той е доказателство, че има сила в дълбините на съществуването, в самите дълбини на творението. Бог създава духа на човека от Себе Си, като му вдъхва „живата душа” и чрез съзидателен акт извиква свободна индивидуалност, сътворен Аз, който обаче е сроден с триединния божествен Аз и носи в себе си образа на Неговата свобода. Самият акт на създаване на едно творение от Бога остава трансцендентален за него, тъй като той съставлява условието на самото му съществуване и съзнание, онтологически го предшества, оставайки за него, така да се каже, зад кулисите на съществуването. Но в него има и дълбочина, в която тварният дух прониква със самосъзнание, намирайки го и като условие на собственото си съществуване, негова предпоставка. Това е акт на сътворено изначално самополагане, като свободно участие в Божието полагане, в самия акт на Божието творение. Свободният дух не може да бъде създаден с едностранен акт на Божието всемогъщество, с което е създаден целият видим свят, тоест като нещо (в онтологичен смисъл), тъй като той е човек, който има свобода и самосъзнание в тази свобода. Ако се каже, че „душата на човека е по-ценна от света, то какъв откуп ще даде човек за душата си“ (Мат. 16, 26), то това също има онтологичен смисъл във връзка със специалната природа на душата в сравнение с цялото творение. Ние не можем да познаем този първичен акт на себепоставяне, който се извършва на прага на сътворението и на прага на времето, но усещаме последствията през цялото си съществуване. Пазим паметта му в някаква мрачна анамнеза, която може да бъде изразена само с езика на онтологичния мит. И така, можем да кажем, че в сътворението на тварно-нетварния, тварно-божествения дух е поискана и следователно е участвала неговата собствена сътворена свобода. В творческото let it be, отправено към всяко сътворено лице, са включени въпросът на Бога за собственото му съгласие, за волята му за битие и живот и отговорът под формата на някакво абсолютно себепоставяне. Неговата абсолютност се определя не само от неговата транстемпоралност, но и от включването му в абсолютността на творческия акт на Божественото. На езика на онтологичния мит можем просто да кажем, че не само Бог е създал човешкия дух (както и ангелския), но и самият той ще определи себе си в съществуването, разбира се, чрез силата на включването си в Божието творение. Невъзможно е да се осмисли и обясни по-нататък този акт на съзидание в свободата и участието на сътворената свобода в нейното собствено съзидание, което така грубо засегнаха кондиционалистите, без да се изпада в ненужно митологизиране. Но може да се твърди въз основа на доказателствата на нашето собствено самопознание, че човекът и сътвореният дух като цяло, в акта на сътворението от Бога, смята себе си за абсолютно положение, притежаващо вечност и неразрушимост, присъщи на силата на Божието творение. Бог, в Своята любов към творението и в Своето снизхождение към него, му позволява да участва в творението и неразрушимото „да“ на творението е отговорено на Божествения въпрос за волята да бъде. И нека това звучи в душата ни като доказателство за „безсмъртието” на душата, нетварната вечност на духа. Но това е безвременен акт, стоящ на самия ръб на времето, което определя цялата времевост на битието, е неговото тихо, но неразрушимо предчувствие. Свободата даде своето съгласие за съществуване, показа воля за живот и този живот стана толкова неразрушим, колкото е неразрушимо цялото Божие творение. Следователно е наивно да се мисли, че след време, дори по време на задгробния живот, като цяло във временното обсъждане на живота, този акт на самосъздаване може да бъде отменен или отслабен. Метафизичното самоубийство изобщо (невъзможно, защото е противоречиво: може да се мисли само като акт на живот, предполагащ самия жив субект. Обикновеното самоубийство е ясна проява на волята за живот, изразена в отхвърлянето само на даден начин на живот, така да се каже, частен протест в общия процес на живот, акт на самоутвърждаване. Това е добре разбрано от Шопенхауер, който проповядва точно метафизичното самоубийство като угасване на волята за живот, т.