Христос у свету

Садржај И. Христос у човеку ИИ. Христос на земљи а) Пророчка служба б) Првосвештеничка служба Евхаристијско присуство Христа у свету Свети Грал г) Устоличење Христово ...и ево, ја сам с вама у све дане до свршетка века (Матеј 28:20) ... све је било од Њега, и без Њега ништа не би било. У Њему беше живот, и живот беше светлост од човека (Јован 1:3–4). Почетак појаве Христа у свету, а заједно са почетком хришћанства, обично се временски поклапа са Рождеством Христовим или Педесетницом, као темељом хришћанске Цркве („ученици у Антиохији први пут су се почели звати хришћанима“ Дела 11,26). Обе употребе речи, наравно, имају пуно оправдање, јер се односе на такве догађаје у историји у којима се пројављује завршено Оваплоћење Бога, сила богочовечанства. Међутим, било би потпуно погрешно ограничити ову моћ и ово остварење само на одређену историјску епоху или догађај. Напротив, потребно је од самог почетка утврдити да Оваплоћење Бога у свету не познаје за себе ни почетак ни крај, већ је његова најопштија основа, његова алфа и омега. То уопште није само одређена епизода у историји света, као средство (можда чак и једно од могућих средстава уз друга, како су претпостављали чак и неки оци Цркве), то је само биће света, његов сврсисходни узрок. И, пре свега, само стварање света и човека у њему није нешто као случајно за Бога, што се можда и не би догодило, да се Бог не би појавио као Творац, остајући заувек у самоћи вечности. Бити Творац света и човека – као његов центар – својствено је Богу, који иначе не би био најсавршеније Биће. Свет је у том смислу неопходан Богу, али не по тој механичкој, принудној нужности, која би за Њега била ограничење, већ по апсолутно слободном самооткривању Божанског. Бог је љубав, а љубав не може а да не воли. Међутим, у овој неопходности љубави не само да нема принудног ограничења, већ напротив, остварује се слобода Његовог самоопредељења. Бог је Мудрост која се открива у стварању. Бог је савршена и света Воља, која хоће у пуноћи свог самооткривења. Али такво је не само иманентно биће Божије, сопствени живот Божанског, већ и његов створени лик. Тако је творевини дато место, такорећи, у самом постојању Бога као одразу и сјају славе Божанске. Постојање Бога постулира постојање света, и обрнуто, постојање света нужно води постојању Бога, творевина Творцу. Стога није довољно, па чак и нетачно ограничавати се само на видљиво супротстављање Бога и света као два међусобно туђа, различита па чак и међусобно искључива облика бића; напротив, потребно је успоставити њихов међусобни однос: Бог у свету и свет у Богу. Између Бога и света лежи граница стварања. Ова граница је небиће, празнина, „потпуни мрак“, ништа. Мора се схватити не у смислу нечега, односно, иако недефинисаног, али егзистенцијалног принципа μη ον, већ потпуног преегзистирајуће ништавила (ουκ ον). Стваралачки чин Божанске свемоћи испуњава празнину, поставља у њој биће, испуњава свиме. Сам по себи, овај чин стварања, као дејство свемоћи Божије, за творевину је несхватљив и трансценденталан. Овај други већ самим постојањем претпоставља овај стваралачки чин као већ остварен. Креација никада не може спознати свој настанак, јер је у свом бићу већ с ове стране. Оно то може само претпоставити снагом сопственог постојања, учинити га доказом вере: „Вером разумемо да су светови уоквирени речју Божијом, тако да је видљиво постало од видљивог“ (Јевр. 11:3). Међутим, креатурност за створење је унутрашњи доказ ограничења бића, његове неапсолутности. Свака слика створеног бића уроњена је у празнину непостојања и у њој налази границу за себе. Али истовремено, изван ове границе, он остаје у вези са другим сликама стварања, улазећи на тај начин у космичку везу, прелазећи границе сопственог приватног постојања у друго, престајући да буде само засебан непробојни атом постојања. Ова позитивна сила створеног бића је божанска по свом пореклу, створена је „речју Божијом“ и заповешћу Божијом: нека буде, која увек звучи у васељени. Као божанска, она нема почетак за себе у времену, већ постоји вечно у Богу, а ипак се за свет, у творевини, открива у времену, остварује у низу развоја. О стварању света од Бога се говори о нашој вери у Откривењу. Онај који постоји у Светој Тројици ствара Својом силом и Премудрошћу (Прич. Сол. 8,22 и Велика Сол. 7; Прес. 1, стр. 1, 12). Хијерархија стварања сликовито се открива у Шестом дану (1. Мојсијева). У овој хијерархији, сва творевина је уздигнута до човека као њеног врха, тако да је читав шестодневни период узастопно стварање човека, а човек је „слика и прилика“ Божија. Тиме се утврђује не само божанско начело стварања, већ и његово конкретно, позитивно начело: човечност света, а због непосредног односа праобраза и образа и саобразност творевине Творцу, односно њеном божанском човечанству. Свет је створен божански, творевина је у складу са својим Творцем. Бог није само изнад света, будући да му је трансцендентан, него му је и иманентан у свом богочовечанству. Како се може ближе дефинисати ово богочовечанство света? На шта се односи и како се спроводи? По учењу Откровења, усвојеном хришћанском догматом, Бог је лично биће, односно има ипостас и природу. Слика ипостаси се остварује у личности човека (као и читавог анђеоског света), док слика природног постојања одређује људски живот. Пуноћа света створена је Речју Божијом: „Све беше, и без Њега ништа не постаде“ (Јован 1:2). Стварање света је описано као речи Божије које садрже креативну дефиницију, запечаћене креативним нека буде. Речи имају стваралачку моћ; они нису само његове мисли или симболи, већ идеје моћи, стваралачки принципи бића. Појединачни „дани“ стварања откривају његову многострукост, повезана, међутим, у многострукост стадијума постојања, тако да је све претходно укључено у следеће: неорганска материја – у органском животу, њени нижи типови – у највише. На врху лествице универзума, као његове опште целине, макрокосмоса, налази се човек. Свет је људски у том смислу што се затвара у човеку, у њему налази своју целовитост и највиши смисао и оправдање. „И створи Бог човека по свом обличју“ (Пост. 1, 27, уп. 96), поставивши га изнад сваке творевине, за поседовање“ и „влада“ над њим (Пост. 1, 28), што несумњиво указује на онтолошку хијерархију творевине са првенством човека. „Именовањем“ целог животињског света, човек у себи открива себе као орган, свеколику творевину, као и саму творевину. и позван да га негује и чува Печат човечанства у самом његовом стварању је личност (чак је и анђеоски свет створен у односу на овај људски свет и да му служи. Дакле, свет бестелесних духова, иако је виши од човека у својој блискости са Богом, онтолошки је „бестелесни”). Међутим, ово човечанство света већ у самом стварању крије у себи богочовечанство, као што је „први“ Адам створен по лику „другог Адама“, Христа, који је људска слика Богочовека који долази у свет. У новозаветним списима ова мисао, која би могла да нађе скривени израз у старозаветном писању, добија пуно и упорно откривање. Овде говоримо о љубљеном Сину, који је „слика Бога невидљивог, Прворођеног од сваке творевине, јер Њиме створено све што је на небесима и што је на земљи, видљиво и невидљиво... – све је створено од Њега и за Њега. И Он је пре свега, и у Њему је све пуноћа“ (Кол. 1, 7) и „све је у њему“ (Кол. 1, 17) и 15. (1:19; 2:9–10). Ово је и главна идеја у прологу Јеванђеља по Јовану (1,1-3). Бог је учинио Свог Сина наследником свега, „кроз Кога је створио и светове. Овај, као сјај славе и лик ипостаси Своје“, подржава „све речју силе своје“ (Јевр. 1:2, 3). Посланица Ефесцима директно говори о икономији тајне, скривеној од вечности у Богу, који је све створио Исусом Христом (Еф. 3,9-16). 1 У наведеним текстовима имамо троструку примену израза „слика“: прво, човек је створен по лику Божијем (и подобију); Син Божији је образ и сјај славе и лик ипостаси Оца, Бога невидљивог; и, коначно, Богочовека Исуса Христа. Дакле, јединство и истоветност вечног лика Божијег се потврђује на небу, у Светој Тројици и у Христу у Његовом људском обличју. Са овим јединством настаје поређење – лик Божији у човеку, који очигледно остаје јак у „Човеку Исусу Христу“ (Рим. 5,15). Сада се поставља питање о смислу овог јединства, па и истоветности лика Божијег у Адаму и у Христу, у човеку и Богочовеку. Како да га разумемо: као првобитно, онтолошко људско својство, или само као пуноћу времена, након Богооваплоћења добија снагу чињенице? На ово питање могу се дати два различита одговора: у једном од њих, који је чак и преовлађујући у теолошком спису, Оваплоћење, а самим тим и само Богочовештво, било је смишљено, само једно од могућих, средство за спасење човека од првобитног греха; дакле, само по себи можда и не постоји. Не постоји директна истоветност између лика Божијег у човеку, датог му при стварању и прихваћеног у Оваплоћењу, а Оваплоћење се можда и не би догодило; у томе нема онтолошке нужности; у извесном смислу, његова основа је само пад Адама, коме је потребна намерна Божанска помоћ. У овом схватању, наравно, настаје разлика између два појма лика Божијег у Адаму пре његовог пада и у Христу, у првом и другом Адаму. Значење ове разлике, колико знамо, нико од теолога који је потврђују није покушао да објасни, а сумњамо да би то било могуће. Други одговор на питање је управо супротан; лежи у препознавању истоветности лика Божијег у првом и другом Адаму: Адам, као свечовек, по коме су „векови створени“, један је исти принцип који лежи у основи и стварања света и Оваплоћења. Ако постоји човек са земље и човек с неба (1. Кор. 15, 47), Адам стари и нови, онда то не укида јединство њиховог човечанства. Може се поставити питање о односу нествореног прототипа небеског човека и створеног (то укључује и опште питање о односу Творца према творевини), међутим, и овде се претпоставља јединство човека на небу и на земљи. Ако прихватимо ову мисао – а она се не може занемарити – и на основу Откровења и теолошке спекулације, онда се добија низ неопходних закључака о исконској природи богочовечанства, која је положена у основу самог стварања света и првог Адама по лику Другог, Небеског. Дакле, требало би унапред да искључимо идеју да је оваплоћење Сина Божијег само средство, као намерно пронађено, за спасење човека после његовог пада, а то средство можда и не би постојало да није било овог пада – „беата Адамае цулпа“. Напротив, свет је створен као свет-човек, а човек је створена слика Небеског човека, Сина Божијег. Ова слика је створена за свет. Оваплоћење није само средство спасења, иако је захваљујући паду човека такво постало, оно је испуњење првобитног, вечног стварања света као постања Богочовечанства. Логос, Небески Човек, Син Божији је већ присутан у свету од почетка по свом лику у „првом Адаму“: стварање света је већ Његово пре-ваплоћење. Цело човечанство је одређено да смести Богочовека. Ово доводи до веома важног закључка, који је изражен библијским, посебно новозаветним језиком; Историја човечанства пре Христа је и Његово родословље, живи мост који води човека од стварања до Оваплоћења. Овде се открива најдубљи смисао оба јеванђелска родослова: према Јеванђељу по Матеју и Луки. Како је уопште могућ „родослов“ Христа Спаситеља? шта то значи? У ужем смислу, односи се на свето семе изабраног народа, постоји родослов Исуса Христа, сина Давидовог, сина Авраамовог, и затворен је у три циклуса од 14 родова: од Аврама до Давида, од Давида до сеобе у Вавилон и од сеобе у Вавилон до Христа. Ево нас на тлу историје изабраног народа, који представља срж читавог човечанства. Али други родослов, по Јеванђељу по Луки, изграђен је на сасвим другом плану: није силазни, као онај код светог Матеја, него узлазни. И даље, иако садржи и историјску лествицу (са разликама у појединачним корацима), њен план није историјски, већ првенствено антрополошки. Не зауставља се на Авраму, већ се уздиже више, укључујући и патријархе. Али што је најважније, садржи изворно порекло човека: „Сет, Адам, Бог“ (Лука 3:38). Шта значи ово последње: „Адам, Божији“? То се, наравно, првенствено односи на само стварање човека, Адама, од Бога. Овде је реч не само о људском родослову (у чијим је границама ограничена прича о Св. Матеју), већ о самом пореклу човека од Бога, наравно, кроз стварање Њиме. Чинило се да Бог, као Творац човека, не треба да буде укључен у његов родослов, јер творац није предак. Међутим, управо ово укључивање даје сасвим посебан смисао читавој овој генеалогији. Ако је Творац укључен у родослов човека као његов последњи предак, онда то указује на повезаност Бога са човеком, не само кроз његово стварање свемоћи Божијом, већ и у његовој јединствености за Бога. Иначе је немогуће разумети посебно значење родослова Ев. Маттхев. Односи се на општу идеју о човечности стварања по лику Божијем. То откривење стварања човека по лику Божијем, које је садржано у Постању 1, овде се примењује на Богочовека, чије је рођење уздигнуто ка Богу. (Узгред, родослов Ев. Лука у довољној мери елиминише идеју да се оваплоћење може посматрати само као средство, или чак као једно од могућих средстава за спасавање човека од греха: његова основа овде није подигнута на сотериологију, већ на антропологију и сродну христологију). Разумевање Христовог родослова као Његове везе кроз човечанство са људским родом не може се такође ограничити само на изабрани народ, од кога потичу директни преци Спаситеља, именовани у Његовим посебним родословима. Протеже се на читав људски род у својој разноликости, тако да је у личности изабраних предака све благословено. Овде је наша пажња скренута на текстуалне Речи Божије, у којима је то доказано. И, пре свега, ово налазимо у поновљеним Божјим благословима праоца Авраама, од кога Матејев родослов Исуса Христа почиње као „син Авраамов“. Испраћајући Аврахама из Харана у обећану земљу, Господ му каже: „Учинићу од тебе велики народ, и благословићу те и учинити твоје име великим, и бићеш благослов. Благосиљаћу оне који те благосиљају, и проклећу оне који те проклињу, и у теби ће се благословити сви родови на земљи“ (Пост. 12:3)... Авраму (који је већ био преименован у Аврам), у богојављењу код Мамреовог храста речено је: „Велики и јаки народ ће сигурно доћи од Аврама, и у њему ће се благословити сви народи на земљи“ (18:18 / Упореди Пс. 71 /72/, 17) у примени на њега: „Без месијанског народа.“ А после Аврамове жртве, која је принесена над овном, уместо Исака, Господ још једном каже Аврааму: „У твом семену биће благословени сви народи на земљи, јер си послушао мој глас“ (22,18). И поново је исти благослов, после Аврамове смрти, дат Исаку: „Умножићу твоје потомство као звезде небеске, и даћу твом потомству све ове земље; у теби и у семену твом биће благословена сва племена на земљи“ (28,14 // Сре. Дела 3,25). Шта овај благослов значи за сва племена на земљи у лицима Аврама, Исака и Јакова? Може се разумети, наравно, пре свега у буквалном смислу родослова Христовог: у Христу, који ће потицати од праотаца изабраног народа, биће благословени они који уђу у Цркву Христову, у којој нема Грка и Јевреја, него су позвани сви народи. Ово се односи на долазак Христове цркве, пророчки предвиђену из дубине Старог завета од стране патријарса. Међутим, и ова будућност је заснована на прошлости; има своју основу у самом стварању људског рода у личности Адама, као земаљског праоца, који започиње земаљски родослов Христов. Другим речима, не умањујући значај изабраног народа као припремљеног да открије Спаситељеве земаљске претке, морамо проширити људско сродство Спаситељево тако да обухвати цео људски род, који је позван, ако не директно у прецима, онда бар у потомцима, да буде укључен у човечанство Христово. То нас наводи на идеју да старозаветна црква садржи не само изабрани народ, везан установљењем обрезања, жртвовања и закона, већ у извесном смислу читав људски род (по речима црквене песме: „црква незнабожачка неплодна“). Неки црквени писци (Св. Јустин Философ, Климент Александријски) говоре у том смислу о „хришћанима пре Христа“, о чему иконографски сведочи Православна црква (барем руска), стављајући у храм слике древних мудраца – Сократа и Платона, Аристотела и Птоломеја, чак и Сибиле вестибуле и других. Тако је дато „и незнабошцима да буду заједно наследници, као једно тело, и да учествују у обећању његовом у Христу Исусу кроз јеванђеље“ (Еф. 3:6). "Да ли је Бог заиста Бог само Јевреја, а не и незнабожаца? Наравно, и незнабожаца" (Рим. 3:29). А ако у Христу „нема више Јеврејина ни незнабожаца“ (Гал. 3, 28), онда их у извесном смислу нема пре Христа, односно пре Његовог земаљског јављања: „Ако си Христов, онда си Авраамово семе“ (29), припадаш родослову Христа Спаситеља, бар с њим повезан, јер по тестонији. Петар, „Бог, који познаје срца, дао им је Духа Светога, као и нама, и не прави разлику између нас и њих (Дела ап. 15, 8). Овај апел апостола, посебно апостола језика, са проповедом незнабошцима, који је био шокантан и заводљив чак и за јудео-хришћанско благодатство, има своју основу у пред-хришћанским основама. језика, чије су судбине испреплетене са хришћанским, као и читав људски род. „Бог је створио од једне крви цео људски род да насели цео свет земаљски, одредивши предодређена времена и границе њиховог обитавања, да траже Бога...