Krishti në botë

Përmbajtja I. Krishti në njeriun II. Krishti në tokë a) Shërbesa profetike b) Shërbesa e kryepriftërisë Prania eukaristike e Krishtit në botë Grali i Shenjtë d) Fronëzimi i Krishtit ...dhe ja, unë jam me ju gjithmonë, deri në fund të botës (Mateu 28:20) ... çdo gjë ishte pranë Tij dhe pa Të asgjë nuk do të ishte. Në Të kishte jetë dhe jeta ishte dritë nga njeriu (Gjoni 1:3–4). Fillimi i shfaqjes së Krishtit në botë, dhe së bashku me fillimin e Krishterimit, zakonisht është koha që të përkojë me Lindjen e Krishtit ose Rrëshajën, si themeli i Kishës së Krishterë (“dishepujt në Antioki për herë të parë filluan të quheshin të krishterë” Veprat e Apostujve 11:26). Të dy përdorimet e fjalëve, natyrisht, kanë justifikim të plotë, pasi ato i referohen ngjarjeve të tilla në histori, në të cilat manifestohet mishërimi i plotë i Zotit, fuqia e Zot-burrërisë. Megjithatë, do të ishte krejtësisht e gabuar të kufizohej kjo fuqi dhe kjo arritje vetëm në një epokë apo ngjarje të caktuar historike. Përkundrazi, është e nevojshme të vërtetohet që në fillim se Mishërimi i Zotit në botë nuk njeh vetë as fillim as fund, por është baza e tij më e përgjithshme, alfa dhe omega e tij. Nuk është aspak vetëm një episod i caktuar në historinë e botës, si mjet (ndoshta një nga mjetet e mundshme së bashku me të tjerat, siç supozuan edhe disa Etër të Kishës), është vetë qenia e botës, shkaku i saj i qëllimshëm. Dhe, para së gjithash, vetë krijimi i botës dhe i njeriut në të nuk është diçka si e rastësishme për Zotin, e cila mund të mos kishte ndodhur, që Zoti të mos shfaqet si Krijues, duke mbetur përgjithmonë në vetminë e përjetësisë. Të jesh Krijuesi i botës dhe i njeriut - si qendër e saj - është karakteristikë e Zotit, i cili përndryshe nuk do të ishte Qenia më e përsosur. Bota në këtë kuptim është e nevojshme për Zotin, por jo nga ajo domosdoshmëri mekanike, e detyrueshme, e cila do të ishte një kufizim për Të, por nga vetë-shpallja absolutisht e lirë e Hyjnores. Zoti është dashuri dhe dashuria nuk mund të ndihmojë veçse dashurinë. Megjithatë, në këtë domosdoshmëri dashurie, jo vetëm që nuk ka kufizim të detyruar, por përkundrazi, realizohet liria e vetëvendosjes së Tij. Zoti është Urtësia që shfaqet në krijim. Zoti është Vullneti i përsosur dhe i shenjtë, i cili dëshiron në plotësinë e vetë-zbulimit të tij. Por e tillë nuk është vetëm qenia imanente e Zotit, vetë jeta e Hyjnores, por edhe imazhi i saj i krijuar. Kështu, krijimit i jepet një vend, si të thuash, në vetë ekzistencën e Zotit si pasqyrim dhe shkëlqim i lavdisë së Hyjnores. Ekzistenca e Zotit postulon ekzistencën e botës dhe anasjelltas, ekzistenca e botës çon domosdoshmërisht në ekzistencën e Zotit, krijimi te Krijuesi. Prandaj, nuk është e mjaftueshme dhe madje e pasaktë të kufizohemi vetëm në ballafaqimin e dukshëm të Zotit dhe botës si dy forma të qenies reciproke të huaja, të ndryshme e madje reciprokisht përjashtuese; përkundrazi, është e nevojshme të vendosen marrëdhëniet e tyre të ndërsjella: Zoti në botë dhe bota në Zot. Mes Zotit dhe botës qëndron kufiri i krijimit. Ky kufi është mosqenie, zbrazëti, "errësira e plotë", asgjë. Duhet të kuptohet jo në kuptimin e diçkaje, d.m.th., megjithëse i papërcaktuar, por një parim ekzistencial μὴ ὄν, por asgjëja e plotë paraekzistente (οὐκ ὄν). Akti krijues i plotfuqishmërisë hyjnore mbush boshllëkun, vendos në të qenien, e mbushur me gjithçka. Në vetvete, ky akt krijimi, si veprim i plotfuqishmërisë së Zotit, është i pakuptueshëm dhe transcendent për krijimin. Kjo e fundit me vetë ekzistencën e saj presupozon këtë akt krijues si tashmë të realizuar. Krijimi nuk mund ta dijë kurrë shfaqjen e tij, pasi në qenien e tij është tashmë në këtë anë të tij. Ajo mund ta postulojë atë vetëm me fuqinë e ekzistencës së saj, ta bëjë atë provë të besimit: “Me anë të besimit ne kuptojmë se botët u krijuan me anë të fjalës së Perëndisë, kështu që ajo që shihet u bë nga gjërat që duken” (Hebrenjve 11:3). Megjithatë, krijesa për një krijesë është dëshmi e brendshme e kufizimeve të qenies, e joabsolutitetit të saj. Çdo imazh i qenies së krijuar është i zhytur në zbrazëtinë e mosekzistencës dhe në të gjen një kufi për vete. Por në të njëjtën kohë, përtej këtij kufiri, ai mbetet në lidhje me imazhet e tjera të krijimit, duke hyrë kështu në një lidhje kozmike, duke shkuar përtej kufijve të ekzistencës së tij private në një tjetër, duke pushuar së qeni vetëm një atom i veçantë i padepërtueshëm i ekzistencës. Kjo forcë pozitive e qenies së krijuar është hyjnore në origjinën e saj, ajo krijohet nga "fjala e Zotit" dhe urdhri i Zotit: le të jetë, që tingëllon gjithmonë në univers. Si hyjnore, ajo nuk ka fillim për veten në kohë, por ekziston përjetësisht në Zotin, e megjithatë për botën, në krijim, ajo zbulohet në kohë, e realizuar në një sekuencë zhvillimi. Besimi ynë tregohet për krijimin e botës nga Perëndia në Zbulesë. Ai që ekziston në Trininë e Shenjtë krijon me fuqinë dhe Urtësinë e Tij (Prov. Sol. 8:22 dhe Sol. 7; Pres. 1, f. 1, 12). Hierarkia e krijimit zbulohet në mënyrë figurative në Ditën e Gjashtë (Zan. 1). Në këtë hierarki, i gjithë krijimi është ngritur tek njeriu si maja e tij, kështu që e gjithë periudha gjashtëditore është krijimi i njëpasnjëshëm i njeriut, dhe njeriu është "shëmbëlltyra dhe ngjashmëria" e Zotit. Kjo vendos jo vetëm parimin hyjnor të krijimit, por edhe parimin e tij konkret, pozitiv: njerëzimin e botës dhe, për shkak të marrëdhënies së drejtpërdrejtë midis prototipit dhe figurës, edhe përputhshmërinë e krijimit me Krijuesin, pra njerëzimin e tij hyjnor. Bota është krijuar në mënyrë hyjnore, krijimi është në përputhje me Krijuesin e saj. Zoti nuk është vetëm mbi botën, duke qenë transcendent ndaj saj, por Ai është gjithashtu imanent ndaj saj në Perëndinë-burrërinë e Tij. Si mund ta përkufizojmë më nga afër këtë Perëndi-njerëzim të botës? Çfarë i referohet dhe si zbatohet? Sipas mësimit të Zbulesës, të adoptuar nga dogma e krishterë, Zoti është një qenie personale, domethënë ai ka një hipostazë dhe natyrë. Imazhi i hipostazës realizohet në personalitetin e njeriut (si dhe në të gjithë botën engjëllore), ndërsa imazhi i ekzistencës natyrore përcakton jetën e njeriut. Plotësia e botës u krijua nga Fjala e Perëndisë: "të gjitha gjërat ishin dhe pa Të asgjë nuk u bë" (Gjoni 1:2). Krijimi i botës përshkruhet si fjalët e Zotit që përmbajnë një përkufizim krijues, të vulosur me një leni krijuese. Fjalët kanë fuqi krijuese; ato nuk janë vetëm mendime apo simbole të saj, por ide fuqie, parime krijuese të qenies. "Ditët" individuale të krijimit zbulojnë shumësinë e saj, të lidhur, megjithatë, në shumësinë e fazave të ekzistencës, kështu që gjithçka e mëparshme përfshihet në pasuese: lënda inorganike - në jetën organike, llojet e saj më të ulëta - në më të lartat. Në krye të shkallës së universit, si tërësia përgjithësuese e tij, makrokozmosi, është njeriu. Bota është njerëzore në kuptimin që mbyllet tek njeriu, tek ai gjen plotësinë dhe kuptimin dhe justifikimin më të lartë. “Dhe Zoti e krijoi njeriun sipas shëmbëlltyrës së Tij” (Zan. 1:27, krh. 96), duke e vendosur atë mbi çdo krijim, për zotërim” dhe “sundim” mbi të (Zan. 1:28), gjë që padyshim tregon hierarkinë ontologjike të krijimit me primatin e njeriut. Duke “emërtuar” të gjithë botën shtazore, njeriu në të gjitha kohët duke qëndruar mbi të gjithë botën e kafshëve zbulon veten e tij mbi të gjitha. Krijimi dhe thirrja për ta kultivuar dhe ruajtur atë Vula e njerëzimit vendoset mbi të gjithë botën në vetë krijimin e saj, bota është ontologjikisht një person (Edhe bota engjëllore është krijuar në lidhje me këtë botë njerëzore dhe për t'i shërbyer asaj. Prandaj, bota e shpirtrave të pavetëdijshëm, ndonëse më e lartë se njeriu në afërsinë e saj me Zotin, është më e varfër se e tyre. njerëzore). Megjithatë, ky njerëzim i botës tashmë në krijimin e tij fsheh brenda vetes Perëndi-burrërinë, ashtu si Adami “i parë” u krijua në shëmbëlltyrën e “Adamit të dytë”, Krishtit, i cili është imazhi njerëzor i Hyj-njeriut që vjen në botë. Në shkrimet e Dhiatës së Re, ky mendim, i cili mund të gjente një shprehje të fshehur në shkrimin e Dhiatës së Vjetër, merr zbulim të plotë dhe të vazhdueshëm. Këtu flasim për Birin e dashur, i cili është "shëmbëlltyra e Perëndisë së padukshëm, i parëlinduri i gjithë krijimit, sepse me anë të tij u krijuan të gjitha gjërat që janë në qiell dhe që janë në tokë, të dukshme dhe të padukshme... - të gjitha gjërat u krijuan prej Tij dhe për Të. Dhe Ai është para të gjitha gjërave dhe të gjitha gjërat përbëhen në Të" (Kol. 1:15). (1:19; 2:9–10). Kjo është edhe ideja kryesore në prologun e Ungjillit të Gjonit (1:1-3). Perëndia e bëri Birin e Tij trashëgimtar të të gjitha gjërave, “nëpërmjet të cilit krijoi edhe botët. Ky, duke qenë shkëlqimi i lavdisë dhe shëmbëlltyra e hipostazës së Tij”, i përkrah “të gjitha gjërat me anë të fjalës së fuqisë së Tij” (Hebrenjve 1:2, 3). Letra drejtuar Efesianëve flet drejtpërdrejt për ekonominë e misterit, të fshehur nga përjetësia në Perëndinë, i cili krijoi të gjitha gjërat me anë të Jezu Krishtit (Efesianëve 3:9-16). 1 Në tekstet e mësipërme kemi një aplikim të trefishtë të shprehjes “shëmbëlltyrë”: së pari, njeriu është krijuar sipas shëmbëlltyrës së Zotit (dhe ngjashmërisë); Biri i Perëndisë është imazhi dhe shkëlqimi i lavdisë dhe imazhi i hipostazës së Atit, Perëndisë të padukshëm; and, finally, also the God-man Jesus Christ. Prandaj, uniteti dhe identiteti i imazhit të përjetshëm të Zotit pohohet në qiell, në Trininë e Shenjtë dhe në Krishtin në pamjen e Tij njerëzore. Me këtë unitet, lind një krahasim - shëmbëlltyra e Perëndisë në njeriun, e cila duket qartë se mbetet e fortë te "Njeriu Jezu Krisht" (Rom. 5:15). Tani shtrohet pyetja për domethënien e këtij uniteti dhe madje identitetin e shëmbëlltyrës së Zotit në Adamin dhe në Krishtin, në njeriun dhe Perëndinë-njeriun. Si duhet ta kuptojmë atë: si një pronë njerëzore origjinale, ontologjike, apo vetëm si plotësi kohore, pas mishërimit të Zotit duke marrë forcën e një fakti? Kësaj pyetjeje mund t'i jepen dy përgjigje të ndryshme: në njërën prej tyre, e cila madje është mbizotëruese në shkrimin teologjik, Mishërimi, e për rrjedhojë edhe vetë hyjnoria, ishte një mjet i qëllimshëm, vetëm një nga të mundshmet, për shpëtimin e njeriut nga mëkati fillestar; prandaj, në vetvete mund të mos ekzistojë. Nuk ka asnjë identitet të drejtpërdrejtë midis imazhit të Zotit te njeriu, që i është dhënë atij në krijim dhe i pranuar në Mishërim, dhe Mishërimi mund të mos kishte ndodhur; nuk ka domosdoshmëri ontologjike në të; në njëfarë kuptimi, baza e saj është vetëm rënia e Adamit, i cili ka nevojë për ndihmën e qëllimshme Hyjnore. Në këtë kuptim, natyrisht, lind një ndryshim midis dy koncepteve të shëmbëlltyrës së Perëndisë në Adamin para rënies së tij dhe në Krishtin, në Adamin e parë dhe të dytë. Kuptimi i këtij dallimi, me sa dimë, asnjë nga teologët që e pohojnë atë nuk është përpjekur ta shpjegojë dhe ne dyshojmë se kjo do të ishte e mundur. Përgjigja e dytë e pyetjes është pikërisht e kundërta; ai qëndron në njohjen e identitetit të imazhit të Zotit në Adamin e parë dhe të dytë: Adami, si një gjithënjeri, nga i cili "u krijuan epokat", është një dhe i njëjti parim që qëndron në themel të krijimit të botës dhe të Mishërimit. Nëse ekziston një njeri i tokës dhe një njeri i qiellit (1 Kor. 15:47), Adami i vjetër dhe i ri, atëherë kjo nuk e anulon unitetin e njerëzimit të tyre. Mund të lindë pyetja për raportin ndërmjet prototipit të pakrijuar të njeriut qiellor dhe atij të krijuar (përfshin edhe pyetjen e përgjithshme për marrëdhënien e Krijuesit me krijimin), megjithatë, edhe këtu supozohet uniteti i njeriut në qiell dhe në tokë. Nëse e pranojmë këtë mendim - dhe nuk mund të anashkalohet - si në bazë të Zbulesës ashtu edhe në spekulimet teologjike, atëherë arrihen një sërë përfundimesh të nevojshme në lidhje me natyrën fillestare të Hyj-burrërisë, siç është vendosur në bazën e vetë krijimit të botës dhe të Adamit të parë në imazhin e të Dytit, Qiellor. Pra, duhet të përjashtojmë paraprakisht idenë se mishërimi i Birit të Perëndisë është vetëm një mjet, sikur të ishte gjetur qëllimisht, për shpëtimin e njeriut pas rënies së tij, dhe ky mjet mund të mos kishte ekzistuar nëse nuk do të kishte pasur këtë rënie - "beata Adamae culpa". Përkundrazi, bota u krijua si botë-njeri dhe njeriu është shëmbëlltyra e krijuar e Njeriut Qiellor, Birit të Perëndisë. Ky imazh është i destinuar për botën nga krijimi. Mishërimi nuk është vetëm një mjet shpëtimi, megjithëse falë rënies së njeriut ai u bë i tillë, ai është përmbushja e krijimit origjinal, të përjetshëm të botës si bërja Zot-burrë. Logos, Njeriu Qiellor, Biri i Perëndisë është tashmë i pranishëm në botë që nga fillimi në imazhin e Tij në "Adamin e parë": krijimi i botës është tashmë para-mishërimi i Tij. I gjithë njerëzimi është i destinuar të akomodojë Perëndi-njeriun. Kjo çon në një përfundim shumë të rëndësishëm, i cili shprehet në gjuhën biblike, veçanërisht në gjuhën e Dhiatës së Re; Historia e njerëzimit para Krishtit është gjithashtu gjenealogjia e Tij, një urë e gjallë që e çon njeriun nga krijimi në Mishërim. Këtu zbulohet kuptimi më i thellë i të dy gjenealogjive të Ungjillit: sipas Ungjijve të Mateut dhe Lukës. Si është madje e mundur “gjenealogjia” e Krishtit Shpëtimtar? Çfarë do të thotë? Në një kuptim të ngushtë, i referohet farës së shenjtë të popullit të zgjedhur, ekziston gjenealogjia e Jezu Krishtit, birit të Davidit, birit të Abrahamit, dhe është e mbyllur në tre cikle me 14 gjini: nga Abrahami te Davidi, nga Davidi te shpërngulja në Babiloni dhe nga shpërngulja në Babiloni te Krishti. Këtu jemi në truallin e historisë së popullit të zgjedhur, që përfaqëson thelbin e mbarë njerëzimit. Por gjenealogjia e dytë, sipas Ungjillit të Lukës, është ndërtuar mbi një plan krejt tjetër: nuk është zbritëse, si ajo e Shën Mateut, por ngjitëse. Dhe më tej, megjithëse përmban edhe një shkallë historike (me dallime në hapat individualë), plani i tij nuk është historik, por në radhë të parë antropologjik. Nuk ndalet tek Abrahami, por ngrihet më lart, duke përfshirë edhe patriarkët. Por më e rëndësishmja, ai përmban origjinën origjinale të njeriut: "Seth, Adam, Perëndi" (Luka 3:38). Çfarë do të thotë kjo e fundit: "Adami, i Zotit"? Kjo, natyrisht, i referohet kryesisht krijimit të njeriut, Adamit, nga Zoti. Këtu nuk bëhet fjalë vetëm për gjenealogjinë njerëzore (brenda kufijve të së cilës kufizohet historia e Shën Mateut), por për vetë origjinën e njeriut nga Zoti, natyrisht, nëpërmjet krijimit prej Tij. Dukej se Zoti, si Krijuesi i njeriut, nuk duhej të përfshihej në gjenealogjinë e tij, sepse krijuesi nuk është paraardhësi. Megjithatë, është pikërisht kjo përfshirje që i jep një kuptim shumë të veçantë gjithë kësaj gjenealogjie. Nëse Krijuesi përfshihet në gjenealogjinë e njeriut si paraardhësi i tij i fundit, atëherë kjo tregon lidhjen e Zotit me njeriun, jo vetëm nëpërmjet krijimit të tij nga plotfuqia e Zotit, por edhe në veçantinë e tij ndaj Zotit. Përndryshe, është e pamundur të kuptohet kuptimi i veçantë i gjenealogjisë së Ev. Mateu. I referohet idesë së përgjithshme të njerëzimit të krijimit sipas imazhit të Zotit. Kjo zbulesë e krijimit të njeriut sipas shëmbëlltyrës së Perëndisë, që përmbahet te Zanafilla 1, zbatohet këtu për Perëndi-njeriun, lindja e të cilit është ngritur te Perëndia. (Meqë ra fjala, gjenealogjia e Ev. Lluka e eliminon mjaftueshëm idenë se Mishërimi mund të konsiderohet vetëm si një mjet, apo edhe si një nga mjetet e mundshme, për të shpëtuar një person nga mëkati: baza e tij këtu nuk është ngritur në soteriologji, por në antropologji dhe kristologji të ngjashme). Të kuptuarit e gjenealogjisë së Krishtit si lidhje e Tij nëpërmjet njerëzimit me gjininë njerëzore nuk mund të kufizohet gjithashtu vetëm tek njerëzit e zgjedhur, nga të cilët vijnë paraardhësit e drejtpërdrejtë të Shpëtimtarit, të përmendur në gjenealogjitë e Tij të veçanta. Ajo shtrihet në të gjithë racën njerëzore në diversitetin e saj, kështu që në personin e paraardhësve të zgjedhur është e gjitha e bekuar. Këtu vëmendja jonë tërhiqet nga Fjalët tekstuale të Zotit, në të cilat dëshmohet kjo. Dhe, para së gjithash, këtë e gjejmë në bekimet e përsëritura të Perëndisë për paraardhësin Abraham, nga i cili fillon gjenealogjia e Mateut për Jezu Krishtin si "biri i Abrahamit". Duke dërguar Abrahamin nga Harani në tokën e premtuar, Zoti i thotë: "Unë do të të bëj një komb të madh, do të të bekoj dhe do ta bëj të madh emrin dhe ti do të jesh një bekim. Unë do të bekoj ata që të bekojnë dhe do të mallkoj ata që të mallkojnë dhe në ty do të bekohen të gjitha familjet e tokës" (Zan. 12:3). Abramit (i cili tashmë ishte riemërtuar Abraham), në epifaninë në lisin e Mamresë iu tha: "Një komb i madh dhe i fortë do të vijë me siguri nga Abrahami dhe në të do të bekohen të gjitha kombet e tokës" (18:18 / Krahaso Ps. 71 /72/, 17) në zbatim të Messianit: (I pabesë)". Dhe pas flijimit të Abrahamit, i cili u bë mbi një dash, në vend të Isakut, Zoti i thotë edhe një herë Abrahamit: "Në farën tënde do të bekohen të gjitha kombet e tokës, sepse ti i binde zërit tim" (22:18). Dhe përsëri i njëjti bekim, pas vdekjes së Abrahamit, iu dha Isakut: "Unë do t'i shumoj pasardhësit e tu si yjet e qiellit dhe do t'u jap pasardhësve të tu të gjitha këto vende; në ty dhe në farën tënde do të bekohen të gjitha familjet e tokës" (28:14 // Mër. Veprat 3:25). Çfarë do të thotë ky bekim për të gjitha fiset e tokës në personat e Abrahamit, Isakut dhe Jakobit? Mund të kuptohet, natyrisht, para së gjithash në kuptimin e drejtpërdrejtë të gjenealogjisë së Krishtit: në Krishtin, i cili do të vijë nga stërgjyshërit e popullit të zgjedhur, do të bekohen ata që hyjnë në Kishën e Krishtit, në të cilën nuk ka grek dhe hebre, por thirren të gjitha kombet. Kjo i referohet kishës së ardhshme të Krishtit, e parashikuar në mënyrë profetike nga thellësitë e Dhiatës së Vjetër nga patriarkët. Megjithatë, kjo e ardhme bazohet edhe në të kaluarën; e ka bazën në vetë krijimin e racës njerëzore në personin e Adamit, si paraardhësi tokësor, i cili fillon gjenealogjinë tokësore të Krishtit. Me fjalë të tjera, pa e zvogëluar domethënien e njerëzve të zgjedhur si të përgatitur për të zbuluar paraardhësit tokësorë të Shpëtimtarit, ne duhet të zgjerojmë farefisin njerëzor të Shpëtimtarit për të përfshirë të gjithë racën njerëzore, e cila quhet, nëse jo drejtpërdrejt në paraardhësit, atëherë të paktën te pasardhësit, të përfshihet në njerëzimin e Krishtit. Kjo na çon në idenë se kisha e Testamentit të Vjetër nuk përmban vetëm njerëzit e zgjedhur, të lidhur nga vendosja e rrethprerjes, flijimeve dhe ligjit, por në një farë kuptimi të gjithë racën njerëzore (në fjalët e këngës kishtare: "kisha shterpë pagane"). Disa shkrimtarë kishtarë (Shën Justini Filozofi, Klementi i Aleksandrisë) flasin në këtë kuptim për "të krishterët para Krishtit", siç dëshmohet ikonografikisht nga Kisha Ortodokse (të paktën ajo ruse), duke vendosur imazhe të urtëve të lashtë - Sokratit dhe Platonit, Aristotelit dhe Ptolemeut, madje edhe Sibilës dhe të tjerëve - në hajatin e kishës. Kështu u jepet "dhe johebrenjve që të jenë trashëgimtarë së bashku, duke qenë një trup i vetëm dhe pjesëmarrës në premtimin e tij në Krishtin Jezus nëpërmjet ungjillit" (Efes. 3:6). "A është vërtet Perëndia vetëm Perëndia i Judenjve dhe jo i paganëve? Sigurisht, edhe johebrenjtë" (Rom. 3:29). Dhe nëse në Krishtin "nuk ka më as hebre as pagan" (Gal. 3:28), atëherë në njëfarë kuptimi ata nuk ekzistojnë para Krishtit, ose më mirë, para shfaqjes së Tij tokësore: "Nëse jeni të Krishtit, atëherë jeni pasardhja e Abrahamit" (29), ju i përkisni gjenealogjisë së Krishtit Shpëtimtar, të paktën të lidhur me të, sipas provës së apostimit. Pjetri, “Perëndia, i cili i njeh zemrat, u dha atyre Frymën e Shenjtë, ashtu siç bëri me ne, dhe nuk bëri asnjë dallim mes nesh dhe atyre (Veprat e Apostujve 15:8). fatet e të cilave janë të ndërthurura me ato të krishtera, si gjithë gjinia njerëzore. “Perëndia krijoi nga një gjak i vetëm gjithë gjininë njerëzore për të banuar në të gjithë botën e tokës, duke caktuar kohë të paracaktuara dhe kufijtë e banimit të tyre, që ata të kërkojnë Perëndinë...” (Veprat e Apostujve 17:26–27). Historia e racës njerëzore përfaqëson një unitet të caktuar, i cili shprehet edhe në Dhiatën e Vjetër, ku fatet e gjuhëve janë të ndërthurura në mënyrë të pandashme me jetën e njerëzve të zgjedhur dhe janë objekt i udhëheqjes së qëllimshme të Zotit me një profeci të veçantë. Vetëm për momentin ata mbeten, si të thuash, të përjashtuar nga Kisha, Dhiata e Vjetër dhe e Re, megjithëse kalojnë rrugën e tyre të veçantë të përgatitjes për Krishterimin. Magët nga Lindja i sjellin dhuratat e tyre Krishtit të lindur dhe grekët vijnë për të parë Jezusin (Gjoni 12:21). Mund të thuhet pa asnjë ekzagjerim se çdo gjë e mirë, dhe në paganizëm që i përket Krishtit, është Dhiata e Vjetër e natyrshme në të. Historia parakristiane dhe jashtëkristiane në thellësi të saj është krishterimi, fillimi i të cilit qëndron në vetë krijimin e njeriut dhe qëndrimin e tij në parajsë edhe para Rënies. Ose kush do të guxonte të pohonte se "Adami i parë", i cili foli me Perëndinë, nuk e njihte tashmë Krishtin, natyrisht, me njohurinë që iu dha njeriut, të paktën, për shembull, te profetët? Apo mos ishte se ai nuk ishte i vetëdijshëm për atë imazh hyjnor që përbënte vetë bazën e krijimit të tij? Rënia ishte, natyrisht, një katastrofë për njohjen e tij për Zotin, por jo në atë masë përfundimtare që do të përjashtonte çdo ekzistencë të saj. Në përgjithësi, njerëzimi, jo vetëm midis njerëzve të zgjedhur, por edhe në paganizëm, përfaqëson një gjendje të shtrembëruar, të sëmurë, por duke ruajtur imazhin e tij, që është ende shëmbëlltyra e Zotit, sipas prototipit të Krishtit. Ky është kuptimi ontologjik i premtimit: në ju do të bekohen të gjitha fiset e tokës - do të bekohen në Krishtin, në botën e ardhshme, në mishërim. Por nga këtu duhet të konkludohet se Biri i Perëndisë është i pranishëm në botë pas krijimit të saj dhe para zbritjes dhe mishërimit të Tij nga qielli. Krishti nuk mund të mendohet si transcendent ndaj botës nëse “çdo gjë ishte ajo dhe pa Të asgjë nuk mund të bëhej ajo që ishte. Në Të ishte jeta dhe jeta ishte drita e njerëzve” (Gjoni 1:3–4). Dikush mund të kundërshtojë këtë se Fjala përpara mishërimit nuk është Jezu Krishti, Perëndia-njeri. Megjithatë, imazhi i Zotit që ekziston tek njeriu është tashmë imazhi i Krishtit që vjen në botë. Në shëmbëlltyrën e Tij, Ai është i pranishëm në botë para zbritjes së Tij nga qielli dhe zbulohet pikërisht te njeriu. Urtësia dhe fuqia e Perëndisë, zbulimi i Fjalës dhe i Frymës së Shenjtë, zbulon Zotin në krijim. E njëjta ide për krishterimin para Krishtit mund të zbatohet për atë imazh të Krishterimit, si të thuash, pa Krishtin, i cili ekziston në gjendjen e botës pagane tashmë në kohën e ardhjes së Krishtit në botë, zbritjes së Tij nga qielli dhe mishërimit të Tij, megjithëse Ai mbetet i panjohur për të gjithë paganizmin. Krishti jetoi, veproi dhe predikoi në Palestinë, por Roma dhe Lindja mbetën në injorancën e Tij, sikur para ose jashtë ardhjes së Tij. As Seneka, as Filoni, as Marcus Aurelius, as kore të tjerë të paganizmit nuk e njihnin atë, për të mos përmendur ata pak nga ata që atëherë u thirrën nga predikimi apostolik dhe u pagëzuan. A do të thotë kjo se edhe ata janë krejtësisht të përjashtuar dhe të refuzuar nga Kisha e Krishterë, apo, përkundrazi, se në injorancën e tyre për Krishtin ata mbetën të krishterë para Krishtit, duke kaluar rrugën e tyre të veçantë drejt Krishtit? Nëse në Abraham bekohen të gjitha fiset e tokës, atëherë shfaqja e "Birit të Abrahamit" ka fuqi universale, dhe jo të kufizuar lokale dhe, si të thuash, provinciale. Me ardhjen e Krishtit në tokë, pavarësisht se ku erdhi Ai, fillon mbretëria e Tij në tokë. Ardhja e Krishtit në tokë përfshihet në aspektet e historisë dhe ndodhi në një hapësirë ​​dhe kohë të caktuar. A do të thotë kjo, megjithatë, se ajo, si një ngjarje e jetës tokësore, kufizohet prej tyre? Në një farë kuptimi, kësaj pyetjeje mund t'i përgjigjemi pozitivisht: konkretiteti i zbritjes nga qielli dhe mishërimi i Shpirtit të Shenjtë dhe Virgjëreshës Mari, së bashku me të gjitha ngjarjet e tij deri dhe duke përfshirë "kryqëzimin nën Ponc Pilatin", presupozon këtë siguri, dhe për rrjedhojë kufizim. Megjithatë, ky kufizim, edhe në kuptimin historik, është vetëm i dukshëm, sepse fuqia dhe domethënia e ardhjes së Krishtit shtrihet përtej kufijve të një hapësire dhe kohe të caktuar, domethënë Palestinës në ditët e epokës sonë, por është e vlefshme për të gjitha kohërat e gjithë ekzistencës tokësore. Në mënyrë të rreptë, kjo mund të thuhet edhe për çdo jetë njerëzore dhe ngjarje tokësore në të gjithë kontekstin historik. Cezari ende po kalon Rubikonin për historinë botërore, e cila nuk mund ta harrojë kurrë këtë ngjarje si një hallkë të caktuar në vetvete dhe e njëjta gjë mund të thuhet në përgjithësi për të gjitha ngjarjet, të mëdha e të vogla, në pashlyeshmërinë e tyre. But in a special, unique and exclusive sense, this can and should be said about what represents the very core of human history, its spiritual center. We can say that the history of the earthly life of our Lord Jesus Christ continues and remains not only in the memory of the world and humanity, but also in their concrete reality. Fjala e tij vlen edhe këtu: "Ja, unë jam me ju gjithmonë, deri në fund të botës". This is expressed figuratively in the succession of the church year, which includes in its memory the events of the earthly life of the Savior and His words as regular Gospel readings. Edhe nëse nuk do të ishim bashkëkohësit e tyre në kuptimin e drejtpërdrejtë dhe të menjëhershëm, atëherë ne i përfshijmë ata në plotësinë e jetës sonë. Në këtë kuptim, ne të gjithë, secili në mënyrën tonë dhe në masën tonë, jemi bashkëkohës të Krishtit dhe të fshehtëve të Tij. After all, even among His direct contemporaries, the approach to Him and the perception of His life differed among different individuals, and this same difference remains even now in the varying degrees of approach to Him and penetration by His life. Por edhe përtej kësaj, ndikimi i fuqisë së Krishtit në botë, i panjohur dhe i mistershëm, përhapet si shtysa kryesore e historisë. Ai e drejton atë në një rrugë të caktuar, pa cenuar lirinë njerëzore, por në kombinim me të, derisa plotësia e kohërave të përmbushet «në shfaqjen e Jezu Krishtit» (1 Pjetrit 1:7, 13; 4:13; 1 Kor. 1:7; 2 Thesalonikasve 1:7; 1 Tim. 6, 14; 2 Tim. 6, 14; 2 Tim. 