Христос у світі

Зміст I. Христос у людині II. Христос на землі а) Пророче служіння б) Першосвященське служіння Євхаристична присутність Христа у світі Святий Грааль г) Воцаріння Христове ...і ось, Я з вами є в усі дні до кінця віку (Мф. 28:20) …вся Тим биша, і без Нього нікчемно бути. У Том живіт був, і живіт був світло людиною (Ів. 1:3–4). Початок явища Христового у світі, а разом і початок християнства зазвичай приурочується до Різдва Христового або до П'ятидесятниці, як основи Церкви християнської («учні в Антіохії вперше стали називатися християнами» Дії. 11:26). І те й інше слововживання, звичайно, має для себе повну основу, оскільки відноситься до таких подій в історії, в яких проявляється Боговтілення, що відбулося, сила Боголюдства. Однак було б абсолютно помилково обмежити цю силу і це здійснення лише певною історичною епохою чи подією. Навпаки, треба з самого початку встановити, що Боговтілення у світі не знає для себе ні початку ні кінця, але є найзагальніша його основа, його альфа та омега. Воно зовсім не є лише певним епізодом в історії світу, як засіб (можливо, навіть одного з можливих засобів поряд з іншими, як це допускалося навіть деякими Отцями Церкви), воно є саме буття світу, його цілепричина. І, перш за все, саме створення світу і в ньому людини не є чимось випадковим для Бога, чого могло б і не бути, так що Бог міг би і не з'явитися Творцем, назавжди залишаючись наодинці вічності. Бути Творцем світу і людини – як його центр – властиво Богу, Який інакше не був би досконалою Істотою. Світ у цьому сенсі необхідний для Бога, проте не тією механічною, примусовою необхідністю, яка була б для Нього обмеженням, але є абсолютно вільним саморозкриттям Божества. Бог є любов, і кохання не може не любити. Однак у цій необхідності любові не тільки немає примусового обмеження, але, навпаки, здійснюється свобода Його самовизначення. Бог є Премудрість, що розкривається у творінні. Бог є досконалою і святою Волею, яка волить у повноті свого самоодкровення. Але таким є не лише іманентне буття Боже, власне життя Божества, а й її тварний образ. Таким чином, творінню відводиться місце як би в самому бутті Божому як відблиск і сяйво слави Божества. Буттям Божим постулюється буття світу, як і навпаки, буття світу вже з необхідністю зводить до буття Божого, творіння до Творця. Тому недостатньо і навіть неправильно обмежуватися лише видимим сполученням Бога і світу як двох взаємно чужих, різних і навіть виключають один одного образів буття, навпаки, необхідно встановити і їхнє взаємне співвідношення: Бога у світі і світу в Богу. Між Богом і світом пролягає межа творіння. Ця межа є не-буття, порожнеча, «темрява непроглядна», ніщо. Воно має бути зрозуміле не в сенсі щось, тобто хоч і не визначилося, проте буттєвого початку μὴ ὄν, але повного до-бутійного нікчемності (οὐκ ὄν). Творчий акт Божественного всемогутності наповнює порожнечу, вважає в ній буття, сповнене будь-якого. Сам по собі цей акт творіння, як дія всемогутності Божої, незбагненний, трансцендентний для творіння. Остання своїм буттям передбачає цей творчий акт вже відбулося. Творіння ніколи не може пізнати свого власного виникнення, оскільки воно у своєму бутті вже знаходиться по цей бік його. Воно може лише його постулювати силою власного буття, зробити його очевидністю віри: «вірою пізнаємо, що повіки влаштовані словом Божим, так що з невидимого походить видиме» (Євр. 11:3). Проте створіння для тварюки є внутрішня очевидність обмеженості буття, його неабсолютності. Будь-який образ тварного буття занурений у порожнечу небуття і знаходить собі кордон. Але в той же час, поза цим кордоном, він перебуває у зв'язку з іншими образами творіння, тим самим вступає в космічний зв'язок, виходить за межі свого власного приватного буття в інше, перестає бути лише окремим непроникним атомом буття. Ця позитивна сила створеного буття божественна у своєму походженні, вона створюється «словом Божим» і наказом Божим: нехай буде, яке завжди звучить у всесвіті. Як божественне, воно не має для себе початку в часі, але існує вічно в Бозі, і проте для світу, у творінні, воно розкривається в часі, здійснюється в послідовності розвитку. Про творення світу Богом вірі нашої повідане в Одкровенні. У Святій Трійці сущий, творить Своєю силою та Премудрістю (Пр. Сол. 8, 22 і Прем. Сол. 7; Прем. 1 . с. С. р. 1, 12). Ієрархія творіння образно розкривається в Шестодневі (Бут. 1). У цій ієрархії все творіння зводиться як до вершини своєї до людини, так що весь шість днів є послідовне створення людини, а людина є «образ і подоба» Божа. Цим встановлюється не лише божественне початок творіння, а й його конкретний, позитивний принцип: людяність світу, а з прямого співвідношення між первообразом і образом – і навіть доцільність творіння Творцю, т. е. його боголюдяність. Світ створений боголюдно, творіння за своїм Творцем. Бог перебуває не тільки вище світу, будучи йому трансцендентним, але Він йому і іманентний у Боголюдяності Його. Як ближче визначити цю боголюдяність світу? До чого вона і як здійснюється? Відповідно до вчення Одкровення, сприйнятого християнською догматикою, Бог є особиста істота, тобто має іпостась та природу. Образ іпостасності здійснюється в особистості людини (як і всього ангельського світу), чином природного буття визначається людське життя. Повнота світу і створена Словом Божим: «вся тим биша, і без Нього нікчемно бути, ніж бути» (Ів. 1: 2). Творіння світу описується як слова Божі, що містять творче визначення, скріплене творчим і буде. Слова мають творчу силу, це не тільки думки або символи її, але ідеї сили, творчі засади буття. Окремі «дні» твори розкривають його множинність, пов'язану однак у багатоєдності щаблів буття, так що все попереднє включається в наступне: речовина неорганічна – у життя органічну, нижчі його види – у вищі. На вершині сходів світобудови, як його узагальнююче ціле, макрокосм, знаходиться людина. Світ людяний у тому сенсі, що він змикається у людині, у ньому знаходить свою повноту і вищий зміст та виправдання. «І створив Бог людину за образом Своїм» (Бут. 1:27, порівн. 96), поставивши його вище всього творіння, для володіння» і «панування» ним (Бут. 1:28), що, безсумнівно, вказує на онтологічну ієрархічність творіння з першістю людини. «Назвою імен» усьому тваринному світу людина розкриває себе як всетваринний всеорганізм, що стоїть у той же час над всією тварюкою і покликаний обробляти і зберігати її. Друк людяності покладається над усім світом у його творінні, світ онтологічно є людина. (Навіть ангельський світ створений у співвідношенні з цим людським світом і для служіння йому. Тому світ безтілесних духів хоч і вищий за людину своєю близькістю до Бога, але онтологічно він менший за нього, бо безтілесні духи не мають власного світу, але «служать» людському). Однак ця людяність світу вже в самому створенні своєму таїть у собі боголюдяність, як і «перший» Адам створений вже за образом «другого Адама», Христа, є людський образ прийдешого у світ Боголюдини. У новозавітних писаннях ця думка, яка могла знайти у старозавітній писемності потаємний вираз, набуває повного і наполегливого розкриття. Тут говориться про коханого Сина, який є «образом Бога невидимого, народжений передусім створінням, бо Ним створено все, що на небесах і що на землі, видиме і невидиме... – все Ним і для Нього створено. І Він є насамперед і все ним стоїть» (Кол. 1:15–17), і «в Ньому мешкає вся повнота» (1:19; 2:9–10). Це є основна думка в пролозі Євангелія від Івана (1:1–3). Бог Сина Свого поставив спадкоємцем всього, «через Якого і віки створив. Цей, будучи сяйвом слави і образом іпостасі Його», тримає «всі словом сили Своєї» (Євр. 1:2, 3). У посланні ж до Ефесян прямо говориться про домобудування таємниці, що сховалась від вічності в Богові, який створив усе Ісусом Христом (Еф. 3:9–16). 1 У наведених текстах ми маємо трояке застосування виразу «образу»: по-перше, людина створена за образом Божим (і подобою); Син Божий є образ і сяйво слави та образ іпостасі Отців, Бога невидимого; і, нарешті, також і Боголюдина Ісус Христос. Тому стверджується єдність і також вічного образу Божого в небесах, у Святій Трійці, і в Христі в людському явленні Його. З цією єдністю напрошується як зіставлення – образ Божий у людині, яка очевидно зберігає силу і в «Людині Ісусі Христі» (Рим. 5:15). Тепер виникає питання про значення цієї єдності і навіть теж образа Божого в Адамі і в Христі, в людині і Боголюдині. Як розуміти його: чи як початкова, онтологічна людська властивість або ж лише повнота часів, після Боговтілення факту, що отримує силу? На це запитання можуть бути дано дві різні відповіді: в одному з них, який є до того навіть переважаючим у богословській писемності, Боговтілення, а отже, і саме боголюдство, стало навмисним засобом, лише одним із можливих, для порятунку людини від первородного гріха; отже, самого його могло б і не бути. Між чином Божим у людині, даній їй після створення і прийнятому в Боговтіленні, немає прямого тежства, і Боговтілення могло б і не бути; у ньому немає онтологічної необхідності, у певному сенсі підставою його є лише падіння Адама, який потребує навмисної Божественної допомоги. У такому розумінні виникає, звичайно, відмінність між двома поняттями образу Божого в Адамі до його падіння та у Христі, у першому та другому Адамі. Значення цієї відмінності, наскільки нам відомо, ніхто з богословів, які його стверджують, не намагався пояснити, і ми сумніваємося, щоб це було можливо. Друга ж відповідь на питання якраз протилежна, вона полягає у визнанні тежства образу Божого в першому і другому Адамі: Адам як вселюдина, яким і «століття створені», є один і той же початок, що лежить в основі як миротворення, так і Боговтілення. Якщо є людина персна і людина небесна (1Кор. 15:47), Адам старий і новий, то цим не скасовується єдність їхньої людяності. Може виникнути питання про співвідношення нетварного первообраза небесної людини з тварюкою (він включає і спільне питання про ставлення Творця до творіння), однак і тут передбачається єдність людини в небесах і на землі. Якщо прийняти цю думку, – а її не можна не прийняти – як на підставі Одкровення, так і богословського умогляду, то виходить низка необхідних висновків щодо споконвічності боголюдства, як покладеного в основу самого творіння світу і першого Адама за образом Другого, Небесного. Отже, слід заздалегідь виключити думку про те, що влюднення Сина Божого є лише засобом, ніби навмисне знайденим для порятунку людини після його падіння, причому цього засобу могло б і не бути, якби не було цього падіння – beata Adamae culpa. Навпаки, світ і створений як миро-людина, а людина є створений образ Людини Небесної, Сина Божого. Цей образ призначений у світі створення. Боговтілення не є тільки засіб спасіння, хоча завдяки падінню людини воно ж і стало таким, воно є виконання початкового, передвічного творіння світу як Боголюдства, що стає. Логос, Небесна Людина, Син Божий вже спочатку присутня у світі Своїм чином у «першому Адамі»: творіння світу вже є Його втіленням. Все людство призначене вмістити Боголюдини. Звідси випливає надзвичайно важливий висновок, який і виражений біблійною, саме новозавітною мовою; історія людства до Христа є і Його родовід, живий міст, що веде людину від створення до Боговтілення. Тут розкривається глибокий зміст обох Євангельських родоводів: за Євангелією Матвія та Луки. Як взагалі можливий «родовід» Христа Спасителя? Що воно означає? У вузькому значенні воно відноситься до святого насіння обраного народу, є родовід Ісуса Христа, сина Давидового, сина Авраамового, причому воно укладено в три цикли по 14 пологів: від Авраама до Давида, від Давида до переселення до Вавилону і від переселення до Вавилону до Христа. Тут ми знаходимося на ґрунті історії обраного народу, який є серцевиною всього людства. Але другий родовід, за Євангелією від Луки, побудований зовсім за іншим планом: він не низхідний, як у св. Матвія, але висхідна. І далі, хоча вона також містить у собі історичну лествицю (з відзнакою окремих щаблів), але її план не історичний, але передусім антропологічний. Вона не зупиняється на Авраамі, але сходить вище, включаючи і патріархів. Але що найголовніше, вона вміщує початкове походження людини: «Сифів, Адамів, Божий» (Лк. 3:38). Що воно означає, це останнє: «Адамов, Божий»? Це, звичайно, стосується насамперед самого створення людини, Адама, Богом. Тут йдеться не тільки про людський родовід (межами якого обмежена розповідь Єв. Матвія), але про саме походження людини від Бога, звичайно, через створення Ним. Здавалося, що Бог, як Творець людини, не повинен бути включений до його родоводу, бо творець не є і родоначальником. Однак саме це включення надає зовсім особливий зміст всього цього родоводу. Якщо Творець включається в генеалогію людини як його останній родоначальник, це вказує на зв'язок Бога з людиною не тільки по створенню його всемогутністю Божим, але і в його своєрідності Богу. Інакше не можна зрозуміти особливого сенсу родоводу Єв. Матвія. Вона відноситься до спільної думки про людяність творіння в образі Божому. Те одкровення про творіння людини на образ Божий, що міститься в 1 розділі Буття, тут застосовується до Боголюдини, якого народження зводиться до Бога. (До речі, генеалогія Єв. Луки досить усуває думку про те, щоб Боговтілення могло розглядатися лише як засіб або як навіть один із можливих засобів для порятунку людини від гріха: його основа зводиться тут не до сотеріології, але до антропології та пов'язаної з нею христології). Розуміння генеалогії Христа як Його зв'язку з людства з людським родом не можна також обмежити одним лише обраним народом, з якого походять прямі предки Спасителя, які називаються в особливих Його родоводів. Вона поширюється і весь людський рід у його багатоєдності, отже у особі обраних родоначальників весь він благословляється. Тут зупиняють нашу увагу відповідні тексту Слова Божого, в яких це свідчить. І, перш за все, ми це знаходимо в неодноразових благословеннях Божих праотцеві Авраамові, від якого починається Матвєєв родовід Ісуса Христа як «сина Авраамового». Посилаючи Авраама з Харрану до обіцяної землі, Господь каже йому: «Я зроблю від тебе великий народ, і благословлю тебе, і звеличу ім'я твоє, і будеш ти на благословення. Я благословлю тих, що благословлять тебе, а тих, що злословлять тебе, прокляну; і благословляться в тобі всі племена земні» (Бут. 12:3). Авраму (який був уже перейменований Авраамом), у богоявленні у дуба Мамврійського сказано було: «Від Авраама точно походить народ великий і сильний, і благословляться в ньому всі народи землі» (18:18/Ср. Пс. 71 /72/, 17) в застосуванні в застосуванні (племена)». І після жертвоприношення Авраама, яке скоєно було над бараном, замість Ісаака, Господь ще раз говорить Аврааму: «Благословляться в насінні твоїм усі народи земні за те, що ти послухався Мого голосу» (22:18). І ще раз те ж благословення, вже після смерті Авраама, дано було Ісаакові: «Помножу потомство твоє, як зірки небесні, і дам нащадку твого всі землі ці; благословляться в тобі й у насінні твоєму всі племена земні» (28:14 // Порівн. Дії 3:25). Що означає це благословення всіх племен земних в особі Авраама, Ісака та Якова? Воно може бути зрозуміле, звичайно, насамперед у прямому розумінні генеалогії Христової: у Христі, який походить від праотців обраного народу, благословляться ті, хто входить до Христової церкви, в якій немає елліна та іудея, але закликаються всі народи. Це стосується майбутньої Христової церкви, що пророчо передбачається з глибини Старого Завіту патріархами. Однак це майбутнє ґрунтується і на минулому, має для себе основу в самому створенні людського роду в особі Адама, як земного родоначальника, що починає земний родовід Христове. Іншими словами, не принижуючи значення обраного народу, як приготованого явити земних предків Спасителя, ми повинні розширити людську спорідненість Спасителя, включивши в нього весь людський рід, який закликається, якщо не безпосередньо в предках, то принаймні в нащадках до включення в людство Христове. Це приводить нас до думки, що Старозавітна церква вміщує не лише обраний народ, пов'язаний встановленням обрізання, жертв і закону, але у певному сенсі і весь людський рід (за словами церковної пісні: «язичницьку неплідну церкву»). Деякі церковні письменники (св. Іустин Філософ, Климент Олександрійський) говорять у цьому сенсі про «християни до Христа», про що свідчить іконографічно і Православна церква (принаймні, російська), поміщаючи зображення древніх мудреців, - Сократа і Платона, Аристотеля і Птолемея, навіть. Таким чином, дано «і язичникам бути співспадкоємцями, що становлять одне тіло, і співучасниками обітниці Його у Христі Ісусі за допомогою Євангелії» (Еф. 3:6). «Невже Бог є Богом юдеїв тільки, а не язичників. Звичайно, і язичників» (Рим. 3:29). І якщо у Христі «немає вже юдея, ні язичника» (Гал. 3:28), то їх немає і в певному розумінні і до Христа, вірніше, до Його земного явища: «Якщо ж ви Христові, то ви насіння Авраамове» (29), належіть до родовід Христа Спасителя. Петра, «Серцезнавець Бог дарував їм Святого Духа, як і нам, і не поклав жодної різниці між нами та ними (Дії 15:8). Це звернення апостолів, особливо апостола мов, з проповіддю до язичників, яке стало приголомшливим і спокусливим навіть для юдео-християнського свідомості, має для себе основу відомої до того встановленості мов, долі яких вплетені в християнські, як і всього людського роду. «Бог від єдиної крові створив весь рід