“ (Дела 17:26–27). Историја људског рода представља извесно јединство, које је изражено и у Старом завету, где су судбине језика нераскидиво испреплетене са животом изабраног народа и предмет су свесног Божјег вођства са посебним пророчанством. Само засад остају, такорећи, искључени из Цркве, Старог и Новог Завета, иако пролазе својим посебним путем припреме за хришћанство. Мудраци са истока доносе своје дарове рођеном Христу, а Грци долазе да виде Исуса (Јн. 12,21). Може се без икаквог претеривања рећи да је све добро, а у паганству које припада Христу, природни Стари Завет у њему. Прехришћанска и ванхришћанска историја у својој дубини је хришћанство, чији почетак лежи у самом стварању човека и његовом боравку у рају и пре пада. Или ко би се усудио да тврди да „први Адам“, који је разговарао са Богом, није већ познавао Христа, наравно, са знањем које је дато човеку, барем, на пример, у пророцима? Или у себи није био свестан те божанске слике која је чинила саму основу његовог стварања? Пад је, наравно, био катастрофа за његово познање Бога, али не у тој коначној мери која би искључила било какво његово постојање. Уопште, човечанство, не само међу изабраним народом, већ и у паганству, представља искривљено, болесно стање, али чувајући свој лик, који је и даље лик Божији, по праобразу Христовом. Ово је онтолошки смисао обећања: у теби ће се благословити сва племена земаљска – благословена у Христу, у будућем свету, до оваплоћења. Али одавде треба закључити да је Син Божији присутан у свету после његовог стварања и пре свог силаска са неба и оваплоћења. Христос се не може сматрати трансцендентним свету ако је „све било То и без Њега ништа не би могло да буде што је било. У Њему беше живот, и живот беше светлост људима“ (Јован 1:3–4). Овоме се може приговорити да Реч пре оваплоћења није Исус Христос, Богочовек. Међутим, лик Бога који постоји у човеку је већ слика Христовог доласка у свет. По лику Својом, Он је присутан у свету пре свог силаска са неба и открива се управо у човеку. Божија мудрост и сила, откривење Речи и Светога Духа, открива Бога у стварању. Иста идеја о хришћанству пре Христа може се применити и на ону слику хришћанства, да тако кажем, без Христа, које постоји у стању паганског света већ у време Христовог доласка на свет, Његовог силаска са неба и Његовог оваплоћења, иако Он остаје непознат целом паганству. Христос је живео, деловао и проповедао у Палестини, али су Рим и Исток остали у Његовом незнању, као пре или ван Његовог доласка. Нису га познавали ни Сенека, ни Филон, ни Марко Аурелије, ни друга светила незнабоштва, а да не говоримо о неколицини оних који су тада били позвани апостолском проповедом и награђени крштењем. Да ли то значи да су и они потпуно искључени и одбачени од Хришћанске Цркве, или, напротив, да су у свом незнању о Христу остали хришћани пре Христа, идући својим посебним путем ка Христу? Ако су у Абрахаму благословена сва племена на земљи, онда појава „Авраамовог сина“ има универзалну моћ, а не ограничену на локалну и, да тако кажемо, провинцијалну. Доласком Христа на земљу, без обзира где је дошао, почиње Његово царство на земљи. Долазак Христа на земљу укључен је у аспекте историје и одиграо се у одређеном простору и времену. Значи ли то, међутим, да је он, као догађај земаљског живота, њима ограничен? У извесном смислу, на ово питање се може одговорити потврдно: конкретност силаска са неба и оваплоћења Светог Духа и Дјеве Марије, заједно са свим његовим догађајима до и укључујући „Распеће под Понтије Пилатом“, претпоставља ту извесност, а самим тим и ограниченост. Међутим, ово ограничење, чак и у историјском смислу, је само привидно, јер се снага и значај Христовог доласка протеже изван граница датог простора и времена, односно Палестине у данима наше ере, али важи за сва времена земаљског постојања. Строго говорећи, то се може рећи чак и за сваки људски живот и земаљски догађај у целокупном контексту историје. Цезар још увек прелази Рубикон за светску историју, која никада не може заборавити овај догађај као одређену карику за себе, а исто се може рећи уопште за све догађаје, велике и мале, у њиховој неизбрисивости. Али у посебном, јединственом и искључивом смислу, ово се може и треба рећи о ономе што представља саму срж људске историје, њено духовно средиште. Можемо рећи да се историја земаљског живота Господа нашег Исуса Христа наставља и остаје не само у сећању света и човечанства, већ и у њиховој конкретној стварности. Овде важи и његова реч: „Ево, ја сам с вама у све дане до свршетка века. Ово је сликовито изражено у сукцесији црквене године, која у свом сећању укључује догађаје из земаљског живота Спаситеља и Његове речи као редовна јеванђелска читања. Чак и да нисмо њихови савременици у дословном и непосредном смислу, онда их укључујемо у пуноћу сопственог живота. У том смислу, сви смо ми, свако на свој начин и у својој мери, савременици Христа и Његових скривених. Уосталом, чак и међу Његовим непосредним савременицима, приступ Њему и схватање Његовог живота су се разликовали код различитих појединаца, а та иста разлика остаје и сада у различитим степенима приступа Њему и прожимања Његовим животом. Али и даље од тога шири се утицај силе Христове у свету, непознат и тајанствен, као главни импулс историје. Он га усмерава одређеним путем, не нарушавајући људску слободу, већ у комбинацији са њом, све док се не испуни пуноћа времена „појавивши се Исус Христос“ (1. Петрова 1:7, 13; 4:13; 1. Кор. 1:7; 2. Сол. 1:7; 1. Тим. 6, 14; 2 Тим. 4:10; 2 Тим. 1:10). Наравно, ово се очигледно односи само на хришћане који су упознали Господа, али непознато, то важи и за цео свет. Овде се суочавамо лицем у лице са антиномском тешкоћом догмата о Вазнесењу Христовом, као чињеницом супротстављеном Његовом силаску са неба. Вазнесење је уклањање Христа из света док не дође време Његовог другог доласка, односно повратка на земљу. Али у исто време, Вазнесење није оваплоћење, већ, напротив, коначно довршење оваплоћења кроз вазнесење Христово у телу. Ово вазнесење и седење здесна Оца не значи уклањање Христа из света. Само два јеванђелиста, Марко и Лука (у Јеванђељу и Делима апостолским), говоре о вазнесењу на небо као о удаљењу од света, док друга двојица не само да о томе не говоре, већ, напротив, директно потврђују присуство Христа са људима у све дане до свршетка света (Матеј 28, 18: Нећу оставити извесно присуство вас или нећу да вам оставим) дођи к вама“ (Јн. 14:18). Треба да схватимо овај саживот Господа са нама у Његовом вазнесењу. Догматско богословље разликује три различите службе Господње: пророчку, првосвештеничку и царску. Пророчка служба је Свето Јеванђеље, оне речи и говори Господњи који, сачувани у њему, одјекују у свету својом силом. Господ и данас проповеда као што је то чинио за свог живота, иако не чујемо Његов најслађи глас. Ова проповед нам је доступна не само у Јеванђељу, већ и у оним апостолским посланицама које су надахнуте Христом и показују примену и откривење проповеди Јеванђеља. Али не само у књизи Новог завета, већ и изван ње, у списима надахнутих људи, имамо наставак пророчке службе Господње, који је послао дванаест апостола и седамдесет, и у њиховој личности неодређени број проповедника, „да науче све језике... учећи их да држе све што сам ти заповедио” (Ма:20в). У том смислу, пророчка служба Христова, јеванђеље Јеванђеља, наставља се сада и у свако доба. Исто се може применити не само на учење, већ и на пророчанство у правом смислу те речи, као доказ будућности. Продирање у судбине света и човечанства, које се налази у старозаветним и новозаветним пророчанствима, остварује се кроз пророчко сагледавање историјских догађаја. Последња књига Библије је „откривење Исуса Христа, које му је Бог дао да покаже својим слугама шта ће се ускоро догодити“ (Откр. 1:1) и „Благо ономе ко чује и чита речи овог пророштва“ (1:3). Хришћани помазани Духом позвани су на пророчанство (Бр. 11:29: „Кад би сав народ Господњи био пророци, да би Господ послао Духа свога на њих“), јер је „друге“ Бог поставио за пророке (мада не све) (1. Кор. 12:29), „ако имате по пророчанству, пророкујте по мери вере“ (Р: 2). ревнује за духовне дарове, а нарочито за пророковање“ (1. Кор. 14,1). Апостол намерно позива на пророштво („боље је да пророкујете“, 1. Кор. 14:5), видећи у овом дару Духа посебну Христову службу која се наставља у Цркви. За разлику од свештенства, оно за себе нема посебан црквени чин и даје се харизматицима као посебан дар. Али такво је било старозаветно пророчанство, и Мојсије, и Илија, и Крститељ. И Бог је своме слузи Мојсију објавио о Христовој пророчкој служби: „Подићи ћу им пророка као што си ти међу браћом њиховом, и ставићу речи своје у уста његова, и он ће им рећи све што му заповедам“ (5. Мојс. 18:18). Ово одговара речи Христовој о Њему: „Како ме научи Отац, тако и говорим“ (Јн. 8,26), „Кажем оно што видех код Оца Својега“ (38), „Кажем како ми рече Отац“ (12,50), „Рекох све што чух од Оца“ (15,15). Пророчанство је повезано са учењем: Господ није забранио да Га називају рабином, учитељем и пророком из Назарета, а ову службу је заповедио апостолима. То и то укључује не само знање о будућности и говор о њој, већ и учење о Богу и тајнама Божијим, не школско богословље, већ надахнуто и надахњујуће. Треба разликовати, али не бркати, пророчку и хијерархијску службу. 2 Апсорпција првог од стране другог је злоупотреба свештенства, „клерикализам“. Наравно, задатак пастирске службе у њеним највишим органима је да одржава праву веру и одговарајући ауторитет црквеног учитељства. Међутим, ово очување већ стечене и прокламоване истине (шта су догмати, симболи и исповедања вере) не би требало да буде препрека даљем догматском развоју. За разлику од римокатолицизма, Црква нема орган црквене непогрешивости осим у облику условног: донец цорригатур, подложан прихватању од стране Цркве, а опасност од апсорпције или дављења пророштва од стране јерархије увек остаје као могућност злоупотребе јерархијског. Такође остаје увек могућа лична комбинација хијерархијских и пророчких служби. Међутим, моћ и ауторитет пресуде нису везани за хијерархијски положај, већ се заснивају на личним квалитетима особе обдарене пророчанством. Уопштено говорећи, однос учења, какав се спроводи кроз свештенство и пророштво, увек је био и јесте веома деликатан и променљив, што је довело до борбе и сукоба. И ако је Христос, као Учитељ истине и само њено оваплоћење, био осуђен од првосвештеника за богохуљење, онда управо ова могућност сукоба свештенства и пророштва остаје на снази за Новозаветну Цркву и не елиминише се учењем римског и романизованог богословља о примату јерархије, па чак и њене у пророчанству. 3 Што се тиче Христове пророчке службе, може се поставити и следеће питање: да ли је она ограничена на новозаветно откривење или се протеже ван њених граница, као и само хришћанство? Ако се Сократ и Платон називају „хришћанима пре Христа“, зар то не значи да су били доступни Христовом пророчком утицају, да су познавали хришћанство а да нису познавали Христа? И зар није дозвољено ову мисао проширити чак и ван граница самог хришћанства на те велике нехришћанске религије (конфучијанизам, будизам, браманизам) у њиховим највишим достигнућима? Да ли се деловање Христове пророчке службе зауставља у немоћи пред овом границом, или је чак и само такво преиспитивање безбожно, и остаје да се препозна да је, иако као огледало у прорицању судбине, делимично и изопачено, истина која објављује Истину доступна овим народима? А ако је тако, онда пророчку службу Христову морамо разумети још шире. На ово питање треба дати општији одговор, заснован на признавању ње пре Христа и ван хришћанства, као институције цркве, што заузврат претпоставља сазнање лика Христа који долази у свету, чак и пре Његовог доласка. Ова идеја је изражена у црквеном учењу о људским праобразима Христа, који су назначени у појединим старозаветним личностима (попут Јова, Давида и Соломона, Исаије) и пророчанствима (као „о страдалном слузи Божијем“ Ис. 53) итд. Такође је био карактеристичан за пророчанство, барем пре пада. Укључено је на основу општег Божијег благослова датог мужу и жени, са којим је повезана власт над свим створењима („поседовати“ земљу и „имати власт“ Пост. 1:28). Пророчанство првог човека о стварању било је изражено у именовању свих животиња „како год човек назове сваку живу душу, тако јој је име“ (2,19), као и директно пророчанство о његовој жени (22,4). Чак и након пада, видимо чин пророштва жене, „и Адам надјену својој жени име Ева, јер она постаде ствар свих живих“ (3:20). И сличан пророчки чин је било именовање Сета (за разлику од Кајина). Овде је именовање посебно јасно приказано као пророштво у директном поређењу са именовањем од Бога: Бог је створио човека, „мушко и женско створи их, и благослови их, и надену им име човек у дан њиховог стварања“. Адам, родивши сина по свом обличју, по лику своме, даде му име Сит (Пост. 2-3). Обојица, Адам и Сет, употпуњују земаљски родослов Христа уздигнутог Богу (Лк. 4, 38), и тиме се образ Божији учвршћује у човеку. Ако је пророчка служба својствена Христу, онда је она својствена и човеку. Родослов патријараха пре Авраама (Лк. 3, 34–38) очигледно нема рестриктивно значење које му се још може приписати после њега (у родослову из Матеја 1); има не само јеврејско, већ и универзално значење. На основу тога, идеја хришћанства пре Христа у целом човечанству, као и праобраза Бога у њему, мора се посебно препознати, и то у примени на пророчку службу, на оне увиде истине које је побожно незнабоштво остварило пре Христовог доласка у свет и пре Његове проповеди на свим језицима. У односу на пророчку службу Христову, још увек је неопходно идентификовати њен пнеуматолошки и тројни аспект. У свом вечном ходу Дух Свети исходи од Оца кроз Сина, почива на Сину као савршеној ипостаси у односу на Реч. У оваплоћењу, а посебно у пророчкој служби, Христос, као помазаник Духом, делује у дијадном јединству са Њим, стога се у старозаветном пророчанству каже: „који су говорили пророци“ када се примењује на Духа Светога. Реч Божија се изговара Духом Светим, у Њиховом нераскидивом и несливеном јединству. Оваплоћење Речи се остварује тако што Дух Свети силази на Пресвету Богородицу („оваплотивши се од Духа Светога и Од увек Дјеве Марије и поставши човек“). Али не само да се само оваплоћење у почетку остварује Духом Светим, већ је праћено Његовим силаском на оваплоћеног Христа (Лк. 2,40, 52), све до Христове Педесетнице, силазак Светога Духа у виду голуба (и касније у Преображењу), извршен је над Њим у крштењу, тако да се Он „вратио од Јована пун Духа Светога“ и сам применио на Себе речи „Дух Господњи“ –19; Ис 61:1–2). И, као што је сам Господ посведочио о Себи, Он је Духом Божијим изгонио демоне. 4 Ова чињеница двојног јединства Речи и Духа у служби Христовој има значај што још јасније потврђује старозаветну пророчку службу у њеним средствима и претходницима Христу. И поред свих квантитативних и квалитативних разлика у служби пророка и Христа, ово је ипак дејство истог Духа који је деловао у Христу после Његовог оваплоћења. Али да ли можемо да ограничимо дејство Духа само на изабрано племе, или се оно простире, мада у мањој мери, и изван њега, на општој основи да човек носи лик Божији, слику доласка или доласка Христа? Овде имамо ону општу потврду идеје да незнабошци у себи проналазе предзнање и слутњу Христовог лика, који се у њима буди при првом духовном додиру, већ свесно (као што је био случај са Самарјанком и њеним пратиоцима, или са стотником Корнилијем, у вези чијег позива апостолу Петру И ту особу „основни Бог не би требало да сматра неоткривеним“ или „Бог чин“. 10:28), и да му је „у сваком народу мило ко Га се боји и чини што је право“ (35). Дакле, пророштво или пророчко служење мора се ставити у везу са самом човечношћу човека, која је у њему и његовом богочовечанству, као силом лика Христовог. Син Божији је Реч Очева, Мисао Божија у Самом Богу, која постаје Божански Живот и Стварност силом Духа Светога који почива на Сину. Ово је вечни однос Сина и Светог Духа на небу. Реч је Божије пророчанство о Богу иу самом Богу, Дух Свети је сила и стварност. Али ово је исти однос у створеном свету. Христос је пророчка Реч у свету о свету, у човеку о човеку. Али ова Реч одјекује у свету као Његова стварност и живот снагом Светог Духа. Дакле, Духом су пророци „говорили“, иако Дух није сама Реч. Стога, Христову пророчку службу врши Дух Свети: „Дух Господњи је на мени, помазао ме је“ и даље (Ис. 61:1–2; Лука 4:18–19). Али стваралачка реч Речи звучи по целом свету, јер њена онтолошка основа, а она звучи и у човеку, постаје његова реч. Зато је човеку својствено пророштво по снази његовог саобразности са Христом на основу пророштва или вербалног познавања света. Пророчанство Божије, реч Речи, доступна је човеку само снагом присуства у њему сопствене речи, која је једна у Христу и у човеку као логосу света. Пророчка реч упућена човеку буди у њему сопствену реч света о свету скривеном у њему (као што је призор животиња у Адаму изазвао њихова имена). Знање и размишљање су у овом смислу такође „пророчка служба“. Али не само ово, као доказ постојања, него и његова унутрашња снага, не само статика, већ и њена динамика уграђена је у човека као пророка мира и о миру. Човек има приступ не само садашњости, која је већ откривена и у том смислу речена, већ и будућности која још није откривена и неизречена, а већ постоји. Ово је когнитивна страна пророчанства. Али оно садржи и делотворан и практичан однос према Истини, њеном испуњењу: „блажени гладни и жедни праведности...” Овај патос истине као добра, оствареног у животу, почетак је људског стваралаштва: „Донедох огањ да обори на земљу” (Лк. 12, 49), а лице Христово је огњено, које је огњено од јела која је огњена. пророк, који се не задовољава ни речима ни мишљу, већ позива на акцију. Јеванђеље се мора не само чути, већ и прихватити за испуњење. То није само књига за читање, већ Књига живота, вечно Јеванђеље. А човек то доживљава као истину јер је чује у себи и кроз себе, као такву, као доказ истине, као савест. Једном речју, Христово пророчанство је слично људском пророчанству уопште и не треба га доживљавати као заповест дату споља, која захтева послушност, иако не уверава, већ управо по снази сагласности са оним што је својствено човеку као његовом унутрашњем гласу. „Ја сам пут и истина и живот“ (Јован 14,6), тражена истина живота, његова унутрашња светлост... „Светлост Христова просвећује све“ и „Он је дошао за сведочанство, да сведочи о Светлости“. „Била је Светлост истинита, која просветљује сваког човека који долази на свет“ (Јован 1:7–9). Ова светлост Христова у човеку чини га учесником у Христовом пророчанству. б) Првосвештеничка служба Христово присуство у свету тајанствено се остварује у Евхаристијској жртви, у којој је Он и жртва и свештеник, у пуноћи Његове праесентиа реалис. 