10; 4:1). Sigurisht, kjo vlen në dukje vetëm për të krishterët që kanë njohur Zotin, por të panjohur, kjo vlen edhe për të gjithë botën. Këtu dalim ballë për ballë me vështirësinë antinomike të dogmës së Ngjitjes në qiell të Krishtit, si një fakt në kundërshtim me zbritjen e Tij nga qielli. Ngjitja është largimi i Krishtit nga bota derisa të vijë koha e ardhjes së Tij të dytë, ose kthimit në tokë. Por në të njëjtën kohë, Ngjitja nuk është disinkarnim, por, përkundrazi, përfundimi përfundimtar i mishërimit përmes ngjitjes së Krishtit në mish. Kjo ngjitje dhe ulja në të djathtë të Atit nuk do të thotë largimi i Krishtit nga bota. Vetëm dy ungjilltarë, Marku dhe Luka (në Ungjill dhe Veprat e Apostujve), flasin për ngjitjen në qiell si një largim nga bota, ndërsa dy të tjerët jo vetëm që nuk flasin për këtë, por, përkundrazi, pohojnë drejtpërdrejt praninë e Krishtit me njerëzit gjatë gjithë ditëve deri në fund të botës (Mateu 28:18) ju” (Gjoni 14:18). Ne duhet ta kuptojmë këtë bashkëjetesë të Zotit me ne në ngjitjen e Tij. Teologjia dogmatike dallon tre shërbesa të ndryshme të Zotit: profetike, kryepriftërore dhe mbretërore. Shërbesa profetike është Ungjilli i Shenjtë, ato fjalë dhe fjalime të Zotit që, të ruajtura në të, kumbojnë në botë me fuqinë e tyre. Zoti ende predikon sot ashtu siç bëri gjatë jetës së Tij, megjithëse ne nuk e dëgjojmë zërin e Tij më të ëmbël. Ky predikim është i disponueshëm për ne jo vetëm në Ungjill, por edhe në ato letra apostolike që janë të frymëzuara nga Krishti dhe tregojnë zbatimin dhe zbulimin e predikimit të Ungjillit. Por jo vetëm në librin e Dhiatës së Re, por edhe përtej tij, në shkrimet e njerëzve të frymëzuar, kemi vazhdimin e shërbesës profetike të Zotit, i cili dërgoi dymbëdhjetë apostuj dhe shtatëdhjetë, dhe në personin e tyre një numër të pacaktuar predikuesish, “për të mësuar të gjitha gjuhët... duke i mësuar të zbatojnë gjithçka që ju urdhërova” (Mattheu 28:20). Në këtë kuptim, shërbimi profetik i Krishtit, ungjilli i Ungjillit, vazhdon tani dhe në çdo kohë. E njëjta gjë mund të zbatohet jo vetëm për mësimdhënien, por edhe për profecinë në kuptimin e duhur të fjalës, si dëshmi e së ardhmes. Depërtimi në fatet e botës dhe njerëzimit, që gjendet në profecitë e Dhiatës së Vjetër dhe të Dhiatës së Re, realizohet nëpërmjet perceptimit profetik të ngjarjeve historike. Libri i fundit i Biblës është "zbulesa e Jezu Krishtit, të cilën Perëndia ia dha për t'u treguar shërbëtorëve të tij atë që duhet të ndodhë së shpejti" (Zbulesa 1:1) dhe "lum ai që dëgjon dhe lexon fjalët e kësaj profecie" (1:3). Të krishterët e mirosur nga Fryma thirren në profeci (Num. 11:29: "Nëse i gjithë populli i Zotit do të ishte profetë, Zoti do të dërgonte Frymën e Tij mbi ta"), sepse "të tjerë" Perëndia i ka caktuar si profetë (ndonëse jo të gjithë) (1 Kor. 12:29), "nëse keni profeci, profetizo 1 sipas masës shpirtërore" (Rom 6). dhurata, veçanërisht për të profetizuar” (1 Kor. 14:1). Apostulli bën thirrje qëllimisht për profeci (“është më mirë të profetizosh”, 1 Kor. 14:5), duke parë në këtë dhuratë të Shpirtit një shërbesë të veçantë të Krishtit që vazhdon në Kishë. Ndryshe nga priftëria, ajo nuk ka një gradë të veçantë kishtare për vete dhe u jepet karizmatikëve si një dhuratë e veçantë. Por e tillë ishte profecia e Dhiatës së Vjetër, dhe Moisiu, Elia dhe Pagëzori. Dhe Perëndia i shpalli shërbëtorit të Tij Moisiut për shërbesën profetike të Krishtit: "Unë do të ngre për ta një profet si ju nga gjiri i vëllezërve të tyre dhe do t'i vë fjalët e mia në gojën e tij dhe ai do t'u tregojë gjithçka që unë i urdhëroj" (Ligj. 18:18). Kjo korrespondon me fjalën e Krishtit për veten e Tij: "Ashtu siç më mësoi Ati, kështu flas" (Gjoni 8:26), "Unë them atë që pashë me Atin tim" (38), "Unë them ashtu siç më tha Ati" (12:50), "Unë thashë gjithçka që dëgjova nga Ati" (15:15). Profecia është e lidhur me mësimin: Zoti nuk e ndaloi ta quante Atë Rabin, Mësues dhe Profet nga Nazareti, dhe Ai ua urdhëroi këtë shërbesë apostujve. Kjo dhe ajo përfshin jo vetëm njohurinë për të ardhmen dhe të folurit për të, por edhe mësimin për Zotin dhe misteret e Zotit, jo teologjinë shkollore, por të frymëzuar dhe frymëzuese. Duhet dalluar, por jo ngatërruar, shërbesat profetike dhe hierarkike. 2 Përthithja e të parës nga kjo e fundit është një abuzim i priftërisë, "klerikalizëm". Natyrisht, detyra e shërbesës baritore në organet e saj më të larta është të ruajë besimin e drejtë dhe autoritetin përkatës të magjisterit të kishës. Megjithatë, kjo ruajtje e së vërtetës tashmë të fituar dhe të shpallur (çfarë janë dogmat, simbolet dhe rrëfimet e besimit) nuk duhet të jetë pengesë për zhvillimin e mëtejshëm dogmatik. Në ndryshim nga katolicizmi romak, Kisha nuk ka një organ të pagabueshmërisë kishtare përveçse në formën e një të kushtëzuari: donec corrigatur, që i nënshtrohet pranimit nga Kisha dhe rreziku i përthithjes ose mbytjes së profecisë nga hierarkia mbetet gjithmonë si një mundësi abuzimi me hierarkinë. Gjithashtu, mbetet gjithmonë i mundur kombinimi personal i shërbesave hierarkike dhe profetike. Megjithatë, fuqia dhe autoriteti i gjykimit nuk lidhet me pozicionin hierarkik, por bazohet në cilësitë personale të personit të pajisur me profeci. Në përgjithësi, marrëdhënia e mësimdhënies, siç kryhet nëpërmjet priftërisë dhe profecisë, ka qenë dhe është gjithmonë shumë delikate dhe luhatëse, duke çuar në luftë dhe konflikt. Dhe nëse Krishti, si Mësuesi i së vërtetës dhe vetë mishërimi i saj, u dënua nga kryepriftërinjtë për blasfemi, atëherë pikërisht kjo mundësi e një përplasjeje midis priftërisë dhe profecisë mbetet në fuqi për Kishën e Dhiatës së Re dhe nuk eliminohet nga mësimet e teologjisë romake dhe romanizuese për përparësinë e hierarkisë dhe madje edhe në profecinë e saj. 3 Lidhur me shërbesën profetike të Krishtit, mund të shtrohet edhe pyetja e mëposhtme: a është e kufizuar në zbulesën e Dhiatës së Re apo shtrihet përtej kufijve të saj, si edhe vetë krishterimi? Nëse Sokrati dhe Platoni quhen "të krishterë para Krishtit", atëherë a nuk do të thotë kjo se ata ishin të aksesueshëm ndaj ndikimit profetik të Krishtit, ata e njihnin krishterimin pa e njohur Krishtin? Dhe a nuk lejohet shtrirja e këtij mendimi edhe përtej kufijve të vetë Krishterimit në ato fe të mëdha jokristiane (konfucianizmi, budizmi, brahmanizmi) në arritjet e tyre më të larta? A ndalet veprimi i shërbesës profetike të Krishtit në pafuqi përpara këtij kufiri, apo edhe një pyetje e tillë është e pavërtetë, dhe mbetet për t'u pranuar se, edhe pse si një pasqyrë në tregimin e fatit, pjesërisht dhe e çoroditur, e vërteta që shpall të Vërtetën është e arritshme për këta popuj? Dhe nëse po, atëherë ne duhet ta kuptojmë shërbesën profetike të Krishtit edhe më gjerësisht. Kësaj pyetjeje duhet t'i jepet një përgjigje më e përgjithshme, bazuar në njohjen e saj para Krishtit dhe jashtë Krishterimit, si një institucion i kishës, i cili nga ana e tij presupozon njohjen e imazhit të Krishtit që vjen në botë, edhe para ardhjes së Tij. Kjo ide shprehet në mësimin e kishës për prototipet njerëzore të Krishtit, të cilat tregohen në persona individualë të Dhiatës së Vjetër (si Jobi, Davidi dhe Solomoni, Isaia) dhe profecitë (si "për shërbëtorin e vuajtur të Perëndisë" Isa. 53), etj. Të gjitha ato janë ngritur dhe përgjithësuar në prototipin njerëzor të Krishtit, "Adami i parë". Ai ishte gjithashtu karakteristik i profecisë, të paktën para rënies. Ai u përfshi në bazë të bekimit të përgjithshëm të Perëndisë dhënë burrit dhe gruas, me të cilin lidhet fuqia mbi të gjithë krijimin (“zotëroni” tokën dhe “kini sundim” Zan. 1:28). Profecia e njeriut të parë për krijimin u shpreh në emërtimin e të gjitha kafshëve "çfarëdo që njeriu e quan çdo shpirt të gjallë, ai është emri i tij" (2:19), si dhe profecia e drejtpërdrejtë për gruan e tij (22:4). Dhe edhe pas rënies, ne shohim aktin e profecisë së gruas, “dhe Adami e quajti gruan e tij Evë, sepse ajo u bë çështja e të gjithë të gjallëve” (3:20). Dhe një veprim i ngjashëm profetik ishte emërtimi i Sethit (në dallim nga Kaini). Këtu emërtimi përshkruhet veçanërisht qartë si profeci në krahasim të drejtpërdrejtë me emërtimin nga Zoti: Zoti krijoi njeriun, "mashkull dhe femër i krijoi, i bekoi dhe e quajti emrin e tyre njeri në ditën e krijimit të tyre". Adami, pasi lindi një djalë në ngjashmërinë e tij, sipas shëmbëlltyrës së tij, e quajti Seth (Zan. 2-3). Të dy, Adami dhe Sethi, plotësojnë gjenealogjinë tokësore të Krishtit të ngritur te Perëndia (Luka 4:38), dhe në këtë mënyrë imazhi i Perëndisë konsolidohet te njeriu. Nëse shërbimi profetik është karakteristik për Krishtin, atëherë është karakteristikë edhe për njeriun. Gjenealogjia e patriarkëve përpara Abrahamit (Luka 3:34–38) padyshim nuk ka një kuptim kufizues që mund t'i atribuohet ende pas tij (në gjenealogjinë e Mateut 1); nuk ka vetëm një kuptim hebre, por edhe universal. Mbi këtë bazë, ideja e krishterimit para Krishtit në të gjithë njerëzimin, si dhe prototipi i Zotit në të, duhet të njihet veçanërisht dhe në zbatim të shërbesës profetike, në ato njohuri të së vërtetës që paganizmi i devotshëm arriti para ardhjes së Krishtit në botë dhe para predikimit të Tij në të gjitha gjuhët. Në lidhje me shërbesën profetike të Krishtit, është ende e nevojshme të identifikohet aspekti i saj pneumatologjik dhe trinitar. Në procesionin e Tij të përjetshëm, Fryma e Shenjtë rrjedh nga Ati përmes Birit, Ai mbështetet mbi Birin si hipostazë e përsosur në lidhje me Fjalën. Në mishërim dhe, veçanërisht, në shërbesën profetike, Krishti, si i vajosuri i Frymës, vepron në unitet diadik me Të, prandaj në profecinë e Dhiatës së Vjetër thuhet: "i cili foli profetët" kur zbatohet për Frymën e Shenjtë. Fjala e Perëndisë flitet nga Fryma e Shenjtë, në unitetin e Tyre të pandashëm dhe të pashuar. Mishërimi i Fjalës realizohet nga Fryma e Shenjtë që zbret mbi Marinë e Përhershme (“i mishëruar nga Fryma e Shenjtë dhe Maria e përhershme dhe duke u bërë njeri”). Por jo vetëm vetë mishërimi realizohet fillimisht nga Fryma e Shenjtë, por shoqërohet me zbritjen e Tij mbi Krishtin e mishëruar (Lk. 2:40, 52), deri në Rrëshajën e Krishtit, zbritja e Frymës së Shenjtë në formën e një pëllumbi (dhe më vonë në Shpërfytyrimin), u krye mbi Të në pagëzim, kështu që Ai "u kthye nga Gjoni plot me Frymën e Shenjtë" dhe Vetë i zbatoi për Vete fjalët "Fryma e Zotit është mbi Mua" 19; Isa 61:1–2). Dhe, siç dëshmoi vetë Zoti për veten e tij, Ai i dëboi demonët me anë të Frymës së Perëndisë. 4 Ky fakt i unitetit të dyfishtë të Fjalës dhe Frymës në shërbesën e Krishtit ka domethënien që konfirmon akoma më shumë shërbimin profetik të Dhiatës së Vjetër në mjetet dhe paraardhësit e Krishtit. Pavarësisht nga të gjitha ndryshimet sasiore dhe cilësore në shërbimin e profetëve dhe Krishtit, ky është ende veprimi i të njëjtit Shpirt që veproi në Krishtin pas mishërimit të Tij. Por a mund ta kufizojmë veprimin e Shpirtit vetëm në fisin e zgjedhur, apo shtrihet, megjithëse në një masë më të vogël, përtej tij, mbi bazën e përgjithshme që njeriu mbart shëmbëlltyrën e Zotit, shëmbëlltyrën e Krishtit që vjen apo vjen? Këtu kemi atë konfirmimin e përgjithshëm të idesë se paganët gjejnë në vetvete paranjohjen dhe paraqitjen e imazhit të Krishtit, që zgjohet tek ata që në prekjen e parë shpirtërore, tashmë me vetëdije (siç ishte rasti me gruan samaritane dhe shoqëruesit e saj, ose me centurionin Korneli, në lidhje me ftesën e të cilit Apostullit I duhet ta konsideronte si një person të pazbuluar ose të pavërtetë nga Zoti Pjetri. 