людський для проживання по всьому світу землі, призначивши певні часи та межі їхнього проживання, щоб вони шукали Бога...» (Дії 17:26–27). Історія людського роду є деякою єдністю, яка виражена і в Старому Завіті, де долі мов нероздільно пов'язані з життям обраного народу і є предметом навмисного водіння Божого з особливим пророкуванням. Тільки до часу вони залишаються ніби виключені з Церкви, ветхо- і новозавітної, хоч і проходять свій особливий шлях приготування до християнства. Волхви від Сходу приносять Христові, що народився, свої дари, і елліни приходять бачити Ісуса (Ін. 12:21). Можна без жодного перебільшення сказати, що все добре, і в язичництві, що належить Христу, є природний Старий Заповіт у ньому. До-християнська і поза-християнська історія на глибині своїй є християнство, початок якого покладається в самому створенні людини та її перебування в раю ще до гріхопадіння. Чи хтось наважиться стверджувати, що «перший Адам», який розмовляв з Богом, не знав уже Христа, звичайно, тим знанням, яке було дано людині, хоча б, наприклад, у пророках? Чи це він не усвідомлював у собі того божественного образу, який становить саму основу його творіння? Гріхопадіння стало, звичайно, катастрофою і для його богознавства, проте не в тій остаточній мірі, яка виключала б будь-яку його готівку. Взагалі людство, не тільки в обраному народі, але і в язичництві, є спотвореним, хворим станом, але зберігає свій образ, який все-таки є образ Божий, за первообразом Христовим. Такий онтологічний зміст обітниці: у тобі благословляться всі племена земні, – благословляться у Христі, у прийдешньому світі, до олюднення. Але звідси слід зробити висновок, що Син Божий присутній у світі за його створенням і до Свого зходження з небес та влюднення. Христа не можна мислити трансцендентним світові, якщо «все Тим було і без Нього ніщо не сталося, що було. У Ньому було життя, і життя було світлом людей» (Ів. 1:3–4). Можна заперечити, що Слово до втілення не є Ісус Христос, Боголюдина. Однак образ Божий, що існує в людині, є вже образом Христа, що прийде у світі. У Своєму образі Він присутній у світі до Свого зходження з небес і відкривається саме в людині. Премудрість Божа і сила, одкровення Слова і Духа Святого, виявляє Бога у творінні. Цю ж думку про християнство до Христа можна застосувати і до того образу християнства, так би мовити, без Христа, який є в стані язичницького світу вже під час пришестя Христового у світ, Його зходження з небес і людства, хоча Він і залишається невідомим усьому язичництву. Христос жив, діяв і проповідував у Палестині, але Рим і Схід залишалися в Його невіданні, ніби до або поза Його приходом. Його не знали ні Сенека, ні Філон, ні Марк Аврелій, ні інші світочі язичництва, не кажучи вже про небагатьох з тих, які потім були покликані апостольською проповіддю і удостоєні хрещення. Чи означає це, що й вони повною мірою виключені та відкинуті християнською Церквою, чи, навпаки, вони у своєму невіданні Христа залишалися християнами до Христа, які проходили свій особливий шлях до Христа? Якщо в Авраамі благословляться всі земні племена, то явище «Сина Авраамова» має силу універсальну, а не місцеву обмежену і, так би мовити, провінційну. З приходом Христа на землю, незалежно від того, куди приходив, починається Його царство на землі. Пришестя Христа на землю включено в межі історії, відбулося у певному просторі та часі. Чи означає це, що вона, як подія земного життя, ними і обмежена? У певному сенсі на це запитання можна відповісти і ствердно: конкретність зходження з небес і втілення від Духа Святого і Діви Марії, разом з усіма його подіями до «розп'яття при Понтії Пілаті» включно, передбачає цю визначеність, а тому й обмеженість. Однак ця обмеженість навіть і в історичному сенсі є тільки здається, бо сила і значення Христового пришестя простягається за межі даного простору і часу, саме Палестини в дні нашої ери, але має силу на всі часи всього земного буття. Строго кажучи, це можна сказати навіть про будь-яке людське життя та земну подію у всьому контексті історії. Цезар і понині переходить Рубікон для всесвітньої історії, яка ніколи не може забути цієї події, як певної своєї ланки, і це ж може бути сказано взагалі про всі події, великі і малі, в їхній незабутності. Але в особливому, єдиному і винятковому розумінні може і повинно бути це сказано про те, що являє собою саму серцевину людської історії, її духовний центр. Можна сказати, що історія земного життя Господа нашого Ісуса Христа продовжується і перебуває не тільки в пам'яті миру та людства, а й у їхній конкретній дійсності. Сюди також застосовується слово Його: «Це Я з вами є в усі дні до кінця віку». Образно це виявляється у наслідуванні церковного року, який включає в свою пам'ять події земного життя Спасителя і Його слова як чергові євангельські читання. Якщо ми не були їхніми сучасниками у прямому та безпосередньому сенсі, то ми їх вміщуємо у повноту нашого власного життя. У цьому сенсі ми всі, кожен по-своєму і в свою міру, є сучасниками Христа та Його сотаїнниками. Адже і серед прямих Його сучасників по-різному було наближення до Нього і сприйняття Його життя у різних осіб, і ця ж відмінність залишається і тепер по-різному наближення до Нього і проникнення Його життям. Але й, крім цього, вплив сили Христової у світі, невідомий і таємничий, поширюється як основний імпульс історії. Він спрямовує її певним шляхом, не гвалтуючи людської свободи, але в поєднанні з нею, поки не виповниться повнота часів «у явленні Ісуса Христа» (1Петр. 1:7, 13; 4:13; 1Кор. 1:7; 2Фес. 1:7; 1Т; 1Т; 4:1, 8). Зрозуміло, це, мабуть, стосується лише християн, які пізнали Господа, але невідомо це стосується всього світу. Тут ми стаємо віч-на-віч перед антиномічною труднощами догмату Вознесіння Христового, як факту, протилежного Його зходу з небес. Піднесення є видаленням Христа зі світу до тих пір, поки не настане час Його другого пришестя, або повернення на землю. Але в той же час Вознесіння є не розвтілення, а, навпаки, остаточне завершення втілення через піднесення Христа в тілі. Це піднесення і праворуч сидіння Отця не означає видалення Христа зі світу. Лише у двох євангелістів, Марка і Луки (в Євангелії та Діяннях Апостольських), говориться про піднесення на небо як про видалення зі світу, у двох інших про це не тільки не говориться, але, навпаки, прямо стверджує перебування Христа з людьми в усі дні до закінчення світу (Мф. 28:18 ). вас сиротами, прийду до вас» (Ів. 14:18). Нам треба осягнути цю справу з нами Господа у Його піднесенні. Догматичне богослов'я розрізняє три різні служіння Господа: пророче, первосвященицьке та царське. Пророче служіння є Св. Євангеліє, слова та слова Господа, які, зберігшись у ньому, звучать у світі своєю силою. Господь і нині проповідує так, як це було за життя Його, хоч ми й не чуємо Його найсолодшого голосу. Ця проповідь доступна для нас не тільки в Євангелії, але й у тих апостольських посланнях, які натхненні Христом і виявляють застосування та розкриття проповіді Євангельської. Але не тільки в книзі Нового Завіту, але й за його межами, у писаннях чоловіків натхненних, ми маємо продовження пророчого служіння Господа, Який посилав на проповідь і дванадцять апостолів, і сімдесят, а в особі їх і невизначена кількість проповідників «навчити всі мови... навчаючи». 28:20). У цьому сенсі триває й нині й у всі часи пророче служіння Христове, благовістя Євангелія. Це ж можна застосувати як до вченню, а й пророцтву у сенсі слова, як свідчення про майбутнє. Проникнення долі світу і людства, яке є у старозавітних і новозавітних пророцтвах, відбувається через пророче сприйняття подій історії. Остання книга Біблії є «одкровення Ісуса Христа, яке дав Йому Бог, щоб показати рабам Своїм, чому має бути незабаром» (Об'явл. 1:1) і «блаженний, хто слухає і читає слова пророцтва цього» (1:3). Християни, помазані Духом, покликані до пророцтво (Числ. 11:29 : «О якби всі в народі Господньому були пророками, коли б Господь послав Духа Свого на них»), бо «інших» Бог поставив пророками (хоч і не всіх) (1Кор. 12:29) віри» (Рим. 12:6), «ревнуйте про дари духовні, особливо про те, щоб пророкувати» (1 Кор., 14, 1). Апостол навмисне закликає до пророцтву («краще, щоб ви пророкували», 1Кор. 14:5), бачачи в цьому дарі Духа особливе Христове служіння, яке триває в Церкві. На відміну від священства, воно не має особливого церковного чину і дається харизматикам як особливий дар. Але таке було і старозавітне пророцтво, і Мойсея, і Іллі, і Хрестителя. І про Христове пророче служіння Бог сповістив Свого Мойсея служителю: «Я поставлю їм пророка з-поміж братів їх, такого, як ти, і вкладу слова Мої в уста Його, і Він буде говорити їм усе, що Я накажу Йому» (Втор. 18:18). Цьому відповідає слово Христове про Себе Самого: «Як навчив Мене Отець, так говорю» (Ів. 8:26), «Я кажу, що бачив у Отця Мого» (38), «говорю, як сказав Мені Отець» (12:50), «сказав усе, що чув від Отця» (15:15). Пророцтво пов'язане з учительством: Господь не забороняв називати Його Равви, Учителем і Пророком з Назарету, і це служіння наказав апостолам. До того й іншого відноситься не тільки ведення майбутнього і промовляння про нього, але й вчення про Бога і таємниці Божі, богослов'я не шкільне, але натхненне і надихаюче. Слід розрізняти, але не змішувати пророцьке та ієрархічне служіння. 2 Поглинання першого є зловживанням священства, «клерикалізмом». Звісно, ​​завдання пастирського служіння у його вищих органах є дотримання правої віри і відповідна влада церковного вчительства. Однак ця охорона вже придбаної і проголошеної істини (які догмати, символи та визнання віри) не повинна перешкоджати подальшому догматичному розвитку. На противагу римо-католицтву Церква не має органу церковної непогрішності інакше як у образі умовній: donec corrigatur, за умови прийняття Церквою, і небезпека поглинання чи удушення пророцтва ієрархією завжди залишається як можливість зловживання ієрархічного. Залишається також завжди можливе особисте поєднання служіння ієрархічного та пророчого. Однак сила і авторитетність судження не пов'язана з ієрархічним становищем, але спирається на особисті якості цієї особи, наділеної пророцтвом. Взагалі співвідношення вчительства, як воно здійснюється через священство і пророцтво, завжди було і є дуже делікатним і хитливим, що призводить до боротьби і конфліктів. І якщо Христа, як Вчителя істини і саме втілення її, засудили саме первосвященики за блюзнірство, то сама ця можливість зіткнення священства і пророцтва залишається в силі і для Новозавітної Церкви і не усувається вченням Римського та романізуючого богослов'я про примат ієрархії в пророцтві і навіть. 3 Щодо пророчого служіння Христового можна поставити ще таке запитання: чи обмежується воно новозавітним одкровенням, чи простягається і за його межі, як навіть самого християнства? Якщо Сократ і Платон іменуються «християнами до Христа», то чи не означає це, що вони були доступні пророчому впливу Христовому, знали християнство, не знаючи Христа? І чи не можна поширити цю думку навіть за межі самого християнства на ті великі нехристиянські релігії (конфуціанство, буддизм, браманізм) у їхніх найвищих здобутках? Чи зупиняється в безсиллі дію пророчого служіння Христового перед цим кордоном, чи нечестивим є навіть таке запитання, і залишається визнати, що, хоча як зерцалом у гаданні, частково і перекручено, але доступна цим народам істина, що сповіщає про Істину? І якщо так, то ми маємо ще більш розширено зрозуміти пророче служіння Христове. На це питання слід дати і більш загальну відповідь, засновану на визнанні його до Христа і поза християнством, як встановлення церковного, що в свою чергу передбачає відомість образу Христа, що приходить у світі, ще до Його пришестя. Ця ідея виражена в церковному вченні про людські прообрази Христа, які вказуються в окремих старозавітних особах (як Іов, Давид і Соломон, Ісая) і пророцтвах (як «про стражденного раба Божого» Іс. 53) та ін. Всі вони зводяться і узагальнюються в людському перш. Йому властиве було і пророцтво, принаймні, до гріхопадіння. Воно включено було в силу спільного благословення Божого, даного чоловікові та дружині, з чим пов'язана влада над усім творінням («володійте» землею і «пануйте» Бут. 1:28). Пророцтво першої людини про тварю виявилося в іменуванні всіх тварин «як нарече людина всяку живу душу, так і було ім'я їй» (2:19), як і прямого пророцтва про свою дружину (22:4). І навіть після падіння ми бачимо акт пророцтва дружини «і назвав Адам ім'я дружині своїй: Єва, бо вона стала матерією всіх, хто живе» (3:20). І подібним же пророчим актом стало і ім'я Сифа (на відміну Каїна). Тут найменування з особливою наочністю зображується як пророцтво у прямому співставленні з ім'ям від Бога: Бог створив людину, «чоловіка і жінку створив їх, і благословив їх, і назвав ім'я: людина, в день створення їх». Адам же, народивши сина за своєю подобою, за образом своїм, назвав йому ім'я «Сиф» (Бут. 2-3). Обидва вони, і Адам і Сиф, закінчують земну генеалогію Христа, що зводиться до Бога (Лк. 4:38), і тим закріплюється образ Божий у людині. Якщо Христу властиве пророче служіння, то остільки воно властиве і людині. Генеалогія патріархів до Авраама (Лк. 3:34–38), очевидно, не має обмежувального сенсу, який ще може бути приписаний їй після нього (у генеалогії Мф. 1), вона має не іудейський лише, але вселюдський зміст. На цій підставі ідея християнства до Христа в усьому людстві, як і первообраза Божого в ньому, повинна бути визнана зокрема, і в застосуванні до пророчого служіння, до тих прозрінь істини, яких досягало і благочестиве язичництво до приходу Христа у світі та до Його проповідування всіма мовами. Щодо пророчого служіння Христа треба ще виявити пневматологічний та тринітарний його аспект. У споконвічному виході Своєму Дух Святий походить від Отця через Сина, Він спочиває на Сині як справжня іпостась у ставленні до Слова. У богоутіленні ж і, зокрема, в пророчому служінні, Христос, як помазанник Духа, діє в діадичному єднанні з Ним, тому в старозавітному пророцтві говориться: «Того, хто проголошував пророки» у застосуванні до Духа Святого. Слово Боже говориться Духом Святим, в їхньому нероздільному і незлитому єднанні. Боговтілення Слова звершується Духом Святим, що зійшов на Приснодіву («Втілившись від Духа Свята і Приснодіви Марії і влюдившись»). Але не тільки саме влюднення спочатку здійснюється Духом Святим, але воно супроводжується Його сходженням на Христа, що втілився (Лк. 2:40, 52 ), доки в хрещенні не звершилася над Ним Христова П'ятидесятниця, сходження Духа Святого у вигляді голуба (а пізніше в Преображенні), так що Він «повернувся від Іоанна виконаний Духа Святого» і Сам застосував до Себе слова «Дух 9:4 (Іс. 61:1–2). І, як Сам Господь свідчив про Себе, Він Духом Божим прогнав бісів. 4 Цей факт двоєдності Слова і Духа в служінні Христовому має те значення, що їм ще більш точно підтверджується старозавітне пророче служіння в його засобі і перед Христовому. При всій кількісній і якісній відмінності у служінні пророків і Христа, все-таки це є дія того самого Духа, що діяв і в Христі після Його втілення. Але чи можемо ми обмежити дію Духа лише межами обраного племені, чи воно поширюється, хоч і меншою мірою, за межами його, на тій загальній підставі, що людина носить образ Божий, образ прийдешнього чи прийшовшого Христа? Тут ми маємо те загальне підтвердження тієї думки, що язичники знаходять у собі пророцтво і передчуття Христового образу, яке прокидається в них при першому дотику духовному вже свідомо (як було з Самарянкою та її прісними, або сотником Корнилієм, з приводу запрошення якого ап. Петру «Бог нечистим» Діян. 10:28 ), і що «у кожному народі той, хто боїться Його і той, хто чинить правду, приємний Йому» (35). Отже, пророцтво чи пророче служіння треба поставити у зв'язок із самою людяністю людини, яка в ній є і її боголюдяність, як сила Христового образу. Син Божий є Слово Отче, Думка Божа в Богу Самому, що стає Божественним Життям і Дійсністю силою Духа Святого, що на Сині спочиває. Таке споконвічне співвідношення Сина і Духа Святого в небесах. Слово є пророцтво Боже про Бога і в Богу Самому, Дух Святий є сила та дійсність. Але таке ж співвідношення у світі створеному. Христос є пророчим Словом у світі про мир, у людині про людину. Але це Слово звучить у світі як Його дійсність і життя силою Святого Духа. Тому саме Духом «говорили пророки», хоча Дух і не є Самим Словом. Тому і пророче служіння Христа здійснюється Духом Святим: «Дух Господній на Мені, Він помазав Мене» і далі (Іс. 61:1–2; Лк. 4:18–19). Але творче слово Слова звучить у всьому світі, як його онтологічна основа, і воно ж звучить у людині, стає його словом. Тому пророцтво і притаманне людині за силою її доцільності Христу на ґрунті пророцтва чи словесного ведення світу. Людині доступне пророцтво Боже, слово Слова, лише за силою наявності в ньому його власного слова, яке єдине у Христі та в людині як логосі світу. Пророче слово, звернене до людини, пробуджує в ньому приховане в ньому власне слово світу про світ (подібно до того, як вид тварин викликав в Адамі їхні імена). Знання та мислення є в цьому сенсі також «пророче служіння». Але не лише це, як свідчення про буття, а й його внутрішня сила, не лише статика, а й динаміка його вкладена в людину як пророка світу та про світ. Людині доступне не тільки сьогодення, що вже розкрилося і в цьому сенсі сказане, а й майбутнє, що ще не розкрилося і невимовне, і проте вже є. Такою є пізнавальна сторона пророцтва. Але в ньому ж полягає і дієво-практичне ставлення до Істини, її виконання: «блаженні жадібні й жадібні правди...» Цей пафос істини як Добра, що здійснюється в житті, є початком людської творчості: «Вогонь приніс Я звести на землю» (Лк. 12:49), і лице Христове є, і лик Христів є, ревнощі пророка, який не задовольняється словами чи думкою, але кличе до дії. Євангеліє не тільки має бути почуте, а й сприйняте до виконання. Воно є не лише книгою для читання, але Книгою життя, Євангеліє вічне. І людина сприйме його як істину тому, що чує його в собі і через себе як таку, як свідчення правди, як совість. Одним словом, пророцтво Христове подібне до людського пророцтва взагалі і має бути сприйняте не як ззовні цей наказ, який вимагає покори, хоч і не переконує, але саме силою співзвучності тому, що притаманне людині як її внутрішній голос. «Я є шлях і істина і життя» (Ів. 14:6), шукана істина життя, його внутрішнє світло... «Світло Христове просвічує всіх», і «Він прийшов для свідчення, щоб свідчити про Світло». «Було Світло правдиве, що просвітлює всяку людину, що приходить у світ» (Ів. 1:7–9). Це світло Христове в людині і робить його причетним до пророцтва Христового. б) Першосвященське служіння Перебування Христа в світі таємниче здійснюється в Євхаристійному жертвоприношенні, в якому Він є і жертва і жрець, у повноті Його праїсція realis. 