5 Он је присутан као првосвештеник, који удељује причест преко људског свештеника, свештеника. Он се сам приноси Богу као жртвено заклани на олтару, а Он се даје у причешће верницима као хлеб живота. У Тајни Евхаристије имамо евхаристијско присуство Христа на земљи, превазилажење наше одвојености од Њега у Вазнесењу. Да бисмо разумели пуну моћ и значај Христовог евхаристијског присуства на земљи, морамо разумети пуну моћ Његове првосвештеничке службе која је откривена у посланици Јеврејима. И пре свега, првосвештеничка служба Христова се овде назива вечном. На њега се односи псаламски стих (Пс. 109:4): „Ти си свештеник довека, по реду Мелхиседековом“ (понавља се у поруци: 5:6; 6:20; 7:17, 21). Поставља се питање: шта је то вечност? Да ли је то само бесконачност (аевитернитас), која, међутим, има почетак за себе, како се то обично прихвата у католичкој теологији, 6 или се ради и о беспочетности Божанске вечности? Овде морамо пре свега приметити да се у односу на Христа са свом снагом употребљавају изрази који сведоче о Његовом првосвештенству и свештеничкој служби. Он је „велики свештеник над домом Божијим“ (10,21), „милосрдни и верни првосвештеник пред Богом да изврши умирење за грехе народа“ (2,17), „гласник (апостол – грчки) и првосвештеник наше професије“ (3,1), „велики првосвештеник“ (4,14), „велики првосвештеник“ (4,14, првосвештеник, безбожник, одвојен од свештенослужитеља). грешници и узвишени изнад небеса“ (7,26), „првосвештеник будућих добара“ (9,11). Овај првосвештеник седи са десне стране престола Величанства на небу (8,1). Са свом својом снагом, Христово свештенство је овде супротстављено свештенству по реду Аронову са својом привременошћу и релативношћу. Главна дефиниција Христовог првосвештенства је да је Он „од Бога назван Првосвештеник по реду Мелхиседековом“ (5:10), и Он остаје „свештеник лично заувек“ (Јевр. 7:3). Морамо се задржати на значењу ове дефиниције. Шта овде значи вечност првосвештеничке службе Христове? Да ли је ова служба Христова онтолошки случајна, која се само прихвата као средство, чак и једно од средстава, да не би било? Међутим, то је директно повезано са Оваплоћењем Господа са неба: 1. Кор. 15:47, „Син Човечији који је сишао с неба, који је на небу“ (Јован 3:13), прототип првог Адама. Оваплоћење Господа у Његовом силаску са неба јесте остварење Његовог лика у творевини, у Богочовеку, као Сину Божијем – Сину Човечијем. Одавде је потребно закључити да нема и не може бити ништа онтолошки ново у човеку што није у небеском прототипу. И, стога, Његово вечно првосвештенство треба схватити у светлу првосвештенства Сина Божијег на небу. „По угледу на Мелхиседека васкрсе се други свештеник, који није такав по закону телесне заповести, него по сили непрестаног живота, јер се сведочи: „Ти си свештеник довека по реду Мелхиседековом“ (Јевр. 7, 16-17). И ту се појава Мелхиседека тумачи тако да се овим тумачењем потпуно одводи изван граница земаљског живота: „без оца, без мајке, без родословља, немајући ни почетка дана ни краја живота, као Син Божији, остаје свештеник заувек“ (7,3). Слика Мелхиседека је генерално двојака по свом значењу (о чему ће бити речи у наставку), али у овом случају дефинитивно поприма црте небеске вечности, а не земаљске. Али на тај начин се првосвештенство Христово тумачи не само као привремено, односно имајући почетак за себе, додуше у Оваплоћењу, већ и као вечно, надвременско или превременско, „заувек“. Морамо се удубити и у општи контекст Посланице Јеврејима, њену христологију. Почиње, по аналогији са прологом Јеванђеља по Јовану, учењем о Сину као почетку и свршетку стварања: „Син, кога је поставио наследником свега (свршење творевине), кроз кога је и створио светове (његов вечни темељ)“ (1, 2), а затим се указује на Његову ипостасну слику у Светој Тројици: „Ипостасни лик у Светој Тројици је један, а светотројство је лик. Његове ипостаси, и све држећи речју силе Своје, Очишћење од грехова, седе с десне стране Величанства на висини“ (3). Логологија (као код Јована) прелази у христологију да би се потом открила у односу на сотериологију. Псаламски текстови овде још једном потврђују опште учење о Сину као помазанику, и творцу, и опскрбитељу (10–11) својом сопственом непроменљивошћу: „они (земља и небо) ће пропасти, а Ти остајеш... они ће се променити, а Ти си исти“ (12). Овде се са свом снагом указује на вечну пуноћу Божијег живота, откривајући се како у животу стварања тако и у спасоносном прихватању искупљења смрти: „Доличило је да Онај, за кога је све и од кога је све, рађајући многе синове у славу, учини вођом њиховог спасења кроз страдање, јер је и од оних који нису освештани, и Он, дакле, један од светих. стиди се да их назове браћом“ (11, даље: 12–13). „И као што се деца причешћују од меса и крви, тако је и Он примио исто“ (14). „Зато је морао у свему да буде сличан браћи, да би био милостив и веран првосвештеник за грехе народа“ (17). Тако је овде дато, као главна тема поруке, првобитно двојно јединство небеског и земаљског лика Сина Божијег; као Реч, од Које је све и од Које је све, „коме све беше“, и као сачовек, називајући људе браћом и примајући страдање ради њиховог спасења. И ова двојност је изражена у идеји једног првосвештенства по реду Мелхиседековом. Морамо видети небески темељ Христовог првосвештенства. Немогуће је разумети да вечно првосвештенство настаје у времену, или, на пример, чак и са временом. За то је неопходно пронаћи основу у унутартројичном животу, а то је пожртвована љубав Тројице. У њему се свака од Ипостаси предаје Другима у међусобном самооткривању: Отац се исказује не у Себи, него у Сину, Који је Лик Очев. Он вечно рађа Сина, или ипостасну Реч. Син се рађа од Оца или, што је исто, открива Га од Себе, не као Себе, него као Реч Очеву. У Духу Светом се ова самопожртвованост љубави открива као ипостасно јединство Живота. „Амор инитивус амборум“ (Аугустинус). 7 Дакле, ипостасни карактер Сина је Његова вечна самопожртвованост, у којој Он своју сопствену ипостасну Реч приноси Оцу као Своје самооткровење, а Светоме Духу као садржају Свог живота. Будући да је све, Он све има не за Себе, већ само у Себи. Ова жртва Сина је небески прототип првосвештеничке службе, а тај исти однос се репродукује у створеном свету, који своје постојање добија кроз стваралачки чин Свете Тројице. Отац је „Свемогући и Створитељ“, који, међутим, ствара свет кроз Сина и у Сину: „све постаде, и без Њега ништа не постаде“ (Јн. 1:2). Син даје Себе да испуни стваралачку вољу Очеву, а вечна Реч Очева постаје Логос света. Он одређује и држи заједно све створено биће, и ово самооткривење Сина добија пуноћу бића у Божанском, нека то буде Дух Свети. Стварање света од Сина и у Сину је жртва синовске љубави. Као Творац света, Син Божији је већ првосвештеник, приносећи жртву – Себе: не Оца, Коме се покорава, не Духа Светога, Који потпуно почива на Сину, него управо Сина. Стварајући све, Он сам, такорећи, осиромашује у бићу да би свему томе уступио место. Стварање света је само по себи чин првосвештеничке службе, независно од искупљења. То је већ кеноза Сина, претпостављајући присуство „страдања” као слободног самопонижења у љубави. Дакле, Христос није присвојио Себи Славу првосвештеника, него Онај који Му рече: „Ти си Син мој, ја сам те данас родио“ (Пс. 2,7) (Јевр. 5,5). Слава првосвештеника овде је најпре изједначена са вечним синовством. Одавде се прелази на Његову службу „у дане тела Његовог“ (5:7). И тада се сједињују обе првосвештеничке службе, небеске и земаљске, које су повезане управо са Његовим синовством: „иако је био Син, научио се да послуша кроз страдања своја, и, усавршивши се, постао је творац спасења за све који му се покоравају, назван од Бога Првосвештеник по реду Мелхиседековом” (105). (И додаје апостол, као да наговештава сву дубину и значај изнетог учења о првосвештеничкој служби: „о томе треба много да говоримо“ – 11. стих). Ову двојност првосвештенства по реду Мелхиседековом, небеског и земаљског, додатно потврђује учење 10. поглавља о Оваплоћењу као жртви Христовој. Супротстављајући старозаветне жртве са жртвом Христовом, свети писац даље каже (10,5-10): Христос је, „ушавши у свет, рекао: Ниси желео жртве и приносе, него си ми припремио тело. Неугодне су Теби жртве паљенице и приносе за грех. Тада сам рекао: „Ево, ја долазим, Боже…“ (9). (И ова иста мисао се још једном понавља и тако наглашава у следећим стиховима: 8-9, овде се, дефинитивно, као жртва, која је испуњење Његове воље угодне Богу (Оцу), указује на прихватање тела, 8 тј. Оваплоћење као такво: припрема тела је такође тачније приказана као „преткривење”. тело“ или уопште оваплоћење, а затим као жртву његову (10) да се испуни воља Оца који је послао Сина (Јован 5:30, 37; 6:39; 8:16; 14:24): „Ја не тражим своју вољу, него вољу Оца који ме посла“ (Јован 5:30). А овај општи одговор Сина на заповест Очеву, изражен у псалмској речи: „Ево долазим да творим вољу Твоју, Боже“ (Пс. 39,9; Јев. 10,7) и који се односи на оваплоћење уопште, потврђују скоро исте речи у молитви за чашу: „Да буде воља Твоја“ (26). Али из ове двојне конотације произилази управо мисао (заједничка многим теолозима: види горе) да је оваплоћење само по себи већ прихватање првосвештеничке службе, која се у искупитељском подвигу Христовом врши смрћу на крсту, али би се, међутим, поред искупљења, остварила и у оваплоћењу и као прототипу у људском лику. Првосвештеничка служба Христова повезана је са стварањем човека, првог Адама, по лику и подобију Другог, заувек сједињеног са Њим и у том смислу поистовећеног („Христос живи у мени“ Гал. 2,20 – по речи апостола Павла) и даље са његовим искупљењем. С тим у вези, открива се тајанствено значење „Мелхиседековог реда“. Шта је Мелхиседек већ у Старом завету? И овде је то нека врста мистерије, одевене у симболичку слику историјске личности, а опет тајанствене у несхватљивости њеног ауторитета. Његово име се помиње једном у вези са поразом од Авраама (међутим, тада још Абрама) од Кедарлаомера и оних са њим (Пост. 14). По повратку, Абрама је прво дочекао краљ Содоме. „И Мелхиседек, цар Салимски, изнесе хлеб и вино. Он беше свештеник Бога Свевишњега. И благослови га и рече: Благословен Аврам од Бога Свевишњега, Господара неба и земље, и благословен Бог Свевишњи, који предаде непријатеље твоје у руке твоје; Аврам му даде десетину од свега“ (14:18). То је све. И такође, у пс. 109:4. Ово име се више не налази ни у Старом ни у Новом Завету, осим у Посланици Јеврејима, где је дато следеће тумачење овој тајанственој слици: „Мелхиседек, цар Салема, свештеник Бога Свевишњега, онај који је срео Авраама и благословио га, враћајући се после пораза царева, коме је подељено име од свега до првог знака Авраама – ти, од имена, до првог знака. Праведност, а затим цар Салима, то јест цар света, без оца, без мајке, без родословља, који нема ни почетка ни краја живота, остаје као син Божији заувек од народа, то јест од браће њихове, иако су и ови потекли из бедра Авраамових, али овај, који није потицао од њихове лозе, примио је десетину од Авраама и благословио је без икакве противуречности мањи. И овде десетину узимају смртници, а тамо онај који има сведочанство о себи да живи. И, да тако кажем, сам Левије, који прима десетину, у лику Аврамову давао је десетину: јер је још био у недрима свог оца када га је Мелхиседек срео“ (Јевр. 7:1-10) и даље Име Мелхиседек се појављује неочекивано у Псалам 109:4 као што је то Мелхова дефиниција књиге, одакле је преузета књига из Јевреја. Очигледно је да егзегеза аутора Посланице Јеврејима значајно појачава карактеристике библијског наратива о Мелхиседеку, чини његов лик још тајанственијим, а ово теолошко тумачење има за нас сву моћ божанског откривења, којим се морамо руководити у разумевању лика Мелхиседека, као и „поретка Мелхиседека“. У овој егзегези прво пада у очи да се одсуство познатих индиција тумачи у позитивном смислу. Ово само по себи не може а да не изгледа произвољно, осим ако се овде не види намерно ново откровење. То се посебно односи на Мелхиседекову генеалогију, која је одсутна у извештају Постања. Овде се ово одсуство тумачи у смислу непостојаности и вечности: „без оца, без мајке, без родословља, немајући ни почетка дана ни краја живота, као Син Божији, остаје свештеник заувек“ (7,3). Међутим, Христос такође има генеалогију која води до Јосифа, „мужа Марије” (Матеј 1:16) („он је био, како су мислили, Јосифов син” - Лука 3:28). Међутим, родослов према Јеванђељу по Луки је двојан: оно, будући да је родослов „Исуса“ (3,23), истовремено се уздиже директно на небо; „Сет, Адаме, Бог“ завршава се рођењем од Бога, односно предвечним рођењем Сина Божијег. Дакле, она истовремено садржи откровења о предвечном рођењу као и о Оваплоћењу. И по томе је близак Посланици Јеврејима, која такође говори о Мелхиседековом „уподобљавању“ Сину Божијем, „останку свештеника заувек“ (7,3). У истом смислу треба тумачити још једно обележје Посланице Јеврејима, где се каже не само: „без оца“ (што се, наравно, може односити само на Исуса као Богочовека), већ и „без мајке, без родословља, немајући ни почетка дана ни краја живота“ (7,3) – све особине које се могу приписати само Сину Божијем без обзира на Сина Божијег. У њему Он, напротив, има педигре, као почетак и крај дана земаљског живота. Шта треба видети у овом излагању – да ли је то само алегоријски израз опште мисли о тајни јављања Мелхиседекова, која је, међутим, изузетно тешка, или овде треба разликовати истовремено сведочанство и Божанства и човечанства Богочовека, Који је обдарен служењем по реду Мелхиседековом? Да ли овде треба да видимо фразеологију или... Христологију? Несумњиво ово друго. И то потврђује и констатацију да Мелхиседек, као Син Божији, остаје свештеник заувек (3). Ово се више не може рећи о Мелхиседеку као историјској слици, већ се може приписати само његовом небеском прототипу – Сину Божијем. Даље је карактеристично да је аутор Посланице Јеврејима користио називе „цар правде” и „цар мира” да би тумачио појаву њиховог носиоца у натприродном смислу, као и комбинацију обе особине у њему: прихватања дара десетине и благослова који је дао Авраму, као комбинацију служења царског и приврженог свештенослужитељског поретка. Аврам, који је добио благослов Мелхиседека, већ је имао пророчанство о себи у вези са читавим људским родом: „у теби ће се благословити сви родови земаљски“ (Пост. 12:3). Овде се још једном посебно објашњава „колико је велики онај коме је патријарх Авраам дао десетину“ (Јевр. 7, 4), „без икакве противречности мањи је благословен од већег“ (7) и овде се у овом смислу супротставља „свештенику по реду Мелхиседековом, а не по реду Ароновом, који није по реду Меликовом, који је „постојао други“ (11). по закону телесне заповести, али по сили живота непрестаној. Јер је посведочено да си ти свештеник довека, по реду Мелхиседековом“ (16-17). А овоме се додаје и симболика порекла из племена Јуде, а не Левија, иако се, очигледно, у конкретном историјском смислу, ни о томе није могло говорити пре рођења и Левија и Јуде. Дакле, још једном се питамо, шта се подразумева у појављивању Мелхиседека и у његовом поретку, ко је био Мелхиседек? Ако бисмо се у разумевању ове слике ограничили само на наратив Постанка 19:17–20, онда бисмо у њему могли видети историјску личност, иако обдарену неким особинама које су по свом значењу и пореклу несхватљиве („свештеник Бога Свевишњега“, који даје благослов Аврааму и прима десетину од њега у знак поштовања). Међутим, изгледа да се ова специфична историјска слика топи и постаје провидна: у тумачењу Јеврејима 7, она поприма црте теофаније. Аврам је имао низ богојављења, о којима се говори у Библији: „и јави се Господ Авраму“ (Пост. 12:7; 17:1; 18:1), као и другим патријарсима Исаку и Јакову (6:3), а касније и Мојсију (Изл 3:2–11), Соломон 17:1 (17:1; 17:1). Што се тиче ових појава, обично се не помиње било каква слика, међутим, осим појаве Бога у виду три човека на храсту Мамреу (18,2-12), која се наставила у Содоми (где се, међутим, већ говори о „два анђела” (19,2). Слично, теофанија на гори Хориву је била прва у гори Хориву: Екс2 је био први у облику анђела: Екс2). пламен огњени из средине трња, који гори и не гори. Богојављење Аврааму код Мамреовог храста (као и Мојсију на гори Хориву) описано је на тако масивној слици која је прилично слична појави Мелхиседека. Дакле, конкретност овог последњег феномена сама по себи нимало не спречава да буде теофанија. Али управо на ово објашњење нас приморава тумачење Посланице Јеврејима. Чак и више од тога. Ова старозаветна теофанија добија богонадахнуто новозаветно тумачење, које има своју посебну