е те могат да бъдат, като всяко желание да се защитиш или да се освободиш от определено състояние на живота, е акт на живота, неговото самоутвърждаване. Огненото колело на живота не може да бъде спряно или обърнато от човешката свобода в дискусия, тъй като тази свобода вече е определена за всички времена. и това самоопределение е: да бъдеш и да живееш. 53 Човекът е личност и като такъв има върху себе си вечно почиващата Божия любов. Той е лъч от спектъра на Божествената София, принадлежи към Пълнотата и е включен в нея. Бог се нуждае от него, точно в неговата личност, като друг на Бога, като приятел на Бога по предназначение. И паметта за Бога е вечна памет, която ние пазим и не забравяме нашите приятели, и свидетелстваме за тази „вечна памет“ на Бога в молитва за онези, които отиват в другия свят. Личността, от една страна, принадлежи към човешкото множество и в този смисъл е една от многото, но е и единствена в своята уникалност и незаменимост за човека и за Бога, човешката душа е по-ценна от целия свят. Странно духовно самозаслепяване е, че предположението, направено в теорията на кондиционализма, е, че човешката личност може да загине в смисъл на пълно самоунищожение, да избяга от отговорност, да бъде спасена от нея, и тази идея изглежда още по-странна във връзка с Божията любов и съответната памет на Бог, който уж забравя своите създания. Самата тази мисъл е богохулство срещу Създателя, който е създал Своя образ в човека. И накрая, още по-странна е тази теодицея – оправданието на света в Бога и на Бога в света. Това оправдание, победата на Бог в света, се купува с цената на унищожаването на повече от половината творение (защото по библейски причини условниците са принудени, следвайки Свети Августин, да признаят, че малцинство ще бъде спасено). Количеството обаче няма основно значение; в известен смисъл също толкова трудно е да приемем унищожението дори само на една душа. Апотеозът на света ще се изрази в това, че във всеки ще има всякакъв вид Бог, 54 но само във всички оцелели. Тук на Бог се приписва един вид признаване на грешката му в сътворението, която Той коригира, като унищожава неуспешното творение. Оприличават го на ученик, който къса стари тетрадки по нужда, а тези тетрадки са живи личности. Разбира се, това е упрек към Мъдростта на Създателя и творението, Божествената София и сътворената София. Божиите адвокати искаха да намерят рационално приличен изход от ситуацията, за да избегнат вечния ад, като несъвместим с всезнанието на Бог, но и да признаят пълната сила на наказанието на грешниците. Трябва също така да се отбележи, че тази забрава на онези, които се унищожават, се приписва и на всички оцелели: за тях някога обичаните хора падат в празнотата, биват унищожени и задачата на спасената добродетел е да ги забрави напълно възможно най-бързо и достойно. Колкото и да не прилича на великия апостол, който „би искал да бъде отлъчен от Христос заради братята си, сродни по плът” (Рим. 9:3), въпреки че те са били духовно мъртви, очевидно е, че в предположението за анихилационизма концепцията за цялото човечество е премахната. Превръща се в съвкупност, в стадо от индивиди, които малко се забелязват, защото толкова лесно се примиряват в самодоволството на своето спасение със смъртта на своите ближни. Кръглата нула, поне по отношение на част от творението, е