5 Він присутній як первосвященик, що чинить обряд через людського жерця, священика. Він Сам приноситься Богу як жертовно загартований на вівтарі, і Він дається в причастя віруючим, як хліб життя. У Таїнстві Євхаристії ми маємо Євхаристичну присутність Христа на землі, яка долає наше розлучення з Ним у Вознесінні. Щоб зрозуміти всю силу і значення євхаристичного перебування Христа на землі, ми повинні вникнути на всю силу Його первосвященицького служіння, як воно розкривається у посланні до Євреїв. І перш за все, первосвященицьке служіння Христове іменується тут споконвічним. Стосовно нього застосовується псаломський вірш (Пс. 109:4): «Ти священик навіки, за чином Мелхиседекову» (повторюється в посланні: 5:6; 6:20; 7:17, 21). Виникає питання: яка ж ця вічність? Чи є це лише нескінченність (aeviternitas), яка, однак, має для себе початок, як це зазвичай і приймається в католицькому богослов'ї, 6 чи йдеться і про безначальність Божественної вічності? Тут треба насамперед зазначити, що до Христа з усією силою тут застосовуються вирази, які свідчать про Його первосвященство і священиче служіння. Він є «великий священик над Божим домом» (10:21), «милостивий і вірний первосвященик перед Богом для умилостивлення за гріхи народу» (2:17), «посланець (апостол – грец.) і первосвященик сповідання нашого» (3:1), «великий первосвященик», 4:1 непорочний, відокремлений від грішників і піднесений вище небес» (7:26), «першосвященик майбутніх благ» (9:11). Цей первосвященик осів праворуч престолу величі на небесах (8:1). З усією силою тут священство Христове протиставляється священству за чином Аароновим з його тимчасовістю та відносністю. Основне ж визначення первосвященства Христового таке, що Він «наречений від Бога Первосвящеником за чином Мелхиседекову» (5:10), причому Він перебуває «священиком назавжди» (Євр. 7:3). Треба зупинитися на значенні цього визначення. Яке тут значення вічності первосвященицького служіння Христового? Чи є це Христове служіння онтологічно акцидентальним, яке лише прийнято як засіб, навіть один із засобів, так що його могло б і не бути? Однак воно безпосередньо пов'язане з людством Господа з небес: 1Кор. 15:47, «Син Людський, що зійшов з небес, сущий на небесах» (Ів. 3:13), Першотвір Адама першого. Влюднення Господа в Його зході з небес є здійснення Його образу в творінні, в Боголюдині, як Сину Божому – Сину Людському. Звідси слід зробити висновок, що в людині немає і не може бути нічого онтологічно нового, що б не було в первісті небесному. Отже, Його вічне первосвященство має бути зрозуміле у світлі первосвященства Сина Божого в небесах. «По подобі Мелхиседека повстає священик інший, який такий не за законом заповіді тілесної, але за силою життя неперестає, бо засвідчено: «Ти священик навіки за чином Мелхиседекову» (Євр. 7:16–17). І там же явище Мелхиседека тлумачиться так, що цим тлумаченням він виводиться взагалі за межі земного життя: «без батька, без матері, без родоводу, що не має ні початку днів, ні кінця життя, уподібнюючись до Сина Божого, перебуває священиком назавжди» (7:3). Образ Мелхиседека у своєму значенні взагалі двоїться (про що нижче), але в даному випадку йому виразно засвоюються риси вічності небесної, а не земної. Але тим самим і первосвященство Христове тлумачиться не тільки як тимчасове, тобто яке має для себе початок, хоч і в Боговтіленні, але і як вічне, надчасне чи дочасне, «назавжди». Потрібно ще вникнути у загальний контекст послання до Євреїв, його христологію. Воно починається, за аналогією з прологом Іоаннова Євангелія, вченням про Сина як початок і кінець творіння: «Сину, Якого поставив спадкоємцем всього (звершення творіння), через Якого і віки створив (його передвічну основу)» (1, 2), і далі вказується Його іпостасний і образ іпостасі Його і тримаючи все словом сили Своєї, здійснивши собою очищення гріхів, осів праворуч на висоті» (3). Логологія (як і в Іоанна) переходить у христологію для того, щоб потім розкритися стосовно сотеріології. Псаломськими текстами тут ще раз підтверджується загальне вчення про Сина як помазаника, і творця, і промислителя (10–11) за власної незмінності Його: «вони (земля і небеса) загинуть, а Ти перебуваєш... зміняться, але Ти той самий» (12). Тут з усією силою вказується споконвічна повнота життя Божого, що розкривається і в житті творіння, і в рятівному прийнятті спокутної смерті: «належало, щоб Той, для якого все і від якого все, що творить багатьох синів на славу, вождя спасіння їх здійснив через страждання, бо й освячи соромиться називати їх братами» (11, далі: 12–13). «А як діти причетні до плоті і крові, так і Він також сприйняв вони» (14). «Тому Він повинен був уподібнитися до братів, щоб бути милостивим і вірним первосвящеником за гріхи народу» (17). Таким чином, тут дається як основна тема послання початкова двоєдність небесного і земного образу Сина Божого; як Слова, від Якого все і Яким усі, «їм же вся биша», і як співлюдини, що називає людей Своїми братами і приймає страждання для їхнього спасіння. І це двоєдність виявляється у ідеї єдиного первосвященства за чином Мелхиседекову. Треба побачити небесну основу первосвященства Христового. Не можна зрозуміти, що первосвященство вічне виникає в часі, або, скажімо, навіть разом з часом. Для нього треба знайти основу і у внутрішньотроїчному житті, яка є жертовна любов троїчної триєдності. У ній кожна з Іпостасей віддає Себе Іншим у взаємному самооб'явленні: Батько Себе виражає не в Собі, а в Сині, що є Образом Отця. Він споконвічно народжує Сина, або іпостасне Слово. Син же народжується від Отця або, що те саме, Його Собою відкриває, не як Себе Самого, але як Слово Отче. У Дусі ж Святому це самовідданість любові відкривається як іпостасна єдність Життя. "Amor initivus amborum" (Augustinus). 7 Таким чином, іпостасний характер Сина є Його споконвічне самозаклання, в якому Він Своє власне іпостасне Слово приносить Батькові як Його самоодкровення, і Духу Святому як зміст Його життя. Будучи всім, Він має це все не для Себе, але лише у Собі. Ця жертовність Сина є небесним первообразом первосвященичого служіння, і це саме співвідношення відтворюється у тварному світі, який отримує своє буття творчим актом Святої Трійці. Батько є «вседержитель і творець», Який, однак, творить світ Сином і в Сині: «вся тим биша і без Нього нікчема бути будь-що» (Ів. 1:2). Син віддає Себе на виконання творчої волі Отця, і споконвічне Слово Отче стає Логосом світу. Він Собою визначає і скріплює все створене буття, причому це самовідкриття Сина отримує повноту буття в Божественному нехай буде Духом Святим. Створення світу Сином і в Сині є жертва любові синів. Як Творець світу, Син Божий є вже первосвящеником, який приносить жертву – Самого Себе: не Батько, Якому Він чинить послух, не Дух Святий, Який досконало спочиває на Сині, але саме Син. Творячи все, Він Сам як би збіднюється буттям, щоб дати в ньому місце цьому всьому. Творіння світу є дія первосвященицького служіння самого по собі, незалежно від спокути. Воно є вже кеноза Сина, що передбачає наявність «страждання» як вільного самозаспокоєння в любові. Тому Христос не Сам Собі надав Славу бути первосвящеником, але Той, Хто сказав Йому: «Ти Син Мій, Я нині народив Тебе» (Пс. 2:7) (Євр. 5:5). Слава первосвященика тут спочатку прирівнюється споконвічному синівству. Звідси робиться перехід до Його служіння «за днів плоті Своєї» (5:7). А далі об'єднуються обидва служіння первосвященичі, небесне і земне, які пов'язані саме з Його Синством: «хоча Він і Син, проте стражданнями навик до послуху, і, зробившись, став для всіх слухняних Йому винуватцем спасіння, був наречений від Бога Первосвящеником за чином Мел5. (І апостол додає, ніби натякаючи на всю глибину і значущість викладеного вчення про первосвящениче служіння: «про це належало б нам говорити багато» – вірш 11). Ця двоєдність первосвященства за чином Мельхиседека, небесного і земного, підтверджується далі вченням глави 10-го про Боговтілення як жертву Христову. Протиставляючи старозавітні жертви жертві Христової, священний письменник далі говорить (10:5–10): Христос, «увійшовши у світ, каже: жертви і жертви Ти не схотів, але тіло приготував Мені. Всеспалення та жертви за гріх не подобаються Тобі. Тоді Я сказав: Ось іду ... виконати волю Твою, Боже» (Пс. 39:7-9). (І ця думка далі повторюється ще раз і тим підкреслюється в наступних віршах: 8–9). Тут виразно як жертвопринесення, яке є угодне Богу (Батькові) виконання волі Його, вказується прийняття тіла, 8 т. е. Боговтілення як таке: приготування тіла. Ця думка також двоїться тут або, точніше, послідовно розкривається спочатку як «приготування тіла» або влюднення взагалі, а далі як принесення його в жертву (10) на виконання волі Отця, що послав Сина (Ін. 5:30, 37; 6:39; 8:16; Ін. 5:30). І ця спільна відповідь Сина на веління Отця, виражена псаломським словом: «ось іду виконати волю Твою, Боже» (Пс. 39:9; Євр. 10:7) і що відноситься до людства взагалі, підтверджується далі майже тими ж словами в молінні про чашу: 2 (2). Але з цього двоїстого відтінку саме випливає думка (властива і багатьом богословам: див. вище), що втілення і саме по собі вже є прийняттям священичого служіння, яке у спокутному подвигу Христовому здійснюється в хресній смерті, але проте й окрім спокути, відбувалося б у влюдстві, подобі Першому явленні. Першосвящене служіння Христове пов'язується зі створенням людини, першого Адама, за образом і подобою Другого, з Ним навіки сполученого і в цьому сенсі ототожненого («живе в мені Христос» Гал. 2:20 – за словом ап. Павла) і далі і з його викупленням. У зв'язку з цим розкривається і таємниче значення «чин Мелхиседекова». Що є Мелхиседек у Старому Завіті? І тут це є якась таємниця, наділена символічним образом історичної особи і проте таємничої в незрозумілості свого авторитету. Ім'я його згадується одного разу у зв'язку з поразкою Авраамом (втім, тоді ще Аврамом) Кедарлаомера і колишніх (Бут. 14). Аврам при поверненні був зустрінутий спочатку царем Содомським. «І Мелхиседек, цар Салімський, виніс хліб та вино. Він був священиком Бога Всевишнього. І благословив його і сказав: Благословенний Аврам від Бога Всевишнього, Владики неба та землі; і благословенний Бог Всевишній, Який віддав твоїх ворогів у руки твої, Аврам дав йому десяту частину з усього» (14:18–20). Це все. І ще, у пс. 109:4. І тут десятини беруть люди смертні, а там – свідчення, що він живе. І, так би мовити, сам Левій, що приймає десятини, в особі Авраама дав десятину: бо він був ще в стегнах батька, коли Мелхиседек зустрів його» (Євр. 7:1–10) і далі. Ім'я Мелхиседека несподівано зустрічається у Пс. 109:4 як визначення чину Мелхиседекова, звідки воно береться і в посланні до Євреїв. Очевидно, що екзегеза автора послання до Євреїв значно ще посилює риси біблійної розповіді про Мелхиседека, робить його образ ще більш таємничим, причому це богословське тлумачення має для нас усю силу Божественного одкровення, яким ми і повинні керуватися у розумінні образу Мелхиседекова, а також і «Мелхиседекова». У цій екзегезі насамперед впадає у вічі, що відсутність відомих вказівок тлумачиться у сенсі позитивному. Це саме по собі не може не здаватися довільним, якщо не бачити тут навмисного нового одкровення. Воно відноситься саме до генеалогії Мелхиседека, яка відсутня в оповіданні Буття. Тут же ця відсутність тлумачиться в сенсі безначальності і вічності: «без батька, без матері, без родоводу, який не має ні початку днів, ні кінця життя, уподібнюючись до Сина Божого, перебуває священиком назавжди» (7:3). Однак і Христос має родовід, який зводиться до Йосипа, «чоловіка Марії» (Мф. 1:16) («був, як думали, син Йосипів» – Лк. 3:28). Втім, генеалогія за євангелією від Луки двояка: вона, будучи генеалогією «Ісуса» (3:23), водночас зводиться просто на небеса; "Сифів, Адамів, Божий", закінчується народженням від Бога, тобто передвічним народженням Сина Божого. Таким чином, вона зараз містить одкровення про споконвічне народження як і про Боговтілення. І цією особливістю вона зближується з посланням до Євреїв, де також говориться про «уподібнення» Мелхиседека до Сина Божого, який «перебуває священиком назавжди» (7:3). У цьому ж сенсі має бути витлумачена й інша риса послання до Євреїв, де говориться не тільки: «без батька» (що, звичайно, може відноситися лише до Ісуса, як Боголюдини), а й «без матері, без родоводу, що не має ні початку днів, ні кінця життя» (7:3), – всі риси, які можуть бути. У ньому Він, навпаки, має родовід, як і початок і кінець днів земного життя. Що слід бачити в цьому викладі, – чи тільки алегоричний вираз спільної думки про таємничість явища Мелхиседека, що проте вкрай важко, чи тут слід розрізняти одночасне свідчення як про Божество, так і про людство Боголюдини, Який наділений служінням за чином Мелхиседека? Чи бачити тут фразеологію чи... христологію? Безперечно останнє. І це підтверджує твердження, що Мелхиседек, уподібнюючись до Сина Божого, перебуває священиком назавжди (3). Цього вже ніяк не можна сказати про Мелхиседек як історичний образ, але може бути віднесено лише до небесного його первообразу – Сина Божого. Характерно далі, що автор послання до Євреїв використовував і іменування «цар правди» і «цар світу» для того, щоб витлумачити явище їхнього носія у вищеприродному сенсі, так само, як і поєднання в ньому обох рис: прийняття дару десятини і благословення, дане їм Аврааму, як з'єднання царського Мелхиседекову». Аврам, який отримав благословення Мелхиседека, вже мав про себе пророцтво, що стосується всього людського роду: «Благословляться в тобі всі земні племена» (Бут. 12:3). Тут особливо ще раз пояснюється, «як великий той, якому і Авраам патріарх дав десятину» (Євр. 7:4), «без усякої перемови менший благословляється великим» (7) і тут протиставляється в цьому сенсі «священик по чину Мелхиседекову, а не по чину Аар повстає священик інший, який такий не за законом заповіді тілесної, але за силою життя неперестає. Бо засвідчено: ти єрей навіки, за чином Мелхиседека» (16–17). І до цього ще приєднується символіка походження від коліна Юдина, а не Левіїна, хоча, очевидно, в конкретно-історичному сенсі про це також не могло бути і мови до народження однаково як Левії, так і Юди. Отже, ще раз запитуємо себе, що зрозуміло у явищі Мелхиседека і його чині, хто був Мелхиседек? Якби в розумінні цього образу обмежитися лише оповіданням Буття 19:17–20, то можна було б бачити в ньому історичну особу, хоч і наділену деякими незрозумілими у своєму значенні та походженні рисами («священик Бога Вишнього», що дає благословення Аврааму і приймає від нього десятину). Однак цей конкретний історичний образ як би тане та прозориться: у тлумаченні послання до Євреїв 7 він набуває рис богоявлення. Авраам мав низку богоявлень, про які говориться в Біблії: «і з'явився (явився) Господь Аврааму» (Бут. 12:7; 17:1; 18:1), як і іншим патріархам Ісааку та Якову (6:3), а пізніше Мойсеєві (Вих. 3:2:9:3:2). ; 2Пар. З приводу цих явищ зазвичай не йдеться про будь-який образ, проте, крім явища Бога в образі трьох чоловіків у дуба Мамврійського (18:2–12), що продовжувався і в Содомі (де, втім, йдеться вже про «двох ангелів» (19:2). Подібно і богоявлення на горі. 3:2), в полум'ї вогню з тернового куща, що горить і не згорає. Богоявлення Аврааму у дуба Мамврійського (як і Мойсею на горі Хориві) описується в такому масивному образі, який цілком аналогічний до явища Мелхиседека. Тому конкретність цього останнього явища як така аж ніяк не перешкоджає йому бути богоявленням. Але саме до такого його пояснення і примушує нас тлумачення послання Євреїв. Навіть більше. Це старозавітне богоявлення одержує богонатхненне новозавітне тлумачення, що має для себе особливу й у своєму роді єдину рису: воно виявляється у світлі новозавітного богоявлення, точніше, христоявлення, як образу новозавітного первосвященика, яким є той, що походив із коліна Сивона. Мелхиседек є старозавітним явищем Христа перед Його приходом на землю, раніше Боговтілення. Однак цього ще недостатньо для повного тлумачення цього образу. Ми бачили, що йому приписуються деякі риси, навіть невластиві Богові втілення у всій його конкретності, бо Мелхиседек не має ні батька, ні матері, ні родоводу, ні початку днів, ні кінця життя і уподібнюється до Сина Божого. Ці риси дійсно уподібнюють його Сину Божому у вічному Його бутті, як «перебуваючи священиком назавжди» (7:3), саме як жертовно приносить Себе у внутрішньотроїчній любові як Отче Слово. Отже, риси його двояться: одні можуть бути віднесені до Сина Божого, так би мовити, до влюднення, інші – до Нього ж, як улюдненого Христа, Сина Людського. Це двоїння, звісно, не випадкове непорозуміння, але навмисне, хоч і зодягнене таємничим покровом одкровення про Сина Божого – Сина Людського, первосвященика «на вік» і «повстаючого», «що осіює з племени Юдиного» (7:11, 14), коліна, «з якого ніхто не приступив». Мелхиседека повстає священик інший, який такий не за законом заповіді тілесної, але за силою життя неперестає» (16). «Цей, як той, хто перебуває вічно, має і священство неминуча» (24), «який осів праворуч престолу величі на небесах» (8:1). Отже, ми змушені дійти висновку, що «чин Мелхиседека» або, за іншим виразом, «подібність до Мелхиседека» (7:15), означає не тільки Сина Божого або Сина Людського, але відноситься і до того, і до іншого. Мелхиседек у тому двоєдності (Халкідонському поєднанні двох природ за однієї іпостасі) є Богочеловек , чин ж чи подоба Мелхиседека є досконале боголюдство . У похмурості Старого Завіту воно споглядалося переважно у своїй людській природі, у новозавітному ж одкровенні у всьому сяйві Боговтілення, а сам Мелхиседек – як таємничий образ Христа. І в такому разі, за всієї історичної конкретності цього образу, яка дається йому в Побут. 