10:28), dhe se “në çdo komb kushdo që i frikësohet Atij dhe bën atë që është e drejtë, është i pranueshëm për Të” (35). Pra, profecia apo shërbesa profetike duhet të vihet në lidhje me vetë humanizmin e njeriut, që është në të dhe në perëndishmërinë e tij, si fuqia e shëmbëlltyrës së Krishtit. Biri i Perëndisë është Fjala e Atit, Mendimi i Zotit në Vetë Zotin, i cili bëhet Jetë Hyjnore dhe Realitet me anë të fuqisë së Frymës së Shenjtë që qëndron mbi Birin. Kjo është marrëdhënia e përjetshme e Birit dhe Frymës së Shenjtë në qiell. Fjala është profecia e Zotit për Zotin dhe në vetë Zotin, Fryma e Shenjtë është fuqi dhe realitet. Por ky është i njëjti raport në botën e krijuar. Krishti është Fjala profetike në botë për botën, tek njeriu për njeriun. Por kjo Fjalë kumbon në botë si realiteti dhe jeta e Tij me fuqinë e Frymës së Shenjtë. Prandaj, profetët “folën” me anë të Frymës, megjithëse Fryma nuk është Vetë Fjala. Prandaj, shërbimi profetik i Krishtit kryhet nga Fryma e Shenjtë: “Fryma e Zotit është mbi mua, Ai më vajosi” dhe më tej (Isa. 61:1–2; Lluka 4:18–19). Por fjala krijuese e Fjalës tingëllon në të gjithë botën, si bazë e saj ontologjike, dhe ajo tingëllon edhe tek një person, bëhet fjalë e tij. Kjo është arsyeja pse profecia është e natyrshme në një person sipas forcës së përputhjes së tij me Krishtin, në bazë të profecisë ose njohurive verbale të botës. Profecia e Perëndisë, fjala e Fjalës, është e arritshme për njeriun vetëm me fuqinë e pranisë në të të fjalës së tij, e cila është një në Krishtin dhe te njeriu si logos i botës. Një fjalë profetike drejtuar një personi zgjon tek ai fjalën e vetë botës për botën e fshehur në të (ashtu si pamja e kafshëve ngjalli emrat e tyre në Adam). Njohuria dhe të menduarit janë në këtë kuptim gjithashtu "shërbim profetik". Por jo vetëm kjo, si dëshmi e ekzistencës, por edhe forca e saj e brendshme, jo vetëm statika, por edhe dinamika e saj është ngulitur te njeriu si profet i paqes dhe i paqes. Njeriu ka qasje jo vetëm në të tashmen, e cila tashmë është zbuluar dhe në këtë kuptim është thënë, por edhe në të ardhmen, e cila ende nuk është zbuluar dhe e pathëna, e megjithatë tashmë ekziston. Kjo është ana njohëse e profecisë. Por ai përmban edhe një qëndrim efektiv dhe praktik ndaj së Vërtetës, përmbushjen e saj: “Lum ata që janë të uritur dhe të etur për drejtësi...” Ky patos i së vërtetës si i Mirë, i realizuar në jetë, është fillimi i krijimtarisë njerëzore: “Unë solla zjarrin për të rrëzuar mbi tokë” (Luka 12:49) dhe fytyra e Krishtit është e zjarrtë, e zjarrtë nga thelbi i shenjtë i Krishtit. profet, i cili nuk mjaftohet me fjalë e me mendime, por thërret për veprim. Ungjilli jo vetëm që duhet dëgjuar, por edhe duhet pranuar për përmbushje. Ai nuk është vetëm një libër për t'u lexuar, por Libri i jetës, Ungjilli i përjetshëm. Dhe njeriu e percepton atë si të vërtetë sepse e dëgjon në vetvete dhe nëpërmjet vetes, si të tillë, si dëshmi të së vërtetës, si ndërgjegje. Me një fjalë, profecia e Krishtit është e ngjashme me profecinë njerëzore në përgjithësi dhe duhet të perceptohet jo si një urdhër i dhënë nga jashtë, i cili kërkon bindje, megjithëse nuk bind, por pikërisht nga fuqia e bashkëtingëllimit me atë që është e natyrshme në një person si zëri i tij i brendshëm. “Unë jam udha, e vërteta dhe jeta” (Gjoni 14:6), e vërteta e kërkuar e jetës, drita e saj e brendshme... “Drita e Krishtit i ndriçon të gjithë” dhe “Ai erdhi për dëshmi, për të dëshmuar për Dritën”. “Ishte drita e vërtetë, që ndriçon çdo njeri që vjen në botë” (Gjoni 1:7–9). Kjo dritë e Krishtit në një person e bën atë pjesëmarrës në profecinë e Krishtit. b) Shërbesa e Kryepriftërisë Prania e Krishtit në botë realizohet në mënyrë misterioze në flijimin eukaristik, në të cilin Ai është edhe viktimë edhe prift, në plotësinë e praesentia realis të Tij. 5 Ai është i pranishëm si kryeprifti, duke administruar sakramentin nëpërmjet një prifti njerëzor, një prifti. Ai Vetë i ofrohet Perëndisë si i vrarë në altar dhe u jepet në kungim besimtarëve si buka e jetës. Në Sakramentin e Eukaristisë kemi praninë eukaristike të Krishtit në tokë, duke kapërcyer ndarjen tonë nga Ai në Ngjitje. Për të kuptuar fuqinë dhe domethënien e plotë të pranisë eukaristike të Krishtit në tokë, ne duhet të kuptojmë fuqinë e plotë të shërbesës së Tij kryepriftërore siç zbulohet në librin e Hebrenjve. Dhe para së gjithash, shërbimi kryepriftëror i Krishtit quhet këtu i përjetshëm. Vargu i psalmit (Ps. 109:4) zbatohet për të: «Ti je prift përgjithmonë, sipas urdhrit të Melkisedekut» (përsëritet në mesazhin: 5:6; 6:20; 7:17, 21). Lind pyetja: çfarë është kjo përjetësi? A është kjo vetëm pafundësia (aeviternitas), e cila, megjithatë, ka një fillim për vete, siç pranohet zakonisht në teologjinë katolike, 6 apo ka të bëjë edhe me pafillimin e përjetësisë hyjnore? Këtu, para së gjithash, duhet të vërejmë se në lidhje me Krishtin, shprehjet që dëshmojnë për kryepriftërinë dhe shërbimin e Tij priftëror përdoren me çdo forcë. Ai është "prifti i madh i shtëpisë së Perëndisë" (10:21), "një kryeprift i mëshirshëm dhe besnik përpara Perëndisë për të shlyer mëkatet e popullit" (2:17), "lajmëtari (apostull - greqisht) dhe kryeprifti i profesionit tonë" (3:1), "kryeprifti i madh" (4:14), "një kryeprift i ndarë, i pafajshëm". mëkatarët dhe të lartësuar mbi qiejt" (7:26), "kryeprifti i të mirave që do të vijnë" (9:11). Ky kryeprift është ulur në të djathtën e fronit të Madhërisë në qiell (8:1). Me gjithë forcën e saj, priftëria e Krishtit është në kontrast këtu me priftërinë sipas rendit të Aaronit me përkohshmërinë dhe relativitetin e saj. Përkufizimi kryesor i kryepriftërisë së Krishtit është se Ai "quhet nga Perëndia Kryeprift sipas urdhrit të Melkizedekut" (5:10) dhe Ai mbetet "prift personalisht përgjithmonë" (Hebr. 7:3). Duhet të ndalemi në kuptimin e këtij përkufizimi. Cili është kuptimi këtu i përjetësisë së shërbimit kryepriftëror të Krishtit? A është i rastësishëm ontologjikisht ky shërbim i Krishtit, i cili pranohet vetëm si mjet, qoftë edhe një nga mjetet, që të mos ekzistojë? Megjithatë, ajo lidhet drejtpërdrejt me Mishërimin e Zotit nga qielli: 1 Kor. 15:47, “Biri i njeriut që zbriti nga qielli, që është në qiell” (Gjoni 3:13), prototipi i Adamit të parë. The incarnation of the Lord in His descent from heaven is the realization of His image in creation, in the God-man, as the Son of God - the Son of Man. Nga këtu është e nevojshme të konkludohet se ka dhe nuk mund të ketë ndonjë gjë të re ontologjikisht te njeriu që nuk është në prototipin qiellor. Dhe, si rrjedhim, kryepriftëria e Tij e përjetshme duhet kuptuar në dritën e kryepriftërisë së Birit të Perëndisë në qiell. “In the likeness of Melchizedek another priest is raised, who is such not according to the law of the carnal commandment, but according to the power of unceasing life, for it is testified: “You are a priest forever according to the order of Melchizedek” (Heb. 7:16-17). Dhe atje shfaqja e Melkisedekut interpretohet në atë mënyrë që me këtë interpretim ai del plotësisht përtej kufijve të jetës tokësore: "pa baba, pa nënë, pa gjenealogji, pa pasur as fillimin e ditëve dhe as fundin e jetës, duke qenë si Biri i Perëndisë, mbetet prift përgjithmonë" (7:3). Imazhi i Melkisedekut është përgjithësisht i dyfishtë në kuptimin e tij (siç diskutohet më poshtë), por në këtë rast ai padyshim merr tiparet e përjetësisë qiellore, jo tokësore. Por në këtë mënyrë, kryepriftëria e Krishtit interpretohet jo vetëm si e përkohshme, domethënë që ka një fillim për vete, megjithëse në Mishërim, por edhe si e përjetshme, mbikohore ose parakohore, "përgjithmonë". Ne gjithashtu duhet të thellohemi në kontekstin e përgjithshëm të librit të Hebrenjve, kristologjinë e tij. Fillon, në analogji me prologun e Ungjillit të Gjonit, me mësimin e Birit si fillim dhe fund të krijimit: "Biri, të cilin Ai e caktoi trashëgimtar të të gjitha gjërave (kryerjen e krijimit), nëpërmjet të cilit Ai krijoi edhe botët (themelin e tij të përjetshëm)" (1, 2), dhe më pas shëmbëlltyra e Tij hipostatike tregon rrezatimin dhe lavdinë e qenies së Shenjtë: shëmbëlltyra e hipostazës së Tij dhe duke i mbajtur të gjitha gjërat me fjalën e fuqisë së Tij, mbasi kreu pastrimin e mëkateve, u ul në të djathtën e Madhërisë lart” (3). Logologjia (si tek Gjoni) kalon në kristologji për të zbuluar më pas veten në lidhje me soteriologjinë. Tekstet e psalmeve këtu konfirmojnë edhe një herë mësimin e përgjithshëm për Birin si të vajosurin, krijuesin dhe furnizuesin (10–11) me pandryshueshmërinë e Tij: “ata (toka dhe qielli) do të zhduken, por ti mbetesh... ata do të ndryshojnë, por ti je po ai” (12). Këtu plotësia e përjetshme e jetës së Perëndisë tregohet me gjithë forcën, duke u shfaqur si në jetën e krijimit, ashtu edhe në pranimin shpëtues të vdekjes shlyese: “Ishte e përshtatshme që Ai, për të cilin janë të gjitha gjërat dhe nga i cili janë të gjitha gjërat, duke sjellë në lavdi shumë bij, të bënte udhëheqësin e shpëtimit të tyre nëpërmjet vuajtjes, sepse të gjithë ata që nuk janë të shenjtë, si rrjedhim janë të shenjtë. për t'i quajtur vëllezër” (11, më tej: 12–13). “Dhe ashtu si fëmijët marrin mish dhe gjak, ashtu edhe Ai e mori të njëjtën gjë” (14). “Prandaj Ai duhej të bëhej në çdo mënyrë si vëllezërit, që të mund të ishte një kryeprift i mëshirshëm dhe besnik për mëkatet e popullit” (17). Kështu, këtu jepet, si temë kryesore e mesazhit, uniteti origjinal i dyfishtë i imazhit qiellor dhe tokësor të Birit të Perëndisë; si Fjala, nga e cila janë të gjitha gjërat dhe nga e cila janë të gjitha gjërat, "të cilit i ishin të gjitha gjërat" dhe si një bashkënjeri, duke i quajtur njerëzit vëllezër të Tij dhe duke pranuar vuajtjet për shpëtimin e tyre. Dhe ky dualitet shprehet në idenë e një priftërie të vetme të lartë sipas urdhrit të Melkisedekut. Ne duhet të shohim themelin qiellor të priftërisë së lartë të Krishtit. Është e pamundur të kuptohet se kryepriftëria e përjetshme lind me kohë, ose, për shembull, edhe bashkë me kohën. Për të është e nevojshme të gjendet një bazë në jetën intra-trinitare, e cila është dashuria sakrifikuese e Trinisë. Në të, secila nga hipostazat ua jep veten të tjerëve në vetë-zbulim të ndërsjellë: Ati shprehet jo në vetvete, por në Birin, i cili është shëmbëllimi i Atit. Ai lind përjetësisht Birin, ose Fjalën hipostatike. Biri lind nga Ati ose, e njëjta gjë, e zbulon Atë vetë, jo si Vetë, por si Fjala e Atit. Në Frymën e Shenjtë, kjo vetëmohim dashurie zbulohet si uniteti hipostatik i Jetës. "Amor initivus amborum" (Augustinus). 7 Kështu, karakteri hipostatik i Birit është vetëmohimi i Tij i përjetshëm, në të cilin Ai ia sjell Fjalën e Tij hipostatike Atit si vetë-zbulim të Tij dhe Frymës së Shenjtë si përmbajtje të jetës së Tij. Duke qenë gjithçka, Ai i ka të gjitha jo për veten e tij, por vetëm në vetvete. Kjo sakrificë e Birit është prototipi qiellor i shërbimit kryepriftëror dhe po kjo marrëdhënie riprodhohet në botën e krijuar, e cila e merr ekzistencën e saj nëpërmjet aktit krijues të Trinisë së Shenjtë. Ati është “i Plotfuqishmi dhe Krijuesi”, i Cili, megjithatë, krijon botën nëpërmjet Birit dhe në Birin: “të gjitha gjërat u krijuan dhe pa Të asgjë nuk u bë” (Gjoni 1:2). Biri jep veten për të përmbushur vullnetin krijues të Atit dhe Fjala e përjetshme e Atit bëhet Logos i botës. Ai përcakton dhe mban së bashku të gjithë qenien e krijuar dhe kjo vetë-zbulim i Birit merr plotësinë e qenies në Hyjnoren, le të jetë Fryma e Shenjtë. Krijimi i botës nga Biri dhe në Birin është një sakrificë e dashurisë birrësore. Si Krijuesi i botës, Biri i Perëndisë është tashmë një kryeprift, duke ofruar një flijim - Vetë: jo Ati, të cilit i bindet, jo Fryma e Shenjtë, që mbështetet plotësisht mbi Birin, por pikërisht Birin. Duke krijuar gjithçka, Ai Vetë, si të thuash, varfërohet në qenie për t'i dhënë vend të gjithave. Krijimi i botës është një akt i shërbesës së lartë priftërore në vetvete, i pavarur nga shëlbimi. Tashmë është kenosis i Birit, që presupozon praninë e "vuajtjes" si vetëpërulje të lirë në dashuri. Prandaj, Krishti nuk e përvetësoi Veten e Tij lavdinë e të qenit kryeprift, por Ai që i tha: “Ti je Biri im, sot të kam lindur” (Ps. 2:7) (Hebrenjve 5:5). Lavdia e kryepriftit këtu së pari barazohet me birësinë e përjetshme. Prej këtu bëhet kalimi në shërbimin e Tij “në ditët e mishit të Tij” (5:7). Dhe pastaj bashkohen të dyja shërbesat kryepriftërore, qiellore dhe tokësore, të cilat lidhen pikërisht me Birin e Tij: “Edhe pse ishte Bir, Ai mësoi të bindej nëpërmjet vuajtjeve të Tij dhe, pasi u përsos, u bë autori i shpëtimit për të gjithë ata që i binden Atij, duke u thirrur nga Perëndia Kryeprift sipas urdhrit të Melkizedekut” (5:5). (Dhe apostulli shton, sikur të lë të kuptohet për thellësinë dhe domethënien e plotë të mësimit për shërbimin kryepriftëror që po prezantohet: "për këtë duhet të flasim shumë" - vargu 11). Ky dualitet i priftërisë së lartë sipas rendit të Melkizedekut, qiellor dhe tokësor, konfirmohet më tej nga mësimi i kapitullit 10 për Mishërimin si flijim i Krishtit. Duke krahasuar sakrificat e Dhiatës së Vjetër me flijimin e Krishtit, shkrimtari i shenjtë thotë më tej (10:5-10): Krishti, "duke hyrë në botë, tha: Ti nuk ke dashur flijime dhe flijime, por ke përgatitur një trup për mua. olokaustet dhe flijimet për mëkatin janë të pakënaqur për ty. Pastaj thashë, "Ja ku po vij, o Zot, të bëj vullnetin tënd7.9. (Dhe i njëjti mendim përsëritet edhe një herë dhe kështu theksohet në vargjet e mëposhtme: Këtu, patjetër, si një flijim, që është përmbushja e vullnetit të Tij të pëlqyeshëm për Perëndinë (At), pranimi i trupit, 8 d.m.th., Mishërimi si i tillë: përgatitja e trupit, më saktë, konsiston në zbulimin e tij të parë trupi” ose mishërimi në përgjithësi, dhe më pas si flijim i tij (10) për të përmbushur vullnetin e Atit që dërgoi Birin (Gjoni 5:30, 37; 6:39; 8:16; 14:24): “Unë nuk kërkoj vullnetin tim, por vullnetin e Atit që më dërgoi” (Gjoni 5:30). Dhe kjo përgjigje e përgjithshme e Birit ndaj urdhrit të Atit, e shprehur në fjalën e psalmit: "Ja, unë vij të bëj vullnetin tënd, o Perëndi" (Ps. 39:9; Hebr. 10:7) dhe që lidhet me mishërimin në përgjithësi, vërtetohet më tej nga pothuajse të njëjtat fjalë në lutjen për kupën: "U bëftë vullneti yt" (Mateu 26:4). Por nga ky konotacion i dyfishtë rrjedh pikërisht mendimi (i përbashkët për shumë teologë: shih më lart) se mishërimi në vetvete është tashmë pranimi i shërbimit kryepriftëror, i cili në veprën shëlbuese të Krishtit kryhet në vdekje në kryq, por, megjithatë, përveç shlyerjes, do të realizohej në mishërim, si në shëmbëlltyrë dhe në manifestimin e njeriut. Shërbesa e lartë priftërore e Krishtit lidhet me krijimin e njeriut, Adamit të parë, sipas shëmbëlltyrës dhe ngjashmërisë së të Dytit, të bashkuar përgjithmonë me Të dhe në këtë kuptim të identifikuar (“Krishti jeton në mua” Gal. 2:20 - sipas fjalës së Apostullit Pal) dhe më tej me shëlbimin e tij. Në këtë drejtim, zbulohet kuptimi misterioz i "Urdhrit të Melkizedekut". Çfarë është Melkizedeku tashmë në Dhiatën e Vjetër? Dhe këtu është një lloj misteri, i veshur me