и јединствену особину: објашњава се у светлу новозаветне теофаније, тачније, јављања Христа, као лика новозаветног првосвештеника, који је Син Божији, који је дошао из племена Јудиног у Своје земаљско у Каркари. Мелхиседек је старозаветно јављање Христа пре Његовог доласка на земљу, пре Оваплоћења. Међутим, ово још увек није довољно да се ова слика у потпуности протумачи. Видели смо да му се приписују неке особине, чак необичне за Оваплоћење у свој својој специфичности, јер Мелхиседек нема ни оца, ни мајку, ни родослов, ни почетак дана, ни крај живота и уподобљава се Сину Божијем. Ове особине га истински уподобљавају са Сином Божијим у Његовом вечном постојању, као „свештеником заувек“ (7:3), управо онако пожртвовано приносећи Себе у унутартројичној љубави као Очеву Реч. Дакле, његове особине су двојаке: једни се могу приписати Сину Божијем, да тако кажем, пре оваплоћења, други – Њему као Христу, Сину Човечијем, који је постао човек. Ово удвостручавање, наравно, није случајан неспоразум, већ намерно, иако обучено у тајанствени вео откровења о Сину Божијем – Сину Човечијем, првосвештенику „заувек“ и „ускрснуће“, „излазећи из племена Јудиног“ (7, 11, 14), племена „из којег нико није дошао као други“ (Мелтар, 13) у олтару (13) устаје, који је такав не по закону телесне заповести, него по сили живота непрестаног“ (16). „Онај који траје довека има вечно свештенство“ (24), „који седи с десне стране престола Величанства на небу“ (8:1). Дакле, принуђени смо да дођемо до закључка да „ред Мелхиседеков” или, другим изразом, „подобије Мелхиседеков” (7:15), не значи само Сина Божијег или Сина Човечијег, већ се односи на обоје. Мелхиседек у њиховом двојном јединству (халкидонски спој две природе под једном ипостасом) јесте Богочовек, док је чин или подобије Мелхиседек савршено богочовештво. У тами Старог Завета она је сагледана пре свега у својој људској природи, у новозаветном откривењу у свом сјају Оваплоћења, а сам Мелхиседек – као тајанствени лик Христов. И у овом случају, уз сву историјску конкретност ове слике, која јој је дата у Пост. 14, она се мора тумачити само као симболично одежда поретка духовне теофаније (и „краљ“ Салема, „краљ света“ – не као географско и историјско оправдање, већ само као алегоријско). Треба додати и то да ова теофанија носи потпуно очигледне црте карактеристичне за Другу Ипостас, која треба да дође на свет, да се очовечи и да се једе као хлеб живота, као свештеник који успоставља Божанску Евхаристију: („и Мелхиседек, цар Салимски, изнео је хлеб и вино. Он је био Бог Свештеник Свевишњег“ (Овај принос 18). хлеба и вина нема у Јеврејима 7, али овде се очигледно подразумева и, да тако кажемо, апсорбује у општу службу свештенства, која је главни предмет пажње). Последња и најважнија и тајанствена особина остаје у лику Мелхиседека – то је комбинација у њему краља Салима и свештеника Свевишњег Бога, који се открива изван утврђене религије. Ово је карактеристично и за Другу ипостас Свете Тројице у Њеном посебном лику – истовремено са кенозом и царством: „све што беше, и без Њега ништа не постаде“. „Све је кроз Њега, кроз Њега и за Њега“ (Рим. 11:36). Такав спој царства и свештенства не само да је необичан, већ директно противречи установљењу Старог завета. Али нешто друго се у Мелхиседеку открива као врхунско ипостасно својство Сина Божијег у Светој Тројици и Његово служење у инкарнацији Првосвештеника и Цара из племена Јудиног, рођеног на земљи као Краљ Јевреја. Овоме морамо додати и мисао, која, иако није директно изражена, несумњиво је садржана у Мелхиседековом реду: ово је пророчка служба Христова. Самим својим делом, својом појавом и новим свештенством повезаним са њим, цар правде и цар мира обдарен је пророчком службом, утемељивач Новог завета, о чему се помиње текст пророка Јеремије (31, 31–34; Јев. 8:10–12). "Ставићу своје законе у њихове умове и записаћу их у њихова срца, и бићу њихов Бог, и они ће бити мој народ. И неће свако учити ближњега свога, а сваки брата свога говорећи: Познајте Господа. Јер ће Ме познавати свако, од најмањег до највећег." Уопште, пророчка служба се овде намерно не разликује у односу на царску и првосвештеничку; већ се подразумева у самом јављању Христа, као Његово деловање „непосредно на душе, као духовно устоличење и „познање” Господа. У том смислу је Мелхиседек, цар правде и мира, истовремено и слика пророка, који сведочи о благослову Аврама од Бога, који је предао своје непријатеље у његове руке:41Г.19). Ово је значење старозаветног јављања Мелхиседека и његовог „поретка“: то је, према реченом, појава Богочовека и богочовечанства у исто време. Али поставља се питање како је то могуће или шта значи јављање Богочовека у Старом Завету, односно пре Оваплоћења? Да ли је Мелхиседек човек, специфична људска личност, или „анђео“ као појава Бога у људском обличју, попут појаве на Мамреовом храсту и других теофанијских ангелофанија? Очигледно ово друго. Штавише, у овом случају ова теофанија има сасвим одређен карактер као појава Другог Лица Свете Тројице, које треба да се оваплоти и очовечи, да би се, такорећи, преоваплотио по лику људском, који је лик Божији у човеку, а самим тим и лик човеков у Богу. Овде је теофанија и Христофанија. Међутим, главни нагласак у овом христолошком откровењу није толико на ипостаси, колико на природи Богочовека, Његовој служби. Мелхиседек је у овом смислу, пре свега, откровење богочовечанства, у коме су обје природе, Божанска и људска, сједињене, међусобно транспарентне. И што је најважније, овде су уједињени царство, свештенство и пророштво као једна теофанија, једно служење, као човечанство прослављено у страдању и послушању. Откровење Реда Мелхиседековог је откривење Христове жртве, којом нам је Он отворио нови и живи пут кроз завесу, то јест своје тело (Јевр. 10,19–20). Појава Мелхиседека, у којој се подједнако открива и старозаветно и новозаветно присуство Христа на земљи, има превасходни догматски значај, утолико што потврђује саму могућност за тако нешто. Наш главни став је да Христос, као што је био у свету пре свог оваплоћења, остаје у њему и сада, после свог Вазнесења на небо. Овај боравак је повезан и са почињањем Духа Светога на Њега. Иста духовност осветљава лик Цара-Првосвештеника-Пророка у Његовом кенотичком откровењу, по реду Мелхиседековом. Евхаристијско присуство Христово у свету Зауставимо се на почетку на светотајинском. Обавља се у свим тајнама, тајнама и светим обредима, који се врше силом првосвештеничке службе Христове, „по поретку Мелхиседековом“, као што су у Старом завету по реду Аронову обављано старозаветно свештенство. Слављеник је Христос, који „пребива довека, има непролазно свештенство“ (Јевр. 7:24). Он је првосвештеник над свештеницима, све чини у њима и кроз њих. При томе се мора рећи да се сви свештени обреди и тајне Цркве врше благодаћу Духа Светога, који је сишао у свет и пребива у Цркви. „Замолићу Оца, и Он ће вам дати другог Утешитеља, да остане с вама довека... Он остаје с вама и биће у вама“ (Јован 14:16–17). Али Христос такође тајанствено пребива у пребивању Духа по сили свог обећања: „Нећу вас оставити сирочад, доћи ћу вам. Још мало и свет Ме неће више видети; и видећете Ме, јер Ја живим, и живећете“ (18-19). Присуство Сина и Духа у Цркви је неодвојиво. После Вазнесења и Педесетнице Христос пребива у Цркви Духом Светим. Наравно, овај други, духовни боравак разликује се од боравка за време Његовог Првог доласка, као и Другог, у парусији. Али двојност Сина и Духа, као откривање Оца, претпоставља спуштање од Њега, и тиме целокупно тајно деловање добија тројични карактер. „У онај дан познаћете да сам ја у свом Оцу, и ви у мени и ја у вама“ (Јован 14:20). Међутим, поред духовног присуства Христа у Цркви као Првосвештеника, Свештенослужитеља тајни, постоји и Његово посебно, духовно-телесно присуство, односно Евхаристија, која се пре свега односи на Његову првосвештеничку службу, као приношење жртве, проласка кроз завесу, односно Његовог тела и крви (Јевр. 10, 20). (14). Тајна Евхаристије први пут је извршена на Тајној вечери од Господа, који је хлеб и вино пренео у своје тело и крв и причестио са својим ученицима, а затим установио да се то чини у Његово сећање, када Га више не буде на земљи, „док не дође“. Стога је у евхаристијском присуству Христовом потребно пре свега истаћи ову Његову првосвештеничку тајну која се изражава у преливању Светих Дарова. На Тајној вечери, Господ је лично био присутан као слављеник, који је принео – „ово је“ – хлеб у Тело и вино у Крв Христову. Присуство самога Христа није било тајанствено, већ очигледно, а само успостављање Тајне Тела и Крви извршено је пре него што је принесена сама калваријска жртва – уклањањем границе времена. Сама Евхаристија се врши само по својој сили и, дакле, после ње: „Јер што год једете овај хлеб и пијете ову чашу, смрт Господњу проповедате док Он не дође“ (1. Кор. 11, 26). Господ, иако је у свом личном присуству установио светотајинство и извршио светотајинско преображење, није причестио ученике Својим Телом и Крвљу, већ тајанствено датим хлебом и вином („под маском“). Дакле, само причешће ученика, иако су били присутни на Тајној вечери у присуству Христа, није се у том смислу разликовало од причешћа које имају сви хришћани до свршетка века, „на сећање“ и „објављивање“ смрти Господње. Тако се Тајна вечера наставља у свим бројним литургијама, свуда се прославља као једна заувек дата Тајна. Међутим, разлика између Тајне вечере и свих литургија остаје у томе што се ове последње дешавају после Вазнесења Христовог, после силаска Светог Духа. Дакле, овде већ имамо тајанствено присуство Христа, као Савршитеља сакрамента у Духу Светоме, чијом се силом то и остварује (ово је изражено у источним литургијама у епиклези, као призивање Духа Светога након изговарања утврђујућих речи Христових. И ако се на Тајној вечери, у извесном смислу, разликује Причешће Христос од причешћа које даје, иако је Он један и идентичан, онда у литургијској тајни Евхаристије морамо разликовати ове две тајанствене слике Његовог евхаристијског присуства: као Првосвештеника, Савршитеља сакрамента, и Његовог „праесентиа Холи Гифт” ин Хисентиа Хоо реалис. Прва слика Христовог присуства одговара Његовом свештенству по реду Мелхиседековом, иако се „литургијски свештеник“ овде не поистовећује ипостасно са Христом и није у том смислу „ин персона Цхристи“ (по католичком учењу), али он прихвата силу богочовечанства у учешћу свог првосвештенства „по чину сакралног Духа Мелхиса“. Христос, као свечар Тајне Тајне, већ има у Себи помазање Духа Светога, што је као хиротонија у пуноћу Његове службе. Он такође рукополаже свештеника „по реду Мелхиседековом“, то јест, дејством Духа Светога добија силу Христову да врши сакраменте, а посебно Евхаристију. Међутим, свештеник је само посредник између Христа, који је тајанствено присутан у сакраменту, и Његове Цркве. Он прихвата силу Христовог свештенства, али се не поистовећује са Његовом ипостасом. У овом случају, он је могао само да се причести, а да се сам не причести. Важан закључак који из овога следи јесте да вршење причести силом Христовом уопште не замењује и не елиминише тајанствено присуство самог Христа као Првосвештеника који приноси жртву. Дакле, у самој евхаристијској тајни имамо, пре свега, приношење жртве од „великог свештеника над домом Божијим“ (Јевр. 10,21) „који је једном ушао са својом крвљу, не у светињу рукотворену“ (9,12), него у само небо, и ова жртва се понавља у својој јединствености, не понавља се у својој јединствености на земљи. Истовремено, пошто је жртвовање било праћено једењем жртвованог меса, евхаристијски принос укључује и причешће свих, тајну Евхаристије у правом смислу. У првом смислу имамо првосвештеничку службу Христову, која се изражава на делу, у самој жртви, а у другом, Он је сам Жртва: „јер си ти који приноси и који се приноси, који прима и који раздаје” (молитве на Литургији Светог Јована Златоустог). Овде се сведочи двоструко присуство Господа за Трпезом Господњом: као жртвопримца и саме Жртве. Међутим, прво присуство, изражено само у невидљивом деловању силом Духа Светога, разликује се од другог присуства у Светим Даровима, у самој Жртви, на коју се заправо примењује концепт праесентиа реалис. Овде се, иако тајанствено, потврђује стварно присуство Христа на земљи. Ово последње се, наравно, разликује од присуства током Његове земаљске службе, у којој је Он био видљив и доступан у свом богочовечанском лику, као тајанствен, односно без овог лика. Али истовремено је повезан са земаљском материјом, хлебом и вином, месом овога света. Питање евхаристијског присуства Господа крајње је конфузно и искривљено у западној теологији. Током првих 1000 година, источна теологија се задовољавала општом тврдњом да се у евхаристијском причешћу хлебом и вином верници причешћују истинским Телом и Крвљу Христовом и кроз то се благодатно сједињују са Христом. Евхаристијска сумња, која се први пут јавила на Западу у 11. веку (у јереси Беренгари), односи се на истинитост овог веровања, које је на различите начине замењено, одбачено и умањено, посебно од реформације. Одбрана овог веровања у теологији Томе Аквинског, и даље у дефиницијама Тридентског сабора, усмерена је не само на афирмацију, већ и на објашњење (у смислу аристотеловске филозофије) да се „транссупстанција” јавља у сакраменту Евхаристије. Догма је добила следећи израз: ин санцтиссимае Еуцхаристиае сацраменто вере реалитер ет субстантиалер цорпус ет сангуине уна цум анима ет дивинитате Домини нострил Ј. Цхристи, ац проинде тотум Цхристум, 9 и у сваком његовом посебном делу и под сваком врстом. 10 Дакле, у тајни Евхаристије, Јединородни Син Божији мора бити обожаван са спољашњим богослужењем. 11 Из овога произилази да се Божанствена Евхаристија може сачувати у светињи након освећења Светих Дарова, 12 не само за причешћивање болесника (ресерватио), већ и за такво богослужење. Црквена догма је овде значила да потврди пуну снагу и аутентичност причешћа Тела и Крви Христове у причешћу евхаристијским хлебом и вином, што су противници доводили у питање и порицали. Међутим, током вековног спора, тихо је дошло до замене његове првобитне теме (игнорантиа нрзб.). Уместо да потврђују аутентичност причешћа по заповести Господњој: „Узмите, једите, ово је Тело Моје“ и „пијте из њега сви, ово је Крв Моја“, они су почели да тврде не само ово, већ и много више, па чак и битно другачије: присуство у сваком делу Светих Дарова тотус Цхристус. Евхаристијска догма се у суштини односи на истину причешћа: Господ и после свог вазнесења „на небо“, односно удаљења од света, задржава везу са њом, до те мере да супстанца овога света, силом Духа Светога, постаје Тело и Крв Христова, укључени су у Његово човечанство, а они који су део овог човечанства су укључени у његов човечански живот. Христе. Али у католичкој доктрини о тоту целом броју Христа, који је присутан у сваком делу Светих Дарова са свим деловима тела који су Му припадали на земљи и са којима Он пребива на небу с десне стране Оца, постоји скривено одбацивање или, у најмању руку, омаловажавање моћи догмата и Његовог Вазнесења, као Његовог Вазнесења, повратак на земљу. У ствари, „латрија“ – намерно обожавање светих дарова као Христа на престолу – развија се на преувеличан начин. Овде постоји значајна разлика у пракси побожности Источне Цркве у поређењу са Западном: Исток, исповедајући аутентичност евхаристијског представљања, иако чува Свете Дарове за причешће ван Литургије, намерно их скрива од било каквог посебног богослужења ван Литургије. Напротив, на Западу се све више развија пракса „поклањања“ Светим Даровима, у којој се Свети Дарови изједначавају са „појавом“ Христа, што они нису, као што Евхаристијски Превод никако није силазак Господа са неба. Како каже свети Јован Дамаскин: „узнесено тело не силази с неба, него се сам хлеб и вино претварају у тело и крв Божију... као што се хлеб појавом, а вино и вода пићем природно преображавају у тело и крв једача и пијаца и не постају друго тело другачије од његовог пређашњег тела, тако су хлеб и вино суперфлуксно, кроз Хо Спитуррит, у телу и крви онога који једе и пије. преображени у Тело и Крв Христову и не сачињавају два тела, него једно те исто“. 13 У разумевању Светих Дарова, главни акценат треба ставити на то да су они за причешће, које се везује за духовно сједињење са Христом кроз дејство Духа Светога, а не на то да се у њима дешава јављање Христа на земљи. Па и ово, утолико што се догодило после Вазнесења (првомученику Стефану, апостолу Павлу и разним светитељима), остаје духовно и по томе се разликује и од оних јављања Христових која су се догодила после Васкрсења, али пре Вазнесења: Господ у тим духовним јављањима није понудио да се дотакне тела и костију Његових, није јео као сто је јело, него је само била храна испред себе. са очима. При томе се, наравно, може чак и запитати да ли је ово виђење очима било слично обичном телесном виђењу, или се од њега разликовало, остајући чисто духовно. На Тајној Вечери, Сам Господ је разликовао Своје лично присуство од Свог присуства у Светим Даровима, којима је причешћивао ученике. Господ је био видљив и опипљив, углавном лично присутан на Вечери, али је ученицима дао причест. Дакле, у тајни Евхаристије немамо појаву Христа, већ преображење хлеба и вина, које задржава сав свој природни „изглед“, нрзб. „уместо“ (према изразу литургије светог Василија Великог), тако да Христос у њима остаје невидљив-видљив. 