14, треба її витлумачити як символічне лише вбрання чину духовного богоявлення (а «цар» Салімський, «цар світу» – не як географічно-історичне виправдання, а лише як алегоричне). Слід ще додати, що це богоявлення носить цілком явні риси, властиві саме Другій іпостасі, що має прийти у світ, улюднитися і дати Себе їсти як хліб життя, як священик, що встановлює Божественну євхаристію: («І Мелхиседек, цар Салімський, був виніс хліб і вино». 14:18 ). Залишається остання і найважливіша та таємнича риса в образі Мелхиседека – це поєднання в ньому царя Салімського та священика Бога Вишнього, який відкривається поза встановленою релігією. Це також властиво Другій іпостасі Святої Трійці в особливому Її образі, – одночасно як кенозис і царство: «вся Тим биша і без Нього нікчемно бути, ніж бути». «Все через Нього, Ним і до Нього» (Рим. 11:36). Таке поєднання царства і священства не тільки не властиве, а й суперечить встановленню Старого Завіту. Але й інше в Мелхиседеку відкривається як премирна іпостасна властивість Сина Божого у Святій Трійці і Його служіння в людстві як Первосвященика і Царя з Юдового коліна, що народився на землі Царя Юдейського. До цього треба ще приєднати думку, яка, хоч і не виражена, але, безсумнівно, міститься в чині Мелхиседека: це – пророче служіння Христа. Справді, своїм явищем і новим священством, з ним пов'язаним, цар правди і цар світу є зодягненим пророчим служінням, основоположником Нового Завіту, про що і робиться посилання на текст пророка Єремії (31, 31–34; Євр. 8:10–12 ). «Вкладу закони Мої в їхні думки і напишу в серцях їхніх, і буду їх Богом, а вони будуть Моїм народом. І не навчатимуть кожен ближнього свого, і кожен брата свого, говорячи: Пізнай Господа. Тому що всі від малого до великого знатимуть Мене». Взагалі пророче служіння не є тут навмисне виділеним у відношенні до царського і первосвященицького, воно мається на увазі вже в самому явленні Христа, як Його дія «безпосередньо на душі, як царювання духовне та «знання» Господа». У цьому сенсі і Мелхиседек, цар правди і світу, є водночас і образ пророка, який свідчить про благословення Аврама Богом, Який віддав ворогів його в руки його (Бут. 14:19). Таке значення старозавітного явища Мелхиседека та його «чину»: відповідно до сказаного, воно є явищем Боголюдини і боголюдства одночасно. Але питається, як можливо або що ж означає явище Боголюдини у Старому Завіті, тобто до Боговтілення? Чи є Мелхиседек людина, певна людська особистість, чи «ангел» як явище Бога в людському образі, подібно до явища у дуба Мамврійського та інших теофанічним ангелофаній? Очевидно, останнє. При цьому в даному випадку ця теофанія має цілком певний характер як явище Другої Особи Святої Трійці, яка має втілитися і втілитись в людину, так що вона як би втілюється в людському образі, який є і образ Божий в людині, а отже, і людський образ в Богу. Тут теофанія є і христофанія. Однак головний наголос у цьому христологічному одкровенні лежить не так на іпостасі, як на єстві Боголюдини, Його служінні. Мелхиседек є в цьому сенсі насамперед одкровення боголюдства, в якому поєднуються обидва єства, Боже і людське, взаємно прозорюючись. І що є найважливіше, тут поєднуються царство, священство і пророцтво як єдине богоявлення, єдине служіння, як у стражданні та послуху прославлене людство. Одкровення про чин Мелхиседекова є одкровенням про жертву Христову, якою Він відкрив нам шлях новий і живий через завісу, тобто плоть Свою (Євр. 10:19–20). Явлення Мелхиседека, у якій відкривається однаково як ветхо-, і новозавітне присутність Христа землі, має першорядне догматичне значення, остільки їм підтверджується сама можливість такого. Основне становище наше полягає в тому, що Христос як був у світі вже раніше Свого втілення, так і перебуває в ньому й нині після Свого Вознесіння на небо. Це перебування пов'язане і з відпочинком на ньому Духа Святого. Ця ж духовність осяює образ Царя-Першосвященика-Пророка і в кенотичному одкровенні Його, по чину Мелхиседекову. Євхаристична присутність Христа у світі Зупинимося на початку на сакраментальному. Воно здійснюється в усіх таїнствах, таємнодіяннях і священнодіяннях, які здійснюються силою первосвященицького служіння Христового, «за Мелхиседековим чином», подібно до того, як вони відбувалися у Старому Завіті за чином Аароновим священством старозавітним. Тайносовершитель є Христос, Який «як вічний, має і священство неминуча» (Євр. 7:24). Він є первосвящеником священиків, у них і через них все чинить. У той же час слід сказати, що вся священнодіяння і таємниця церковне здійснюється благодаттю Святого Духа, що зійшов у світ і перебуває в Церкві. «Я благаю Отця, і дасть вам іншого Утішителя, щоб з вами перебуватиме навіки... Він з вами перебуває і в вас буде» (Ів. 14:16–17). Але в присутності Духа таємниче перебуває і Христос за силою Його обітниці: «Не залишу вас сиротами; прийду до вас. Ще трохи, і світ уже не побачить Мене; а ви побачите Мене, бо Я живу, і ви будете жити» (18–19). Присутність Сина і Духа в Церкві є неподільною. Христос після Вознесіння та П'ятидесятниці перебуває у Церкві Духом Святим. Звичайно, це інше духовне перебування відрізняється від перебування під час Першого Його пришестя, так само як і Другого, в парусії. Але двійця Сина і Духа, як Отця, що відкриває, припускає від Нього послання, і тим самим вся таємниця отримує і трійковий характер. «Того дня дізнаєтесь ви, що Я в Отці Моїм, і ви в Мені та Я в вас» (Ів. 14:20). Однак поряд з духовною присутністю Христа в Церкві як Первосвященика, Здійснювача таємниць, є ще Його особлива, духовно-тілесна присутність, саме: Євхаристичне, до якого переважно належить Його першосвященицьке служіння, як принесення жертви, проходження через завісу, тобто плоті Своєї з 100 ч. Святим приніс Себе непорочного Богу (14). Таїнство Євхаристії здійснене вперше на Тайній Вечері Господом, Який переклав хліб і вино в Своє тіло і кров і ними причастив Своїх учнів, а потім встановив це творити на Його спогад, коли вже Його не буде на землі, «доки прийде». Тому в Євхаристійній присутності Христа потрібно насамперед виділити цю Його первосвященицьку таємночинність, яка виражається в доповіді μεταουσιως (transsubstantio) Святих Дарів. На Таємній Вечері Господь особисто був присутнім як Тайносовершитель, який пропонував – «це є» – хліб у Тіло і вино у Кров Христову. Присутність Самого Христа була не таємничою, але явною, причому, саме встановлення таїнства Тіла і Крові було здійснено перш, ніж принесена була сама Голгофська жертва - зі зняттям межі часу. Сама ж Євхаристія здійснюється лише за силою її і, отже, після неї: «Бо щоразу, коли ви їсте цей хліб і п'єте чашу цю, смерть Господню сповіщаєте, доки Він прийде» (1Кор. 11:26). Господь, хоч і в особистому Своєму присутності встановив таїнство і здійснив сакраментальне викладання, проте Він причастив учнів не Своїм власним Тілом і Кров'ю, але таємниче покладеними хлібом і вином («під виглядом»). Тому саме причастя учнів, хоч і присутніх на Таємній Вечері перед обличчям Христовим, остільки не відрізнялося в цьому сенсі від того причастя, яке мають усі християни до кінця віку, «на згадку» та «проголошення» смерті Господньої. Таким чином, Таємна Вечеря триває у всіх численних літургіях, що повсюди відбуваються як єдине навіки дане обряд. Однак залишається та відмінність Таємної Вечери від усіх літургій, що ці останні відбуваються після Христового Вознесіння, після зходження Святого Духа. Тому тут ми маємо вже таємничу присутність Христа, як Виконавця таїнства в Дусі Святому, силою Якого воно і відбувається (це виражається в східних літургіях в епіклезі, як покликання Святого Духа після виголошення віруючих слів Христових). І якщо на Таємній Вечері у певному розумінні відрізняється причастя Христос від поданого ним же Свого причастя, хоч Він і єдиний і однаковий, то і в літургійному таїнстві Євхаристії ми повинні розрізняти ці обидва таємничі образи євхаристичної Його присутності: як Первосвященика, Здійснювача Його таїнства, як і Священика Його таїнства. Перший образ присутності Христа відповідає Його священству за чином Мелхиседекову, хоча «священик, що літургійний», не ототожнюється тут іпостасно з Христом і не є в цьому сенсі «in persona Christi» (за католицьким вченням), але він приймає силу Боголюдства в причетності до його первосвященства. Духом Святим. Христос як Творець таїнства на Таємній Вечері вже має в Собі помазання Святого Духа, яке і є рукопокладенням у повноту Його служіння. Їм же і священик висвячується «по чину Мелхиседекову», тобто дією Святого Духа отримує силу Христову для здійснення обрядів, зокрема Євхаристії. Однак священик є лише посередником між таємничо присутнім у таємниці Христом і Його Церквою. Він приймає силу Христового священства, але не ототожнюється з Його іпостасью. У такому разі він міг би причащати, сам не причащаючись. Важливий висновок, який звідси походить, полягає в тому, що здійснення таїнства силою Христовою аж ніяк не замінює і не усуває таємничої присутності Самого Христа як первосвященика, який приносить жертву. Отже, у самій євхаристійній таємниці ми маємо, перш за все, принесення жертви «великим Священиком над домом Божим» (Євр. 10:21) «зі Своєю Кров'ю, що ввійшов одного разу і не в рукотворене святилище» (9:12), але в саме небо, але це стає жертвою. доступним на землі. У той самий час, оскільки жертвопринесення супроводжувалося смаком жертви м'яса, і євхаристійне приношення включає причастя всіх, таїнство Євхаристії у сенсі. У першому сенсі ми маємо Першосвященицьке служіння Христа, яке виражається в дії, в самому жертвопринесенні, а в другому ж Він Сам є і Жертва: «Ти бо приноси і приноси, приймай і роздай» (молитви на літургії св. Іоанна Золотоустого о). Тут свідчить двояка присутність Господа на трапезі Господньої: як жертвоприносить і самої Жертви. Однак перша присутність, яка виражається лише в невидимій дії силою Святого Духа, відрізняється від другої присутності у Святих Дарах, у самій Жертві, до якої власне застосовується поняття praesentia realis. Тут стверджується хоч і таємниче, проте реальне перебування у ній Христа землі. Це останнє, звичайно, відрізняється від присутності під час Його земного служіння, в якому Він був видно і доступний у Своєму Боголюдському образі, як таємниче, тобто цього образу, що не має. Але в той же час воно пов'язане із земною речовиною, хлібом та вином, плоттю цього світу. Питання про євхаристійну присутність Господа надзвичайно заплутане і перекручене у західному богослов'ї. Протягом першого 1000-річчя східне богослов'я задовольнялося загальним твердженням, що в євхаристійному куштуванні хліба і вина віруючі причащаються істинного Тіла і Крові Христових і через те благодатно з'єднуються з Христом. Євхаристичне сумнів, яке вперше з'явилося на Заході в XI столітті (у єресі Беренгарія), відноситься до істинності цього вірування, яке підміняється, відкидається, применшується на різні лади, особливо починаючи з Реформації. Захист цього вірування в богослов'ї Фоми Аквіната, а далі в визначеннях Тридентського Собору спрямований на те, щоб не тільки затвердити, але й роз'яснити (у термінах філософії Аристотеля), що в таїнстві Євхаристії відбувається «транссубстанція». Догмат отримав такий вислів: у кожній окремій частині його і під кожним видом. 10 Тому в таїнстві Євхаристії Єдинородний Син Божий має бути поклоняним і зовнішнім шануванням Бога. 11 Звідси випливає, що Божественна Євхаристія може зберігатися в святилищі після освячення Святих Дарів 12 не тільки для причастя хворих (reservatio), але і для такого поклоніння. Церковна догматика мала тут на увазі утвердити всю силу і справжність причастя Тіла і Крові Христових у куштуванні євхаристичного хліба та вина, що зазнавало сумніву та заперечення з боку супротивників. Однак протягом вікової суперечки непомітно вийшов підмін його первісної теми (ignorantia нрзб.). Замість того, щоб стверджувати справжність причастя згідно з наказом Господнім: «Прийміть, їдьте, це є Тіло Моє» і «пийте від неї всі, ця є Кров Моя», стали стверджувати не тільки це, але й набагато більше і навіть суттєво інше: присутність у кожній частині Святих Дарів totus Christus. Євхаристичний догмат по суті відноситься до істинності причастя: Господь і після Свого вознесіння «на небо», тобто видалення зі світу, зберігає з ним зв'язок, в такій мірі, що речовина цього світу силою Духа Святого стає Тілом і Кров'ю Христовими, включаються в Його людяність, і їдять з Христом життя (Ін. Але в католицькій доктрині про totus integer Christus, як присутній у кожній частині Святих Дарів з усіма частинами тіла, яке Йому було властиве на землі і з якими Він перебуває на небі праворуч Батька, полягає приховане відкидання або, принаймні, применшення сили догмату Вознесіння, причому євхаристичне присутність в повернення на грішну землю. Власне цьому перебільшено розвивається і «latria» – навмисне поклоніння Святим Дарам як Христу, який перебуває на престолі. Тут є суттєва різниця в практиці благочестя Східної Церкви порівняно із Західною: Схід, сповідуючи справжність євхаристичного перекладання, хоч і зберігає Святі Дари для причастя поза Літургією, проте навмисне приховує їх від будь-якого особливого поклоніння поза Літургією. Навпаки, Захід чим далі, тим більше розвиває практику «адорації» Святих Дарів, в якій Святі Дари прирівнюються до «явлення» Христа, яким вони однак не є, так само як і євхаристичне припущення аж ніяк не є збігом Господа з небес. Як каже св. Іоанн Дамаскін: «Тіло, що не піднялося, сходить з небес, але самий хліб і вино втілюються в тіло і кров Божу... як хліб через явище, а вино і вода через пиття природним чином перетворюються в тіло і кров їдячого і пива і робляться не іншим тілом і вином від його, і від нього. натхнення Святого Духа надприродно перетворюються на Тіло і Кров Христову і становлять не два тіла, а одне й те саме». 13 У розумінні Святих Дарів головний наголос має бути на тому, що вони для причастя, з яким пов'язане і духовне з'єднання з Христом дією Святого Духа, а не на тому, що в них відбувається явище Христа на землі. Навіть і таке, оскільки воно дійсно мало місце після Вознесіння (першомученику Стефану, ап. Павлу і різним святим), залишається духовним і тим відрізняється навіть від тих явищ Христа, які були після Воскресіння, але до Вознесіння: Господь у цих духовних явищах не пропонував торкнутися Його тіла і кісток Його, а не вкушал бачимо лише очима. При цьому, звичайно, можна запитувати навіть і про те, чи було це бачення очима подібно до звичайного тілесного бачення, або ж відрізнялося і від нього, залишаючись суто духовним. На Тайній Вечері Господь Сам відрізнив Свою особисту присутність від Своєї ж присутності у Святих Дарах, якими Він причастив учнів. Господь був зримий і відчутний, взагалі особисто був присутній на Вечері, проте Він причащав учнів таємниче. Тому в таїнстві Євхаристії ми маємо не явище Христа, а доповнення хліба і вина, яке зберігає весь свій природний «вид», нрзб. «місцеві» (за висловом літургії св. Василя Великого), так що Христос у них залишається невидимим. 