imazhin simbolik të një figure historike dhe megjithatë misterioz në pakuptueshmërinë e autoritetit të tij. Emri i tij përmendet një herë në lidhje me humbjen nga Abrahami (megjithatë, atëherë ende Abram) të Kedarlaomerit dhe atyre me të (Zan. 14). Pas kthimit të tij, Abrami u përshëndet fillimisht nga mbreti i Sodomës. "Dhe Melkizedeku, mbreti i Salemit, nxori bukë dhe verë. Ai ishte prift i Shumë të Lartit Perëndi. Dhe ai e bekoi dhe tha: "I bekuar është Abrami nga Shumë i Larti Perëndi, Zoti i qiellit dhe i tokës; dhe i bekuar qoftë Perëndia Shumë i Larti, që të dorëzoi armiqtë e tu në duart e tua; Abrami i dha të dhjetën e të gjithave" (10:18). Kjo është e gjitha. Dhe gjithashtu, në ps. 109:4. Ky emër nuk gjendet më as në Dhiatën e Vjetër dhe as në Dhiatën e Re, përveç letrës drejtuar Hebrenjve, ku interpretimi i mëposhtëm i jepet këtij imazhi misterioz: "Melkisedek, mbret i Salemit, prift i Perëndisë Më të Lartit, ai që takoi Abrahamin dhe e bekoi, duke u kthyer pas humbjes së mbretërve, të cilit i ndau çdo gjë, sipas shenjës së parë të Abrahamit. drejtësia, dhe pastaj mbreti i Salemit, që është mbreti i botës, pa baba, pa nënë, pa gjenealogji, duke qenë si Biri i Perëndisë, mbetet prift përgjithmonë ligji nga populli, pra nga vëllezërit e tyre, megjithëse edhe këta erdhën nga ijët e Abrahamit, por ky, i cili nuk rridhte nga prejardhja e tyre, mori të dhjetën nga Abrahami dhe bekoi atë që kishte premtimet, pa asnjë kundërshtim, më i vogli është i bekuar. Dhe këtu të dhjetat merren nga njerëzit e vdekshëm dhe atje nga ai që ka një dëshmi për veten e tij se ai jeton. Dhe, si të thuash, vetë Levi, i cili merr të dhjetat, në personin e Abrahamit dha të dhjetat, sepse ai ishte ende në ijët e të atit kur e takoi Melkizedeku” (Heb. 7:1-10) e më pas Emri Melkisedek shfaqet papritur në Psal. është e qartë se ekzegjeza e autorit të Letrës drejtuar Hebrenjve forcon ndjeshëm tiparet e rrëfimit biblik për Melkizedekun, e bën imazhin e tij edhe më misterioz dhe ky interpretim teologjik ka për ne të gjithë fuqinë e zbulesës hyjnore, të cilën ne duhet të udhëhiqemi për të kuptuar imazhin e Melkizedekut, si dhe "rendin e Melkizedekut". Në këtë ekzegjezë, ajo që bie fillimisht është se mungesa e indikacioneve të njohura interpretohet në një kuptim pozitiv. Kjo në vetvete nuk mund të mos duket arbitrare, nëse nuk shihet këtu një zbulim i ri i qëllimshëm. I referohet në mënyrë specifike gjenealogjisë së Melkisedekut, e cila mungon në tregimin e Zanafillës. Këtu kjo mungesë interpretohet në kuptimin e mungesës së origjinës dhe të përjetësisë: “pa baba, pa nënë, pa gjenealogji, pa pasur as fillim ditësh, as fund të jetës, duke qenë si Biri i Perëndisë, mbetet prift përgjithmonë” (7:3). Megjithatë, Krishti ka gjithashtu një gjenealogji që e kthen prapa tek Jozefi, “burri i Marisë” (Mateu 1:16) (“ai ishte, siç mendonin ata, i biri i Jozefit” - Lluka 3:28). Megjithatë, gjenealogjia sipas Ungjillit të Lukës është e dyfishtë: ajo, duke qenë gjenealogjia e "Jezusit" (3:23), në të njëjtën kohë është ngritur drejtpërdrejt në qiell; "Seth, Adam, Zot" përfundon me lindjen nga Zoti, domethënë lindjen parapërjetshme të Birit të Perëndisë. Kështu, në të njëjtën kohë ai përmban zbulesa për lindjen parajetësore si dhe për Mishërimin. Dhe në këtë veçori është afër letrës drejtuar Hebrenjve, e cila gjithashtu flet për "përngjasimin" e Melkisedekut me Birin e Perëndisë, "duke mbetur prift përgjithmonë" (7:3). Në të njëjtin kuptim, duhet të interpretohet një veçori tjetër e Letrës drejtuar Hebrenjve, ku thotë jo vetëm: "pa baba" (që, natyrisht, mund t'i referohet vetëm Jezusit si Perëndi-njeri), por edhe "pa nënë, pa gjenealogji, që nuk ka as fillim të ditëve dhe as fund të jetës" (7:3) - të gjitha tiparet që mund t'i atribuohen vetëm në lidhje me Zotin, pa marrë parasysh Zotin. Në të Ai, përkundrazi, ka një origjinë, si fillimi dhe fundi i ditëve të jetës tokësore. Ajo që duhet parë në këtë paraqitje - a është thjesht një shprehje alegorike e mendimit të përgjithshëm për misterin e shfaqjes së Melkizedekut, i cili është megjithatë jashtëzakonisht i vështirë, apo duhet dalluar këtu dëshmia e njëkohshme e Hyjnisë dhe e njerëzimit të Hyj-njeriut, i cili është i pajisur me shërbim sipas urdhrit të Melkizedekut? Këtu duhet të shohim frazeologji apo... kristologji? Pa dyshim kjo e fundit. Dhe kjo konfirmon gjithashtu deklaratën se Melkizedeku, duke qenë si Biri i Perëndisë, mbetet prift përgjithmonë (3). Kjo nuk mund të thuhet më për Melkizedekun si një imazh historik, por mund t'i atribuohet vetëm prototipit të tij qiellor - Birit të Zotit. Është karakteristikë më tej se autori i Letrës drejtuar Hebrenjve përdori emrat "mbret i drejtësisë" dhe "mbret i paqes" për të interpretuar pamjen e bartësit të tyre në një kuptim të mbinatyrshëm, si dhe kombinimin e të dyja tipareve në të: pranimin e dhuratës së të dhjetës dhe bekimit që i dha Abramit, si një kombinim i shërbimit mbretëror dhe meshtarak të urdhëruar "urdhrin e meshtarit". Abrami, i cili mori bekimin e Melkisedekut, kishte tashmë një profeci për veten e tij në lidhje me të gjithë racën njerëzore: "Të gjitha familjet e tokës do të bekohen në ju" (Zan. 12:3). Këtu shpjegohet veçanërisht edhe një herë "sa i madh është ai të cilit Abrahami patriarku i dha të dhjetat" (Hebr. 7:4), "pa asnjë kundërthënie më i vogli bekohet nga më i madhi" (7) dhe këtu është në kontrast me "një prift në rendin e Melkisedekut, dhe jo në rendin e një prifti, i cili u ngrit më i ngjashëm me Aaronin" (1). është i tillë jo sipas ligjit të urdhërimit të mishit, por sipas fuqisë së jetës së pandërprerë. Sepse dëshmohet se je prift i përjetshëm, sipas urdhrit të Melkisedekut” (16-17). Dhe kësaj i shtohet edhe simbolika e origjinës nga fisi i Judës, dhe jo Levi, megjithëse, padyshim, në një kuptim konkret historik, edhe kjo nuk mund të flitej para lindjes së Levit dhe Judës. Pra, edhe një herë pyesim veten, çfarë nënkuptohet në pamjen e Melkizedekut dhe në urdhrin e tij, kush ishte Melkizedeku? Nëse për të kuptuar këtë imazh do të kufizoheshim vetëm në tregimin e Zanafillës 19:17-20, atëherë mund të shihnim tek ai një person historik, megjithëse i pajisur me disa tipare të pakuptueshme në kuptimin dhe origjinën e tyre ("prifti i Perëndisë Më të Lartit", duke i dhënë një bekim Abrahamit dhe duke marrë të dhjetat prej tij në shenjë respekti). Megjithatë, ky imazh specifik historik duket se shkrihet dhe bëhet transparent: në interpretimin e Hebrenjve 7, ai merr tiparet e një teofanie. Abrahami pati një sërë epifanish, për të cilat flitet në Bibël: “dhe Zoti iu shfaq Abrahamit” (Zan. 12:7; 17:1; 18:1), si dhe patriarkëve të tjerë Isakut dhe Jakobit (6:3), dhe më vonë Moisiut (Dal. 3:2–11; Kron. 17:19). Në lidhje me këto dukuri, zakonisht nuk përmendet asnjë imazh, megjithatë, përveç shfaqjes së Zotit në formën e tre burrave në lisin e Mamres (18:2-12), i cili vazhdoi në Sodomë (ku, megjithatë, tashmë flitet për "dy engjëj" (19:2). Po kështu, teofania në malin e Horebit (19:2). flakë zjarri nga mesi i një ferrishteje, që digjet dhe nuk digjet. Epifania e Abrahamit në lisin e Mamres (si dhe Moisiut në malin Horeb) përshkruhet në një imazh kaq masiv që është mjaft i ngjashëm me pamjen e Melkisedekut. Prandaj, konkretiteti i kësaj dukurie të fundit në vetvete nuk e pengon aspak të jetë një teofani. Por është pikërisht ky shpjegim i tij që na detyron të bëjmë interpretimi i Letrës drejtuar Hebrenjve. Madje më shumë se kaq. Kjo teofani e Dhiatës së Vjetër merr një interpretim të Dhiatës së Re të frymëzuar nga Zoti, i cili ka një veçori të veçantë dhe unike: shpjegohet në dritën e teofanisë së Dhiatës së Re, më saktë, shfaqja e Krishtit, si shëmbëlltyra e kryepriftit të Dhiatës së Re, i cili është Biri i Perëndisë, i cili erdhi nga fisi i Judës në Tokën e Tij. Melkizedeku është shfaqja e Krishtit në Dhiatën e Vjetër përpara ardhjes së Tij në tokë, përpara Mishërimit. Megjithatë, kjo ende nuk është e mjaftueshme për të interpretuar plotësisht këtë imazh. Kemi parë që atij i atribuohen disa tipare, madje të pazakonta për Mishërimin në të gjithë specifikën e tij, sepse Melkizedeku nuk ka as baba, as nënë, as gjenealogji, as fillim të ditëve, as fund të jetës dhe krahasohet me Birin e Perëndisë. Këto tipare vërtet e krahasojnë atë me Birin e Perëndisë në ekzistencën e Tij të përjetshme, si “të qenit prift përgjithmonë” (7:3), pikërisht po aq sakrificë në dashuri brendatrinitare si Fjala e Atit. Pra, tiparet e tij janë të dyfishta: disa mund t'i atribuohen Birit të Perëndisë, si të thuash, përpara mishërimit, të tjerët - Atij si Krishti, Biri i Njeriut, i cili u bë njeri. Ky dyfishim, natyrisht, nuk është një keqkuptim i rastësishëm, por i qëllimshëm, megjithëse i veshur me velin misterioze të zbulesës për Birin e Perëndisë - Birin e Njeriut, kryepriftin "përgjithmonë" dhe "duke u ngritur", "duke ndritur nga fisi i Judës" (7:11, 14), një fis "nga 1 i ngjashëm me altarin" Ngrihet një prift tjetër Melkizedeku, i cili nuk është i tillë sipas ligjit të urdhërimit të mishit, por sipas fuqisë së jetës së pandërprerë” (16). “Ai që qëndron përgjithmonë ka një priftëri të përjetshme” (24), “që është ulur në të djathtën e fronit të Madhërisë në qiell” (8:1). Pra, ne jemi të detyruar të arrijmë në përfundimin se "urdhri i Melkizedekut" ose, në një shprehje tjetër, "ngjashmëria e Melkizedekut" (7:15), nuk do të thotë vetëm Biri i Perëndisë ose Biri i Njeriut, por u referohet të dyjave. Melkizedeku në unitetin e tyre të dyfishtë (bashkimi kalcedonian i dy natyrave nën një hipostazë) është Perëndia-njeri, ndërsa grada ose ngjashmëria e Melkizedekut është Perëndi-burrëri e përsosur. Në errësirën e Testamentit të Vjetër, ajo u sodit kryesisht në natyrën e saj njerëzore, në zbulesën e Dhiatës së Re në të gjithë shkëlqimin e Mishërimit dhe vetë Melkizedeku - si një imazh misterioz i Krishtit. Dhe në këtë rast, me gjithë konkretitetin historik të këtij imazhi, që i jepet në Zanafilla 14, ai duhet të interpretohet vetëm si një veshje simbolike e rendit të teofanisë shpirtërore (dhe "mbreti" i Salemit, "mbreti i botës" - jo si justifikim gjeografik dhe historik, por vetëm si një alegorik). Duhet shtuar gjithashtu se kjo teofani ka tipare krejtësisht të dukshme karakteristike për Hipostazën e Dytë, e cila duhet të vijë në botë, të bëhet njeri dhe të japë veten për t'u ngrënë si buka e jetës, si prift që vendos Eukaristinë Hyjnore: (“dhe Melkizedeku, mbreti i Salemit, nxori bukën dhe verën. Ai ishte prifti i Më të Lartit). oferta e bukës dhe e verës mungon te Hebrenjve 7, por këtu nënkuptohet dukshëm dhe, si të thuash, zhytet në shërbimin e përgjithshëm të priftërisë, e cila është tema kryesore e vëmendjes). Tipari i fundit dhe më i rëndësishëm dhe misterioz mbetet në imazhin e Melkizedekut - ky është kombinimi në të i mbretit të Salemit dhe priftit të Zotit Më të Lartit, i cili zbulohet jashtë fesë së vendosur. Kjo është gjithashtu karakteristikë e Hipostazës së Dytë të Trinisë së Shenjtë në imazhin e saj të veçantë - në të njëjtën kohë me kenosis dhe mbretërinë: "gjithçka që ishte, dhe pa Të asgjë nuk u bë". “Të gjitha gjërat janë me anë të Tij, me anë të Tij dhe për Të” (Rom. 11:36). Një kombinim i tillë i mbretërisë dhe i priftërisë nuk është vetëm i pazakontë, por kundërshton drejtpërdrejt themelimin e Dhiatës së Vjetër. Por diçka tjetër në Melkizedek zbulohet si pronë hipostatike premium e Birit të Perëndisë në Trininë e Shenjtë dhe shërbimi i Tij në mishërim si Kryeprift dhe Mbret nga fisi i Judës, i lindur në tokë si Mbreti i Judenjve. Kësaj duhet t'i shtojmë edhe një mendim, i cili, ndonëse nuk shprehet drejtpërdrejt, padyshim që përmbahet në urdhrin e Melkisedekut: kjo është shërbesa profetike e Krishtit. Me vetë veprën e tij, me paraqitjen e tij dhe me priftërinë e re që lidhet me të, mbreti i drejtësisë dhe mbreti i paqes është i pajisur me shërbesë profetike, themeluesi i Dhiatës së Re, për të cilin i referohet tekstit të profetit Jeremia (31, 31-34; Hebr. 8:10-12). "Do t'i vendos ligjet e mia në mendjet e tyre dhe do t'i shkruaj në zemrat e tyre dhe do të jem Perëndia i tyre dhe ata do të jenë populli im; dhe secili nuk do të mësojë të afërmin e tij dhe secili vëllanë e tij, duke thënë: "Njihni Zotin", sepse të gjithë, nga më i vogli deri te më i madhi, do të më njohin". Në përgjithësi, shërbimi profetik nuk dallohet qëllimisht këtu në lidhje me mbretërinë dhe kryepriftërinë; nënkuptohet tashmë në vetë pamjen e Krishtit, si veprimi i Tij “drejtpërsëdrejti mbi shpirtrat, si fronëzimi shpirtëror dhe “njohuri” e Zotit.Në këtë kuptim, Melkizedeku, mbreti i drejtësisë dhe paqes, është në të njëjtën kohë një imazh i profetit, që dëshmon për bekimin e Abramit nga Perëndia, i cili i dorëzoi armiqtë e tij në duart e tij (19.1). Ky është kuptimi i paraqitjes së Melkisedekut në Dhiatën e Vjetër dhe "urdhrit" të tij: sipas asaj që u tha, është shfaqja e Hyj-njeriut dhe Hyj-burrërisë në të njëjtën kohë. Por pyetja është, si është e mundur apo çfarë do të thotë shfaqja e Hyj-njeriut në Dhiatën e Vjetër, pra përpara Mishërimi? A është Melkizedeku një njeri, një personalitet specifik njerëzor, apo një "engjëll" si shfaqja e Perëndisë në formë njerëzore, si shfaqja në Lisin e Mamres dhe engjellofanitë e tjera teofanike? Natyrisht kjo e fundit. Për më tepër, në këtë rast, kjo teofani ka një