14 Наравно, ово присуство Христа у Његовом Телу и Крви је неодвојиво од Њега Њега, али га не смемо ширити више него што нам је дато при самом успостављању сакрамента и објашњено од Господа у глави 6. Ев. од Јована. Нераздвојивост још не значи лично присуство, као „тотус Цхристус интегер“. У општењу се сједињујемо са Христом духовно и телесно, кроз јело, али немамо Његову појаву, у коју га католичко тумачење праесентиа реалис претвара са одговарајућом праксом обожавања. Ово је побожна злоупотреба: Свети Дарови се приносе за причешће, а не за обожавање откривеног Христа (за ту сврху католици чак припремају и освештају посебну хостију). Одавде произилази важан општи закључак у вези са евхаристијским присуством Христовим: у њему немамо лично јављање Господа, него Његово богочовечанство, које у заједници постаје наше и ипостасно се у нама. Ово, уопште, делује у свету силом Оваплоћења: у њему је Господ сјединио са собом сав природни свет, који је у овом проширеном смислу већ тело Христово, надахнуто Његовом крвљу, као што ће то јасно постати приликом Његовог Другог Доласка. Присуство Светих Дарова у свету чини га христоносним. Али, наравно, само у Светим Даровима се ово христоносност остварује у потпуности кроз светотајинско преображење. У наредном веку ово христоносност света оствариће се у васељенском јављању Христовом; „Ево, шатор Божији је међу људима, и Он ће пребивати с нама“ (Откр. 21:3). „Али храма у њему не видех, јер је његов храм Господ Бог Свемогући, и Јагње“ (22). „И престо Божији и Јагњетов биће у њему, и слуге Његове ће му служити. И видеће лице Његово, и Његово име биће на њиховим челима“ (Откр. 22:3–4). Тек тада се може говорити о праесентиа реалис у смислу који се сада понекад каже, али нетачно и погрешно: у смислу праесентиа персоналис, личној и истовремено људској појави. Тада ће се одвијати у пуној и коначној снази. Богочовечанство Христово, које постоји у Светим Даровима, даје Христос не само за причешће небеским хлебом, већ и као жртву, која се завршава само на Тајној вечери и на Голготи, али бива кроз цео земаљски живот Спаситеља, према доследном тумачењу црквених писаца и богослова и Запада 15. 16 Доктрина о жртви принесеној на небеском олтару је изложена у последњем поглављу. Јеврејима у вези са свештенством Христовим по реду Мелхиседековом. Христово богочовештво се приноси на олтар не само као Његова природа, већ као заклано Јагње, а чудо преображења Светих Дарова укључује и ово клање. 17 Божанска Евхаристија је истовремено и жртва Тела Христовог, једном закланог, поновљена на свим олтарима, и једење жртве: „Узмите, једите, ово је Тело Моје, које је за вас ломљено...“, „Пијте из ње сви, ово је Крв Моја... која се пролива за вас, као што многи... и пијете ову чашу, проповедате смрт Господњу док она не дође“ (1. Кор. 11, 26). И у овом једењу Црква се сједињује у Христу као Телу Христовом. 18 Назначена природа жртве ништа не мења нити додаје у односу на евхаристијско присуство Христово. И у том смислу не постаје Његово лично пројављивање, већ остаје тајанствено откровење у деловању жртвованог Првосвештеника по реду Мелхиседековом, и у Његовом богочовечанству као Жртви. 19 Римска идеја о евхаристијском јављању Христа, тотус интегер Цхристус, ни овде нема потврду. Жртва причињена на земљи узноси се на Небо као једина и, за разлику од жртава Старог Завета, без понављања. 20 Првосвештеничко служење Христово је директно повезано са чињеницом да је Он „седао с десне стране престола Величанства на небесима“ (Јевр. 8,1), „узвисио се изнад небеса“ (7,26), „једном ушао у светињу и задобио вечно искупљење“ (9,12). Христос је „ушао у само небо да се сада појави за нас пред лицем Божијим“ (9:24) и „да принесе једну жртву за грехе, да седне заувек с десне стране Бога“ (10:12). Из свега реченог произилази да Христос у Својој првосвештеничкој, пожртвованој служби остаје трансцендентан на небесима за свет, али нам даје смелост „да уђемо у светињу крвљу Исуса Христа, на нов и жив начин, који нам је Он поново открио кроз завесу, то јест тело Своје, и (над) домом Божијим (имао) великог свештеника (19). Силом овог небеског свештенства, земаљски свештеници добијају моћ да не понављају ову једину жртву, већ да јој поново припадну уз присвајање њених плодова, праштања и причешћа. У светоотачком тумачењу, Божанска Евхаристија симболично „сећа“ цео Христов земаљски живот. Осликава икономију Спаситељеву, све је то „као једна слика једног тела Спаситељевог царства, – слика која представља све његове делове од почетка до краја у међусобном реду и хармонији“ (Никола Кавасила. Објашњење Божанствене Литургије, књ. 1). 21 И то није само субјективно сећање, већ пуноћа Господњег земаљског присуства тајанствено остаје у сећању света и човечанства. Слично је и значење „Господњих“ празника, у којима се прослављени догађај такође подсећа и реално доживљава, као да се понавља, за нас постаје својеврсни духовни доказ. Тајно деловање се шири до граница целокупног земаљског живота Спаситеља, и то не само у сећању, већ у сили, у складу са посебним карактером и значајем сваког таквог догађаја. Посебно треба истаћи догађаје из Христовог живота, такорећи саевхаристијски. То су посебни случајеви благосиљања евхаристијских елемената, хлеба и вина, које, иако нема моћ преображаја, је мистички извесни корак ка преображају, па чак и такво тумачење за себе налази у одговарајућим речима или поступцима Господњим. Ово укључује, пре свега, случајеве чудесног умножавања хлебова и храњења њима једном до 5000 (Матеј 14:17; Лука 9:13), а други пут до 7000 људи (Матеј 15:36; Марко 8:6). У првом случају се каже да је Господ „погледао на небо, благословио, и дао хлебове ученицима, а ученици људима“ (Мт. 14, 19; Лк. 9, 16; код Матеја се благослов дефинитивно односи на хлебове, код Луке – уопште на хлебове и рибе); у другом случају, благослов се односи одвојено на хлебове (Мк. 8,6: „захваљујући“ и посебно на рибе (7: „благословљање“). Зар овај благослов не одговара посебном црквеном обреду благосиљања хлебова који постоји у Православној Цркви, са директним освртом на ово у молитви Христовог имена, сличног падежа се јавља после обреда Ресурре? Благосиљање хлебова двојици ученика на путу за Емаус, што је посебно наглашено у приповедању: Христос „благословио, преломио и дао“, „Препознали га они у ломљењу хлеба“ (Лк. 24, 30, 35), већ је ближи евхаристијском благослову, управо као супстанци са проскомедијом. Чудесно храњење 5.000 људи са пет хлебова и две рибе у поглављу 6. Јеванђеље по Јовану је даље праћено на „месту где су јели хлеб с благословом Господњим“ (Јн. 6, 23), евхаристијским разговором, тако да се прво не поистовећује са другим, иако се друго не поистовећује. Што се тиче вина, такође имамо наратив евхаристијског звука у причи о његовом умножавању у Кани Галилејској. „Тако је Исус започео чуда у Кани Галилејској и показао своју славу“ (Јован 2:11). У свим овим случајевима имамо, такорећи, прототип Божанске Евхаристије у њеним различитим духовним аспектима. Међутим, све се то по важности и тајанственом значају не може упоредити са изливањем крви и воде са прободене Исусове стране, о чему говори Јованов извештај о Његовој смрти на крсту (Јован 19,34): „један од војника пробо Му бок копљем, и одмах потекоше крв и вода“. Теолошко тумачење овог догађаја већ сам дао у скици „Свети Грал“ и овде остаје да изнесем само његове главне закључке у односу на нашу главну тему о земаљском боравку Господњем. Уопштено говорећи, можемо рећи да је овај догађај остао и остаје, такорећи, незапажен у теологији, упркос томе што јеванђелист жели да на њега скрене посебну пажњу: „и који је видео сведочи, и сведочанство његово је истинито; он зна да истину говори да верују“ (19,35). Али шта он тачно говори и коју истину проглашава? Шта тражи од тебе да верујеш? Он сам даје само наговештај овога, наводећи два старозаветна текста као тумачење (више о томе у наставку). Али ми бисмо узалуд тражили одговор на ово у теологији; нема и нема га вековима. Овим догађајем доминирала је побожна легенда о Светом гралу, у којој се на њу одазвао религиозни геније западног хришћанства, углавном Енглеске. Управо је она, према легенди, стекла част да прими свету чашу у своју земљу, у коју се, према легенди, излила часна Крв са Исусове стране. Према предању, у ову чашу са Крста га је сакупио Св. Јосиф из Ариматеје. Источно хришћанство још увек оставља без тумачења ову особину наратива о смрти Спаситеља, која је, наравно, у најмању руку важна и драгоцена као и све друге. Истина, помињање о њему је укључено у евхаристијску симболику, наиме: у низу проскомидије ове јеванђелске речи се изговарају када се Јагње „прободе“ копљем, што је праћено изливањем вина у евхаристијску чашу. Међутим, очигледно је да ова симболика преузима догађај само са спољашње стране, али сама по себи нема евхаристијски значај и није повезана са Тајном вечером. 22 Питање је шта је садржано у аутентичном тумачењу дотичног догађаја, у чију истинитост јеванђелист уверава са тако изузетном упорношћу, на основу два старозаветна текста која наводи. Први од њих, из 12. главе Изласка, који се у потпуности односи на прописе о пасхалном јагњету, очигледно потврђује пожртвовност смрти Христове као Јагњета Божијег: „Христос је нова Пасха, жива жртва, Јагње Божије, које узима на се пасхални грех света“ (Пасхалхим). У симболици неуништивости костију може се видети и назнака да сваки састав, који одређује грађу тела, остаје неуништив, чак и када се једе месо. Јагње-Христос обитава у неком посебном смислу међу Својим народом. Други текст се односи на месијанско пророчанство о Израиљу и његовом прослављању (Зах., гл. 12), односно на краљевску величину дома Давидовог и његову службу: „Дом Давидов биће као Бог, као анђео Господњи пред њима... И излићу дух милости и сажаљења на дом Давидов и на становнике Јерусалима, и они ће гледати у Њега, кога су проболи, и туговаће за Њим, као што се тугује за јединорођеним сином и тугује, као што се тугује за прворођеним“ (8, 10) (8, 10). Израел, дом Давидов, који се чини да је оваплоћен у једној личности, а за јеванђелисте је то Христос. Он је истовремено и Принос и Свештеник, затим у другом Он није посведочен као Краљ Јевреја у Његовој царској служби. У свом есеју Свети грал гледам на ово изливање крви и воде са избодене стране Спаситеља из различитих углова и не могу да се поновим овде. Главна чињеница која овде привлачи јесте то што проливена крв и вода Христова остају у свету, као да су удаљени од тела Његовог, сахрањени, васкрсли, вазнесени на Небо и седећи са десне стране Оца. Људска природа Христова овде као да се дели на небеску и земаљску. Као и сви догађаји земаљског живота Спаситеља, и она има трајни значај, штавише, од посебног, изузетног значаја у низу догађаја Оваплоћења. Смрт на Крсту, Васкрсење и Вазнесење врше уклањање Христа из света, што, међутим, не укида Његову везу са њим („Ја сам с вама“). Ова иста веза, чак и након уклањања Христа из света, остварује се у Божанској Евхаристији као „сећање“, али и у изливању крви и воде са стране Исуса, као бића у свету, кроз Свети Грал. Ово изливање се никако не може схватити само као знак потпуне Исусове смрти, иако су војници „пришли Исусу и видели Га већ мртвог“ (Јован 19:33). Смрт је одвајање духа, који Он предаје у руке Очеве (Лк. 23,16; Јн. 19,30), од душе и тела, које није напустио Христов дух и стога остаје нетрулежно (Дела 2,31; Пс. 15,10). Душа уопште не умире природном смрћу, већ се само смрзава, исцрпљена за живот. Али душа је крв, по Мојсијевом учењу (Пост. 9, 5; Лев. 17, 14; Пон. 17, 14), она изражава посредовање и везу између духа и тела, енергију живота. У крви проливеној у свету почива људска природа Христовог живота, док је „вода“ примарни елемент од кога је створен универзум (Пост. 1,26), жива телесност Христовог тела. Једном речју, изливање крви и воде значи да Господ и смрћу Својом оставља своје човечанство у свету у стању које му је својствено на земљи пре слављења у Вазнесењу. Свет се не растаје од Богочовека ни после Његовог уклањања из света силом Његовог прослављања, већ задржава ово своје човечанство. Он сам је Свети Грал, који има у себи Христа који долази. Стога би ово изливање крви и воде са Исусове стране било безбожно и слепо посматрати само као тренутак Христове смрти. Напротив, то је нарочита тајанствена слика очувања Христовог човечанства на земљи уз његово прослављање у Вазнесењу (о чему сведочи Православна Црква у кондаку Вазнесења: „Испунивши нам виђење своје, и сјединивши нас на земљи са небеским, ти си нестао и Христос Бог наш у славу не одступио, у слави, вапијући онима који Те љубе: Ја сам с тобом и нико други као ти“). Да бисмо правилно разумели чашу Светог Грала, она се не сме идентификовати, већ разликовати од Евхаристијске чаше. Разлика овде није само у намерној сврси Евхаристијских дарова („узмите, једите“, „пијте из тога сви ви“), већ и у чињеници да Евхаристијски дарови на тајанствен начин припадају прослављеном Христовом човечанству, док чаша Светог Грала припада Његовом природном човечанству. Крв Евхаристијског Причешћа на Тајној Вечери већ је била ова прослављена Крв, којом је – предвиђајући догађаје прослављања, уз укидање граница времена – Господ причестио ученике чак и у време када је Његова сопствена крв још увек била у оном стању у коме је излила са Његове стране када је прободена копљем, прободена копљем. Иначе, можемо рећи да је Причесна Крв дата кроз тајанствено преображење вина, за разлику од природне крви људске природе, која је била својствена Самом Христу на Тајној вечери, а касније се појавила са Његове стране од ударца копљем. Ове две слике спасоносне крви Христове одговарају различитим сликама Његовог присуства у свету после Вазнесења. Прва, светотајинска Евхаристија, као праесентиа реалис кроз причешћивање, сједињује вернике са Христом, усађује их у Њега или Њега у њих силом Духа Светога – то је духовно јединство са Њим, које се остварује, међутим, кроз духовно-физички чин причешћивања: Христос и Дух Свети су несумњиво и као несаједињени човеково преображавање у двојаку и самодивојни. природа у Самом Христу. Праесентиа реалис, завршени преображај, пружа могућност причешћа, односно евхаристијског присуства Христа у свету, невидљивом и видљивом, тајанственом и опипљивом, али само у заједници и само за њега. Али постоји и друго присуство Христа у свету, невидљиво, али опипљиво, не тајанствено (сакраментално), него тајно, непознато, које се чује срцем, видљиво само очима вере, Његово земаљско присуство, као настављач Његове земаљске службе „по реду Мелхиседековом” не само као првосвештеник-краљ, већ као цар-првосвештеник, у историји човека, у историји. Ово одговара Његовом боравку на земљи ван Тајне Вечере. Апсурдно је и опако сматрати крв и воду изливене из тела Христовог после Његове смрти мртвима или умртвљеним, јер Христова смрт није била коначна смрт која је својствена свим људима, већ само прекид или несвестица живота, јер тело Христово, које је задржало везу са Његовим Божанским духом чак и у гробу, није познавало пропадање. Дакле, изливање крви Христове у свет, који је, примивши је, постао у овом смислу Свети Грал, значи присуство у свету живота Христовог и силе Христове у овој крви. Ако је обред Мелхиседек постојао већ у Старом завету, односно пре доласка Христовог на земљу, и постоји заувек на небу, онда се после Вазнесења ова иста служба наставља на земљи. Вазнесење са уклањањем из света значи остварење спасоносног дела Христовог у његовој пуноћи, интегралу историје, али не уклања њену диференцијалну серију, односно историју која траје. Морамо прихватити праесентиа реалис Христа у свету, не само оно што је тајанствено, сакраментално, већ и оно што је тајно за свет. Као Реч, у којој је све било, као Премудрост, Христос је иманентан свету, а остаје му, попут Бога, трансценденталан; будући у вечности, Он је присутан у сваком тренутку времена. Његов спасоносни живот на земљи, од рођења до вазнесења, садржи у себи пуноћу свог искупљења целокупном тежином Крста и Крста „довршеног“, интензивно, тако да су се у три године земаљске службе спојила сва времена света, а сјај Крста својим зрацима продире до дубине и до граница таме његовог греха. Међутим, ово интензивно испуњење не искључује опсежно остварење Христовог дела у свету, не само ноуменалног, већ и феноменалног Његовог свуда-и-увек-присуства, па стога и увек-дејства, овог зрачења Светог Грала, светлости Монсалватове. Али ако препознамо да је Христос невидљиво присутан у свету у својој људској природи, зар то не значи и да Он дели људску тугу и патњу, јер шта би друго могло бити ово присуство у свету, ако не стално понижење? Не делује ли ова мисао чудна, скоро богохулна? Међутим, није ли ово управо супротна мисао? Ако се признаје да се Жртва на Голготи наставља у њеном приношењу, да ли је Христово присуство у небеској слави томе у супротности? А ако се Господ вазнео на небо и сео с десне стране Оца, онда је то противречи Његовом присуству са нама увек, сада и увек и увек и у векове векова? Зар Он не дели нашу патњу, сву људску патњу? Слика равнодушне хладне контемплације од неба до земље, где се јадни људски род роји у неизмерним просторима у леденој пустињи - зар не застрашује својом равнодушношћу према људском животу? Или већ остварено искупљење отвара могућност тријумфалног созерцања са неба на земљу, на којој људски род пролази свој грешни, али и жалосни пут? Али такав закључак би био природан да је завршено искупљење већ остварено у оствареном спасењу, које, међутим, још не постоји, већ тек долази у будућности. У земаљском животу човечанства имамо само заповест о крсту: „свако нека се одрекне себе и узме крст свој и иде за мном“ (Матеј 16:24; Марко 8:31; Лука 14:27). Чак