14 Звичайно, ця присутність Христа в Його Тілі і Крові невіддільна від Нього Самого, однак ми не повинні розширювати його більше, ніж це дано нам при встановленні таїнства і пояснено Господом у 6 гл. Єв. від Іоанна. Невіддільність значить особистої присутності, як «totus Christus integer». У причасті ми з'єднуємося з Христом духовно і тілесно, через куштування, але не маємо Його явища, на яке перетворює його католицьке тлумачення praesentia realis з відповідною практикою адорації. Це є благочестиве зловживання: Святі Дари пропонуються для причастя, а не для поклоніння Христу, що з'явився (для якої мети у католиків заготовляється і освячується навіть особлива гостя). Звідси випливає важливий загальний висновок щодо євхаристичної присутності Христа: у ньому ми маємо не особисте явище Господа, але Його Боголюдство, яке в причасті стає і нашим, у нас іпостазується. Таке і взагалі діє у світі силою Боговтілення: у ньому Господь поєднав із Собою весь природний світ, який у цьому розширеному значенні і є вже тілом Христовим, натхненним Його кров'ю, як це явно стане у Другому Його приході. Присутність Святих Дарів у світі робить його христоносною. Але, звісно, ​​лише у Святих Дарах ця христоносність відбувається у повноті через таємниче викладання. У майбутньому столітті ця христоносність світу буде здійснюватися у загальному явленні Христа; «Ось скинія Бога з людьми, і Він буде жити з нами» (Об'явл. 21:3). «А храму я не бачив у ньому, бо Господь Бог Вседержитель – храм його, і Агнець» (22). «І престол Бога та Агнця буде в ньому, і раби Його будуть служити Йому. І побачать лице Його, а ім'я Його буде на їхніх чолах» (Об'явл. 22:3–4 ). Лише тоді можна говорити і про praesentia realis у тому сенсі, як уже тепер іноді, але неточно і неправильно говориться: у сенсі praesentia personalis, особистого та разом людського явища. Тоді воно матиме місце у повній та остаточній силі. Боголюдство Христове, що існує у Святих Дарах, подається Христом не тільки для причастя хліба небесного, але і як жертвопринесення, яке лише завершується на Таємній Вечері та Голгофі, але відбувається протягом усього земного життя Спасителя, згідно з тлумаченням церковних письменників і богословів Сходу 15 і Заходу. 16 Вчення про жертву, що приноситься на небесному жертовнику, викладається в посл. до Євреїв у зв'язку зі священством Христовим за чином Мелхиседекова. Боголюдство Христове приноситься на вівтарі не просто як Його єство, але як Агнець закланий, і диво перекладання Святих Дарів включає і цю його закланність. 17 Божественна Євхаристія є одночасно повторюваним на всіх вівтарях жертвопринесенням Тіла Христового, одного разу закланого, і куштуванням жертви: «прийміть, їдьте, це є Тіло Моє, що за ви ламається...», «пийте від неї всі, ця є Кров'я моя... «Якщо ж їсте хліб цей і чашу цю п'єте, смерть Господню сповіщаєте, аж прийде» (1Кор. 11:26). І в цьому питанні єднається у Христі Церква як Тіло Христове. 18 Вказаний характер жертвопринесення нічого не змінює і не додає до євхаристичної присутності Христової. І в цьому сенсі воно не стає особистим Його явищем, але залишається таємничим одкровенням у дії жертвоприносить Першосвященика за чином Мелхиседекову, і в Його Боголюдстві як Жертві. 19 Римська ідея євхаристичного явища Христа, totus integer Christus і тут не має підтвердження. Жертва, принесена землі, сходить у Небо як єдина і, на противагу жертвам старозавітним, не знає собі повторень. 20 Першосвященське служіння Христове прямо постачається у зв'язку з тим, що Він «висів праворуч престолу величі на небесах» (Євр. 8:1), «піднесений вище небес» (7:26), «одного разу увійшов у святилище і придбав вічне викуплення» (9:12). Христос «увійшов у саме небо, щоб стати нині за нас перед лицем Божим» (9:24) і «принести одну жертву за гріхи, назавжди осів праворуч Бога» (10:12). З усього сказаного випливає, що Христос у Своєму первосвященичому, жертвоприносячому служінні залишається в небесах для світу трансцендентен, але дає нам сміливість «входити в святилище через Кров Ісуса Христа, шляхом новим і живим, який Він знову відкрив нам через завісу, тобто плоть Свою, і (мав) велике» (10:19–21). Силою цього небесного священства земні священики отримують владу не повторення цієї єдиної і одноразової жертви, але повторного припадання до неї із засвоєнням її плодів, прощення та причастя. У святоотецькому тлумаченні Божественна Євхаристія символічно приводить у «спогад» все земне життя Христове. У ній зображується домобудівництво Спасителя, вся вона «є хіба що один образ єдиного тіла царства Спасителя, – образ, що представляє його частини від початку остаточно у взаємному порядку і злагоді» ( Микола Кавасила . Пояснення Божественної Літургії, т. 1). 21 І це не тільки суб'єктивний спогад, але повнота земного перебування Господа, яка таємничо перебуває в пам'яті миру і людства. Подібно до цього і значення «Панських» свят, в яких теж спогадно і реально переживається, ніби знову відбувається подія, що святкується, це стає для нас якоюсь духовною очевидністю. Таємниця розширюється до краю всього земного життя Спасителя, і не тільки у спогаді, але й у силі, відповідно до особливого характеру і значення кожної такої події. Особливо мають бути виділені події життя Христового, так би мовити соєвхаристійні. Такими є особливі випадки благословення євхаристичних елементів, хліба і вина, яке, хоч і не має сили переказу, але містично є певний ступінь до перекладання, та й знаходить для себе таке тлумачення у відповідних словах чи діях Господніх. Сюди відносяться, перш за все, випадки чудового множення хлібів і насичення ними один раз 5000 (Мт. 14:17; Лк. 9:13), а інший – 7000 народу (Мф. 15:36; Мк. 8:6). У першому випадку говориться, що Господь «поглянувши на небо, благословив, дав хліби учням, і учні народу» (Мф. 14:19; Лк. 9:16; у Матвія благословення безумовно відноситься до хлібів, у Луки – взагалі хліби та риби); у другому випадку благословення відноситься окремо до хлібів (Мк. 8:6: «подавши подяку» і окремо до риб (7: «благословивши»). Це благословення чи не відповідає особливому церковному чину благословення хлібів, що існує в Православній Церкві, з прямим посиланням на це в молитві чинопослідування? двом учням на шляху до Еммауса, яке особливо підкреслюється в оповіданні: Христос «благословив, переломив і подав», «Він пізнаний був ними в переломленні хліба» (Лк. 24:30, 35), вже більш наближається до євхаристійного благословення, саме в проскоміді. Чудове насичення 5000 народів п'ятьма хлібами та двома рибами в 6 гол. Євангелія від Івана супроводжується далі на «тому місці, де їли хліб з благословення Господнього» (Ів. 6:23), євхаристійною бесідою, так що перше ставиться в прямий зв'язок з другим, хоча одне з іншим і не ототожнюється. Щодо вина ми також маємо євхаристично озвучення, що звучить, у розповіді про множення його в Кані Галілейській. «Так поклав Ісус початок чудес у Кані Галілейській і явив славу Свою» (Ів. 2:11). У всіх зазначених випадках ми маємо ніби прообразування Божественної Євхаристії у різних її духовних аспектах. Однак усе це не може зрівнятися за важливістю та таємничою значимістю з виливом крові та води з пронизаного ребра Ісусового, про яке йдеться в Івановій розповіді про хресну смерть Його (Ін. 19:34): «один з воїнів копієм пронизав Йому ребра, і відразу ж вода пройшла. Мною вже дано богословське тлумачення цієї події в етюді «Св. Грааль» і тут залишається привести лише головні його висновки стосовно нашої основної теми про земне перебування Господа. Загалом можна сказати, що подія ця залишалася і залишається ніби непоміченою в богослов'ї, незважаючи на те, що Євангеліст хоче привернути до неї особливу увагу: «Той, хто бачив, засвідчив, і істинно свідчення його; він знає, що говорить правду, щоб повірили» (19:35). Але що він саме говорить і яку істину сповіщає? Чому повірити він закликає? Сам він дає лише натяк на це, наводячи як тлумачення два старозавітні тексти (про що нижче). Але марно стали б ми шукати на це відповіді у богослов'ї, її немає і не було протягом століть. Подією цим опанувала благочестива легенда про Св. Граал, якою відгукнувся на нього релігійний геній західного християнства, переважно Англії. Їй саме засвоїла легенда честь прийняття в свою землю святої чаші, в яку, згідно з переказами, вилилася чесна Кров, що вилилася з ребра Ісусового. У цю чашу зібрав її біля Хреста, згідно з переказами, св. Йосип Аримафейський. Східне християнство досі залишає також без тлумачення цю рису оповіді про смерть Спасителя, яка, звісно, ​​щонайменше так само важлива і дорогоцінна, як і всі інші. Щоправда, згадка про нього введена в євхаристичну символіку, саме: після проскомідії ці євангельські слова вимовляються при «прободінні» Агнця копієм, що супроводжується вливанням вина в євхаристичну чашу. Однак очевидно, що ця символіка бере подію лише із зовнішнього боку, а сама по собі вона євхаристичного значення не має і з Таємною Вечерею не пов'язана. 22 Запитується, що ж міститься в аутентичному тлумаченні події, що розглядається, в істинності якої з такою винятковою наполегливістю запевняє Євангеліст, на підставі двох старозавітних текстів, що наводяться ним. Перший з них, з 12-го розділу Вихід, що цілком відноситься до установ щодо пасхального ягня, очевидно, має підтвердити жертовний характер смерті Христової, як Агнця Божого: «Христос нова Пасха, Жертва жива, Агнець Божий, що вземлює гріх світу» (пасхальний гімн). У символіці ж незлами кісток тут можна прозрівати і вказівку на те, що кожен склад, що визначає будову тіла, зберігається непорушним, навіть коли з'їдається м'ясо. Агнець-Христос перебуває в якомусь особливому розумінні серед народу Свого. Інший же текст відноситься до месіанського пророцтва про Ізраїль та його прославлення (Зах. гл. 12), саме царської величі дому Давида та його служіння: «Дім Давидів буде як Бог, як ангел Господній перед ними... А на дім Давида та на мешканців Єрусалиму виллю дух благодаті та розчулення, і вони подивляться на Нього, Якого пронизали, і будуть ридати про Нього, як плачуть за єдинородного сина, і журитися, як журяться за первістка» (8, 10). Загальний контекст, з якого береться пророцтво, відноситься до земного царства Ізраїлю, будинку Давидового, який ніби втілюється в одній особі, і таким євангелістом є Христос. Таким чином, «прободіння» на Хресті несподівано тлумачиться у сенсі переможного земного царственого служіння, подолання ворогів, загального визнання та любові. Таким чином, якщо перший текст відноситься до того, що в посланні до Євреїв тлумачиться як первосвященицьке служіння Христове, в якому Він є і Жрець, що приносить і приноситься, то в другому Він не свідчить як Цар Юдейський у своєму царському служінні. Перше тлумачення є очевидним і само собою зрозумілим, друге ж, навпаки, несподіваним, що вказує на особливе таємниче значення події. У своєму нарисі Св. Грааль я з різних боків розглядаю цей вилив крові та води з пронизаного ребра Спасителя, і не можу тут повторюватися. Основний факт, що тут приваблює, такий, що кров і вода Христова, що вилилася, залишаються у світі ніби на відстані від Його тіла, похованого, воскреслого, піднесеного на Небеса і сидячи праворуч Батька. Людське єство Христове тут ніби роздвоїлося на небесне та земне. Як і всі події земного життя Спасителя, і воно має значення, причому особливої, виняткової важливості в ряді подій Боговтілення. Хресна смерть, Воскресіння і Вознесіння здійснюють видалення Христа зі світу, яке, однак, не скасовує Його зв'язку з ним («се Я з вами єсмь»). Той самий зв'язок і після видалення Христа зі світу здійснюється в Божественній Євхаристії як «спогаді», але також і в виливі крові та води з ребра Ісусового, як тих, що перебувають у світі, через Св. Грааль. Жодним чином не можна розуміти цей вилив тільки як знак смерті Ісуса, що вчинилася, хоча воїни «прийшли до Ісуса, побачили Його вже померлим» (Ів. 19:33). Смерть є відокремлення духу, який Він віддає в руки Отця (Лк. 23:16; Ін. 19:30), від душі і тіла, яке не було залишене духом Христовим і тому і залишається нетлінним (Дії 2:31; Пс. 15:10). Душа ж взагалі не вмирає у природній смерті, а лише завмирає, знесилена для життя. Але душа і є кров, згідно з вченням Мойсея (Бут. 9:5; Лев. 17:14; Втор. 17:14), в ній виражається посередництво і зв'язок між духом і тілом, енергія життя. У крові, що вилилася у світі, перебуває людське єство життя Христового, «вода» ж є першоелемент, з якого створено всесвіт (Бут. 1:26), жива тілесність тіла Христа. Одним словом, вилив крові та води означає, що Господь і в смерті Своєї залишає у світі Свою людяність у тому стані, який їй властивий на землі раніше прославлення у Вознесінні. Світ не розлучається з Боголюдиною і після Його вилучення зі світу силою Його прославлення, але зберігає в собі цю Його людяність. Він сам є Св. Грааль, який у собі має Христа, що прийшов. Це вилив крові та води з ребра Ісусового тому було б нечестиво і сліпо розглядати лише як момент смерті Христової. Навпаки, воно є особливим таємничим способом збереження на землі Христового людства поряд з його прославленістю у Вознесінні (як і свідчить Православна Церква в кондаку Вознесіння: «що про нас виконавши дивлення, і що на землі з'єднавши небесним, то піднісся від слави, але невідступний, і кричить тим, хто любить Тебе: Я з вами, і ніхто на вас». Для правильного розуміння чаші Св. Грааля її потрібно не ототожнити, але відрізнити від євхаристичної чаші. Різниця тут полягає не тільки в навмисному призначенні Євхаристичних Дарів («прийміть, їдьте», «пийте від неї всі»), але і в тому, що Євхаристичні Дари таємниче належать до прославленої людяності Христової, тим часом як чаша Св. Грааля належить до Його людяності природної. Кров євхаристичного причастя на Тайній Вечері була вже ця прославлена ​​Кров, якою – випереджаючи події прославлення, зі зняттям меж часу – Господь причащав учнів ще в той час, коли Його власна кров ще перебувала в тому ж стані, в якому вилилася з ребра Його при пронизанні копієм. Інакше можна сказати, що Кров причастя була викладена через таємниче викладання вина, на відміну від природної крові людського єства, яка була властива Самому Христу на Таємній Вечері, пізніше ж з'явилася з ребра Його від удару копієм. Ці два образи рятівної крові Христової відповідають різним образам Його перебування у світі після Вознесіння. Перший, таємничо-євхаристичний, як praesentia realis через куштування з'єднує віруючих з Христом, вселяє їх у Нього або Його в них силою Духа Святого, – це є духовне єднання з Ним, яке здійснюється проте через духовно-тілесний акт причастя: Христос і Дух Святий у Двоїцелі і Божество в Христі Самому. Praesentia realis, яке відбулося, забезпечує можливість причастя, тобто євхаристичне перебування Христа у світі, невидиме і видиме, таємниче і відчутне, але лише в причасті і тільки для нього. Але є ще й інша присутність Христа в світі, невидима, але відчутна, не таємнича (сакраментальна), але таємна, недовідома, чутна серцем, зрима лише очима віри, земна Його присутність, як продовжує Своє земне служіння «за чином Мелхісед» царя-першосвященика, в продовжується людського життя, в історії. Це відповідає Його перебування на землі поза Тайною Вечерю. Безглуздо і злочестиво шанувати кров і воду, що вилилася з тіла Христового після Його смерті, мертвою чи омертвілою, бо й смерть Христова не була остаточною смертю, властивою всім людям, але лише перервою, або непритомністю життя, оскільки тіло Христове, що зберегло і в труні зв'язок з Божественним. Таким чином, вилив крові Христової у світ, який, прийнявши її, став у цьому сенсі Св. Граалем, означає перебування у світі життя Христового та сили Христової у цій крові. Якщо чин Мелхиседека існував уже у Старому Завіті, тобто до приходу Христа на землю, і існує навіки в небесах, то і після Вознесіння землі продовжується це ж служіння. Піднесення з вилученням зі світу означає здійснення рятівної справи Христової в його повноті, інтеграл історії, але він не знімає його диференціального ряду, тобто історії, що продовжується. Треба прийняти praesentia realis Христа у світі не лише таємниче, сакраментальне, а й таємне для світу. Як Слово, яким вся биша, як Премудрість, Христос іманентний світові, залишаючись, як Бог, трансцендентен йому; перебуваючи у вічності, Він є присутнім і в кожному моменті часу. Його рятівне життя на землі, від народження до піднесення, містить у собі всю повноту викуплення її всією тяжкістю Хреста і хресного «здійснившись», інтенсивно, так що в триріччі земного служіння звилися всі часи світу, і сяйво Хреста своїми променями до глибини і до меж проникає пітьму гріха його. Однак ця інтенсивна виконаність не виключає екстенсивного скоєння справи Христової у світі, не тільки ноуменальної, а й феноменальної Його всюди- і завжди-присутності, а отже, і завжди-дії цього випромінювання Св. Грааля, світла Монсальвата. Але якщо визнати, що Христос незримо присутній у світі в Своєму людському єстві, то чи не означає це і того, то Він поділяє і людську скорботу, і страждання, бо чим іншим може бути це Його перебування у світі, як не приниженням, що не продовжується? Чи не здається ця думка дивною, майже блюзнірською? Однак чи не є такою саме протилежна думка? Якщо Голгофська Жертва визнається такою, що триває у своєму принесенні, то чи суперечить цьому перебування Христа в Небесній Славі? І якщо Господь піднісся на небо і осів праворуч Отця, то чи суперечить це Його перебування з нами завжди, нині і повсякчас і на віки віків? Чи не поділяється їм при цьому наше страждання, всяке людське страждання? Образ байдужого холодного споглядання з неба на землю, де в незмірності просторів у крижаній пустелі копошиться жалюгідний рід людський, – чи не жахає він своєю байдужістю до людського життя? Або відкуплення, що вже відбулося, відкриває можливість тріумфального споглядання з неба на землю, на якій проходить свій гріховний, але й скорботний шлях людський рід? Але такий висновок було б природно, якби відкуплення, що відбулося, вже здійснилося в спасінні, що вчинилося, чого однак ще немає, але тільки належить в майбутньому. У земному ж житті людства ми маємо лише заповідь про хрест: «кожен нехай відкине себе і візьме хрест свій і по Мені прийде» (Мф. 16:24; Мк. 8:31; Лк. 14:27). Є таємницею майбутнього століття навіть те, що одні прославляться