неговият краен резултат за Бог и хората. Това е сатанински кошмар, макар и вдъхновен от добри намерения и есхатологичен страх. Но не. Човекът е син на вечността, той е създаден за вечността и има вечна съдба. Божието творение е неразрушимо. В страх и трепет, но и в пълната яснота на самоизгарянето, нека човекът, всеки човек без изключение, познае своята вечност, сътворена вечност, aeviternitas, родена от вечността на Бога (aeternitas). Няма край на Божието творение. Признаването на условното безсмъртие, свързано с условната смъртност на човек, е невъзможно. Но възниква друг въпрос: дали всички индивиди, принадлежащи към човечеството, са биологични хора в духовен смисъл? И ако не, тогава те не подлежат на условно безсмъртие, а на безусловна смърт, не по-различна от смъртта на животните и, разбира се, чужда на възкресението. Този въпрос, който естествено възниква пред факта на огромната разлика в духовното ниво на различията между представителите на човечеството, се свежда до следното: Всички ли хора имат дух? Няма ли наистина сред тях маймуна, за каквато толкова много наши съвременници в дарвинисткия възторг се смятат и дори искат да бъдат само тях, отричайки всякакъв духовен принцип? Човекът, заедно с животинския свят, има тяло и животинска душа („душата на животните е в кръвта”) и се различава от него по най-висшата ръководна, трета, част от неговия състав, духа. И така, могат ли индивидите от хомо сапиенс, които желаят, да се справят без този трети елемент, който им е толкова неприятен? Могат ли да съществуват хуманоидни животни, които да имат земен разум, животинска хитрост и животинска жестокост, но да са лишени от това, което е самата човечност в човека, божественото начало на духа? Тази мисъл упорито блъска съзнанието ни пред добре познатите впечатления от нашето време. Би било много по-лесно и просто да класифицираме животноподобните същества директно сред животните и не сред най-добрите, а сред най-лошите, защото те са изродени. Не е ли същата мисъл вярна по отношение на най-деградиралите диваци, родени идиоти и т.н.? Мистичен писател от края на 19 век. твърдеше, че от 1848 г. насам се е появила нова порода хора без душа, тези маймуни, или по-точно нечовешки хора от умишлено зверство. 55 Може ли да е права в интуицията си? Този въпрос не е поставян в теологията и няма пряк отговор на него. Има, разбира се, някои внушителни текстове. Какво означават например думите на Бога за допотопните великани: „те са плът” (Бит. 6:3)? Вярно, в 1 Петър. 3:20, в свидетелството за Христовото проповядване в ада, духовете в затвора, някога бунтовни, също се споменават в дните на Ной. Тук обаче няма пряка индикация, че това е било цялото човечество преди Потопа. Какво могат да означават думите ал? Юда: хора „духовни, бездуховни (ψυχικοί, πνευμαμὴ ἕχονεες)? (19), като подобните думи на 1 Кор. 2, 14: „духовен (ψυχικός) човек не приема това, което е от Божия Дух, защото го смята за глупост и не може да разбере, защото той (трябва) да го прецени духовно.” Тук, особено в св. Юда, само за липсата на духовност ли се говори или за липсата на самия дух? Текстът оставя и двете възможности. Разбира се, в духовността човек се различава от животните, които, въпреки че притежават мъдростта на инстинкта, нямат тази способност на родовия ум, която позволява натрупването на знания или прогрес, поне в технологията на живота. Но може би, впръсквайки се в общия живот на човечеството, тези хуманоидни създания в някои случаи просто измират като диваци от контакт с цивилизацията, а в други процъфтяват и дори достигат позицията на признати и „обичани лидери“ на човешкото стадо? Тук нямаме категоричен отговор и затова не можем да отречем възможността за съществуване на хора „без дух“. Но това, което на практика е по-важно за нас е, че не ни е дадена способността да правим разлика между такива същества и като цяло да отделяме тези нечовеци от човечеството; Във всеки случай тук не е достатъчно само тяхното собствено убеждение, че са човешки маймуни. И напротив, ние имаме заповед да виждаме във всеки човек нашия „ближен“, т.