је и мистерија будућег века да ће једни бити прослављени у Царству Божијем, док ће други горети у „вечном огњу“. Како ће то бити укључено у љубав Божју, која је свакога закључила „у непослушност да би се свима смиловао“ (Рим. 11:32)? Али и остављајући по страни ову есхатолошку тајну спасоносне љубави Божије и ограничавајући наше испитивање само на крај тог века, ми се у недоумици питамо: универзално спасење остварено у Христу, дато свима, да ли оно сада небо оставља равнодушним и равнодушним према страдању земље? Да ли је искупитељско страдање у свом интензитету довољно да га уклони из света, препустивши га сопственој судбини до Другог доласка, или се искупљење, у свом испуњењу, које се једном заувек догодило на Крсту, наставља у свом остварењу кроз време? Али ово питање значи: да ли ће Христос, који се вазнео и седећи на небу с десна Оца, имати сажаљења за земаљско човечанство? Из рационално-емпиријске перспективе, на ово питање изгледа да се мора одговорити негативно, пошто позитиван одговор укључује контрадикције. Овде морате да изаберете или-или, а не да се повезујете као обоје-и. Међутим, рационално резоновање није увек довољно када се примењује на Божанска питања, када се користи антиномично мишљење, превазилазећи логичку недоследност. Општи однос Бога према свету, који се дефинише као богочовечански или богостворени, потпуно је антиномичан, јер спаја непомичну пуноћу вечности и формирање у времену. То је стварање света од Бога, као спој бића и небића, пуноћа Божанске силе и ограниченост свега створеног; такво је Оваплоћење Бога, сједињујуће у богочовечанству Бога и човека, Творца и творевине, пресветског Бога и створеног човечанства; такво је Вазнесење Христово на небо и присуство у свету увек, сада и увек; такво је уклањање Христа из света и Евхаристијска праесентиа реалис. Исто важи и за искупљење које се већ догодило, искупљење које је већ дато, и исто што се још дешава. У овај низ антиномских односа, који нипошто није исцрпан, требало би да обухвати и питање које нас сада посебно занима: однос Христовог човечанства у небеском прослављању, стања вазнесења и седишта са десне стране и Његовог земаљског човечанства. То се односи на Његово тајанствено присуство у човечанству у Тајнама – и то не само кроз Евхаристијско Причешће, већ и кроз Крштење („који се у Христа крстише, у Христа се обукоше“) – Гал. 3:27, „сви су једно у Христу Исусу“ (28); Покајање (како читамо у молитви покајања: „Гле, чедо, Христос невидљиво стоји, примајући исповедање твоје“); Свештенство, где постоји смишљено сједињење са Христом, по реду Мелхиседековом; у Браку, као „тајну у Христу и Цркви“ (Еф. 5,32); Благослов Миропомазања, као чудо Христових исцељења; Благослов воде, као радња Христовог крштења. Ово укључује и духовно и мистичко боравиште са Христом, које је добило најопштији израз у речима апостола: „Не живим ја, него живи у мени Христос“ (Гал. 2, 20), „једно смо тело у Христу“ (Рим. 12, 5), „обучени у Господа нашега Исуса Христа (13, 14). Ово такође укључује и Христову коегзистенцију као Богочовека са земљом. са-човек са целим људским родом, јер је „од једне крви Бог створио људски род“ (Дела 17:26), који је, дакле, „род Божији“ (29). С тим у вези, морамо разумети и земаљски родослов Христа у обе његове презентације: прво (Мт.) указује на централно место Христа у изабраном људском роду као „Син Давидов, Син Аврамов“ (Мт. 1,1); други (Лука) је лествица богочовечанства, чији је доњи крај утврђен на земљи („како су мислили, син Јосифов” Лк. 3, 23), али се уздиже на небо: „Сет, Адаме, Бог” (Лк. 3, 38), јесте само откривено Богочовештво. Али поред овог намерног родословља, постоји и заједничко учешће Христа у целом људском роду у јединству Његове крви. Јеванђеље говори, наравно, о „браћи и сестрама“ и Исусовој Мајци (Матеј 12:49–50; Марко 3:32–5; Лука 8:19, 21), уопште о „родослову“ Исуса Христа. Христос у свом човечанству је сродник по телу целог човечанства, цео Адам је свечовек. И то витално потврђује Његово присуство на земљи и после Вазнесења и независно од њега – то је пуноћа и моћ Његовог оваплоћења. Ова крвна веза има моћ праштања за људски род: „Ево, човече. Наравно, ова веза сада, када вазнесени Господ остане у Свом прослављеном телу, другачија је од онога што ће бити после општег васкрсења, када му сва људска телесност постане слична. Међутим, ова разлика не укида могућу везу између њих, будући да се човеку даје могућност да се причести Евхаристијским Телом, односно сједини се са прослављеним Христовим човечанством. Ова могућност, у сваком случају, сведочи о њиховом онтолошком јединству: прослављено човечанство Новог Адама је, у сваком случају, једно те исто што и човечанство Старог Адама. Али ово телесно сачовештво Христа са нама није само објективно-природно јединство са нама, које још не претпоставља личну везу између сваког појединца у његовом укључивању у живот Христов. Ово укључивање целог људског живота у Христа (или обрнуто) директно се потврђује у Христовом говору о Страшном суду, иако остаје непознато и несхватљиво човеку, што је јасно из одговора и праведника и грешника. Али познато је Самом Христу, који директно потврђује стварност Његовог земаљског живота у човечанству: „Заиста вам кажем, као што учинисте једном од моје најмање браће (значајан је сам овај израз о људима као браћи Господњој), мени учинисте“ (Матеј 25, 40) и обрнуто. Овде се сведочи о добро познатој праесентиа реалис Христа у човечанству, осим евхаристије, не кроз причешће, већ као заједничко страдање. Ово се мора догматски схватити дубље него што је то учињено до сада. Богословље познаје само искупитељско страдање за нас, али не познаје страдање Христово са нама, Његово сажаљење према човечанству, што се види у коначном сажимању како свих појединачних људских живота, тако и читавог човечанства у целини. Може се уочити двострука последица Адамовог пада: грешна слабост целог човечанства, као и лични греси сваког човека и његова сопствена болест; а страдање и смрт као личне судбине. Први су откупљени од Јагњета Божијег, који узима на себе грех света. Он помирује човека са Богом и даје му бесмртност и отвара врата раја. Пут земаљског живота, попут ношења крста и следовања Христу, слика је личне асимилације овог искупљења. Али и живот отпалог од Бога, произвољног света који је постао царство кнеза овога света, такође је трагедија, испуњена не само грехом, универзалним и личним, већ и патњом, која није само директна или индиректна последица грехова, већ и судбина, несхватљива и ирационална у сваком појединачном случају. Свет је место муке које не може да нађе никакво лично тумачење. Њихов смисао, ако се уопште може пронаћи, лежи у трансценденцији будућег века, у тајанственој повезаности свих појединачних судбина у једну заједничку судбину. Али у границама овог постојања имамо патњу као злу судбину, а зло као силу која влада светом. Овде, пре свега, пада на памет мисао о патњи, болести и смрти невине деце која не познају лични грех и која као да се кроз ово страдање искупљују за све неизмерно време наследства: „очеви су јели кисело, а деци су зуби били на ивици“. Дечја патња се појављује у свој својој неодговорности. Затим следе болести одраслих, које се, постепено интензивирајући, завршавају болешћу болести - смрћу. Следе свакојаки злочини и зверства, ратови, глад, сиромаштво, ропство, епидемије, превремена смрт на копну, мору и ваздуху од стихије, животиње, земљотреси и тако даље и тако даље, што је небројено и неизмерно у мислима и изван маште. И пред свим овим питамо: где је сада Христос, где је љубав Божија? Да ли нас је оставио у Свом Вазнесењу? Сам Господ на ово запрепашћење одговара Својим сведочењем на последњем суду, када ће се сумирати резултати судбина света: био сам с вама гладан, жедан, био сам у тамници, био сам наг и странац, био сам болестан; Делио сам са људима сву патњу у њиховом овоземаљском и привременом животу. Господ овде сведочи не само о Својој жртви искупљења смрти („Тело моје за вас се ломи“, „Крв моја проливена за вас и за многе“), већ и о Својој самилосној љубави: ваша страдања су и Моја страдања. 23 Створитељ света дели са њим своју тужну судбину. Христос, у свом седишту са десне стране Оца, сазерцава земаљска страдања људи, не са хладне и равнодушне висине, већ их дели са нама својом самилосном љубављу. То значи да се Његов земаљски живот наставља и да је присутан на земљи, упркос Његовом уклањању из света у Вазнесењу. Христос је са нама не само у животу, него и у смрти; Он умире са нама у својој смрти смрти. Ово је антиномија Вазнесења, како је дата у Јеванђељима и потврђена у црквеном писању (кондак Вазнесења). Наравно, ово саосећање у свом свечовечанском обиму може се сместити само у срце Богочовека, као што само Он може да смести у своје срце, пошто је страдао, оплакивао и искупио све људске грехе посебно и целокупну силу свечовечанског греха у целини. Све то може бити својствено Ономе који није један од многих, ограничених и садржаних у личној људској природи, већ Свечовеку, Који свакога познаје и воли. А о овој антиномији Вазнесења, о овом непрекидном животу Христовом на земљи, каже се да се „Његове кости неће сломити“ на крсту. Ово је сила Христовог богочовечанства у Његовом Оваплоћењу. Овде, као што Његово земаљско човечанство, Његова крв и вода, проливене са Његове стране пре Васкрсења, остају са нама. Ово је земаљска крв за текући земаљски живот. Изливши се у земљу, она остаје у њој, као што Христос кроз њу тајанствено остаје на земљи и после Свога Васкрсења. Јеванђеље не каже да су крв и вода излиле из Исусовог бока у потпуности, без икаквог остатка, а природније је веровати да је оно такорећи подељено на два дела: један је остао на земљи, други припада Његовом васкрслом и прослављеном телу. Међутим, „Христос је исти јуче, данас и заувек“ (Јевр. 13:8). Али овај самоидентитет се манифестује у различитим сликама: Христос је долазећи „Мелхиседек“ пре Оваплоћења; који је дошао на свет – после Оваплоћења; васкрсли и небески – после Вазнесења. И зато не постоји једна, него две чаше Христове. Прва је чаша Његовог земаљског живота и људских страдања и за њу се молио у Гетсиманском подвигу, у зноју као капи крви које падају на земљу: „Нека ме прође чаша ова, али не моја, него нека буде воља Твоја“ (Матеј 26:39–44; Лк. 22:42). Ово је Свети Грал. А друга чаша је евхаристијска чаша, на Његово „сећање“ створено, у свој сили потпуног откупљења, прослављања и седења здесна Оца. А ове две чаше су јединствена чаша Христова. Постоје две слике праесентиа реалис: невидљиво и тајно присуство Христа у свету и човеку – оваплоћеном Господу, и Његово тајанствено присуство у Светим Даровима, видљивим и невидљивим, кроз светотајинско преображење. Дакле, разликујемо двоструко присуство Христа у свету: прослављеног на Небу, које нам се саопштава кроз Његово тајанствено пребивање у нама у Евхаристијском Преображењу – то је Његов нови долазак у њему, силазак на земљу Духом Светим; и Његово присуство у природном свету, сачовечанству, у историји и тајанствена основа за то, као да је место овог присуства крв и вода изливена из Спаситељевог ребра, Светог Грала. Христов боравак на Небу, трансцендентан свету, завршава се превазилажењем ове трансцендентности, Другим доласком Господњим у јасном лику, као муња видљива са истока и запада и „сви ће видети лице Његово“ (Откр. 22,4). То је дејство Божије над светом, које се врши по вољи Очевој. Присуство Христа на земљи, у историји, је динамично, као и Његова сила која делује у светској и људској историји, која је апокалипса, односно сукоб између сила кнеза мира и Царства Божијег. Њено довршење се изражава у победи Христа над звером и лажним пророком на крају историје, која се спаја са крајем овог света и почетком следећег века. Апокалипса се раствара у есхатолошком остварењу (као што је дато у пророчким сликама последњих поглавља Откривења, 21–22, као и у „малој Апокалипси“ Синоптика: Матеј 24–25; Марко 13; Лука 21). Есхатологија је за нас трансцендентална, није дата, него је дата нашој вери, као хришћанској нади: ево, дођи, Господе Исусе. Али историја као Апокалипса нам је, у извесном смислу, дата; то је његов тајанствени садржај. То није ништа друго до улазак 24 Христа у историју, приближавање Царства Божијег, које је кулминирало његовим потпуним тријумфом. Богочовек се узнео у слави телом, али и телом остаје, у крви и води Својој у Светој Чаши. Царство Христово се остварило у Његовом прослављању и Вазнесењу, као основу Његовог царовања у свету, откривеном у парусији. Међутим, она још није дошла на свет, већ тек долази. Времена историје, симболизована у сликама Апокалипсе, још увек морају да прођу пре него што дође историјско време, о чему ће сведочити гласови на небу: „Царство света постало је царство Господа нашег и Христа Његовог, и цароваће у векове векова. (Откр. 11,14), а 24 старешине, седећи на својим престолима пред Богом, славе и благодаре Богу што си „примио велику силу своју и зацарио се“ (17). Међутим, као одговор на ове небеске гласове, „пагани су се још више разбеснели“ (18) и борба против Христа на земљи и даље траје све док се не изврши Његова победа и док Сатана не буде везан за 1000 година и 1000-годишње царство светаца се појави на земљи. Али ни ово неће бити коначна Христова владавина, јер ће Сатана без окова подићи Гога и Магога последњи пут, све док његова времена не прођу и царство Христово се не открије, трансцендентално, есхатолошки, и коначно, историјски на земљи. Ове слике Апокалипсе морамо разумети у светлу откривења Његове царске службе, која је Његово устоличење у историји, тачније, кроз историју. Како Христос царује? Морамо разумети да је царска служба Христова праћена Његовим понижењем и ношењем крста, као што је то био случај у данима Његовог боравка на земљи. Христос, који дели људскост сваког човека, по сопственом сведочењу о Себи, страда са овим човечанством у свим сликама његовог страдања, и ово је слика Његовог устоличења. Ако се каже: оно што није прихваћено од Христа у Његовом оваплоћењу није искупљено, онда са истим разлогом можемо рећи: оно што Христос није претрпео својим сажаљењем према човечанству, Он тиме не царује. А ако нема граница за устоличење, онда нема граница ни за саосећање. И то се не односи само на појединачне људске судбине, већ и на историју народа. Сви велики историјски догађаји и достигнућа: ратови и природне катастрофе, духовни покрети, потраге, грешке стваралаштва, повезани су са силом Христовом, њоме надахнутом или супротстављеном. И у свом приступању Христос оставља човечанству слободу самоопредељења. Међутим, човечанство више не припада само себи, јер је сједињено са Христом: народи су нехришћански и у том смислу још увек прехришћански, несвесно, као у Старом Завету; Хришћански народи – свесно, у послушности или конфронтацији. Сила Христова у њима, као и у појединцима, делује не само кроз непосредно надахнуће, већ и кроз унутрашњу логику живота. 25 Акумулира се у историји као њен скривени потенцијал. Штавише, у историјском животу учествују не само људске силе, већ и саљудске силе – духовни свет, светлост и пали духови (као што је откривено у Апокалипси), као и преминули људи. Историја је у Откровењу приказана као борба са Христом против сила Христових (звери и лажног пророка), али се све одвија под знаком Христовим, као Његово царовање у свету кроз Цркву. Ово владање у свету достиже своју границу када дође до трансценденције са доласком Цара Христа у Његовој слави са свим светим анђелима. Христос, који је у свету кенотски, у стању понижења и борбе, долази у њега победоносно са отвореног неба да „порази народе“, као „Цар над царевима и Господ над господарима“ (Откр. 19:11–16). Стиже свадбена вечера Јагњета. 26 Христова краљевска служба завршава се устоличењем и почиње Царство Божије, и „престо Божији и Јагњетов биће у њему, и слуге његове ће му служити... и цароваће у векове векова“ (Откр. 22:3-4). Ово присуство Христа са нама на земљи сада, „увек, сада и увек“, највећа је радост вере. То је тајна, која се, међутим, вољом Христовом, открива човеку како хоће, али је и догматско знање, обећање Самог Христа. Ово је Његово сажаљење према нама, и наша радост са Њим и о Њему, наша снага и окрепљење. Христос, који се евхаристијски сједињује са нама, и Христос, који нам се открива кроз свети грал, један је Христос, „исти јуче и данас и у векове” ​​(Јевр. 13,8). Али Христос царује у победоносном понижењу, о коме је говорио пророк (Иса. 42,1-9) и понављао јеванђелист (Матеј 12,18): „Ја ћу ставити дух свој на Њега и објавићу суд народима; Он неће противречити нити викати, и нико неће чути на улици глас свој; угаси лан који се дими, док не донесе победу на суду и у његово име ће се уздати народи. Јер је у смирењу Свога понижења забранио људима да Га „објављују“ (12,16), када је Он сам јасно био на земљи, а открива Себе у тајности, сада боравећи и посећујући своје изабранике. Ове посете такође укључују јављања Господа. Ово питање је предмет посебног разматрања. 27 Овде је потребно разликовати, пре свега, јављање Господње ученицима и људима после Васкрсења и пре Вазнесења, а затим после Вазнесења. Што се тиче првог, они се морају приписати још незавршеној земаљској служби Господњој. Истина, Господ више не живи са својим ученицима, као пре Вазнесења, већ се само јавља са посебним својствима својственим појавама („затворена врата“ (Јн. 20, 19. и 26), наглом појављивања и нестајања (Лк. 24, 31). Међутим, у овим јављањима, Господ тело једе на земљи, сведочи о томе да Бог једе ову храну на земљи. 