в Царстві Божому, інші ж згорятимуть у «вічному вогні». Як це буде вміщено в Божу любов, яка всіх уклала «в непослух, щоб усіх помилувати» (Рим. 11:32)? Але навіть залишаючи осторонь цю есхатологічну таємницю Божої любові, що рятує, і обмежуючи наше запитання лише гранню того віку, ми здивовано запитуємо себе: загальне спасіння, що відбулося в Христі, дане для всіх, чи залишає воно нині небо байдужим і байдужим до страждань? Чи достатньо спокутного страждання в його інтенсивності, щоб відійти зі світу, залишивши його власної долі до самого Другого Пришестя, чи спокута у своєму здійсненні, яке мало місце на Хресті одного разу і назавжди, триває у своєму звершенні в часі? Але це питання означає: чи співчуває земному людству вознесений і сидячий на небесах праворуч Христа? У плані раціонально-емпіричному це питання ніби слід відповісти негативно, оскільки відповідь позитивний включає у собі протиріччя. Тут доводиться вибирати або-або, а не з'єднувати як і-і. Однак раціональний образ міркування не завжди достатній у застосуванні до справ Божественних, коли застосовується мислення антиномічне, що перемагає суперечливість логічну. Загальне ж ставлення Бога до світу, яке визначається як Боголюдське чи Боготворне, наскрізь антиномічне, бо поєднує в собі нерухому повноту вічності та становлення у часі. Таке створення світу Богом, як сумісне у собі буття і небуття, повноту сили Божественної та обмеженість будь-якої тварності; таке Боговтілення, що з'єднує в Боголюдстві Бога і людини, Творця і творіння, премирного Бога та творіння людства; таке Вознесіння Христове в небо і перебування у світі завжди, нині і повсякчас; таке видалення Христа зі світу та євхаристійна praesentia realis. Таке саме і те, що відбулося, вже дане спокута, і воно ж ще відбувається. До цього ряду антиномічних співвідношень, аж ніяк не вичерпного, слід віднести і те питання, яке нас зараз особливо цікавить: співвідношення між людством Христа в небесній прославленості, стан піднесення і праворуч, і земним Його людством. Це стосується таємничого Його перебування в людстві в Таїнствах, – і не тільки через Євхаристичне Причастя, але й через Хрещення («обличчя у Христа хреститься, у Христа зодягнене») – Гал. 3:27, «все одно в Христі Ісусі» (28); Покаяння (як читаємо в молитві покаяння: «Це чадо, Христос невидимо стоїть, приймаючи сповідання твоє»); Священство, де відбувається навмисне з'єднання з Христом, по чину Мелхиседекову; у Шлюбі, як «таємниці у Христі та Церкві» (Еф. 5:32); Єлеосвячення, як чудодійство Христових зцілень; водоосвячення, як дія Христового хрещення. Сюди відноситься і духовно-містичне перебування з Христом, яке отримало найбільш загальний вислів у словах апостола: «Не я живу, але живе в мені Христос» (Гал. 2:20), «складаємо одне тіло у Христі» (Рим. 12:5), «надайте Господа нашого Ісуса Христа (1). Сюди ж відноситься і перебування Христа земному людству: як Бого- людина, Христос є людиною всього людського роду, бо «від єдиної крові Бог вчинив людський рід» (Дії 17:26), який є тому «рід Божий» (29). У зв'язку з цим ми також повинні розуміти земний родовід Христа в обох його викладах: перша (Мф.) вказує центральне місце Христа в обраному людському роді як «Сина Давидова, Сина Аврамова» (Мф. 1:1); друга (Лк.) є лествиця Боголюдства, нижній кінець якої утверджується на землі («як думали, син Йосипів» Лк. 3:23), але сходить у небо: «Сифів, Адамів, Божий» (Лк. 3:38), є само явлене Боголюдське. Але, крім цієї навмисної генеалогії, є ще й спільна причетність Христа до всього єдиного людського роду в єдності Його крові. В Євангелії говориться, як про щось само собою зрозуміле, про «братів і сестер» і Матір Ісуса (Мф. 12:49–50 ; Мк. 3:32–5 ; Лк. 8:19, 21 ), взагалі про «родовід» Ісуса Христа. Христос у Своєму людстві є родичем за тілом всього людства, цілокупного Адама, є все-людина. І цим кровно утверджується Його присутність на землі і після Вознесіння, і від нього незалежно, у цьому повнота та сила Його влюднення. Цей кровний зв'язок має силу всепрощання щодо людського роду: «ось, людина». Зрозуміло, цей зв'язок нині, коли Господь перебуває в Своєму прославленому тілі, інакше, ніж це буде після загального воскресіння, коли вся людська тілесність Йому уподібниться. Однак цією відмінністю не скасовується можливий зв'язок між ними, оскільки людині дано їсти Тіло Євхаристичне, тобто з'єднуватися з прославленим людством Христовим. Ця можливість у всякому разі свідчить про їхню онтологічну єдність: уславлене людство Нового Адама є принаймні одне й те саме, що й людство Адама Старого. Але це тілесне співлюдство Христа з нами не є лише об'єктивно-природною з нами єдністю, яка ще не передбачає особистого зв'язку кожної окремої людини в її включеності в життя Христове. Ця включеність всього людського життя в Христі (або навпаки) прямо стверджується в промові Христа про Страшний Суд, хоча вона і залишається невідомою і невідомою людині, як це випливає з відповідей однаково як праведників, так і грішників. Але вона відома Самому Христу, Який прямо стверджує дійсність Свого земного життя в людському: «Істинно кажу вам: оскільки ви зробили це одному з братів Моїх менших (знаменно і саме це вираження про людей як про братів Господа), то зробили Мені» (Мт. 25:40) і назад. Тут свідчить відомий праесенція реального Христа в людстві, інше, ніж євхаристійне, не через причастя, але як розділене страждання. Це має бути догматично зрозуміло глибше, ніж це робилося досі. Богослов'я знає лише спокутне страждання за нас, але не знає страждання Христа з нами, Його співчуття з людством, того, що свідчить при останньому підбитті підсумків як усіх індивідуальних людських життів, так і всього людства в сукупності. Можна розрізнити двоякий наслідок гріхопадіння Адамова: гріховна неміч всього людства, як і особисті гріхи кожної людини та її хвороби; і страждання та смерть, як особисті долі. Перші викуповує Своєю кров'ю Агнець Божий, що вземлює гріх світу. Він примиряє з Богом людину і повідомляє їй безсмертя і відкриває ворота раю. Шлях земного життя, як несення хреста і слідування за Христом, є способом особистого засвоєння цього спокути. Але життя відпалого від Бога, самочинного світу, що став царством князя світу цього, є і трагедія, сповнена не тільки гріха, загального і особистого, а й страждання, яке є не лише прямим чи непрямим наслідком гріхів, а й долею, у кожному окремому випадку незбагненною та ірраціональною. Світ є місцем мук, які не можуть знайти для себе особистого тлумачення. Сенс їх, якщо взагалі він може бути знайдений, лежить у позамежності майбутнього століття, в таємничому зв'язку всіх окремих доль в одній спільній долі. Але в межах тутешнього буття ми маємо страждання як злого року, а зло – як сила, що володіє світом. Тут насамперед приходить на думку страждання, хвороби, смерті невинних дітей, які не знають особистого гріха і ніби цими стражданнями викупають гріхи в усьому незмірному часі спадковості: «батьки їли кисле, а в дітей була оскомина». Дитячі страждання постають у всій нерозділеності своїй. Далі йдуть хвороби дорослих, які поступово посилюючись, закінчуються хворобою хвороб - смертю. Далі йдуть усілякі злочини і злодіяння, війни, голод, злидні, поневолення, епідемії, невчасна загибель на суші, море та повітрі від стихій, звірів, землетрусів та інша та інша, що незліченно та незмірно у думці та перевершує уяву. І перед обличчям цього ми питаємо: де ж нині Христос, де любов Божа? Він залишив нас у Своїм Вознесенні? На це подив Сам Господь відповідає Своїм свідченням на останньому Суді, коли будуть підбиті підсумки світових доль: Я з вами хотів, жадав, був у в'язниці, був голий і мандрівником, був хворий; Я поділив з людьми всі страждання в їхньому земному та тимчасовому житті. Господь свідчить тут не тільки про Свою жертву спокутної смерті («тіло Моє за ви ламається», «кров Моя за ви і за багато хто виливається»), а й про Свою співчутливу любов: ваші страждання є і Мої страждання. 23 Творець світу поділяє з ним і його скорботні долі. Христос споглядає у Своєму сидінні праворуч Отця земні страждання людей не з холодної та байдужої висоти, але з нами їх поділяє співчутливою Своєю любов'ю. Це означає, що Його земне життя продовжується і Він присутня на землі, незважаючи на Своє вилучення зі світу у Вознесінні. Христос із нами не тільки в житті, а й у смерті, з нами співумирає у Своєї смерті смертей. Така антиномія Вознесіння, як вона дана в Євангеліях і підтверджена в церковній писемності (кондак Вознесіння). Звичайно, це співчуття в усьому його вселюдському обсязі може бути вміщене тільки в серце Боголюдини, як Йому лише Одному властиво вмістити в Своє серце, перестраждавши, оплакати і викупити всі людські гріхи окремо і всю силу вселюдського гріха в цілому. Все це може бути властиво Тому, Хто є не одним з багатьох, обмеженим і ув'язненим в особистому людському єстві, але Вселюдині, Який знає та любить усіх. І про цю антиномію Вознесіння, про це життя Христа, що триває на землі, сказано, що «кісті Його не зруйнуються» на хресті. Це і є сила Христового Боголюдства у Його Втіленні. Тут як Його земна людяність з нами і залишається Його кров і вода, що вилилася з Його ребра раніше Воскресіння. Це є земна кров для земного життя, що триває. Вилившись у землю, вона залишається в ній, як і Христос таємниче через неї залишається на землі і після Свого Воскресіння. В Євангелії не сказано, що з ребра Ісусового вилилася кров і вода цілком, без жодного залишку, і природніше вважати, що вона ніби розділилася на дві частини: одна залишилася на землі, інша ж належить до воскреслого і прославленого Його тіла. Однак «Христос і вчора, і сьогодні, і на віки Той самий» (Євр. 13:8). Але це самотожество проявляється у різних образах: Христос – майбутній «Мелхиседек» до Втілення; що прийшов у світ – по Втіленні; воскреслий і небесний – після Вознесіння. І тому є не одна, але дві чаші Христові. Перша є чаша земного Його життя і людського страждання, і це про неї Він молився в битві Гефсиманській, у поті, як краплі крові, що падає на землю: «Хай мине йде Мене чаша ця, але не буде Моя, але нехай буде воля Твоя» (Мф. 26:39–44 ; Лк. 2). Це і є чаша Св. Грааля. І друга чаша є євхаристична, твореного Його «спогади», що у всій силі відкуплення, прославлення і правдивого Отця сидіння. І ці дві чаші є єдиною чашею Христовою. Є два образи praesentia realis: незрима і таємна присутність Христа у світі і людині – Господа, що влюднився, і таємнича присутність Його у Святих Дарах, зрима й незрима, через сакраментальну пропозицію. Отже, ми розрізняємо двояку присутність Христа у світі: прославлене в Небесах, яке повідомляється нам через таємниче Його вселення в нас у Євхаристійному реченні, – це є Його нове в ньому пришестя, зішестя на землю Духом Святим; і Його ж перебування в світі природному, співлюдстві, в історії і таємничим до того підставою, як би місцем цього перебування є кров і вода, що вилилася з ребра Спасителя, св. Грааль. Перебування Христове в Небесах, трансцендентне світу, завершується подоланням цієї трансцендентності, Другим пришестям Господа в явному образі, як блискавка видима від сходу і заходу і «всі побачать обличчя Його» (Об'явл. 22, 4). Це є дія Бога над світом, яка здійснюється за волею Батька. Присутність Христа на землі, в історії, є динамічною, як сила Його, що діє у світі та людській історії, яка є апокаліпсис, тобто протиборство сил князя світу і Царства Божого. Його ж завершення виявляється у перемозі Христа над звіром і лжепророком наприкінці історії, яка зливається і з кінцем цього світу, і з початком майбутнього століття. Апокаліпсис розчиняється в есхатологічному звершенні (як це і дано в пророчих образах останніх розділів Одкровення, 21-22, як і в «малому Апокаліпсисі» синоптиків: Мф. 24-25; Мк. 13; Лк. 21). Есхатологія трансцендентна для нас, вона не дана, але задана нашій вірі, як християнська надія: їй, прийди, Господи Ісусе. Але історія як Апокаліпсис нам у даному разі дана, він є її таємничий зміст. Вона є ніщо інше, як царювання Христа в історії, наближення Царства Божого, яке завершується повною його торжеством. Богочоловік у славі піднісся з плоттю, але Він же з плоті, у Своїх крові та воді у Св. Граалі, перебуває на землі. Царство Христове відбулося у Його прославленні та Вознесенні, як підстави для Його воцаріння у світі, що є в парусії. Однак воно не прийшло ще у світ, а лише приходить. Повинні ще пройти часи історії, символізовані в образах Апокаліпсису, перш ніж настає на нього історичний час, що буде свідчено голосами в небі: «Царство світу стало царством Господа нашого і Христа Його, і царюватиме на віки віків». (Об'явл. 11, 14), і 24 старці, що сидять перед Богом на престолах своїх, славлять і дякують Богові за те, що «Ти прийняв силу Твою велику і зацарював» (17). Однак у відповідь на ці небесні голоси ще більше «розлютилися язичники» (18) і ще триває боротьба проти Христа на землі, доки не здійсниться перемога Його і не скутий буде сатана на 1000 років і не з'явиться 1000-річне царство святих на землі. Але навіть і це не буде остаточне царювання Христове, тому що розкутий сатана востаннє спорудить Гога і Магога, доки не закінчаться його часи і не явиться царство Христове, трансцендентно-есхатологічно, нарешті, і історично на землі. Треба зрозуміти ці образи Апокаліпсису у світлі одкровення про царське Його служіння, яке є Його царювання в історії, точніше, через історію. Як запанує Христос? Потрібно зрозуміти, що царське служіння Христа супроводжується Його приниженням і хрестоношенням, як це було і в дні Його перебування на землі. Христос, який розділяє людяність кожної людини, за Його власним свідченням про Себе, співчуває з цим людством усіма образами його страждання, і в цьому полягає образ Його царювання. Якщо говориться: що не сприйнято Христом у Його влюдненні, то й не викуплено, то з такою самою підставою можна сказати: що не вистраждане Христом Його співчуттям з людством, над тим Він і не запанує. І якщо немає меж для воцаріння, то так само і для співчуття. І це стосується не тільки окремих людських долей, але й історії народів. Усі великі історичні події та звершення: війни та стихійні лиха, духовні рухи, шукання, помилки творчості, пов'язані з силою Христовою, як нею надихаються або протиборчі їй. Христос і в царюванні Своїм залишає людству свободу самовизначення. Однак людство вже не належить собі одному, бо з'єднується з Христом: народи нехристиянські і в цьому сенсі ще дохристиянські, несвідомо, ніби по-старозавітному; народи християнські – свідомо, у послуху чи протиборстві. Сила Христова у яких, як й у окремих особистостях, діє як прямим натхненням, а й внутрішньої логікою життя. 25 Вона накопичується історія як потаємна її потенція. При цьому в історичному житті є участь сил не тільки людських, а й співлюдських, – духовного світу, світлих і занепалих духів (як це розкривається в Апокаліпсисі), а також і людей, що відійшли. Історія зображується в Одкровенні як боротьба з Христом сил христоборчих (звіра і лжепророка), але вся вона відбувається під знаком Христа, як Його царювання у світі через Церкву . Це воцаріння у світі досягає своєї межі, коли настає трансцензус із настанням Царя Христа у славі Його з усіма святими ангелами. Христос, який перебуває у світі кенотично, в стані приниження та боротьби, у нього переможно приходить з відкритого неба «вражати народи», як «Цар царів і Господь пануючих» (Об'явл. 19, 11–16). Настає шлюбна вечеря Агнця. 26 Завершується царське служіння Христа як царювання, і починається царство Боже, і «престол Бога і Агнця буде в ньому, і раби Його будуть служити Йому... і царюватимуть на віки віків» (Об'явл. 22, 3–4). Це перебування Христа з нами на землі і нині, «завжди, нині і повсякчас», є найбільшою радістю віри. Воно є таємницею, яка, однак, за волею Христовою відкривається людині так, як це Йому завгодно, але це є і догматичне знання, обітниця Самого Христа. Це є Його співчуття з нами, і наша співрада з Ним і про Нього, наша сила і зміцнення. Христос, що з'єднується з нами євхаристично, і Христос, що відкривається нам через Св. Грааль, є єдиний Христос, «вчора і сьогодні і на віки той самий» (Євр. 13, 8). Але Христос запанував у переможному приниженні, про яке сказано пророком (Іс. 42, 1–9) і повторено Євангелістом (Мф. 12, 18): «Покладу дух Мій на Нього і сповістить народам суд; не заперечить, не закричить, і ніхто не почує на вулицях голосу Його; тростини надломленої не переломить, і льону, що куриться, не погасить, доки не доставить суду перемоги; і на ім'я Його будуть надіятися народи». Бо в смиренному приниженні Своїм заборонив народові «оголошувати про Нього» (12, 16), коли Сам був явно на землі, і відкривається в таємниці, перебуваючи нині і відвідуючи обранців Своїх. До цих відвідин входять і явлення Господа. Це питання підлягає особливому розгляду. 