karakter shumë të përcaktuar si shfaqja e Personit të Dytë të Trinisë së Shenjtë, i cili duhet të mishërohet dhe të bëhet njeri, në mënyrë që të jetë, si të thuash, para-mishëruar në imazhin njerëzor, që është shëmbëlltyra e Zotit në njeriun, dhe për rrjedhojë shëmbëllimi njerëzor në Zotin. Këtu teofani është edhe Kristofani. Megjithatë, theksi kryesor në këtë zbulesë kristologjike nuk qëndron aq shumë te hipostaza, por te natyra e Hyj-njeriut, shërbesa e Tij. Melkizedeku në këtë kuptim është, para së gjithash, zbulesa e Hyj-njeriut, në të cilën të dyja natyrat, hyjnore dhe njerëzore, janë të bashkuara, reciprokisht transparente. Dhe ajo që është më e rëndësishmja, këtu mbretëria, priftëria dhe profecia bashkohen si një teofani, një shërbesë, si njerëzimi i lavdëruar në vuajtje dhe bindje. Zbulesa e Urdhrit të Melkizedekut është një zbulesë e sakrificës së Krishtit, me anë të së cilës Ai na hapi një rrugë të re dhe të gjallë përmes velit, domethënë mishit të Tij (Hebrenjve 10:19–20). Shfaqja e Melkisedekut, në të cilën prezenca e Krishtit në Dhiatën e Vjetër dhe e Re zbulohet në mënyrë të barabartë në tokë, ka një rëndësi të madhe dogmatike, për aq sa konfirmon vetë mundësinë e një gjëje të tillë. Qëndrimi ynë kryesor është se Krishti, ashtu siç ishte në botë përpara mishërimit të Tij, mbetet në të edhe tani, pas Ngjitjes së Tij në qiell. Ky qëndrim lidhet edhe me prehjen e Shpirtit të Shenjtë mbi Të. I njëjti spiritualitet ndriçon imazhin e Mbretit-Kryeprift-Profetit në zbulesën e Tij kenotike, sipas urdhrit të Melkisedekut. Prania eukaristike e Krishtit në botë Le të ndalemi në fillim në sakramentale. Ajo kryhet në të gjitha sakramentet, misteret dhe ritet e shenjta, të cilat kryhen me fuqinë e shërbesës së lartë priftërore të Krishtit, "sipas urdhrit të Melkisedekut", ashtu siç u kryen në Dhiatën e Vjetër sipas urdhrit të Aaronit nga priftëria e Dhiatës së Vjetër. Kremuesi është Krishti, i cili “siç qëndron përgjithmonë, ka një priftëri të pavdekshme” (Hebrenjve 7:24). Ai është Kryeprifti i priftërinjve, duke bërë gjithçka në ta dhe nëpërmjet tyre. Në të njëjtën kohë, duhet thënë se të gjitha ritet dhe sakramentet e shenjta të Kishës kryhen me hirin e Shpirtit të Shenjtë, i cili zbriti në botë dhe qëndron në Kishë. "Unë do t'i lutem Atit dhe ai do t'ju japë një Ngushëllues tjetër, që të qëndrojë me ju përgjithmonë... Ai qëndron me ju dhe do të jetë në ju" (Gjoni 14:16–17). Por Krishti gjithashtu qëndron në mënyrë misterioze në banimin e Frymës sipas fuqisë së premtimit të Tij: "Nuk do t'ju lë jetimë, do të vij tek ju. Edhe pak dhe bota nuk do të më shohë më; dhe ju do të më shihni, sepse unë jetoj dhe ju do të jetoni" (18-19). Prania e Birit dhe e Shpirtit në Kishë është e pandashme. Pas Ngjitjes dhe Rrëshajëve, Krishti qëndron në Kishë me anë të Frymës së Shenjtë. Sigurisht, ky qëndrim tjetër shpirtëror ndryshon nga qëndrimi gjatë Ardhjes së Tij të Parë, si dhe i Dytë, në parousia. Por dualiteti i Birit dhe Frymës, si zbulim i Atit, presupozon zbritjen prej Tij, dhe në këtë mënyrë i gjithë veprimi i fshehtë merr një karakter trinitar. “Atë ditë do të dini se unë jam në Atin tim, dhe ju në mua dhe unë në ju” (Gjoni 14:20). Megjithatë, së bashku me praninë shpirtërore të Krishtit në Kishë si Kryeprift, Kryerës i mistereve, ekziston edhe prania e Tij e veçantë, shpirtërore-trupore, domethënë Eukaristika, e cila i referohet kryesisht shërbimit të Tij kryepriftëror, si ofrim i një flijimi, duke kaluar përmes velit, domethënë mishin dhe gjakun e Tij (Hebr. i pafajshëm ndaj Zotit (14). Sakramenti i Eukaristisë u krye për herë të parë në Darkën e Fundit nga Zoti, i cili futi bukën dhe verën në trupin dhe gjakun e Tij dhe u komunikoi me ta dishepujve të Tij dhe më pas vendosi që kjo të bëhej në kujtimin e Tij, kur Ai nuk ishte më në tokë, "derisa të vinte". Prandaj, në praninë eukaristike të Krishtit, është e nevojshme para së gjithash të theksohet ky mister i Tij Kryepriftëror, i cili shprehet në transfuzionin e Dhuratave të Shenjta. Në Darkën e Fundit, Zoti ishte personalisht i pranishëm si kremtues, i cili ofroi - "kjo është" - bukë në Trup dhe verë në Gjakun e Krishtit. Prania e Vetë Krishtit nuk ishte misterioze, por e dukshme, dhe vetë vendosja e sakramentit të Trupit dhe Gjakut u realizua përpara se të bëhej vetë sakrifica e Kalvarit - me heqjen e kufirit të kohës. Vetë Eukaristia kryhet vetëm sipas fuqisë së saj dhe, pra, pas saj: “Sepse sa herë që hani nga kjo bukë dhe pini këtë kupë, ju shpallni vdekjen e Zotit derisa të vijë ai” (1 Kor. 11:26). Zoti, megjithëse në praninë e Tij personale themeloi sakramentin dhe kreu transformimin sakramental, Ai nuk i komunikoi dishepujt me Trupin dhe Gjakun e Tij, por me bukën dhe verën e dhënë në mënyrë misterioze (“nën maskën”). Prandaj, vetë kungimi i dishepujve, megjithëse ata ishin të pranishëm në Darkën e Fundit në prani të Krishtit, nuk ndryshonte në këtë kuptim nga kungimi që të gjithë të krishterët kanë deri në fund të epokës, "në kujtim" dhe "shpallje" të vdekjes së Zotit. Kështu, Darka e Fundit vazhdon në të gjitha liturgjitë e shumta, të kremtuara kudo si një sakrament i vetëm i dhënë përjetë. Megjithatë, dallimi mes Darkës së Fundit dhe të gjitha liturgjive mbetet se këto të fundit ndodhin pas Ngjitjes së Krishtit, pas zbritjes së Shpirtit të Shenjtë. Prandaj, këtu kemi tashmë praninë misterioze të Krishtit, si Kryerës i sakramentit në Frymën e Shenjtë, me fuqinë e të cilit realizohet (kjo shprehet në liturgjitë lindore në epiklezë, si thirrja e Frymës së Shenjtë pas shqiptimit të fjalëve themeluese të Krishtit. Dhe nëse në Darkën e Fundit, në njëfarë kuptimi, Kungimi Krishti dallohet nga Kungimi që Ai jep, ndonëse Ai është një dhe identik, atëherë në sakramentin liturgjik të Eukaristisë duhet të bëjmë dallimin midis këtyre dy imazheve misterioze të pranisë së Tij eukaristike: si Kryeprifti, Kryepritësi i Sakramentit dhe "Pranuesit" e Tij të vërtetë. Imazhi i parë i pranisë së Krishtit korrespondon me priftërinë e Tij sipas urdhrit të Melkizedekut, megjithëse "prifti liturgjik" nuk identifikohet këtu hipostatikisht me Krishtin dhe nuk është në këtë kuptim "in persona Christi" (sipas mësimeve katolike), por ai pranon fuqinë e perëndishmërisë në pjesëmarrjen e kryepriftërisë së tij "sipas kryerjes së urdhrit të Holyek". Shpirti. Krishti, si kremtuesi i sakramentit në Darkën e Fundit, ka tashmë në vetvete vajosjen e Frymës së Shenjtë, e cila është si një shugurim në plotësinë e shërbesës së Tij. Ai gjithashtu shuguron priftin "sipas urdhrit të Melkisedekut", domethënë, nëpërmjet veprimit të Frymës së Shenjtë ai merr fuqinë e Krishtit për të kryer sakramentet, veçanërisht Eukaristinë. Megjithatë, prifti është vetëm një ndërmjetës midis Krishtit, i cili është i pranishëm në mënyrë misterioze në sakrament, dhe Kishës së Tij. Ai pranon fuqinë e priftërisë së Krishtit, por nuk identifikohet me hipostazën e Tij. Në këtë rast, ai mund të kungonte vetëm pa u kunguar vetë. Përfundimi i rëndësishëm që rrjedh nga kjo është se kryerja e sakramentit me anë të fuqisë së Krishtit nuk zëvendëson ose eliminon aspak praninë misterioze të Vetë Krishtit si Kryeprift që ofron flijimin. Pra, në vetë sakramentin eukaristik kemi, para së gjithash, ofrimin e një flijimi nga “Prifti i madh mbi shtëpinë e Perëndisë” (Hebr. 10:21) “i cili hyri një herë me gjakun e tij, jo në një shenjtërore të bërë me duar” (9:12), por në vetë qiellin, dhe kjo flijime në veçantinë e tij, nuk përsëritet, por nuk përsëritet në tokë. Në të njëjtën kohë, duke qenë se kurbani shoqërohej me ngrënien e mishit të flijuar, oferta eukaristike përfshin kungimin e të gjithëve, sakramentin eukaristisë në kuptimin e duhur. Në kuptimin e parë kemi shërbesën kryepriftërore të Krishtit, e cila shprehet në veprim, në vetë flijimin dhe në të dytin, Ai është vetë flijimi: “sepse ti je ai që ofron dhe ai që ofrohet, ai që merr dhe ai që shpërndan” (lutjet në Liturgjinë e Shën Gjon Gojartit). Këtu evidentohet prania e dyfishtë e Zotit në Tryezën e Zotit: si flijues dhe vetë flijimi. Megjithatë, prania e parë, e shprehur vetëm në një veprim të padukshëm nga fuqia e Frymës së Shenjtë, ndryshon nga prania e dytë në Dhuratat e Shenjta, në vetë Sakrificën, për të cilën në të vërtetë zbatohet koncepti i praesentia realis. Këtu, edhe pse misterioze, pohohet prania e vërtetë e Krishtit në tokë. Kjo e fundit, natyrisht, ndryshon nga prania gjatë shërbesës së Tij tokësore, në të cilën Ai ishte i dukshëm dhe i arritshëm në imazhin e Tij Teantropik, si misterioz, domethënë pa këtë imazh. Por në të njëjtën kohë është e lidhur me materien tokësore, bukën dhe verën, mishin e kësaj bote. Çështja e pranisë eukaristike të Zotit është jashtëzakonisht e ngatërruar dhe e shtrembëruar në teologjinë perëndimore. Gjatë 1000 viteve të para, teologjia lindore u mjaftua me deklaratën e përgjithshme se në marrjen e bukës dhe verës eukaristike, besimtarët marrin nga Trupi dhe Gjaku i vërtetë i Krishtit dhe nëpërmjet kësaj janë të bashkuar me dashamirësi me Krishtin. Dyshimi eukaristik, i cili u shfaq për herë të parë në Perëndim në shekullin e 11-të (në herezinë Berengari), i referohet të vërtetës së këtij besimi, i cili është zëvendësuar, hedhur poshtë dhe pakësuar në mënyra të ndryshme, veçanërisht që nga Reformimi. Mbrojtja e këtij besimi në teologjinë e Tomas Akuinit, dhe më tej në përkufizimet e Koncilit të Trentit, synon jo vetëm të pohojë, por edhe të shpjegojë (në kuptimin e filozofisë aristoteliane) se "transsubstanca" ndodh në sakramentin e Eukaristisë. Dogma mori shprehjen e mëposhtme: in sanctissimae Eucharistiae sacramento vere realiter et substantialer corpus et sanguine una cum anima et divinitate Domini nostril J. Christi, ac proinde totum Christum, 9 dhe në çdo pjesë të veçantë të saj dhe nën çdo specie. 10 Prandaj, në sakramentin e Eukaristisë, Biri i Vetëmlindur i Perëndisë duhet të adhurohet me adhurim të jashtëm të Perëndisë. 11 Nga kjo rrjedh se Eukaristia Hyjnore mund të ruhet në shenjtërore pas shenjtërimit të Dhuratave të Shenjta, 12 jo vetëm për kungimin e të sëmurëve (reservatio), por edhe për adhurime të tilla. Dogma e kishës kishte për qëllim këtu të afirmonte fuqinë dhe vërtetësinë e plotë të bashkimit të Trupit dhe Gjakut të Krishtit në marrjen e bukës dhe verës eukaristike, e cila u vu në dyshim dhe u mohua nga kundërshtarët. Megjithatë, gjatë mosmarrëveshjes shekullore, në heshtje ndodhi një zëvendësim i temës së saj origjinale (ignorantia nrzb.). Në vend që të pohojnë vërtetësinë e bashkimit sipas urdhrit të Zotit: "Merrni, hani, ky është Trupi im" dhe "pini prej tij, të gjithë, ky është Gjaku Im", ata filluan të pohojnë jo vetëm këtë, por edhe shumë më tepër dhe madje dukshëm të ndryshme: praninë në çdo pjesë të Dhuratave të Shenjta totus Christus. Dogma eukaristike i referohet në thelb të vërtetës së bashkimit: Zoti, edhe pas ngjitjes së Tij “në qiell”, domethënë largimit nga bota, ruan një lidhje me të, në një masë të tillë që substanca e kësaj bote, me fuqinë e Frymës së Shenjtë, bëhet Trupi dhe Gjaku i Krishtit, përfshihen në njerëzimin e Tij, dhe ata që janë pjesë e jetës së Krishtit. Por në doktrinën katolike të numrit të plotë Christus, si e pranishme në çdo pjesë të Dhuratave të Shenjta me të gjitha pjesët e trupit që i përkisnin Atij në tokë dhe me të cilat Ai banon në parajsë në të djathtën e Atit, ka një refuzim të fshehur ose, të paktën, një nënvlerësim të fuqisë së dogmës së Krishtit, që i ngjan pranisë së dytë të Krishtit. Ardhja, si një kthim në tokë. Në fakt, "latria" - adhurimi i qëllimshëm i Dhuratave të Shenjta si Krishti në fron - zhvillohet në një mënyrë të ekzagjeruar. Këtu ka një ndryshim domethënës në praktikën e devotshmërisë së Kishës Lindore në krahasim me Perëndimin: Lindja, duke pohuar vërtetësinë e paraqitjes eukaristike, megjithëse i ruan Dhuratat e Shenjta për kungim jashtë Liturgjisë, megjithatë, qëllimisht i fsheh ato nga çdo adhurim i veçantë jashtë Liturgjisë. Përkundrazi, Perëndimi e zhvillon gjithnjë e më shumë praktikën e “adhurimit” të Dhuratave të Shenjta, në të cilën Dhuratat e Shenjta barazohen me “shfaqjen” e Krishtit, gjë që nuk janë, ashtu si Përkthimi Eukaristik nuk është aspak zbritja e Zotit nga qielli. Siç thotë Shën Gjoni i Damaskut: “trupi i ngjitur nuk zbret nga qielli, por vetë buka dhe vera shndërrohen në trupin dhe gjakun e Zotit... ashtu si buka me anë të shfaqjes, dhe vera dhe uji me anë të pirjes shndërrohen natyrshëm në trupin dhe gjakun e ngrënësit dhe pirësit dhe nuk bëhen një trup tjetër i ndryshëm nga trupi i tij i mëparshëm. transformohen në mënyrë të mbinatyrshme në Trupin dhe Gjakun e Krishtit dhe përbëjnë jo dy trupa, por një dhe të njëjtin." 