24, 41–43), даје Видети и дотакнути себе 28 Вазнесење Христово је описано управо као телесно уклањање са земље и од ученика 29 Из овога морамо закључити да је Његово телесно појављивање постало немогуће: Господ се „узнесе на небо и седе здесна Оца“ (Марко 19). Али овде се поставља даље питање у вези са присуством Христа на земљи. Обично се Његов боравак на земљи, „с вама свагда до свршетка века“ (Матеј 28:20), тумачи „духовно“ или алегоријски. Међутим, таквом упрошћеном тумачењу супротставља се чињеница поновљених јављања Господа после Вазнесења, што захтева, у сваком случају, догматско тумачење. Шта су такви феномени? И, посебно, поставља се питање: да ли су сви они еквивалентни једни другима? Другим речима, да ли се увек мисли на исто што се говори о јављањима Господњим у видљивом облику, или су ове појаве различите природе? На ово питање треба одговорити потврдно у смислу да међу њима има разних појава, како небеских тако и земаљских. Постојала су заправо два таква непобитна небеска јављања Христа у слави: прво – мученику Стефану, 30 и друго – апостолу. Павла на путу за Дамаск. У вези са првим, сам Стефан сведочи да му се Небо отворило дејством Духа Светога, и видео је Сина Човечијег с десне стране Божије (Оца), односно откривење Свете Тројице у светлости Славе, Божанствене Софије. Иако је овај феномен концентрисан око слике Исуса као Сина човечијег. Зар нас то не подсећа на појаву Славе пророку Језекиљу са „подобијем човека изнад њега“ (1,26), као и на теофанију пророка. Исаија (6, 1–5)? У сваком случају, не може се схватити као чулна појава, телесним очима, већ као духовна појава, „Духом Светим“. У том смислу се не може приближити земаљским појавама Господњим после Васкрсења. 31 Уместо тога, овде имамо теофанију пре него Христофанију, баш као у појављивању Горућег грма (Излазак 3) и манифестацији Славе Божије Мојсију (Излазак 33:18–23; 34:5–35). Није ли ту и сведочанство Светог Павла 32 о „виђењима“ и откривењима Господњим? Ово је витална трансценденција изван граница нашег света – „да ли у телу или ван тела, не знам”, у којој се губи могућност разликовања нашег чулног искуства, али се отвара поље духовне науке. У односу на ова откривења трансценденталног света, судови или утисци „тела“ или „тела“ су заправо непроменљиви, а сами изрази „видео“ εκ δεξιων του θεου или θεωρω το; τον υιον του ανθρωπον εκ δεξιων εστωτα του θεου) (Дела апостолска 7:55–56) или „чули“ (εκων του θεου) ρηματα) (2 Κορ. 12, 4), наравно, чулно виђење и слух немају никаквог смисла, ма како били повезани са духовним знањем и опажањем. Овде је уклоњена линија између једног и другог: „не знам да ли у телу или ван тела“. Разматрани случајеви се, дакле, разликују од „појављивања“ Христових на земљи и после Васкрсења, која су и даље остала земаљска и телесна, чулна („додирни ме“). Ако овде имамо Христофанију, то је виђење прослављеног Христа на Небу, виђено духовним очима. Они сведоче управо о прослављању Христа на небу, а не о Његовом присуству на земљи, те „виђења и откривења“ (οπτασιας και αποκαλυψεις κυριου) (2. Кор. 12,1). Међу тим визијама посебно место заузима призивање светог Павла од Господа на путу за Дамаск (које најновији истраживач [архитекта Касијан] назива и земаљским јављањима Христовим. 33 Прича о овом призивању дата је у Делима 9,3–7 и два пута у говорима самог апостола Павла:1 и Апостола:322). Према причи, овде није било стварног јављања Христа, већ је постојала појава светлости (Небеска слава, Софија) и глас са неба који је говорио у име Исусово, а људи који су ишли с њим чули су глас, али никога нису видели (9, 7). У сопственој причи. Павле у свом говору у Јерусалиму говори супротно: „А они који бијаху са мном видеше светлост и уплаше се, али не чуше гласа Онога који ми говораше“ (22,6). У говору пред Агрипом поново се говори о небеској светлости, „која је обасјала мене и оне који су ишли са мном“ (26,13), али се глас само каже: „и чух глас који ми говори на јеврејском језику“ (26,14). Дакле, појава Христа (у смислу у коме ап. Павле наводи Христово јављање како појединцима, тако и „више од 500 браће“) овде није било (иако је „појављивање“ у посебном смислу укључено у низ других, међутим, никако није исцрпно: нема јављања Марији Магдалени и другим мироносицама, као ни двојици ученика на путу ка Емаји). Мистични феномен светлости и небеског гласа односе се на посебна искуства духовног шока, отуда долази до забуне, па чак и спољашње недоследности у опису њиховог опажања од стране сапутника апостола. Павел. Визија је ограничена на Христа само гласом који је говорио у име Христа: Исуса, кога ти прогониш“ (Дела 9:5) Али то је био унутрашњи глас без визије. Дакле, с једне стране, догађај на путу за Дамаск не може се сместити у низ овоземаљских Христових јављања после Вазнесења: иако је у овом низу апостола смештен у другачијем, посебном значењу. Павла, али у тачном смислу не припада њима. Ово је небеска визија, као визија Стефана. Такође, визија Павлова у свом значењу и значењу била је доступна само њему самом, док су његови сапутници доживели само рефлектовани шок. И одавде закључујемо да је догађај био чисто духован, а не јављање Христа у тачном смислу, слично оном како се Он јавио пре Вазнесења. 34 Човек може имати приступ, вољом Божијом, Небеском виђењу, које га води изван граница земаљског постојања у надсветовно, постоји трансцензус у свет будућег виђења Бога и богопознања, о чему се говори у Откровењу, гл. 21, 22, „Слуге Његове... видеће лице Његово“ („Бог и Јагње“ (22, 4)), и „Бог ће бити све у свему“ (1. Кор. 15, 19). Овај посебан небески карактер „виђења и откривења” на путу за Дамаск додатно је разјашњен упоређивањем са другим Христовим јављањима од стране апостола. Павле, тако различит од њега. У Делима Апостолским постоје три имена. Прва 28:9: „Господ у визији – δι οζαμτος – рече Павлу ноћу: „Не бој се, него говори и не ћути, јер сам ја с тобом, и нико ти неће наудити, јер имам много народа у овом граду. Друга 22, 17-21: „Када сам се вратио у Јерусалим и молио се у храму, избезумио сам га и видео га како ми говори (εν εκστασει και ιδετε αυτον λεγοιν): „Изиђи из Јерусале и изиђи из Јерусале. брзо” и тако даље. Трећа 23:11: „Следеће ноћи му се јави Господ и рече: Буди храбар, Павле“, и тако даље. Оно што се догодило ученику Ананији у Дамаску потпуно је блиско овом истом откривењу: „Господ му је у визији рекао: Ананија! Рекао је: Ево ме, Господе! Господ му рече: „Устани и иди“ (Дела 9:10-11) Павлу. Сва ова јављања Христа описана у Делима апостолским: три а апостолска. Павле и један Ананија – разликују се по истом карактеру: то су лични феномени, доступни кроз визију и слух само онима којима су упућени, а истовремено се одликују конкретношћу, својственом земаљским појавама Господњим. За њих можемо рећи да се разликују од јављања Христових између Васкрсења и Вазнесења, остају надземни, мада не и небески, као откровење на путу за Дамаск. Одликује их карактер својеврсног посредовања између неба и земље, у коме се натсветско комбинује са емпиријском конкретношћу. Не би било претерано тврдити да су јављања Христа светима, која су описана у хагиографији (појаве Христа на Литургији Св. Серафиму, ватра у путиру Св. Сергију, приче о виђењима заклане бебе приликом слављења Евхаристије, виђења Фрање, као што су виђења Св. исти карактер. Оне остају доступне само одабранима којима су намењене и за њих имају извесну специфичност, сличну јављањима Господа на земљи. Међутим, они се дешавају после Вазнесења, па се стога поставља питање њиховог догматског схватања. Ради јасноће, треба их упоредити са евхаристијским присуством Господњим на земљи. Свете Тајне имају, с једне стране, чулну конкретност појављивања: оне су видљиве, опипљиве, укусне, и у том смислу можемо рећи да припадају стварима овога света са свим осталима, као што им је припадала њихова супстанца: хлеб и вино, пре и после њиховог тајанственог преображаја. Али и после њега задржавају своју зрнастост и винскост са свим својим својствима (чак до физичке промене – кварења 35 – и уништења). Па ипак, присуство Господа у Светим Даровима, праесентиа реалис, је ограничено: оно је повезано са одређеним циљем – општењем, и општење са Њим, опажање Његовог присуства се даје само кроз ово последње. Наравно, из Светих Дарова зрачи светост Тела и Крви, и њима приличи божанско поклоњење. Међутим, ово Христово присуство остаје тајанствено, и то није појава Христа. Можемо рећи да у Светим Даровима созерцавамо само Свето Причешће, хлеб живота, али не и Самог Христа, какав је био виђен на земљи. И стога је то произвољно преувеличавање, несагласно са институцијом сакрамента, та слика обожавања Тела Христовог, која се практикује у католичкој побожности (Цхристус ин пуриде). На основу исправне мисли – исповедати веру у праесентиа реалис, односно истину светотајинског преображаја, католици тумаче евхаристијско присуство Христа као Његову земаљску појаву, потпуно аналогну, ако не и директно равноправну, Његовом присуству у данима Његове земаљске службе – до Вазнесења. Кроз ово долази до супротстављања како догмату Вазнесења, који сведочи о преношењу Господа са земље на небо, тако и догмату Евхаристијског превода, који се односи на Тајну Причешћа. Премудрост Православља ограничава ово богослужење, ограничавајући га само на ово друго. Овде се чувају Свети Дарови за причешће, али не и за богослужење, без обзира на то. У Евхаристији немамо појаву Христа; Он је у њему скривен, присутан, али се не појављује. Господ је дао обећање да ће бити са нама „у све дане до свршетка века“, а Свети Павле са своје стране потврђује да ће се „сећање“ на Христа, „објављујући смрт Христову“, одвијати „док Он не дође“ (1. Кор. 11, 25-27), - до Његовог другог славног доласка. Међутим, ово обећање се не односи на земаљска јављања Христа, већ говори само о светотајинском присуству Христа на земљи. Међутим, погрешно је поистовећивати евхаристијско присуство Христа са Његовом појавом. Ово појављивање на земљи, које ће уједно бити и Његово истинско присуство (праесентиа реалиссиме), десиће се тек када „Син Човечији дође у слави својој“ (Матеј 25:31), како су рекли анђели на Вазнесењу: „Овај Исус, који је узашао од вас на небо, доћи ће на исти начин као што сте Га видели како се пење“ (11). И „тада ће заплакати сва племена земаљска и видети Сина Човечијега где долази на облацима небеским са силом и славом великом“ (Матеј 24:30). Али како да разумемо она јављања Христа која се дешавају између Вазнесења и Парусије, почевши од догађаја на путу за Дамаск? Укратко, овде немамо физичке појаве, ни духовне визије: божански додири срца облаче се у визуелне слике, визије. Визије могу бити и субјективни продукти продуктивне способности креативне маште. То подједнако укључује и слике уметничког стваралаштва које за уметника могу да постигну субјективну убедљивост, а да у себи немају моћ стварности, и истинске додире духовног света, који се облаче у визуелне слике и тиме преводе на језик телесности. Визије у другом смислу су плод комуникације са духовним светом, светлим или тамним. Отвореност и беспомоћност пред мрачним светом је стање халуцинације, земаљске инспирације, која урања у менталну болест. Слику визије ствара људска машта; духовни додир је одевен у слике. Мора се рећи још нешто о духовним визијама које припадају Божанском свету, његовим откривењима. Њих у највишем степену карактерише реалност садржаја, која одговара реалности самих слика, мада ове последње карактерише известан антропоморфизам, осим којег би оно што се открива било недоступно и непреводиво на језик људске перцепције. Слике визија, по правилу, нису ограничене на одлике земаљске, људске конкретности, као што имамо у погледу јављања Христа после Васкрсења. Осим нарочите слике појављивања, а потом скривања од очију Јављајућег, овде је све једноставно и, рекло би се, обично: поворка путем, пецање, састанак и разговор. Међутим, све је то другачије у јављањима прослављеног Христа. Овде више нема земаљских слика, већ надземаљских или непосредно небеских: јављање Христа у слави Стефану, светлост са неба и глас апостола са истог места. Павла, и, најзад, сва виђења видецу у Апокалипси: гл. 1, 10–11, гл. 4–6 (престо и Онај који је седео на њему, четири шестокрилне животиње, Јагње које отвара књигу); Цх. 12 (жена обучена у сунце); Цх. КСИКС (свадбена вечера Јагњета и рат Њега на белом коњу); Цх. 20Χ-22 (слике најновијих достигнућа). Све ово, наравно, није суштина јављања Христовог, ни визија, ни небески свет, ни будућност („оно што ускоро мора бити“: 1, 1). Овде се проширује проблем јеванђељског јављања Христа, јер укључује могућност пророчке теофаније, усредсређене на лик Христа. И оно што је овде посебно важно јесте да се овде директно указује на духовну природу ових откривења. „Бих у духу – εν υματι (1, 10) на дан Господњи“, каже се као увод у читав низ визија.“ И опет пред небеску визију: „И одмах бејах у духу“ (4, 2) „и он ме у духу понесе на гору велику и високу102“ (Јерусалим). Пророчка духовност теофаније била је карактеристична чак и за Стари завет, појављивање горућег грма Мојсију (Излазак 3) и слава Божија (34), теофанија пророка (поглавље 6) и манифестација Славе Божије код Језекиља (поглавље 7). а теофанија је могућа кроз дејство Духа Светога, у дару пророштва. А ако томе додамо и испољавање овог дара у директном пророчанству, за које се обично каже: „и дође ми реч Господња“, „рука Господња беше на мени“, „и Господ ми проговори“, онда ћемо се коначно уверити да је човек, у личности својих изабраника, способан за духовно пројављивање теофаније. Овом лику откривења Божијег треба приписати појављивање Христа са неба после Вазнесења. 36 Истина, слике ових теофанија су већ повезане са земаљским изгледом оваплоћеног Сина Божијег, али га превазилазе, будући да се односе на Христа у слави. Дакле, није било јављања Васкрслог и Вазнесеног Христа у тачном смислу; Његова слава га скрива и уклања са земље до времена Његовог Другог доласка, који ће се, напротив, одиграти у слави и биће дијадичан, односно биће праћен ипостасним јављањем Духа Светога. Он је ова Слава Христова и Он ће се открити у Ипостасном Лику (иако ово није оваплоћење или Оваплоћење) у лицу Мајке Божије, долазећи заједно са Сином. Напротив, кенотичка коегзистенција и саосећање Христа са Његовим човечанством Њему је непознато до Страшног суда. Међутим, питање је да ли она заиста и увек остаје скривена за човека, или може да му постане и полако постаје доступна у тренутку увида који је повезан са најдубљом патњом. Овде се дотичемо неке свете тајне, најдраже и најутешније. Ми смо са Христом у свом страдању, као и у умирању, у тузи, као и на самрти. Сада, у данима чудних ратних несрећа, сатанског лудила, на ратиштима нисмо сами, Он је са нама... А нама, по вољи Његовој, може бити дато да ово видимо и знамо. И ово се такође уклапа у Његово обећање: „Ево, Ја сам с вама у све дане до свршетка века...“ Ето, саосећаћу с тобом у свој твојој тузи... Ово је другачија визија и знање од онога које је Христос дао прослављеним, небеским знамењима светима. То су пресушене људске усне које призивају Христа, отварају се у сусрет са Њим у прихватању Његовог евхаристијског доласка. Ово је глас крви и воде који се лије са Његове стране. И Он тада није сам са нама, јер је Његово присуство нераскидиво (мада несливено) повезано са присуством „другог Утешитеља“ који почива на Њему и од Њега послат, са утехом Духа Светога. И ово присуство нам потврђује да патња, будући да је дејство зле силе или њена последица („Сотона је везао ову кћер Авраамову“ – Лука 13:16), није коначно зло, јер води ка добру. Да ли је прогон који је Сатана извео против Христа преко својих заслепљених слугу био зло или неизмерно добро? Да ли је Јовова патња била зла, која му је отворила пут ка будућем искупљењу, као и свака неузвраћена патња? Зар нас то не позива на то блаженство у страдању, на оно блаженство које Христос учи гоњене и страдалнике у блаженствима? И у мери у којој смо прожети истином присуства и блискости Христове у страдању, оно постаје светлије и... блаженије. А када из наших срца изиђе вапај: „Боже мој, свуда ме је напустио“, ми немамо осећај напуштености од Христа чак ни у овој богоостављености. Ето тајанствене антиномије Крста Христовог, у страдању са Христом. Ово је тајна хришћанства. 37 Мора се испунити мера и пуноћа људског страдања да би сазрела времена и годишња доба приближавања Царства Божијег, које је „од дана Јована Крститеља па до сада узимано силом – βιαεζται – и силом га наслађују они који се труде“ (Матеј 11,12) Лк.12. - „и сви у њу улазе с напором” πας εις αυτη βιαζεται). Ова мисао о труду који се мора уложити за настанак Царства Божијег показује нам и другу страну Христовог присуства на земљи, односно његов значај не само у личним судбинама сваког човека, већ и читавог човечанства, у историји човечанства, која се мора одиграти пре него што се зачују гласови на небу: „Царство света постаде (Царство) и Господа нашег и царује Христос Његов. 11:15) (иако се ни тада прича још не завршава, већ улази у завршну, одлучујућу фазу). Ова људска историја је устоличење Христа на крсту, које се одвија у борби и страдању. Његове различите етапе фигуративно су изражене у Откривењу. Али тек од извесног времена, са наступом своје пуноће, скривено-кенотичко учешће Христово постаје непосредно и очигледно (Откр. Глава 19 – венчање Јагњета и јављање Цара Небеског и Његове војске). А онда, са завршетком историје, долази трансцендентално дејство Божије свемоћи: преображај света, опште васкрсење, силазак Небеског Јерусалима. Кенотичко и скривено присуство Христово на земљи уступа место присаједињењу у свету Цара над Царевима и Господара Господа (Откр. 19, 16) са почетком нове, друге зоне, о којој се говори само у пророчанству апостола. Павла: „Христос за круну, па Христов долазак. И онда крај, када пренесе Царство на Бога и Оца, када укине сваку власт и сваку власт и моћ... Кад све покори, онда ће се и сам Син покорити Ономе који му је све покорио, да Бог буде над свима“ (15:23). This victorious appearance of the Royal Lamb, like this conquest itself, will be the action of the Holy Spirit resting on Him. The Son is Christ, the anointed one of the Holy Spirit, who enthrones the King of Kings, as His Glory, at His coming in Glory. 