27 Тут слід розрізнити, перш за все, явища Господа учням і народу після Воскресіння і до Вознесіння, а потім після Вознесіння. Щодо перших, то їх треба віднести до земного служіння Господа, яке ще не завершилося. Правда, Господь уже не живе з учнями Своїми, як до Вознесіння, але лише є з особливими властивостями, властивими явищам («зачиненими дверима» (Ів. 20, 19 і 26), з раптовістю появи і зникнення (Лк. 24, 31). Однак і в цих явищах у Господі, в цих явищах перебуває в цих явищах. мирі, бо їсть їжу (Лк. 24, 41-43), дає Себе бачити і відчувати. ). Його тілесність стала духовною і несумісною для світу земного. Але тут і виникає подальше питання щодо присутності Христа на землі. Зазвичай Його перебування на землі, «з вами у всі дні до кінця віку» (Мф. 28, 20) тлумачиться «духовно» або алегорично. Однак такому спрощеному тлумаченню опирається факт неодноразових явищ Господа після Вознесіння, що вимагає для себе принаймні догматичного тлумачення. Що ж є такі явища? І, зокрема, постає питання, чи всі вони рівнозначні між собою? Іншими словами, чи завжди, коли йдеться про явища Господа у видимому образі, мається на увазі те саме, чи ці явища різні за своїм характером? На це питання слід відповісти ствердно в тому сенсі, що серед них є різні явища, небесні, як і земні. Таких безперечно небесних явищ Христа у славі було власне два: перше – мученика Стефана, 30 і друге – ап. Павлу на шляху до Дамаску. Щодо першого сам Стефан свідчить, що йому були відкриті Небеса дією Святого Духа, і він бачив Сина Людського праворуч Бога (Отця), тобто одкровення Святої Трійці у світлі Слави, Божественної Софії. Хоча це явище і зосереджене біля образу Ісуса як Сина Людського. Чи не нагадує воно явище Слави пророку Єзекіїлю з «подобою людини вгорі на ньому» (1, 26), як і богоявлення прор. Ісаї (6, 1–5)? Принаймні воно може бути зрозуміле як явище чуттєве, тілесними очима, але духовне, «Духом Святим». У цьому сенсі воно не може бути зближується із земними явищами Господа після Воскресіння. 31 Швидше ми маємо тут теофанію, ніж христофанію, подібно як і в явленні Купини Неопалимої (Вих. 3) і явленні Слави Божої Мойсеєві (Вих. 33, 18–23; 34, 5–35). Чи не сюди також належить і свідчення ап. Павла 32 про «видіння» та одкровення Господні? Це є життєвий трансценз за межі нашого світу, – «в тілі чи поза тілом, не знаю», в якому втрачається можливість розрізнення нашого чуттєвого досвіду, але відкривається галузь духознавства. Стосовно цих одкровень трансцендентного світу власне незаперечні судження або враження «тіла» або «плоти», і самі вирази «бачив» τοῦ θεού або θεωρῶ τοὺς; οὑρανοὺς? τοῦ θεοῦ) (Дії 7, 55–56) або «чув» (ἤκουσεν ἄρρητα ρήματα) (2 Κορ. 12, 4), звичайно, не мають значення чуттєвого бачення і слухання, як би не були вони. Тут знімається грань між тими та іншими: «в тілі чи поза тілом не знаю». Випадки, що розглядаються, таким чином, відрізняються від «явлень» Христа на землі навіть і після Воскресіння, які все ще залишалися земними і тілесними, чуттєвими («посягніть Мене»). Якщо тут ми маємо христофанію, то це є видіння прославленого Христа в Небесах, видиме духовними очима. Вони свідчать саме про прославлення Христа в Небесах, а не про перебування Його на землі, ці «видіння і одкровення» (ὀπτασίας καί ἀποκαλύψεις κυρίου) ( 2Кор. 12, 1 ). Серед цих видінь особливе місце займає покликання ап. Павла Господом на шляху в Дамаск (що належить новітнім дослідником [арх. Кассианом] також до земних явищ Христа. 33 Розповідь про це покликання дається в Дії. 9, 3-7 і двічі в промовах самого ап. Павла: Дії. 22, 6 і 26, 13). Згідно з розповіддю, власне явища Христа тут не було, а було явище світла (Небесної Слави, Софії) і голос з неба, що говорив ім'ям Ісуса, причому люди, які йшли з ним, чули голос, але нікого не бачили (9, 7). У своєму оповіданні ап. Павла в Єрусалимській промові навпаки: «Бувши ж зі мною світло бачили і прийшли в страх, але голосу Того, Хто говорив, мені не чули» (22, 6). У промові ж перед Агрипою знову говориться про небесне світло, «що осівало мене і йшли зі мною» (26, 13), про голос говориться лише: «і я почув голос, що говорив мені єврейською мовою» (26, 14). Отже, явища Христа (у тому сенсі, у якому сам ап. Павло перераховує явища Христові як окремим особам, так і «більше ніж 500 братам») тут не було (хоча «явище» в особливому сенсі і постачається в низку інших, проте аж ніяк не вичерпний: немає явища Марії Магдалині та іншим мироносицям, як і двом учням на шляху до Ем. Містичне явище світла і голос небесний відносяться до особливих переживань духовного потрясіння, звідки і плутаність і навіть зовнішня суперечливість в описі їх сприйняття супутниками ап. Павло. Бачення приурочується до Христа лише голосом, що говорив від Христового обличчя: Ісус, Якого ти гониш» (Дії 9, 5). Але то був внутрішній голос без бачення. Отже, з одного боку, подія на шляху до Дамаску не може бути поставлена ​​в ряд земних явищ Христа після Вознесіння: хоча воно і ставиться в іншому, особливому значенні, в цей ряд ап. Павлом, але в точному значенні воно до них не належить. Це є небесне бачення, подібне до бачення Стефана. Також і бачення Павлове у своєму значенні і сенсі було доступне тільки йому самому, супутники ж зазнали лише відбитого потрясіння. І звідси укладаємо, що подія була чисто духовна, а не явище Христа в точному сенсі, подібне до того, як Він був до Вознесіння. 34 Людині може бути доступне, з волі Божої, Небесне бачення, яке виводить його за межі земного буття в премирне, є transcensus у світ майбутнього богобачення та богознавства, про яке і говориться в Одкровенні, гл. 21, 22, «раби Його... побачать обличчя Його» («Бога і Агнця» (22, 4)), і «буде Бог усе в усьому» (1Кор. 15, 19). Цей особливий небесний характер «бачення та одкровення» на шляху до Дамаску ще більше з'ясовується через зіставлення з іншими явищами Христа ап. Павлу, настільки від нього відмінними. Їх у Діях Апостолів названо три. Перше 28, 9: «А Господь у видінні – δί οζάμτος – вночі сказав Павлові: «Не бійся, але говори й не вмовкай, бо Я з тобою, і ніхто не зробить тобі зла, тому що в Мене багато людей у ​​цьому місті». Друге 22, 17–21: «Коли ж я повернувся до Єрусалиму і молився в храмі, прийшов я в несамовитість і побачив Його, що промовляє до мене (ἐν ἐκᴎστάσει καί ίδετε αύτον λέγονα Єрусалима» і надалі. Третє 23, 11: «Наступної ночі Господь, явившись йому, сказав: дерзай, Павле» і далі. З цим же одкровенням зовсім зближується й те, що було з учнем Ананією в Дамаску: «Господь у видінні – έν όξάματι сказав йому: Ананіє! Він сказав: Ось я, Господи! А Господь сказав йому: Устань і йди» (Дії 9, 10–11) до Павла. Всі ці описані в Діях Апостолів явлення Христа: три ап. Павлу і одну Ананії, – відрізняються одним і тим же характером: вони є особистими явищами, доступними через бачення і чути тільки тим, до кого вони звернені, і водночас їм властива конкретність, властива земним явищам Господа. Про них можна сказати, що вони відрізняються від явищ Христа між Воскресінням і Вознесінням, залишаються надземними, хоч і не небесними, як одкровення на шляху до Дамаску. Їм притаманний характер якогось посередництва між небом і землею, у якому надмірність поєднується з емпіричною конкретністю. Не буде перебільшенням стверджувати, що і явлення Христа святим, які описуються в агіографії (явлення Христа за Літургією преп. Серафиму, вогню в чаші преп. Сергію, розповіді про бачення загартованого немовляти при скоєнні Євхаристії, бачення стигматів св. Франциска Асізського). Вони залишаються доступними лише обранцям, кому вони призначені, і для них мають відому конкретність, подібну до явлень Господа на землі. Однак вони мають місце по Вознесенні, і тому виникає питання про їхнє догматичне урозуміння. Для ясності їх можна порівняти з євхаристійною присутністю Господа на землі. Святі Таємниці мають, з одного боку, чуттєву конкретність явища: вони видимі, відчутні, їдять, і в цьому сенсі можна сказати, що вони належать до речей цього світу з усіма іншими, як йому належала їхня речовина: хліб і вино, до і поза своєю таємничою пропозицією. Але і після нього вони зберігають свою хлібність і винність з усіма їхніми властивостями (навіть аж до фізичної зміни - псування 35 - і руйнування). Проте присутність Господа в Святих Дарах, praesentia realis, обмежена: воно пов'язане з певною метою – причастя, і спілкування з Ним, сприйняття Його присутності дається тільки через це останнє. Звичайно, святість Тіла і Крові випромінюється зі Святих Дарів, і їм належить боголіпне поклоніння. Однак ця присутність Христа залишається таємничою, і вона не є явищем Христовим. Можна сказати, що у Святих Дарах ми споглядаємо лише Святе Причастя, хліб життя, але не Самого Христа, як Він був бачений на землі. І є тому довільним перебільшенням, що не відповідає встановленню обряду, той образ поклоніння Тілу Христовому, який практикується в католицькому благочестя (Christus in puride). Виходячи з правильної думки, – сповідувати віру в praesentia realis, тобто істинність таємничого перекладання, католики тлумачать Євхаристичну присутність Христа як земне Його явище, цілком аналогічне, якщо не рівне, Його присутності в дні Його земного служіння, – до самого Вознесення. Через це виявляється опір як догмату Вознесіння, що свідчить про віддалення Господа від землі на небо, так і догмату Євхаристичного прикладання, що відноситься до Таїнства Причастя, Мудрість Православ'я обмежує це поклоніння, приурочуючи його лише до цього останнього. Святі Дари зберігаються тут для причастя, але не для поклоніння, незалежно від нього. У Євхаристії ми не маємо явлення Христа, Він приховується в ній, присутні, але не є. Господь дарував обіцянку перебувати з нами «в усі дні до кінця віку», а ап. Павло зі свого боку підтверджує, що «спогад» Христове, «що сповіщає смерть Христову», буде відбуватися «доки Він прийде» (1Кор. 11, 25–27), – до Другого славного Його пришестя. Однак ця обітниця не відноситься до земних явищ Христа, але говорить лише про сакраментальну присутність Христа на землі. Однак неправильно Євхаристичну присутність Христову прирівнювати до Його явища. Явлення це, на землі, яке водночас буде і Його справжньою присутністю (praesentia realissime), здійсниться лише тоді, коли «прийде Син Людський у славі Своїй» (Мф. 25, 31), як і сказано ангелами при Вознесінні: «Цей Ісус, що піднісся таким чином, як ви, як піднісся, як Ісус піднісся, як той, що піднісся, не піднісся як Ісус, що піднісся, як той, що піднісся, як Ісус, що піднісся, не піднісся, як той, що піднісся, як той, що піднісся, як Ісус, який піднісся, не піднісся, як той, що піднісся, як той, що піднісся, як той, що піднісся, як Ісус, що піднісся так, як Він піднісся, як Ісус, що піднісся, як Ісус, що піднісся, не піднісся, як Ісус, що піднісся. на небо» (Дії 1, 11). І «тоді заплачуть усі племена земні і побачать Сина Людського, що прийде на хмарах небесних з силою і великою славою» (Мф. 24, 30). Але як зрозуміти ті явища Христові, які мають місце між Вознесінням і Парусією, – починаючи від події на шляху до Дамаску? Коротко висловлюючись, тут маємо не явища тілесні, не бачення духовні: божественні торкання серця вдягаються, у образи зорові, видіння. Бачення можуть і суб'єктивними породженнями продуктивної спроможності творчої уяви. Сюди однаково ставляться як образи художньої творчості, які можуть досягати суб'єктивної переконливості, для художника, не маючи однак у собі сили реальності, так і справжні торкання духовного світу, які вдягаються в зорові образи і тим самим перекладаються мовою тілесності. Бачення в останньому сенсі є плід спілкування з духовним світом, світлим або темним. Відкритість і беззахисність перед чорним світом є стан галюцинування, земного натхнення, яке вкидає душевну хворобу. Образ бачення твориться людською уявою торкання духовне вдягається в образи. Інше треба сказати про бачення духовних, що належать до Божественного світу, його одкровення. Їм дуже властива реальність змісту, якій відповідає і реальність самих образів, хоча останнім властива відома антропоморфність, крім якої було б недоступно, неперекладно на мову людського сприйняття є. Образи видінь, зазвичай, не обмежуються рисами земної, людської конкретності, як ми маємо щодо явищ Христа після Воскресіння. Якщо не вважати особливого способу появи, а потім і приховування від очей того, що є, тут все просто і, навіть можна сказати, буденно: хода на шляху, риболовля, зустріч і розмова. Однак усе це інакше у явленнях Христа прославленого. Тут уже не земні образи, а надземні чи прямо небесні: явище Христа у славі Стефану, світло з неба і голос звідти ж ап. Павлу, і, нарешті, – всі бачення таємноглядача в Апокаліпсисі: гл. 1, 10-11, гол. 4–6 (престол і Сидячий на ньому, чотири шестикрилі тварини, Агнець, що відкриває книгу); гол. 12 (дружина, одягнена в сонце); гол. XIX (шлюбна ужин Агнця і війна Сидячого на коні білому); гол. 20Χ-22 (образи останніх звершень). Все це, звичайно, не суть явлення Христа, не видіння, або небесного світу, або ж майбутнього («чому має бути незабаром»: 1, 1). Тут проблема Євангельських явищ Христа розширюється, бо включає можливість пророчих богоявлень, що мають осередок в образі Христа. І що особливо важливо, тут прямо вказується духовний характер цих одкровень. «Я був у дусі – ἐν ύματι (1, 10) у день Господній», – говориться як введення до цілої низки видінь». І знову перед небесним видінням: «І я зараз був у дусі» (4, 2) «і підніс мене в дусі на велику і високу гору» (21, 10) показати Єрусалим, що сходить з Небес. Пророча духоносність богоявлень була властива навіть і Старому Завіту, явище неопалимої купини Мойсею (Вих., 3) і слави Божої йому ж (34), богоявлення прор. Ісаї (гл. 6), і явище Слави Божої Єзекіїлю (гл. 1) та видіння прор. Данила (7). Humanam сарах divini і богоявлення можливе дією Духа Святого, у пророчому дарі. А якщо до цього ми ще приєднаємо вияв цього дару в прямому пророцтві, про який зазвичай говориться: «і було до мене слово Господнє», «була на мені рука Господня», «і сказав мені Господь», то остаточно переконаємося, що людина в особі вибраних своїх здатна до духовного богоявлення. До цього образу Божого одкровення і слід віднести явлення Христа з неба після Вознесіння. 36 Щоправда, образи цих богоявлень вже пов'язані із земним явищем втіленого Сина Божого, однак вони перевищують його, оскільки належать до Христа у славі. Отже, явищ Воскреслого і Вознесеного Христа в точному розумінні не було, слава Його приховує і віддаляє Його від землі до часу Його Другого пришестя, яке, навпаки, відбудеться у славі і буде діадичним, тобто супроводжуватиметься і іпостасним явищем Святого Духа. Він і є ця Слава Христова і Він же відкриється в Іпостасному Образі (хоча це і не є влюднення чи Боговтілення) у лику Богоматері, що приходить разом із Сином. Навпаки, кенотична ж події і співчуття Христа Своєму людству Йому невідомо до Страшного Суду. Однак питається, чи цілком і завжди воно залишається для людини приховано або ж воно може ставати і повільно стає йому доступним в миті осяянь, які пов'язані з глибоким стражданням. Тут ми торкаємося якоїсь священної таємниці, найдорожчої та найвтішнішої. Ми з Христом у нашому стражданні, як і в нашому вмиранні, в горі, як і на смертному ложі. Нині, у дні дивних лих війни, божевілля сатанінського, на полях битв ми не одні, Він з нами... І нам, за волею Його, може бути дано це бачити і знати. І це також вміщається в Його обітницю: «Оце Я з вами є в усі дні до кінця віку...» оце з вами співчуваю у всій вашій скорботі... Це інше видіння і знання, ніж те, що дається Христом прославленим, небесним у знаменнях святим. Це запеклі уста людські, що закликають Христа, що розкриваються для зустрічі з Ним у прийнятті Його приходу Євхаристичного. Це голос, що вилився з ребра Його крові та води. І Він співіснує з нами тоді не один, бо Його присутність нероздільно (хоч і незлиття) пов'язана з присутністю на Нього спочиваючого і Ним посиланого «іншого Утішителя», з втіхою Духа Святого. І ця присутність нас засвідчує в тому, що страждання, оскільки воно є дією злої сили або його наслідком («цю дочку Авраамлю зв'язав сатана» – Лк. 13, 16), не є остаточним злом, бо веде до добра. Чи було злом чи безмірним благом те гоніння, яке спорудив на Христа сатана через засліплених слуг своїх? Чи було злом страждання Йова, яке відкрило йому шляхи ведення прийдешнього викуплення, а також і всяке нерозділене страждання? Чи не кличе воно нас до того блаженства в стражданні, блаженства, якому вчить Христос гнаних і страждаючих у заповідях блаженства? І в міру того, як ми переймаємося істиною присутності і близькості Христа в стражданні, воно стає світлішим і... блаженнішим. І коли з серця нашого вирвається крик: «Боже Мій, Менську залишив», у нас немає почуття залишеності Христом навіть у цій богозалишенні. Тут таємнича антиноміка Хреста Христового у стражданні з Христом. Це і є таємниця християнства. 37 Повинна здійснитися міра і повнота людського страждання, щоб дозріли часи та терміни наближення Царства Божого, яке «від днів Іоанна Хрестителя і дотепер силою береться – βιάεζται – і зусилля βιασταί захоплюють його» (Мф. 1). – «і всякий зусиллям входить до нього» πας είς αύτη βιάζεται). Ця думка про зусилля, яке має бути здійснене для наступу Царства Божого, виявляє нам інший бік перебування Христа на землі, саме його значення не тільки в особистих долях кожної людини, але і всього сукупного людства, в людській історії, яка повинна відбутися раніше, ніж у небі пролунають голоси: «царство світу і на віки віків» (Об'явл. 11, 15) (хоча і тоді історія ще не закінчується, але вже вступає в останню, рішучу фазу). Ця людська історія є хресним царюванням Христа, яке відбувається в боротьбі і стражданнях. Різні її стадії образно виражаються у Одкровенні. Але лише з відомого часу, з настанням його повноти, участь Христа сокровенно-кенотична стає вже прямою і явною (Об'явл. гл. 19 – шлюб Агнця і явище Царя Небесного та воїнства Його). А потім, з кінцем історії, настає трансцендентна дія всемогутності Божої: перетворення світу, загальне воскресіння, сходження Небесного Єрусалиму. Кенотичне і потаємне перебування Христа на землі поступається місцем царювання в світі Царя Царствуючих і Господа Панівних (Об'явл. 19, 16) з початком нового, другого зона, про яке сказано лише в пророцтві ап. Павла: «На вінець Христос, потім Христові, на пришестя Його. А потім кінець, коли Він передає Царство Богові і Батькові, коли скасує всяке начальство і всяку владу і силу... Коли ж усе підкорить Йому, тоді і сам Син підкориться Йому, хто підкорить усе, нехай буде Бог усе за всім» (1Кор. 15, 23–25, 28). Це переможне явище Царського Агнця, як і саме це підкорення, буде дією Святого Духа, який на Ньому спочиває. Син є Христос, помазаник Святого Духа, Який і царює Царя Царствуючих, як Його Слава, у Його приході у Славі. 