13 Në kuptimin e dhuratave të shenjta, theksi kryesor duhet të jetë në faktin se ato janë për kungim, i cili lidhet me bashkimin shpirtëror me Krishtin nëpërmjet veprimit të Frymës së Shenjtë, dhe jo në faktin se në to ndodh shfaqja e Krishtit në tokë. Edhe kjo, për aq sa ndodhi në të vërtetë pas Ngjitjes (për martirin e parë Stefan, apostullin Pal dhe shenjtorë të ndryshëm), mbetet shpirtërore dhe në këtë mënyrë ndryshon edhe nga ato paraqitje të Krishtit që ndodhën pas Ngjalljes, por para Ngjitjes: Zoti në këto paraqitje shpirtërore nuk ofroi të prekte trupin dhe kockat e Tij, nuk hëngri si duket ushqimi në pjesën e përparme, por dukej vetëm në rastin e apostut. me sy. Në të njëjtën kohë, natyrisht, madje mund të pyetet nëse ky vizion me sy ishte i ngjashëm me shikimin e zakonshëm trupor, apo ndryshonte prej tij, duke mbetur thjesht shpirtëror. Në Darkën e Fundit, Zoti Vetë e dalloi praninë e Tij personale nga prania e Tij në Dhuratat e Shenjta, me të cilat komunikoi me dishepujt. Zoti ishte i dukshëm dhe i prekshëm, përgjithësisht personalisht i pranishëm në Darkë, por Ai u dha dishepujve kungimin sakramental. Prandaj, në sakramentin e Eukaristisë nuk kemi pamjen e Krishtit, por shndërrimin e bukës dhe verës, e cila ruan të gjithë “dukjen” e saj natyrore, nrzb. “në vend të kësaj” (sipas shprehjes së liturgjisë së Shën Vasilit të Madh), që Krishti në to të mbetet i padukshëm-i dukshëm. 14 Natyrisht, kjo prani e Krishtit në Trupin dhe Gjakun e Tij është e pandashme prej Tij, por ne nuk duhet ta zgjerojmë atë më shumë sesa na është dhënë në vetë vendosjen e sakramentit dhe shpjeguar nga Zoti në kapitullin 6. Ev. nga Gjoni. Pandashmëria nuk do të thotë ende prani personale, si "totus Christus integer". Në kungim ne jemi të bashkuar me Krishtin shpirtërisht dhe fizikisht, nëpërmjet të ngrënit, por nuk kemi pamjen e Tij, në të cilën interpretimi katolik i praesentia realis e kthen atë me praktikën përkatëse të adhurimit. Ky është një abuzim i devotshëm: Dhuratat e Shenjta ofrohen për kungim, dhe jo për adhurimin e Krishtit të shpallur (për këtë qëllim katolikët madje përgatitin dhe shenjtërojnë një mikpritës të veçantë). Prej këtu del një përfundim i rëndësishëm i përgjithshëm në lidhje me praninë eukaristike të Krishtit: në të nuk kemi pamjen personale të Zotit, por perëndishmërinë e Tij, e cila në bashkësi bëhet e jona dhe hipostazohet në ne. Kjo, në përgjithësi, vepron në botë me fuqinë e Mishërimit: në të Zoti bashkoi me Të gjithë botën natyrore, e cila në këtë kuptim të zgjeruar është tashmë trupi i Krishtit, i frymëzuar nga gjaku i Tij, siç do të bëhet qartë në Ardhjen e Tij të Dytë. Prania e Dhuratave të Shenjta në botë e bën atë të Krishtit. Por, sigurisht, vetëm në Dhuratat e Shenjta kjo mbartëse e Krishtit realizohet plotësisht nëpërmjet transformimit sakramental. Në shekullin e ardhshëm, kjo lindje e botës me Krishtin do të realizohet në pamjen universale të Krishtit; “Ja, tabernakulli i Perëndisë është me njerëzit dhe ai do të banojë me ne” (Zbulesa 21:3). "Por unë nuk pashë asnjë kishë në të, sepse Zoti Perëndi i Plotfuqishëm është kisha i tij dhe Qengji" (22). "Dhe froni i Perëndisë dhe i Qengjit do të jetë në të dhe shërbëtorët e tij do t'i shërbejnë, dhe do të shohin fytyrën e tij dhe emri i tij do të jetë mbi ballin e tyre" (Zbulesa 22:3–4). Vetëm atëherë mund të flitet për praesentia realis në kuptimin që tani thuhet ndonjëherë, por në mënyrë të pasaktë dhe të pasaktë: në kuptimin e praesentia personalis, një fenomen personal dhe në të njëjtën kohë njerëzor. Pastaj do të zhvillohet në fuqi të plotë dhe përfundimtare. Zot-burrëria e Krishtit, që ekziston në Dhuratat e Shenjta, është dhënë nga Krishti jo vetëm për kungimin e bukës qiellore, por edhe si flijim, i cili përfundon vetëm në Darkën e Fundit dhe Kalvarin, por ndodh gjatë gjithë jetës tokësore të Shpëtimtarit, sipas interpretimit të qëndrueshëm të shkrimtarëve të kishës dhe teologëve të Lindjes 15 dhe Perëndimit. 16 Doktrina e flijimit të ofruar në altar në qiell është paraqitur në kapitullin e fundit. judenjve në lidhje me priftërinë e Krishtit sipas urdhrit të Melkisedekut. Hyj-burrëria e Krishtit ofrohet në altar jo thjesht si natyra e Tij, por si Qengj i therur dhe mrekullia e shpërfytyrimit të Dhuratave të Shenjta përfshin këtë therje. 17 Eukaristia Hyjnore është njëkohësisht flijimi i Trupit të Krishtit, një herë i vrarë, i përsëritur në të gjithë altarët, dhe ngrënia e flisë: “Merrni, hani, ky është Trupi im, që u thye për ju...”, “Pini prej tij të gjithë, ky është Gjaku im... dhe kjo është e derdhur shpesh për ju...”, dhe ju pini këtë kupë, ju shpallni vdekjen e Zotit derisa të vijë” (1 Kor. 11:26). Dhe në këtë ngrënie Kisha bashkohet në Krishtin si Trupi i Krishtit. 18 Natyra e treguar e flijimit nuk ndryshon apo shton asgjë në lidhje me praninë eukaristike të Krishtit. Dhe në këtë kuptim, ai nuk bëhet manifestim i Tij personal, por mbetet një zbulesë misterioze në veprimin e Kryepriftit sakrifikues sipas urdhrit të Melkizedekut dhe në burrërinë e Tij si flijim. 19 Ideja romake e shfaqjes eukaristike të Krishtit, totus integer Christus, nuk ka asnjë konfirmim as këtu. Flijimi i bërë në tokë ngjitet në qiell si i vetmi dhe, në ndryshim nga sakrificat e Dhiatës së Vjetër, pa përsëritje. 20 Shërbesa kryepriftërore e Krishtit lidhet drejtpërdrejt me faktin se Ai “u ul në të djathtën e fronit të Madhërisë në qiej” (Hebr. 8:1), “u lartësuar mbi qiejt” (7:26), “një herë hyri në shenjtërore dhe fitoi shëlbimin e përjetshëm” (9:12). Krishti "hyri në vetë qiellin që të shfaqet tani për ne në prani të Perëndisë" (9:24) dhe "për të ofruar një flijim të vetëm për mëkatet, për të ulur përgjithmonë në të djathtën e Perëndisë" (10:12). Nga gjithçka që u tha, rezulton se Krishti në shërbimin e Tij kryepriftëror, flijues mbetet i jashtëzakonshëm në qiell për botën, por na jep guxim “të hyjmë në shenjtërore me anë të gjakut të Jezu Krishtit, në një mënyrë të re dhe të gjallë, të cilën Ai na e zbuloi përsëri nëpërmjet velit, domethënë mishit të Tij dhe (kishte) një Prift të madh (2:19). Me fuqinë e kësaj priftërie qiellore, priftërinjtë tokësorë marrin fuqinë të mos e përsërisin këtë sakrificë të vetme dhe të vetme, por të bien përsëri në të me asimilimin e fryteve të saj, faljen dhe kungimin. Në interpretimin patristik, Eukaristia Hyjnore sjell simbolikisht në "kujtim" të gjithë jetën tokësore të Krishtit. Ai përshkruan ekonominë e Shpëtimtarit, i gjithë ai "është, si të thuash, një imazh i trupit të vetëm të mbretërisë së Shpëtimtarit, - një imazh që përfaqëson të gjitha pjesët e tij nga fillimi në fund në rend dhe harmoni reciproke" (Nicholas Kavasila. Shpjegimi i Liturgjisë Hyjnore, vëll. 1). 21 Dhe ky nuk është vetëm një kujtim subjektiv, por plotësia e pranisë tokësore të Zotit që mbetet në mënyrë misterioze në kujtesën e botës dhe të njerëzimit. I ngjashëm me këtë është edhe kuptimi i festave të “Zotit”, në të cilat ngjarja e kremtuar përjetohet në mënyrë reminisente dhe reale, sikur të përsëritet, kjo bëhet një lloj dëshmie shpirtërore për ne. Veprimi i fshehtë shtrihet në kufijtë e gjithë jetës tokësore të Shpëtimtarit, dhe jo vetëm në kujtesë, por në fuqi, në përputhje me karakterin dhe rëndësinë e veçantë të secilës ngjarje të tillë. Duhet të theksohen veçanërisht ngjarjet e jetës së Krishtit, si të thuash bashkëeukaristike. Këto janë rastet e veçanta të bekimit të elementeve eukaristike, bukës dhe verës, e cila, ndonëse nuk ka fuqinë e transformimit, është mistikisht një hap i caktuar drejt transformimit, madje një interpretim të tillë e gjen vetë në fjalët apo veprimet përkatëse të Zotit. Kjo përfshin, para së gjithash, rastet e shumëzimit të mrekullueshëm të bukëve dhe ushqyerjes së tyre një herë në 5000 (Mateu 14:17; Luka 9:13) dhe një herë tjetër për 7000 njerëz (Mateu 15:36; Marku 8:6). Në rastin e parë, thuhet se Zoti “hodhi sytë nga qielli, bekoi dhe u dha bukë dishepujve dhe dishepujt popullit” (Mateu 14:19; Lluka 9:16; te Mateu bekimi i referohet patjetër bukës, te Luka - në përgjithësi bukët dhe peshqit); në rastin e dytë, bekimi i referohet veçmas bukëve (Marku 8:6: "falënderimi" dhe veçmas peshqve (7: "bekimi"). A nuk korrespondon ky bekim me ritin e veçantë kishtar të bekimit të bukëve që ekziston në Kishën Ortodokse, me një referencë të drejtpërdrejtë për këtë në lutjen e ritit të Krishtit, por lutja e ritit të ngjashëm ndodh pas një riti të Krishtit? bukët e dy dishepujve rrugës për në Emaus, gjë që theksohet veçanërisht në rrëfim: Krishti “bekoi, theu dhe dha”, “Ai u njoh prej tyre në thyerjen e bukës” (Luka 24:30, 35), është tashmë më afër bekimit eukaristik, pikërisht në proskomedia, si përgatitje e substancës së sakralit. Ushqimi i mrekullueshëm i 5000 njerëzve me pesë bukë dhe dy peshq në kapitullin 6. Ungjilli sipas Gjonit shoqërohet më tej në “vendi ku ata hëngrën bukë me bekimin e Zotit” (Gjoni 6:23), me një bisedë eukaristike, në mënyrë që i pari të vendoset në lidhje të drejtpërdrejtë me të dytin, ndonëse njëri nuk identifikohet me tjetrin. Sa i përket verës, kemi edhe një rrëfim me tingull eukaristik në historinë e shumëzimit të saj në Kanë të Galilesë. “Kështu Jezusi filloi mrekullitë në Kanë të Galilesë dhe tregoi lavdinë e Tij” (Gjoni 2:11). Në të gjitha këto raste, ne kemi, si të thuash, një prototip të Eukaristisë Hyjnore në aspektet e ndryshme shpirtërore të saj. Megjithatë, e gjithë kjo nuk mund të krahasohet për nga rëndësia dhe domethënia misterioze me derdhjen e gjakut dhe të ujit nga ana e shpuar e Jezusit, për të cilën flitet në rrëfimin e Gjonit për vdekjen e Tij në kryq (Gjoni 19:34): "një nga ushtarët ia shpoi brinjën me një shtizë dhe menjëherë i doli gjak dhe ujë". Tashmë e kam dhënë një interpretim teologjik të kësaj ngjarjeje në skicën “Shën Graali” dhe këtu mbetet të paraqesim vetëm përfundimet kryesore të saj në lidhje me temën tonë kryesore për qëndrimin tokësor të Zotit. Në përgjithësi, mund të themi se kjo ngjarje mbeti dhe mbetet, si të thuash, pa u vënë re në teologji, pavarësisht se Ungjilltari dëshiron t'i tërheqë vëmendje të veçantë: "dhe ai që e pa atë dëshmoi dhe dëshmia e tij është e vërtetë; ai e di se ai thotë të vërtetën që të besojnë" (19:35). Por çfarë saktësisht thotë dhe çfarë të vërtete shpall? Çfarë po ju kërkon të besoni? Ai vetë jep vetëm një aluzion për këtë, duke cituar dy tekste të Dhiatës së Vjetër si interpretim (më shumë për këtë më poshtë). Por më kot do të kërkonim një përgjigje për këtë në teologji; nuk ka dhe nuk ka pasur prej shekujsh. Kjo ngjarje u dominua nga legjenda e devotshme e Graalit të Shenjtë, në të cilën gjeniu fetar i krishterimit perëndimor, kryesisht Anglia, iu përgjigj. Ishte ajo që, sipas legjendës, fitoi nderin për të marrë kupën e shenjtë në tokën e saj, në të cilën, sipas legjendës, gjaku i nderuar u derdh nga ana e Jezusit. Sipas legjendës, Shën e mblodhi atë në këtë kupë nga Kryqi. Jozefi nga Arimatea. Krishterimi lindor ende e lë pa interpretim këtë veçori të rrëfimit për vdekjen e Shpëtimtarit, e cila, natyrisht, është të paktën po aq e rëndësishme dhe e çmuar sa gjithë të tjerët. Vërtetë, përmendja e tij përfshihet në simbolikën eukaristike, përkatësisht: në vazhdimësinë e proskomedias, këto fjalë ungjillore shqiptohen kur Qengji "shpohet" me një shtizë, e cila shoqërohet me derdhjen e verës në kupën eukaristike. Megjithatë, është e qartë se kjo simbolikë e merr ngjarjen vetëm nga ana e jashtme, por në vetvete nuk ka rëndësi eukaristike dhe nuk lidhet me Darkën e Fundit. 22 Pyetja është se çfarë përmban interpretimi autentik i ngjarjes në fjalë, vërtetësinë e së cilës Ungjilltari e siguron me kaq këmbëngulje të jashtëzakonshme, bazuar në dy tekstet e Dhiatës së Vjetër që citon. E para prej tyre, nga kapitulli i 12-të i Eksodit, i cili lidhet tërësisht me rregulloret në lidhje me qengjin e Pashkës, vërteton qartë natyrën flijuese të vdekjes së Krishtit si Qengji i Perëndisë: “Krishti është Pashka e re, flijimi i gjallë, Qengji i Perëndisë, që heq mëkatin e botës” (Hymn e Pashkëve). Në simbolikën e pathyeshmërisë së eshtrave, mund të shihet edhe një tregues se çdo përbërje, e cila përcakton strukturën e trupit, mbetet e pathyeshme, edhe kur hahet mish. Qengji-Krishti banon në një kuptim të veçantë mes popullit të Tij. Një tekst tjetër i referohet profecisë mesianike për Izraelin dhe lavdërimin e tij (Zak. kap. 12), domethënë madhështinë mbretërore të shtëpisë së Davidit dhe shërbesës së saj: “Shtëpia e Davidit do të jetë si Perëndia, si Engjëlli i Zotit përpara tyre... Dhe unë do të derdh frymën e hirit dhe të dhembshurisë mbi shtëpinë e Davidit dhe mbi banorët e Jeruzalemit, dhe ata do ta shikojnë atë që e kanë shpuar dhe do të vajtojnë për të, ashtu si vajton njeriu për një bir të vetëmlindurin dhe hidhërohet, si vajton për të parëlindurin” (8, 10). Izraeli, shtëpia e Davidit, e cila duket se është e mishëruar në një person, dhe për ungjilltarin ky është Krishti. Kështu, "shpimi" në kryq interpretohet papritur në kuptimin e shërbimit mbretëror tokësor, mposhtjes së armiqve, njohjes universale dhe dashurisë. si Prifti i Ofertës dhe Ofertës, atëherë në të dytën Ai nuk dëshmohet si Mbreti i Judenjve në shërbesën e Tij mbretërore. Interpretimi i parë është i qartë dhe, si të thuash, i vetëkuptueshëm, ndërsa i dyti, përkundrazi, është i papritur, duke treguar një kuptim të veçantë misterioz të ngjarjes. Në esenë time Graali i Shenjtë, unë e shikoj këtë derdhje gjaku dhe uji nga ana e shpuar e Shpëtimtarit nga këndvështrime të ndryshme dhe nuk mund ta përsëris veten këtu. Fakti kryesor që tërheq këtu është se gjaku dhe uji i derdhur i Krishtit mbeten në botë, sikur në një distancë nga trupi i Tij, i varrosur, i ringjallur, i ngjitur në qiell dhe i ulur në të djathtën e Atit. Natyra njerëzore e Krishtit këtu duket se është e ndarë në dy pjesë: qiellore dhe tokësore. Ashtu si të gjitha ngjarjet e jetës tokësore të Shpëtimtarit, ajo gjithashtu ka një rëndësi të qëndrueshme, për më tepër, një rëndësi të