е. да се отнасяме към него като към човек, като към човек. Ние трябва по-специално да проповядваме християнската вяра на всички езичници, папуаси и комунисти, без да се съмняваме или да се съмняваме в тяхната човечност. Отсъствието на този принцип може да породи у нас същия истински зоологически расизъм, същата диференциация на човечеството на чисто и нечисто, благородно и неблагородно, както преди Целият класов или национален расизъм би избледнял. Затова трябва аскетично да преодолеем и смирим в себе си онези чувства, от които се поражда подозрението ни дали човек наистина е този или онзи герой на историята, например. Атила или други наши съвременници, „вождове”. Господ е скрил в неведение тайната на човечността на всеки човек и тя ще ни бъде разкрита едва когато „всички народи“, цялото човечество в неговата пълнота се яви на съд. И тези, на които е дадено да бъдат „бичът на Бога” само в човешки образ, няма да се явят на съда, защото ще умрат като всички животни, включително и онези жестоки животни, които причиниха много беди и страдания на човечеството. Този вид смърт обаче би бил значително различен от духовното самоунищожение, което последователите на теорията за „условното безсмъртие“ обичаха, макар и косвено вдъхновени от нея. Нека да обобщим. Теорията за условното безсмъртие се характеризира с прекален натуралистичен биологизъм. Тя разбира живота като определено общо свойство или качество на сътворения свят, като с особена сила усеща и изповядва тази жизнена сила на света, това е хилозоизъм. Този светоглед има своя дял от истината, както философски, тъй като животът и живото същество са основната, първична категория на битието, която философите обикновено не включват в своята таблица с категории, така и религиозен, защото силата на животворящия Дух тече в света еднакво за всички създания. Необходимо е обаче да се разграничат с много по-голяма сила различните етапи на живота, от низшите му органични форми до духовно безплътните ангелски. и човешкият живот не е просто живот, само в биологичен смисъл, но и специално духовно качество на живот, „вечен живот“, свръхестествен и свръхбиологичен. Благодарение на тази липса на разграничение силата на Въплъщението се разбира по твърде биологичен начин. На смъртния човек се дава „лекарството на безсмъртието“ чрез единението на Божествената природа с човешката. Възстановяването на изгубената сила на живота, а не неговата трансформация, а нов живот във възкресено, прославено тяло се дава на човечеството като обожение, като живот чрез благодатта на Божиите синове и Божии приятели. Следователно теорията на кондиционализма страда от прекомерен космизъм или иманентизъм. Въпреки че въплъщението тук се признава в пълна сила, то се разбира само във връзка със смъртта, но не като разкриване на пълната сила на Богочовечеството, единството на божествения и човешкия живот в Новия Адам, в Христос, а в Него и в цялото човечество. За Халкидонския догмат, подобно на догмата на VI събор, няма място в общата концепция за условност. Този иманентизъм обаче е не само слабост, но и своеобразна сила, като мотив на есхатологията. Именно той въвежда в нейните граници онзи едностранчив трансцендентизъм, който по принцип е присъщ на есхатологията, където крайните съдби твърде често се разбират като външна присъда и действие върху човека, а в по-малка степен и състоянието на самия човек. В