38 Одкровення Святого Грааля про Христа, що співчуває на землі, як і Одкровення Іоаннова про Христа, що панує в історії, між собою не суперечать, але одне з іншим цілком сумісні. Вони відносяться до дій і проявів життя і сили Христової у різних планах та образах. Було б недостатньо лише трансцендентної та сакраментальної дії Христової, крім близькості Його до нас, іманентної нашого життя. Нам дано жити в Христі і з Христом, Його Ім'ям робити справи і послухи в історії, Йому служити і співпрацювати: «Ідіть до всього світу і проповідуйте Євангеліє всієї тварі» (Мк. 16, 15). Тут сказано більше, ніж про проповідь Євангелія людям тільки, але й усієї тварі, про справу вселенську, всесвітньо-історичну. Тут міститься і заповідь про Святого Граала. Християни закликаються стати воїнами Царя Небесного в приниженні земному, які прислухаються до натхнення обох Утішителів, що подають єдину Втіху. 39 Досі відсутня богослов'я Святого Грааля, і вилив крові та води з ребра Ісусова практично сприймається лише як епізодична подробиця хресної смерті. Але тут не може бути таких епізодичних подробиць, які не мали б глибокого значення, кожна по-своєму. Такі й слова Господньої Матері Своєї та коханого учня, і «спрагу» останнього гіркого смакування, і вихідне «здійснилося». І в ряді цих подробиць з особливою урочистістю розповідається про виливання крові і води, як свідчення тривого тілесного, але неєвхаристичного перебування Христа на землі. 40 Воно не належить ні до явлень Христа Воскреслого чи Небесного, ні до викладання сакраментального, в якому земне єство з'єднується з Небесним і до нього зводиться. Ні, це є свідченням того, що Христос і після Воскресіння і Вознесіння залишається з нами для перебування в земному тимчасовому бутті, у нашому людському діянні, в нашій людській історії, доти, доки не скасується сама різниця між земним і небесним, і весь світ не пройде через вогонь таємничого перекладання. Щоправда, διὰ Ιησοῦ Χριστοῦ, включене до російського перекладу, є лише у рукописі Kpl і відсутня у виданні E. Nestle. Stuttgart 1930. P. 493. Однак зміст цей зберігається. Порівн. Еф. 3:10–11 : «Багато різноманітна премудрість Божа, за споконвічним визначенням, яке Він виконав у Христі Ісусі, Господі нашому» (Еф. 3:1). Щоправда, відомий привід для засвоєння певної непогрішності механічного типу (що нагадує римську) ми маємо, за Євангелією від Івана, у застосуванні до Каяфи саме як первосвященика: 11:49–52, 18:14. «Це ж Він сказав не від себе, але, будучи того року первосвящеником, передбачив, що Ісус помре за народ, і не тільки за народ, але щоб і розсіяних дітей Божих зібрати докупи». Однак цілком можливо бачити тут не вияв загальної харизми первосвященства (до того ж старозавітного), але навмисний Божий дар, виявлений для даного випадку в даному судженні. Витлумаченню ж його як спільного і постійного дару непогрішності суперечить усе те засліплення, яке виявилося притаманне первосвященикам, коли вони чули сповідання Христа, як Сина Божого і Сина Людського, що сидить праворуч Отця (Мф. 26: 63–65; Мк. 14: 6: 6: 6; ). Вони відповіли криками: Він винний смерті, розіпни Його. Навпаки, католицьке богослов'я схильне приурочити вияв пророчого служіння Церкві до «непогрішного вчительства Церкви» Pohle. Lehrbuch der Dogmatik. Bd. II, 1, 2-es Кар. Prophententhum Christi (forsetzsich in unfehlbaren Lehramt der Kirche), тобто infaillibile magisterium Римського папи. Таким чином, пророцтво тут підпорядковується і навіть поглинається священством (чого не було навіть у Старому Завіті, де Мойсей у своїй пророчій гідності залишається поряд з Аароновим первосвященством). Див взагалі «Утішитель», відповідні глави. Реальна присутність (лат.). A. Michel. Jesus Christ (...) Michel каже, що хоча Христос від Свого народження і навіть зачаття мав у повноті всі три служіння, однак лише пізніше особливими діями Божими вводиться в кожну з них. У цьому сенсі Христос у Своїм хрещенні був введений у пророче і первосвященицьке служіння, а в неділю ж – у царське. Об'єднує кохання того й іншого (Августин) – (лат.). У Євр. 10:5 вірш пс. 39:7 читається не за єврейським текстом: «Ти відкрив мені вуха» (очевидно, для слухняності), але згідно з LXX, де вказується певний образ цього послуху, – прийняття тіла, влюднення: (Тіло ж Він мені представив. – грец.) Тіло приготував Мені», «Тіло» тут. тілесний склад, але й душу, що його оживляє. Саме це розширене та дещо змінене тлумачення авторизується новозавітним посланням. «Const. Trident. Seg. (XIII c. XIV), canonas de ss. Eucharistia, can: «в таїнстві святої Євхаристії міститься істинно, реально і субстанційно Тіло і Кров разом із душею і божеством Господа нашого Ісуса Христа, а тому і весь Христос». Анафематірується думка, що... Sacram Eucharistiam in sacrario reservari (Canon 7, Euch. 89), порівн. коментар до цього в НРЗБ. 2. 1340-1355. Св. Іоанн Дамаскін. Точний виклад православної віри, кн. IV, гол. 13. Близькі до того ж думки зустрічаються і у св. Григорія Ніського, у Великому Огласному слові, гол. 37. Розбір і викладення всієї сукупності питань євхаристичного богослов'я див. у моєму етюді: «Євхаристичний догмат» (Шлях, 1930 № 1–2). Микола Кавасила у «Викладі Божественної літугії» у гол. 28 ставить запитання, чому ми віруємо в таїнство, і відповідає, що Господь дав силу для здійснення таїнства, і ця сила є «Дух Святий, сила згори, що спочивала на апостолів, згідно з тим, що сказав їм Господь: ви ж сидите в Єрусалимському граді, поки не зодягнетеся силою4. Це справа того злиденності: бо одного разу зійшовши, Він потім не залишить нас, але з нами перебуває і завжди буде. І не тільки Духа Святого послав нам Господь, щоб Він перебував з нами, але й Сам Господь обіцяв бути з нами до кінця віку. Але Утішитель перебуває з нами невидимо, тому що не носить тіла, а Господь і бачить, і дозволяє відчувати Себе в страшних і священних таємницях, тому що сприйняв і на віки носить наше єство. Докладно ця думка розвивається і рясно підтверджується свідченнями свв. отців Східної та Західної Церкви у L. Thomassinus. Dogmata theologica, T. IV, l. x. ab exortu suo sacerdos fuit Christus, et incarnatio ipsa juge quoddam est sacrificium. Універсальний характер жертви Христової визначається сучасним англіканським богословом: «The sacrifice is not the death alone; nor the pleading with the blood alone; nor the offering upon the altar «in haeven»; nor the act of communion alone... It would be ecually accurate to call our Lord's coming in the world and His earthly or the communio feast sacrifice. Each stage is sacrificial. All together make the One sacrifice» (Hicks. The Fullness of sacrifice, 1930). За словами Миколи Кавасили , «через цю пропозицію чиниться справжня жертва, бо хліб пропонується не у вигляді заколення, а в саме заколення, - в тіло Господа, принесене в жертву; Так як ця жертва відбувається не через заклання в той час Агнця, а через перекладання хліба на закланого Агнця, то явно, що тоді буває припущення, а заклання не буває» (Указ. соч. гл. 32). «Якби хтось міг побачити Церкву Христову в тому самому вигляді, як вона з'єднана з Христом, то побачив би її ні чим іншим, як тілом Господнім». З цієї причини Павло пише: «ви – тіло Христове, а порізно члени» (1Кор. 12:27) (Кавасила. Указ. соч. гл. 38). У Посланні до Євреїв чотири рази стверджується, що Голгофське заклання було Жертвою (7:27; 9:14; 9:28; 10:14). І хоча двічі (7:27; 9:14) говориться, що Христос приніс Самого Себе, але для позначення цього приношення тут же говориться як про принесення Тіла Христового (10:5–10), Кров Христа (4:9; 9:14), «Який Духом Святим приніс Себе невинного Богові. І це є «Кров заповіту» (10:29). Ця думка з особливою наполегливістю у різній формі виражається у Посл. до Євреїв до 9-ти разів: 4:14; 7:27; 9:12, 25, 26, 28; 10:10, 11, 12. Ця спільна думка виражається в короткій Євхаристичній молитві, таємно виголошуваній священиком після виголошення настановних слів, перед епіклезою: «що пам'ятають спасительну цю заповідь і вся про нас колишня («рятувальне Його страждання» – Літургія Св. Василя Великого): Хрест, Грест, Грест, Грест праворуч, Друге і славне ще пришестя», і далі. Паїсій, Патріарх Константинопольський (XVII), у своєму Короткому Викладі Божественної Літургії наводить такий ще варіант східної оповіді про Св. Граал, як ми бачимо, що відрізняється від західного у своєму виясненні порядку вчинення проскомідії: «оскільки з нього (з «Агнця», а Єва), а Євха. Іоанн, присутній при цьому, побачивши, прийняв їх (як деякі пишуть) в одну з судин, які укладали в собі жовч і уксус, і в них зберіг Кров Христову та воду – і вони зберігаються в деяких місцях і навіть до сьогодні, то Церква в образ цієї посудини має св. потир, в який вливає нині на початку літургії вино і воду (згодом після освячення (Дарів)) він робиться образом того потиру, в якому Господь дав учням Кров Свою» (Див.: Писання св. отців і вчителів Церкви, що стосуються тлумачення православного 5). с. 434-5). Сам вступ Христа у світ пов'язаний і оплачений мученицькою кров'ю, і насамперед немовлят Віфлеємських, убитих Іродом. «Рахіль плаче про дітей своїх і не хоче втішитися» (Єр. 31:15; Мф. 2:18), але невже цей плач не досягає слуху і Самого Богонемовля? А про Його земне життя йдеться як про служіння людству, що потерпає, подвиг співчуття. Він ходив по всіх містах селах, «зцілюючи будь-яку хворобу і всяку неміч у людях». Бачачи натовпу народу, «Він змилосердився над ними, що вони були виснажені й розсіяні» (Мт. 9:35–6; 4:23–4). Тоді жалкував і співчував, міг розплакатися біля могили Лазаря і прислухатися до скорботи Наїнської вдови та Яїра, був цілителем і втішачем, лікарем душ і тілес, а після Вознесіння Свого і віддалення зі світу віддалив Він від Себе цю жалість і співчуття, чи став глухий до цього воп? Воцаріння Христа є предметом останнього розділу «Ягня Божого». До цієї книги і надсилаємо читача. Слова Апостола, сказані їм про себе: «Не я живу, але живе в мені Христос» (Гал. 2, 20) відносяться не тільки до нього, а й до всього людства, до обраних духовно, але всім – динамічно, як переможна сила життя, у певному сенсі її закономірність. Апостол говорить про таємницю Христову (Кол. 1, 27; 11, 2 ), про «образі людини, що створила, де немає ні Елліна, ні Юдея, ні обрізання, ні необрізання, варвара, скіфа, раба, вільного, але все і в усьому Христос» (3, 10–11) зо я скріплюється, зростає віком Божим» (2, 19). Цю думку можна висловити і мовою євхаристичного богослов'я як відбулося прокладання крові і води Св. Грааля в прославлене тіло і кров Христову, з якими Христос у славі є на землі. У цій Його присутності у світі вже ототожнюються Св. Грааль і Євхаристична чаша, небо з'єднується із землею, «Бог буде мешкати» (21, 3) з народом Своїм і все життя буде Тайна Вечеря, (нрзб) чаша Св. Грааля залишається у світі священною запорукою нового, другого! Догматично це питання буде розглянуто в особливому етюді з приводу роботи арх. Касіана La Pentecôte Johannique (Ін.20, 19-23). Тут не зупиняємось на приватних питаннях, що звідси виникають. Господь каже учням: “Погляньте на руки Мої і на ноги Мої, це Я Сам; осяжіть Мене і розгляньте, бо дух плоті й кісток не має, як бачите в Мене.” І, сказавши це, показав їм руки та ноги” (Лк. 24, 39–40). ). «І коли благословляв їх, став віддалятися від них і підноситись на небо» (Лк. 24, 50). «Він піднявся в їхніх очах, і хмара взяла Його з виду їхнього» (Дії 1, 9). Стефан, «будучи сповнений Духа Святого, поглянувши на небо, побачив Славу Божу та Ісуса, що стоїть праворуч Бога. І сказав: Ось я бачу небеса відкриті і Сина Людського, що сидить праворуч Бога» (Дії 7, 55–56). Щоправда, ці явища ставляться ап. Павлом у загальному розумінні в один ряд подій: «Христос з'явився Кіфі, потім дванадцяти, потім з'явився більше ніж п'ятистам братів в один час... потім з'явився Якову, також і всім апостолам, а після всіх з'явився і мені, як нелюдові» (1Кор. 15, 8). "Знаю людину в Христі, що тому тому чотирнадцять - чи не знаю в тілі, чи поза тілом не знаю: Бог знає, - захоплений був до третього неба. І знаю про таку людину не знаю в тілі чи поза тілом: Бог знає, що він захоплений був в рай і чув невимовні дієслова,"2. ). Формальне підтвердження цього погляду начебто дає поставлення цього явища Христа до інших земних подій та Його явищ: 1Кор. 15, 4–8 : «...з'явився Якову, також усім апостолам, і після всіх з'явився і мені». Але тут наголос лежить не на однохарактерності самого явища з іншими, а на його значенні як друку його рівноапостольства: «я найменший з апостолів... але благодаттю Божою є те, що є» (9–10). Щоправда, у промові ап. Павла так висловлюються слова до нього Ананії: «Бог наших батьків обрав тебе, щоб ти пізнав волю Його, побачив Праведника і почув голос з уст Його, тому що ти будеш свідком перед усіма людьми про те, що ти бачив і чув» (22, 14–15). Однак у цих загальних висловлюваннях – «побачив Праведника» – духовно міститься думка про значення бачення і одкровення, даних Павлу, а не окремих конкретних його рис. Тут говориться про покликання його на апостольське служіння, правомірність якого ап. Павлом тут навмисне стверджується. Тому в Учительном Известии, у додатку до Служебника, дається низка вказівок священика щодо різних випадків, у своїй можливих. Взагалі про явища Христа після Воскресіння Його див: Н.В. Sweete. The Appearances of our Lord after the Passion. 1915. Втім, автор обмежується розглядом кожного з них, але утримується від богословського тлумачення їхнього значення. Недарма йдеться про страждання з Христом у ряді текстів, які втрачають своє значення поза контекстом вчення про Св. Граал. Ось ці тексти: «Завжди носимо в тілі мертвість Господа Ісуса, щоб і життя Ісусове відкрилося в нашому тілі. Бо ми живі невпинно віддаємося на смерть заради Ісуса, щоб і життя Ісусове відкрилося в смертному тілі нашому, так що смерть діє в нас, а життя в вас» (2Кор. 4, 10–12). «Ніхто не обтяжуй мене, бо я ношу виразки Господа Ісуса на тілі моєму» (Гал. 6, 17). Ми спадкоємці Божі, співспадкоємці Христа, якщо тільки з Ним страждаємо, щоб з Ним і прославитися (Рим. 8, 17). «Я розп'явся Христові, не живу, але живе в мені Христос» (Гал. 2, 18 20). Про яке страждання разом із Ісусом йдеться тут? Про яку мертвість Його, про які виразки Його? Чи те, що вже сталося і втратило силу буття у Славі Його? Але не такі виразки, разом із мертвістю Господа Ісуса, носить ап. Павло в тілі своєму, щоб через цю мертвість і виразки знайти життя Ісусове у воскресінні. Що можна сказати щодо встановлення свята Царя-Христа в Римо-Католицькій Церкві (11 грудня 1925 р. папою Пієм XI)? Літургічно він не може бути приурочений до будь-якої події земного життя Христового, і не даремно Євангельське читання, покладене в службі цього дня, відноситься до... запитання Господа Пілатом: Чи Ти Цар? (Ін. 18, 33-37). Вхід Господній до Єрусалиму начебто більше відповідав ідеї свята, однак, і цей царський вхід здійснюється не до воцаріння, а до хресного страждання. Безсилля знайти відповідну подію для цього святкування свідчить про хибність самого задуму, бо, хоч Христос і є Цар, але Він не запанував, але лише зацарює на землі (Одкр. 11, 15), і це царювання є справа майбутнього, яке відбувається лише в кінці земної історії. Царство Христове настало в Небесах у Його прославленні, а на землі ми молимося лише про його пришестя. Служіння Христа на землі є кенотичним, як несення хреста. Тому якщо й таке святкування може бути включене до послідування церковного року, то воно має, швидше за все, відноситися до днів Страсної седмиці або ж до дня нарочитого поклоніння Хресту, яке в Православній Церкві пов'язане зі спогадом про його здобуття царицею Оленою та Воздвиженням. Але для цього повинні бути розсунуті рамки цього святкування, і воно має бути звільнене від виняткового зв'язку та з цим спогадом. Але саме хрест є царським скіпетром Царя Христа, і свято це може бути за своїм змістом лише кенотичним. У Другому приході Царя Христа (Мф, 25, 37) на небі з'явиться Його царський знак св. Хреста, і Він «сяде на престолі». Але, очевидно, неможливе літургічне святкування майбутнього Страшного Суду, але пам'ять про цю обітницю приурочена до Тижня сиропустного, коли читається саме це Євангеліє про Страшний Суд. Чи не про це говориться в Апостола: не тільки «вся тварюка разом стоїть і мучиться дотепер, - і не тільки вона, але і ми самі маючи початок Духа (τήν απαρχήν τού πνεύματος), і ми в собі стоїмо, чекаючи у нас. Бо ми врятовані в надії (τή γάρ έλπίδι) і ми чекаємо терпіння. Також і Дух підкріплює нас у немощах наших» (Рим. 8, 23–26). Але чи не сюди відноситься за своїм значенням і інше вилив з тіла Спасителя ще в земному житті Його, що залишилося також на землі та її собою освятило: «і перебуваючи в боротьбі, старанно молився; і був піт Його, як краплі крові, що падають на землю» (Лк 22, 44)?