38 Откривење Светог Грала о заједничком страдању Христа на земљи, као и Откривење Јованово о Христу који царује у историји, не противрече једно другом, већ су потпуно компатибилни једно са другим. Они се односе на дејства и манифестације живота и силе Христове у различитим плановима и облицима. Не би било довољно само да трансцендентално и светотајинско деловање Христово буде одвојено од Његове близине нама, иманентно нашем животу. Дато нам је да живимо у Христу и са Христом, да чинимо дела и послушања у историји у Његово Име, да Му служимо и радимо са Њим: „идите по целом свету и проповедајте Јеванђеље сваком створењу“ (Мк. 16,15). Овде се говори више него о проповедању Јеванђеља само људима, али и целој творевини, о једној универзалној, светско-историјској ствари. Ово такође садржи заповест о светом гралу. Хришћани су позвани да постану ратници Цара Небеског у земаљском понижењу, слушајући надахнуће оба Утешитеља, дајући једну Утеху. 39 До сада не постоји теологија Светог грала, а изливање крви и воде са Исусове стране се практично доживљава само као епизодни детаљ смрти на крсту. Али овде не може бити тако епизодних детаља који не би имали најдубље значење, сваки на свој начин. Ово су речи Господње Његовој Мајци и љубљеном ученику, и „жедан сам“ последњег горког укуса, а оригинал „свршено је“. А међу овим детаљима, са посебном свечаношћу се приповеда изливање крви и воде, као сведочанство сталног телесног, али неевхаристијског боравка Христа на земљи. 40 Не припада ни јављањима Васкрслог или Небеског Христа, ни светотајинском преображају, у коме се земаљска природа сједињује са Небеском и узноси се к њој. Не, ово је доказ да Христос, и после Васкрсења и у Вазнесењу, остаје са нама да остане у земаљском привременом постојању, у нашој људској делатности, у нашој људској историји, све док се не укине сама разлика између земаљског и небеског, и цео свет не прође кроз огањ тајанственог преображаја. Истина, δια Ιησου Χριστου, укључен у руски превод, налази се само у рукопису Кпл и недостаје у издању Е. Нестлеа. Стуттгарт 1930. П. 493. Међутим, ово значење остаје. ср. Еф. 3:10–11: „Многострука мудрост Божја по вечној намери коју испуни у Христу Исусу Господу нашем“ (Еф. 3:1). Истина, имамо добро познат разлог за асимилацију извесне непогрешивости механичког типа (која подсећа на римску), према Јеванђељу по Јовану, када се примени на Кајафу посебно као првосвештеника: 11:49–52, 18:14. „Он то није говорио сам од себе, него је, будући првосвештеник те године, прорекао да ће Исус умријети за људе, а не само за људе, него да би могао сабрати и расејану дјецу Божију. Међутим, овде је сасвим могуће видети не пројаву опште харизме првосвештенства (штавише, Старог Завета), већ смишљени дар Божији, који се за дату прилику пројављује у датом суду. Тумачењу тога као општег и трајног дара непогрешивости противречи се сво слепило које се показало као својствено првосвештеницима када су чули исповедање Христа као Сина Божијег и Сина Човечијег, који седи здесна Оцу (Матеј 26: 63–65; Мк 14: 2–2 Лк 16:67; 6). Они су одговорили повицима: Он је крив за смрт, распни га. Напротив, католичка теологија тежи да повезује манифестацију пророчке службе Цркве са „непогрешивим учитељством Цркве“ Похлеом. Лехрбуцх дер Догматик. Бд. ИИ, 1, 2-ес Кар. Пропхентентхум Цхристи (форсетзсицх ин унфехлбарен Лехрамт дер Кирцхе), тј. инфаиллибиле папино учитељство. Дакле, пророчанство је овде подређено, па чак и апсорбовано од свештенства (што није био случај ни у Старом завету, где Мојсије у свом пророчком достојанству остаје заједно са Ароновим првосвештенством). Видети уопштено „Утешитељ“, одговарајућа поглавља. Стварно присуство (лат.). А. Мицхел. Исус Христос (...) Мишел каже да иако је Христос, од свог рођења, па чак и зачећа, поседовао у потпуности све три службе, он је тек касније уведен у сваку од њих посебним Божјим деловањем. У том смислу Христос је у Своме крштењу уведен у пророчку и првосвештеничку службу, а у васкрсењу – у царску службу. Уједињујућа љубав обојице (Августин) - (лат.). У Јев. 10:5 стих пс. 39,7 не гласи по јеврејском тексту: „Ти си ми отворио уши“ (очигледно за послушност), већ према ЛКСКС, где се указује на извесну слику ове послушности – усиновљење тела, оваплоћење: (Он ми је приказао тело. – грчки) тело које је припремио за Мене. Управо ово проширено и донекле измењено тумачење је ауторизовано писмом Новог Завета. „Цонст. Тридент. Сег. (КСИИИ в. КСИВ), цанонас де сс. Еуцхаристиа, може: „у тајни Пресвете Евхаристије, Тело и Крв, заједно са душом и божанством Господа нашег Исуса Христа, а самим тим и цео Христос, истински, стварно и суштински су садржани.“ Анатемисано је мишљење да... Унигенитум Деи Филиум нон ессе цултолатриае етиам ектерно адорандум (Канон 6, Еуцх. 888). Сацрам Еуцхаристиам ин сацрарио ресервари (Канон 7, Еуцх. 89), уп. коментар на ово у нрзб. 2. 1340–1355. Свети Јован Дамаскин. Тачно излагање православне вере, књ. ИВ, гл. 13. Сличне мисли налазимо и код светог Григорија Ниског, у Великој катихетској беседи, гл. 37. За анализу и приказ целокупног скупа питања евхаристијског богословља видети моју студију: „Евхаристијска догма“ (Пут, 1930, бр. 1–2). Никола Кавасила у „Изложењу Божанствене Литургије” у гл. 28 поставља питање зашто верујемо у Свету Тајну, и одговара да је Господ дао моћ да се изврши Света Тајна, а та сила је „Дух Свети, сила која почива на апостолима, по ономе што им је Господ рекао; а ви седите у граду Јерусалиму док се не обучете у силу одозго“ (Лк. 24,49). Ово је дело тог силаска: јер једном сишао, Он нас неће оставити, него остаје са нама и биће увек. И не само да нам је Господ послао Духа Светога да остане са нама, него је и сам Господ обећао да ће бити са нама до свршетка века. Али Утешитељ је са нама невидљиво, јер не носи тело, а Господ је и видљив и дозвољава да се додирне у страшним и светим тајнама, јер је Он прихватио и заувек носи нашу природу. Ова идеја је детаљно развијена и обилато потврђена сведочанством светих отаца источне и западне цркве у Л. Томасину. Догмата тхеологица, Т. ИВ, л. к. аб екорту суо сацердос фуит Цхристус, ет инцарнатио ипса југе куоддам ест сацрифициум. Универзални карактер Христове жртве дефинише савремени англикански теолог: „Жртва није сама смрт; нити молба само крвљу; ни принос на олтару „на небу“; нити сам чин причешћа... Било би подједнако тачно назвати долазак нашег Господа на свет и Његову сарифику сарифициц феастици. „Сви заједно чине Једну жртву“ (Хикс. Пуноћа жртвовања, 1930). По речима Николаја Кавасиле, „преображењем се приноси истинска жртва, јер се хлеб не ломи у виду клања, него у самом клању, – у само тело Господње, принесено на жртву; будући да се ова жртва не остварује клањем Јагњета у то време, него ломљењем хлеба у заклано Јагње, јасно је да тада долази до преображења, али нема клања“ (Оп. цит., гл. 32). „Ако би неко могао да види Цркву Христову у самом облику у коме је сједињена са Христом, онда би је видео као ништа друго до тело Господње. Из тог разлога, Павле пише: „ви сте тело Христово, а појединачно удови“ (1. Кор. 12:27) (Кавасил. Оп. цит., гл. 38). Јевреји четири пута наводе да је покољ на Голготи био жртва (7:27; 9:14; 9:28; 10:14). И иако се два пута (7,27; 9,14) каже да је Христос принео самога себе, да би се овај принос означио и овде се говори о приносу Тела Христовог (10,5-10), Крви Христове (4,9; 9,14), „Који је Духом Светим принео Себе Себе, беспрекоран и савест наш, даље ће очистити. А ово је „Крв Завета“ (10:29). Ова мисао је са посебном истрајношћу изражена у разним облицима у Посланици. Јеврејима до 9 пута: 4:14; 7:27; 9:12, 25, 26, 28; 10:10, 11, 12. Ова општа мисао изражена је у краткој евхаристијској молитви, коју тајно изговара свештеник после изговарања установитељских речи, пре епиклезе: „који се сећају ове спасоносне заповести и свега што се око нас догодило („Спасоносно страдање Његово” – Литургија Светог Василија Великог): Крст, Гроб, Тродневно Васкрсење на Десницу и Господње, Вазнесење Господње. поново“, и даље. Пајсије, патријарх цариградски (КСВИИ), у свом Резимеу Божанствене Литургије, даје још једну верзију источњачке легенде о Светом Гралу, која се, као што видимо, разликује од западне по објашњењу поретка проскомедије: „јер из ње (од „Јагњета“, тј. од „Јагњета“, тј. и читај од Јована за воду, б. који је био присутан у исто време, видевши их, узео их је (како неки пишу) у један од судова који су садржали жуч и окет, и у њима је сачувао Крв Христову и воду – а сачуване су понегде и до данас, тада Црква има св. постаје слика чаше у којој је Господ поучавао Своју Крв ученике“ (Види: Списи Светих Отаца и Учитеља Цркве, који се односе на тумачења православног богослужења. Том ИИИ. Санкт Петербург, 1857, стр. 434–5). Сам Христов улазак у свет повезан је и плаћен крвљу мучеништва, а пре свега витлејемске деце, коју је убио Ирод. „Рахиља плаче за својом децом и не жели да се утеши“ (Јер. 31:15; Мат. 2:18), али да ли овај плач заиста не допире до ушију самог Богомладенца? А о Његовом земаљском животу се говори као о служби страдалном човечанству, о подвигу саосећања. Ходао је по свим градовима и селима, „лечећи сваку болест и сваку немоћ међу људима“. Видевши гомилу људи, „сажалио се на њих, јер су били исцрпљени и расејани“ (Матеј 9:35–6; 4:23–4). Тада је зажалио и сажалио се, могао је да пролије сузе на Лазаревом гробу и да слуша туге удовице Наинске и Јаирове, био је исцелитељ и утешитељ, лекар душа и тела, а после Свога Вазнесења и удаљења од света, да ли је уклонио ово сажаљење и самилост са Себе, да ли је Он постао земља света? Христово устоличење је тема последњег поглавља Јагњета Божијег. Упућујемо читаоца на ову књигу. Речи Апостола које је рекао о себи: „Не живим ја, него живи у мени Христос“ (Гал. 2, 20) односе се не само на њега, већ и на цело човечанство, на духовно изабране, али на све – динамично, као надмоћна сила живота, у извесном смислу, његова правилност. Апостол говори о тајни Христовој (Кол. 1,27; 11,2), о „лику Створитеља човека, где нема ни Грка ни Јеврејина, ни обрезања ни необрезања, варвара, скита, роба, слободног, него је Христос сав и у свему“ (3, 10-11, заједно са главом и целим телом) свеза, расте са годинама Бог“ (2, 19). Ова мисао се може изразити и језиком евхаристијског богословља као завршено преливање крви и воде светог грала у прослављено тело и крв Христову, којом се Христос јавља у слави на земљи. У овом Његовом присуству у свету, Свети Грал и Евхаристијска чаша су већ идентификовани, небо је сједињено са земљом, „Бог ће пребивати“ (21,3) са својим народом и сав живот ће бити Тајна вечера, (нрзб) чаша Светог Грала остаје у свету свети залог новог, другог доласка Христовог! Ово питање ће бити догматски испитано у посебној студији о стваралаштву архитекте. Цассиане Ла Пентецоте Јоханникуе (Јован 20, 19–23). Овде се нећемо задржавати на конкретним питањима која из овога произилазе. Господ говори ученицима: „Погледајте моје руке и ноге, то сам ја сам; дотакните Ме се и видите, јер дух нема меса и костију, као што видите мене.“ И рекавши ово, показа им руке и ноге своје“ (Лк. 24, 39-40). Упоредите јављање Господње са ученицима, прво без Томе, а затим и без Томе, а потом и са Тома, а затим и са својим ногама. страну“ (Јован 20:27). „И када их је благословио, почео је да се удаљава од њих и да се узноси на небо“ (Лука 24:50). „Бише подигнут пред њиховим очима, и облак Га узе од њихових очију“ (Дела 1:9). Стефан, „испуњен Духом Светим, погледа на небо и виде славу Божију и Исуса како стоји с десне стране Богу. И рече: „Гле, видим небеса отворена и Сина човечијег где седи с десне стране Божије“ (Дела 7:55–56). Истина, ове појаве поставља ап. Павла у општем смислу у једном низу догађаја: „Христос се јавио Кифи, па дванаесторици, па више од пет стотина браће у једном тренутку... затим се јавио Јакову, и свим апостолима, и после свега јавио се мени, као извесном чудовишту“ (1. Кор. 15,8). „Познајем човека у Христу, који је био пре четрнаест година — да ли у телу не знам, да ли ван тела не знам; Бог зна — да је узнесен до трећег неба. И знам за таквог човека, не знам да ли у телу или ван тела: Бог зна да је био узнесен у рај, што је немогуће рећи човеку, и чуо се немогућим. 12:1-4). Чини се да формална потврда овог гледишта долази из стављања ове Христове појаве међу друге земаљске догађаје и Његове појаве: 1. Кор. 15, 4–8: „...појавио се Јакову, а такође и свим апостолима, и после свега јавио се мени. Али овде се не ставља нагласак на исти карактер саме појаве са другима, већ на њеном значењу као печату његовог равноапостолства: „Ја сам најмањи од апостола... али сам по милости Божијој оно што јесам“ (9–10). Истина, у говору Ап. Павле му износи Ананијине речи на следећи начин: „Бог отаца наших изабрао те је да знаш његову вољу, да видиш Праведног и да чујеш глас из његових уста, јер ћеш пред свим људима бити сведок онога што си видео и чуо“ (22:14-15). Међутим, ови општи изрази – „видео сам Праведника“ – духовно садрже идеју о значењу визије и откривења датог Павлу, а не о његовим појединачним специфичним карактеристикама. То говори о његовом позиву на апостолску службу, чији је легитимитет апостол. Павле овде намерно даје изјаву. Стога се у Наставним вестима, у прилогу Службеника, даје низ упутстава свештенику у вези са разним случајевима, колико год је то могуће. Уопште, о јављањима Христовим после Његовог Васкрсења видети: Н.В.Свеете. Јављања Господа нашег после страдања. 1915. Међутим, аутор се ограничава на разматрање сваког од њих, али се уздржава од теолошког тумачења њиховог значења. Није случајно да се о страдању са Христом говори у низу текстова који ван контекста учења о светом гралу губе смисао. Ово су текстови: „Ми увек носимо у свом телу смрт Господа Исуса, да се и живот Исусов открије у телу нашем. Јер ми живи непрестано се предајемо у смрт Исуса ради, да се и живот Исусов открије у нашем смртном телу, да делује у нама смрт, а живот у вама“ (2. Кор. 4:10). „Нека ме нико не оптерећује, јер ја носим жигове Господа Исуса на свом телу“ (Гал. 6:17). „Ми смо наследници Божији, сунаследници Христови, само ако страдамо са Њим да бисмо се са Њим прославили“ (Рим. 8,17). „Са Христом сам разапет; не живим ја, него Христос живи у мени“ (Гал. 2:18-20). О каквој се патњи са Исусом овде говори? О каквој смрти Његовој, о каквим пошастима? Да ли се ради о ономе што је већ остварено и што је изгубило моћ постојања у Његовој Слави? Али нису такве чиреве, заједно са смрћу Господа Исуса, које носи апостол. Павла у свом телу, да би кроз ово мртвило и ране задобио живот Исусов у васкрсењу. Шта рећи о успостављању празника Христа Краља у Римокатоличкој цркви (11. децембра 1925. од папе Пија КСИ)? Литургијски се не може темпирати да се поклопи са било којим догађајем у овоземаљском животу Христовом, а није без везе што се јеванђелско читање уврштено у службу овог дана односи на... питање Господње од Пилата: Да ли си ти Цар? (Јован 18:33–37). Чини се да је улазак Господњи у Јерусалим више у складу са идејом празника, међутим, овај царски улазак се не дешава ради ступања на престо, већ због страдања на крсту. Немоћ да се пронађе одговарајући догађај за ову прославу сведочи о погрешности самог плана, јер, иако је Христос Цар, Он није царовао, него само царује на земљи (Откр. 11, 15), а ово владање је дело будућности, које се дешава тек на крају земаљске историје. Царство Христово је дошло на небо у Његовом прослављању, али на земљи се молимо само за Његов долазак. Служба Христова на земљи је кенотичка, као ношење крста. Дакле, ако се оваква прослава може уврстити у редослед црквене године, онда би она највероватније требало да се односи на дане Страсне недеље или на дан свесног богослужења Крсту, који се у Православној Цркви везује за успомену на његово стицање од краљице Јелене и Воздвижење. Али за то се морају проширити границе ове прославе, и она мора бити ослобођена своје искључиве везе са овим сећањем. Али управо је крст царски скиптар Цара Христа, а овај празник по свом значењу може бити само кенотички. Приликом Другог доласка Цара Христа (Мт. 25,37) појавиће се на небу Његово царско знамење Св. Крста, и Он ће „седети на престолу“. Али, очигледно, литургијско прослављање предстојећег Страшног суда је немогуће, али сећање на ово обећање је темпирано да се поклопи са Седмом сира, када се чита управо ово Јеванђеље о последњем суду. Није ли ово оно о чему говори Апостол: не само „сва твар заједно уздише и страда до сада, и не само она, него и ми сами, имајући првине Духа (την απαρχην του πνευματος), и уздишемо у себи, уздишемо у себи, усиновљени смо, усиновљени смо у себи. (τη γαρ ελπιδι) и ми чекамо у стрпљењу. Али зар ово није по свом значају повезано са још једним изливањем из Спаситељевог тела чак и у Његовом земаљском животу, које је такође остало на земљи и осветило је: „и подвизавајући се више се молио, и зној Његов беше као капи крви које су падале на земљу“ (Лк. 22, 44)?