своята едностранчивост условността спира мисълта какво точно се прави от нас и не се прави на самия човек, какво определя разликите в съдбите от собственото му състояние, как това е негова работа. По-специално това се отнася за духовното самоопределение на самия човек. Човек има дух, това му е дадено, но му е дадено като творческа задача и подвиг, дело на собствения му живот. Който не иска духовен живот, не го познава; той няма дух, въпреки че го има. И това избледняване на духа в същество по природа духовно, като собствено самоопределение на човек, е състояние на духовна смърт, не в смисъл на унищожение, а в смисъл на неосъществяване, свеждане до потенциалност: това, което по своята природа трябва да бъде действително. Без да засягаме тук въпроса доколко това самоопределение може да бъде неизменно и окончателно, тук имаме израза на онази ценна мисъл, че в известен смисъл крайната съдба на човечеството е иманентното разкриване на собственото човешко същество, неговата воля и творчество, извън които и без които нищо не може да му бъде дадено, или по-точно, прието. Тук се разкрива истината на Евангелието, че от онези, които са имали малко, това малко ще се отнеме, а от тези, които са имали много, ще се даде много и ще им се даде повече в изобилие. Дори в крайната си съдба човекът не е лишен от творческо участие, положително или отрицателно: „Предложих ти живот и смърт, благословение и проклятие, избери живота, за да живееш ти и твоето потомство” (Втор. 30:19). В руската богословска литература единственото представяне на теорията на кондиционализма между другото е дадено от проф. Н. Н. Глубовски. Евангелието на св. Павел, кн. I, гл. V, стр. 571–591. Едуард Уайт. Живот в Христос (Изследване на доктрината на Писанието за природата на човека, обекта на божественото въплъщение, и условията на човешкото безсмъртие. 3-d издание. Лондон 1878 г. Френски превод: Limmortalité condtionnelle ou la vie en Christ. Париж (1880 г. (цитатите са направени от този превод). Е. Петавел-Олиф. Проблемът с безсмъртието. Vol. I-II. Париж 1891–1892. Библиография, вижте White, 1. p. (английски), в Petavel-Olliff, 1. p. Алжир. Критична история на доктрината за бъдещ живот. Philadelphia 1864 (изчерпателна библиография). Г. Рунзе. Безсмъртието в The New Staff. – Херцог Енциклопедия на религиозните знания, том. В. Фулфорд. Условно безсмъртие в Енциклопедия на религията и етиката от Хейстингс, ст. III. Католическата доктрина (вж. Scheeben. Handbuch der Dogmatik, B. II, § 165 fg.) счита posse non mori не за естествен, а за свръхестествен, изпълнен с благодат дар, тъй като самото тяло съдържа принципа на смъртта и тлението - тук имаме ехо от манихейството и платонизма, а заедно с това се предсказва пътя на условността. White, 92–3, 100–1, Petavel-Olliff, 1, 97: La suppression totale de tel ou tel individualu est une notion qui se laisse très bien concevoir (!). „Бог не каза на Адам „Твоето тяло ще умре“, а „Ще умреш“ (103). Уайт, 87. Митологичният образ на дървото на живота тук се тълкува като естествено магическо средство за безсмъртие. В същия смисъл с него се сравнява апокалиптичното дърво на живота в Новия Ерусалим. Отворено 22, 2; 27. Petaver-Olliff, 1, 141–2. Някои кондиционалисти последователно стигат до пълно отричане на душата при хората в различен смисъл от този, който съществува при животните и се разлага заедно с тялото при смъртта. Това е Н. Констабъл Хадес. Духът, според К., е частица от божествения дух в душата, която се отнема със смъртта. Човек умира напълно в смъртта, а съзнанието се пробужда едва при възкресението. В този смисъл Уайт развива тази идея (478–90): "Удовлетворението или откриването на Божиите свойства е първата и последна цел на творението и провидението. Такава е здравата философия на наказанието, която, елиминирайки надеждата за всеобщо спасение, установява тържествената доктрина за възмездието. Всички непокаяли се трябва да отговорят пред своя Създател в тялото и душата си и тяхната съдба ще бъде определена от смъртта и Последната присъда ще бъде взета под внимание. Но който упорства в непокорството, той ще бъде унищожен "в геената", като е верен на Своята вечна справедливост. „Великият ден на Неговото отмъщение и отмъщението на Агнето идва.“ „Ужасно нещо е да попаднеш в ръцете на живия Бог“ (Евреи 10:31). „Ще поразя децата й (на Езавел) със смърт и ще разбера на всички църкви, че Аз съм този, който изпитва сърцата и вътрешностите“ (Откр. 2:23). „Господ Бог е огън пояждащ, Бог ревнив. Свидетелствам ви днес чрез небето и земята, че скоро ще изгубите земята, ще останете на нея дълго време, но ще погинете" (Втор. 24:26). "Гневът Божий пребъдва" (Йоан. 3:36) върху непокорните" и т.н. (характерен произвол при цитиране и тълкуване на текстове). „Възкресението на мъртвите може да се обясни като последно средство за благодат“, „en vue d’épreuve“, Бог не отхвърля напълно човека, който все още не е напълно покварен“ и „окончателното унищожение очаква само най-горчивите (Petavel-Olliff, 11 204). „Различните изрази на Писанието ни позволяват да вярваме, че те ще бъдат подложени на ново изпитание и към тях ще бъде отправено специално проповядване“ (пак там, 5). „Това е прогресивен и неустоим упадък, нарастващ упадък в два фактора на човешкото съществуване – усещания и действия“ (4). "Ужасна агония, а след това нощ без зазоряване. Тази душа вече не е в съзнание или отзивчива. Тя беше, тя обичаше, тя живя; тя вече не обича, тя е мъртва, тя не съществува" (11). "Пълното унищожение на човешката душа без съмнение ще бъде предшествано от страдание, съответстващо по своя интензитет на вродената жизненост на тази душа. Най-тежките мъки ще съпътстват агонията на най-богато надарената душа и унищожаването на най-голямата маса от жизнени сили. В този смисъл "от този, който получава повече, той ще изисква повече" (13). "Страданието няма да пропусне да изиграе своето ужасна роля в бъдещите мъки, но това е само предварителна фаза. Крайното наказание е човек да завърши само с болезнена смърт в отвъдния живот. Според научния закон на приемствеността, непокаялият се грешник ще стане жертва на дълго и тъжно безумие. Тогава ще настъпи тъжна тишина за най-бунтовните, за които Писанието говори като за „втората смърт“. "Питат ни, какво имаме предвид под anéantissement? Ние отговаряме: постепенното намаляване на способностите, които индивидът притежава, и евентуалното изчезване на тази основна способност, чрез която имаме други способности." „In dieser Durchdingung des ganzen Seyns vom Tode geht die Persönlichkeit (Lk. 9, 25) im Sterben auf (apoleia); es ist nicht absolutes Nicht-Sein, aber absolute Passivität und Todes-unmacht und Todes-jammer (Beck) (II, 16–17), бележка 3). Глубковски, 1. стр. сьомга. Християнската доктрина за безсмъртието. Единбъроу 1895 г. Petavel-Olliff, 1, 105; 11, 150. Уайт прави сравнение на тези изрази като ἀπολλυμι, ὄλεθρος и т.н., в значението им при Платон във „Федон“, където значението им директно означава унищожение, и в LXX и в Новия завет, за да приложи тук екзегетиката на платоническата употреба на думи (разбира се, напълно произволно). Ето няколко примера: Пс. 7 2, 1 9, 27: „Защото, ето, тези, които се отделят от Теб, загиват, Ти унищожаваш всеки, който се отвърне от Теб.” и s. 1, 2 8: „Но всички вероотстъпници и грешници ще загинат и онези, които отстъпват от Господа, ще бъдат унищожени. Ср. Пс. 29, 20. Наум. 1:15: „Празнувай празника си, Юда, защото нечестивият няма да мине през теб; той е напълно унищожен.” (И въпреки това, Ис. 28:9: „Заради Моето име Той отхвърли яростта Ми и заради Моята слава се въздържа да не унищожиш злото”). Като цяло псалмите и пророчествата казват необичайно много за унищожението на нечестивите и много често, ако не винаги, това, което се има предвид, не е толкова есхатологично, колкото историческо унищожение. Едуард Уайт доказва, че никъде в Стария завет и по-специално в Битие няма пряко доказателство за безсмъртието на човека, а само за смъртта на неговата многосрична композиция и че след грехопадението на Адам човекът не е умрял само от силата на очакването на бъдещото въплъщение, което е лекарството на безсмъртието. Той цитира следните текстове относно човешката смъртност: Йоан, ст., гл. 18, 20, 21; Псалтир: 1, 2, 9, 24, 37, 10, 9, 112, 103, 9, 104, 113; Прем. Sol. 10, 24; 13, 13; 14, 12; 15; 21, 16. Член H. W. G u 1 f o g d . Conditionnai безсмъртие (Ε. II. Ε. Haslings, ν. III). Основните текстове, цитирани в полза на 1 S.: Битие 2, 16–17; 3: 4, 19, 22–4; Втор. 30: 15, 19, 20; Пс. 21, 4; 37, 10, 20; 49, 20; 73, 19–20; 92, 7; 94, 23; 145, 20; Ave. Sol. 8, 35–36; 11, 19; 12', 28; 24, 20; Е. 51, 8; Езек. 18, 26–32; Малък 4, 1–3; Мф. 7, 13–19; 10, 28; 13: 30, 40, 48, 49; 16, 26; добре 13, 4–5; в. 3, 6, 16; 5, 24, 40; 6, 33–5; 8, 51; 10, 28; 11, 25; 14, 6, 19; 15, 6; Рим. 6, 21–3; 7, 5; 8: 6, 11, 13; 1 Кор. 3, 16–17; 2 Кор. 2, 15–16; 4, 3; гал. 6, 7–8; Фил. 3, 18–19; 1 Тим. 5, 3; 2 Тим. 1, 9 (όλεθρος αιώνιος е единствената фраза в N. 3.); Тит 6, 9, 19; евр. 10, 26–39; 12, 29; Яков 1, 15; 5, 20; 1 домашен любимец 1, 23; 4, 18; 2 Пет. 1, 4; 2, 12; 3, 9; 1 Йоан 3, 15; 5, 11–12; Отворете 2, 7, 11; 3, 5; 20, 11–15; 21, 6; 22, 1, 4. Тези пасажи доказват, че човекът не е безсмъртен, безсмъртието е свойство на Бога (1 Тим. 6, 16), смъртта в буквалния смисъл е следствие от грехопадението, а безсмъртието е дар само за праведните, че е условно. Библията никъде не говори за безсмъртието на душата. Че непокаялите се грешници често са заплашвани със смърт и се говори за унищожени и че смъртта означава безсмъртието на душата и тялото (824). Целият въпрос се съсредоточава около разбирането на библейския израз смърт. Цитати от N. 3. за съдбата на грешниците в смисъл на унищожение в смъртта (378 ff.): Мат. 3, 12; 5, 25; 10, 28; 16, 25; (Лука 9:25; 17:23; Йоан 12:25). добре 9, 56; 13, 1–5; 20, 18; 20, 35; Йоан 8, 34–6; 8, 51; 10:10, 27; и: 49, 50; Деяния 3, 22–3; 8, 20; 20, 26; R. 1, 32; 2, 6–7; 8, 13; 1 Кор. 14; гал. 6, 8; 1 Тим. 6, 9; евр. 10, 26–31; 2 Пет. 2, 12; 1 Йоан 2, 17; Юда 5, 7; Отворете 2, 7; 3, 5; 21.8. ср. маса респ. думи и изрази: 387–90. Petavel-Olliff също има огромна колекция от библейски текстове с различно съдържание по темата за безсмъртието: 1, 368–392. Разбира се, в такова огромно резюме могат да се намерят случаи на произволно включване на определени текстове. "Двадесет пъти. Павел ни повтаря, че смъртта е заплатата на греха, la mort sansphrases" (1:16). Интересно е да се види как се справят с текстове, които са неудобни за условност. Това несъмнено е 1 Кор. 3, 13–15: „Чито дело изгори, ще претърпи загуба, но самият той ще се спаси, но сякаш от огън.“ Бели изречения по този повод (350), което не е в текста: грешник, ако не иска да се отдели от причината. също ще изгори. Колкото и да е странно, те имат предшественик тук в основния си антагонист - Blaz. Августин, който като църковно учение излага позицията, че духът (душата – anima) на човека е създаден от Бога от нищото (De anima et eius origine, lib. III-V. Minge Patr. s. 1. t. 44. Noli ergo credere, noli docere, quod non de nihilo, sed de sua natura fecit animam Deus, si vis esse eatholicum (1. III. c. V., 7, кол. 5, 16). В Petavel-Olliff (1, 171) намираме следното неясно определение на духа: L'esprit est exclusivement l`origin (!!) qui percoit le divin, c`est le sens moral et religieux, ce qùon pourraler en un seul motspiritualiste ... Dans le plan divin l`esprit de l`homme en communion vivante aves l`Esprit de Dier devait penetrer l`ame, et par elle reigner sur le corps et sur tous ses organes. Напротив, в кондиционализма имаме следното заключение относно Божия образ в човека: Il portait en lui un fragile miiroir de la divinite, le miroir est brise, et l`homme n`est plus que l`enfant de la poudre. Tire de la terre, le premier homme n`etait que poussiere, dit l`apotre (пак там, 164). За развитието на всички тези мисли вижте Lamb of God. ср. есе от проф. С. Н. Трубецкой: Безсмъртието на душата. Съчинения, кн. III (Броеве на Фил. и Псих., № 63, 70, 71, 72). Участието в Бога принадлежи не само на човека, но и на ангелския свят. Кондиционализмът се характеризира с липса на внимание към ангелологията (която съществува за него само като сатанология). В противен случай той би трябвало да се изправи пред въпроса за естественото безсмъртие на ангелите, именно поради участието им в Бога, в което ангелите не се различават от хората. Проблемът с ангелологията непременно би довел до ревизия и доктрина за безсмъртието на човека. Ангелите споделят образа на Бог, също като хората. По отношение на участието на духа си в Бога човекът не се отличава от ангелите, като се различава от тях по това, че имайки тяло, чрез него той се включва в света, като негов център и господар. Тази заслуга на условността беше призната от толкова чужд мислител като барон фон Хюгел, The Mystical Element of Religion etc. v. II London, 1923. Pag. 228–30. V. Hügel говори сравнително меко за cond. Безсмъртието като имащо много безспорни предимства пред всеки вид оригенизъм. Това не е унищожаване от Всемогъществото на естественото безсмъртие на душите на тежките грешници, но това означава, че човешката душа „започва със способността да търси с помощта на Божия Дух, духовна личност, изградена от обикновените възможности и частични тенденции на техните силно смесени природи, които, ако бъдат оставени некултивирани и нетрансцендирани, стават определено фиксирани към първия, феноменален просто индивидуален ниво, така че само духовната личност заслужава да живее и го прави, докато тази животинска личност не заслужава и не го прави, така че душата не просто се ражда, но може да стане все повече и повече онзи „вътрешен човек“, който упорства, наистина, който „се обновява ден след ден, въпреки че нашите външни хора упорстват“ (2. Rop. 4, 16) (стр. 228–9). Конкретно приложение на тази обща идея се среща в приложението към доктрината за първородния грях (вижте Горящия храст). Духът, създаден от Бога, се самоопределя да съществува в един паднал свят и по този начин поема бремето на първородния грях, който иначе може да се разбира само като наследствена болест, а не като грях. За кондиционалистите първородният грях, като инфекция на смъртта, играе централна роля, но всъщност тук има значение само на наследствена болест. В това неочаквано се срещат с бл. Августин. Всичко се тълкува в условност или в смисъла на всичко останало, или в смисъла на тоталност, а не на пълнота - екзегетически трик за отслабване на прякото обещание. И в това се срещат с бл. Августин. Очевидно, за да ги убедят в собствената си животинска принадлежност, сега се опитват отново да чифтосат маймуна с човек, за да получат ясно доказателство за животинската принадлежност на човека. И наистина, възниква въпросът за кого трябва да се считат тези изкуствени демони на войнстващия атеизъм. Моисей вече знаеше тази мисъл, защото четем: „Всеки звероломец да бъде умъртвен” (Изход 22:19).