veçantë, të jashtëzakonshme në serinë e ngjarjeve të Mishërimit. Vdekja në Kryq, Ngjallja dhe Ngjitja kryejnë largimin e Krishtit nga bota, e cila, megjithatë, nuk e shfuqizon lidhjen e Tij me të ("Unë jam me ty"). Po kjo lidhje, edhe pas largimit të Krishtit nga bota, realizohet në Eukaristinë Hyjnore si “kujtim”, por edhe në derdhjen e gjakut dhe ujit nga ana e Jezusit, si në botë, përmes Gralit të Shenjtë. Në asnjë mënyrë kjo vërshim nuk mund të kuptohet vetëm si një shenjë e vdekjes së plotë të Jezusit, megjithëse ushtarët "erdhën te Jezusi dhe e panë Atë tashmë të vdekur" (Gjoni 19:33). Vdekja është ndarja e shpirtit, të cilin Ai e dorëzon në duart e Atit (Luka 23:16; Gjoni 19:30), nga shpirti dhe trupi, i cili nuk u braktis nga fryma e Krishtit dhe për këtë arsye mbetet i pakorruptueshëm (Veprat 2:31; Ps. 15:10). Shpirti nuk vdes fare në vdekje natyrore, por vetëm ngrin, i rraskapitur për jetën. Por shpirti është gjak, sipas mësimeve të Moisiut (Zan. 9:5; Lev. 17:14; Ligji i Përtërirë 17:14), ai shpreh ndërmjetësimin dhe lidhjen midis shpirtit dhe trupit, energjinë e jetës. Në gjakun e derdhur në botë qëndron natyra njerëzore e jetës së Krishtit, ndërsa "uji" është elementi kryesor nga i cili u krijua universi (Zan. 1:26), truporja e gjallë e trupit të Krishtit. Me një fjalë, derdhja e gjakut dhe e ujit do të thotë se Zoti, edhe në vdekjen e Tij, e lë njerëzimin e Tij në botë në gjendjen që është karakteristik për të në tokë përpara lavdimit në Ngjitje. Bota nuk ndahet me Perëndi-Njeriun edhe pas largimit të Tij nga bota me fuqinë e madhërimit të Tij, por ruan këtë humanizëm të Tij. Ai vetë është Grali i Shenjtë, duke pasur brenda vetes Krishtin që po vjen. Prandaj, ky derdhje gjaku dhe uji nga ana e Jezusit do të ishte e pabesë dhe e verbër për t'u konsideruar vetëm si momenti i vdekjes së Krishtit. Përkundrazi, është një imazh i veçantë misterioz i ruajtjes së njerëzimit të Krishtit në tokë, së bashku me lavdërimin e tij në Ngjitje (siç dëshmohet nga Kisha Ortodokse në kondakun e Ngjitjes: "Duke përmbushur vizionin tuaj për ne dhe duke na bashkuar në tokë me qiellin, ju u ngjitët në Krishtin, në asnjë mënyrë, duke u ngjitur në lavdinë tonë. duke u thirrur atyre që ju duan: Unë jam me ju dhe askush tjetër si ju"). Për të kuptuar saktë kupën e Gralit të Shenjtë, ajo nuk duhet të identifikohet, por të dallohet nga kupa eukaristike. Dallimi këtu nuk qëndron vetëm në qëllimin e qëllimshëm të Dhuratave Eukaristike (“merrni, hani”, “pini prej tij, të gjithë ju”), por edhe në faktin se Dhuratat Eukaristike i përkasin në mënyrë misterioze njerëzimit të lavdëruar të Krishtit, ndërsa kupa e Gralit të Shenjtë i përket njerëzimit të Tij natyror. Gjaku i Kungimit Eukaristik në Darkën e Fundit ishte tashmë ky Gjak i lavdëruar, me të cilin - duke parashikuar ngjarjet e lavdimit, me heqjen e kufijve të kohës - Zoti u dha kungim dishepujve edhe në një kohë kur gjaku i Tij ishte ende në të njëjtën gjendje në të cilën derdhej nga ana e Tij kur shpohej nga një shtizë. Përndryshe, mund të themi se Gjaku i Kungimit u dha përmes shndërrimit misterioz të verës, në ndryshim nga gjaku natyror i natyrës njerëzore, i cili ishte karakteristik për Vetë Krishtin në Darkën e Fundit, dhe më vonë u shfaq nga ana e Tij nga një goditje me shtizë. Këto dy imazhe të gjakut shpëtues të Krishtit korrespondojnë me imazhe të ndryshme të pranisë së Tij në botën pas Ngjitjes në qiell. E para, eukaristika sakramentale, si praesentia realis nëpërmjet pjesëmarrjes, i bashkon besimtarët me Krishtin, i rrënjos në Të ose në Të me anë të fuqisë së Frymës së Shenjtë - ky është një unitet shpirtëror me Të, i cili realizohet, megjithatë, nëpërmjet aktit shpirtëror-fizik të bashkimit: Krishti dhe Fryma e Shenjtë janë të bashkuar dhe të pabarabartë në Duoparin njerëzor. natyra në vetë Krishtin. Praesentia realis, transformimi i përfunduar, ofron mundësinë e bashkimit, pra të pranisë eukaristike të Krishtit në botë, e padukshme dhe e dukshme, misterioze dhe e prekshme, por vetëm në bashkësi dhe vetëm për të. Por ka edhe një prani tjetër të Krishtit në botë, e padukshme, por e prekshme, jo misterioze (sakramentale), por e fshehtë, e panjohur, e dëgjuar nga zemra, e dukshme vetëm me sytë e besimit, prania e Tij tokësore, si vazhdimësi e shërbimit të Tij tokësor “sipas urdhrit të Melkisedekut” jo vetëm si kryeprift-mbret, por si një mbret-kryeprift njerëzor në vazhdimësi. Kjo korrespondon me qëndrimin e Tij në tokë jashtë Darkës së Fundit. Është absurde dhe e ligë të konsiderosh gjakun dhe ujin e derdhur nga trupi i Krishtit pas vdekjes së Tij si të vdekur ose të vdekur, sepse vdekja e Krishtit nuk ishte vdekja përfundimtare karakteristike e të gjithë njerëzve, por vetëm një thyerje ose të fikët e jetës, pasi trupi i Krishtit, i cili e ruajti lidhjen me shpirtin e Tij hyjnor edhe në varr, nuk njohu kalbje. Kështu, derdhja e gjakut të Krishtit në botë, e cila, pasi e mori atë, u bë në këtë kuptim Graali i Shenjtë, nënkupton praninë në botën e jetës së Krishtit dhe fuqinë e Krishtit në këtë gjak. Nëse riti i Melkizedekut ka ekzistuar tashmë në Dhiatën e Vjetër, d.m.th., para ardhjes së Krishtit në tokë dhe ekziston përgjithmonë në qiell, atëherë pas Ngjitjes, po kjo shërbesë vazhdon në tokë. Ngjitja me largim nga bota nënkupton përmbushjen e veprës shpëtuese të Krishtit në plotësinë e saj, integralin e historisë, por nuk heq seritë e saj diferenciale, d.m.th., historinë e vazhdueshme. Ne duhet të pranojmë praesentia realis të Krishtit në botë, jo vetëm atë që është misterioze, sakramentale, por edhe atë që është sekrete për botën. Si Fjala, në të cilën ishin të gjitha gjërat, si Urtësi, Krishti është imanent për botën, ndërsa mbetet, si Perëndia, transcendent ndaj saj; duke qenë në përjetësi, Ai është i pranishëm në çdo moment të kohës. Jeta e tij shpëtuese në tokë, nga lindja deri në ngjitje, përmban në vetvete plotësinë e shëlbimit të tij me të gjithë peshën e Kryqit dhe Kryqit të “përfunduar”, intensivisht, në mënyrë që në tre vitet e shërbimit tokësor të bashkohen të gjitha kohët e botës dhe shkëlqimi i Kryqit me rrezet e tij të depërtojë deri në thellësi dhe deri në kufijtë e errësirës së tij. Megjithatë, kjo përmbushje intensive nuk e përjashton realizimin e gjerë të veprës së Krishtit në botë, jo vetëm noumenale, por edhe fenomenale praninë e Tij kudo dhe përherë, dhe për rrjedhojë gjithmonë veprimin, këtë rrezatim të Gralit të Shenjtë, dritën e Monsalvatit. Por nëse pranojmë se Krishti është në mënyrë të padukshme i pranishëm në botë në natyrën e Tij njerëzore, atëherë a nuk do të thotë kjo gjithashtu se Ai ndan pikëllimin dhe vuajtjen njerëzore, sepse çfarë tjetër mund të jetë kjo prani në botë, nëse jo poshtërim i vazhdueshëm? A nuk duket ky mendim i çuditshëm, gati blasfemues? Megjithatë, a nuk është pikërisht ky mendim i kundërt? Nëse flijimi i Kalvarit njihet si i vazhdueshëm në ofertën e tij, atëherë a e kundërshton këtë prania e Krishtit në Lavdinë Qiellore? Dhe nëse Zoti u ngjit në qiell dhe u ul në të djathtën e Atit, atëherë a bie kjo në kundërshtim me praninë e Tij me ne gjithmonë, tani e përgjithmonë dhe përgjithmonë e përgjithmonë? A nuk ndan Ai vuajtjet tona, të gjitha vuajtjet njerëzore? Imazhi i soditjes së ftohtë indiferente nga qielli në tokë, ku raca e dhimbshme njerëzore po vërshon në hapësirat e pamatshme në shkretëtirën e akullt - a nuk tmerron me indiferencën e saj ndaj jetës njerëzore? Apo shëlbimi i arritur tashmë hap mundësinë e një soditjeje triumfuese nga qielli në tokë, mbi të cilën raca njerëzore kalon rrugën e saj mëkatare, por edhe pikëlluese? Por një përfundim i tillë do të ishte i natyrshëm nëse shëlbimi i përfunduar do të ishte realizuar tashmë në shpëtimin e arritur, i cili, megjithatë, nuk ekziston ende, por do të vijë vetëm në të ardhmen. Në jetën tokësore të njerëzimit, ne kemi vetëm urdhërimin për kryqin: “Secili le ta mohojë vetveten, të marrë kryqin e vet dhe të vijë pas meje” (Mateu 16:24; Marku 8:31; Lluka 14:27). Është madje një mister i shekullit të ardhshëm që disa do të lavdërohen në Mbretërinë e Perëndisë, ndërsa të tjerët do të digjen në "zjarrin e përjetshëm". Si do të përfshihet kjo në dashurinë e Perëndisë, e cila i mbylli të gjithë "në mosbindje për të pasur mëshirë për të gjithë" (Rom. 11:32)? Por edhe duke lënë mënjanë këtë mister eskatologjik të dashurisë shpëtuese të Perëndisë dhe duke e kufizuar pyetjen tonë vetëm në skajin e atij shekulli, ne pyesim veten të hutuar: shpëtimi universal i arritur në Krishtin, i dhënë për të gjithë, a e lë tani qiellin indiferent dhe indiferent ndaj vuajtjeve të tokës? A mjafton vuajtja shëlbuese në intensitetin e saj për ta hequr atë nga bota, duke e lënë në fatin e vet deri në Ardhjen e Dytë, apo shëlbimi, në përmbushjen e tij, që u bë një herë e përgjithmonë në Kryq, vazhdon në përmbushjen e tij në kohë? Por kjo pyetje do të thotë: a do të ketë dhembshuri për njerëzimin tokësor Krishti, i ngjitur dhe i ulur në qiell në të djathtën e Atit? Nga një këndvështrim racional-empirik, kjo pyetje duket se duhet të përgjigjet negativisht, pasi një përgjigje pozitive përfshin kontradikta. Këtu ju duhet të zgjidhni ose-ose, dhe jo të lidheni si të dyja-dhe. Megjithatë, arsyetimi racional nuk është gjithmonë i mjaftueshëm kur zbatohet për çështjet hyjnore, kur përdoret mendimi antinomik, duke kapërcyer mospërputhjen logjike. Marrëdhënia e përgjithshme e Zotit me botën, e cila përkufizohet si Zoti-njerëzor ose e krijuar nga Zoti, është tërësisht antinomike, sepse ndërthur plotësinë e palëvizshme të përjetësisë dhe formimin në kohë. Ky është krijimi i botës nga Zoti, si ndërthurja e qenies dhe mosqenies, plotësia e fuqisë hyjnore dhe kufizimet e të gjitha gjërave të krijuara; i tillë është Mishërimi i Zotit, duke bashkuar në Hyj-njeri, Zotin dhe njeriun, Krijuesin dhe krijimin, Zotin parabotëror dhe njerëzimin e krijuar; e tillë është Ngjitja e Krishtit në qiell dhe prania në botë gjithmonë, tani e përgjithmonë; i tillë është largimi i Krishtit nga bota dhe Eukaristika praesentia realis. E njëjta gjë është e vërtetë për shëlbimin që tashmë ka ndodhur, shëlbimin që tashmë është dhënë dhe e njëjta gjë që është ende duke ndodhur. Kjo seri marrëdhëniesh antinomike, e cila nuk është aspak shteruese, duhet të përfshijë gjithashtu çështjen që është me interes të veçantë për ne tani: marrëdhënien midis njerëzimit të Krishtit në lavdërimin qiellor, gjendjes së ngjitjes dhe ulëses në të djathtë dhe njerëzimit të Tij tokësor. Kjo i referohet pranisë së Tij misterioze në njerëzimin në Sakramentet - dhe jo vetëm përmes Kungimit Eukaristik, por edhe përmes Pagëzimit ("ashtu si ata që u pagëzuan në Krishtin, u vesha me Krishtin") - Gal. 3:27, “të gjithë janë një në Krishtin Jezus” (28); Pendimi (siç lexojmë në lutjen e pendimit: "Ja, fëmijë, Krishti qëndron i padukshëm, duke pranuar rrëfimin tënd"); Priftëria, ku ka një bashkim të qëllimshëm me Krishtin, sipas urdhrit të Melkisedekut; në Martesën, si “një mister në Krishtin dhe në Kishë” (Efes. 5:32); Bekimi i vajosjes, si një mrekulli e shërimeve të Krishtit; Bekimi i ujit, si veprim i pagëzimit të Krishtit. Këtu përfshihet edhe qëndrimi shpirtëror dhe mistik me Krishtin, i cili mori shprehjen e tij më të përgjithshme me fjalët e Apostullit: “Nuk jetoj unë, por Krishti që jeton në mua” (Gal. 2:20), “ne jemi një trup i vetëm në Krishtin” (Rom. 12:5), “vishemi me Zotin tonë Jezu Krisht (13:14). Kjo përfshin gjithashtu bashkëekzistencën e njeriut me Perëndinë. bashkënjerëzor me gjithë gjininë njerëzore, sepse “nga një gjak i vetëm Perëndia krijoi racën njerëzore” (Veprat e Apostujve 17:26), që është pra “raca e Perëndisë” (29). Në këtë drejtim, duhet të kuptojmë edhe gjenealogjinë tokësore të Krishtit në të dyja paraqitjet e saj: i pari (Mat.) tregon vendin qendror të Krishtit në racën e zgjedhur njerëzore si “Biri i Davidit, Biri i Abramit” (Mat. 1:1); e dyta (Luka) është shkalla e Perëndi-burrërisë, skaji i poshtëm i së cilës është vendosur në tokë ("siç menduan, biri i Jozefit" Lluka 3:23), por ngjitet në qiell: "Seth, Adam, Perëndi" (Luka 3:38), është vetë perëndia-burrëria e zbuluar. Por përveç kësaj gjenealogjie të qëllimshme, ekziston edhe një pjesëmarrje e përbashkët e Krishtit në të gjithë racën njerëzore në unitetin e gjakut të Tij. Ungjilli flet, natyrisht, për “vëllezërit dhe motrat” dhe Nënën e Jezusit (Mateu 12:49–50; Marku 3:32–5; Lluka 8:19, 21), në përgjithësi për “gjenealogjinë” e Jezu Krishtit. Krishti në njerëzimin e Tij është një i afërm në mishin e gjithë njerëzimit, i gjithë Adami, është gjithënjeriu. Dhe kjo konfirmon në mënyrë jetike praninë e Tij në tokë si pas Ngjitjes ashtu edhe pavarësisht nga ajo - kjo është plotësia dhe fuqia e mishërimit të Tij. Kjo lidhje gjaku ka fuqinë e faljes në lidhje me racën njerëzore: "Ja, njeri". Natyrisht, kjo lidhje tani, kur Zoti i ngjitur mbetet në trupin e Tij të lavdëruar, është e ndryshme nga ajo që do të jetë pas ringjalljes së përgjithshme, kur e gjithë truporja njerëzore të bëhet si Ai. Megjithatë, ky dallim nuk e shfuqizon lidhjen e mundshme ndërmjet tyre, pasi njeriut i jepet mundësia të marrë pjesë në Trupin eukaristik, pra të bashkohet me njerëzimin e lavdëruar të Krishtit. Kjo mundësi, gjithsesi, dëshmon për unitetin e tyre ontologjik: njerëzimi i lavdëruar i Adamit të Ri është, në çdo rast, një dhe i njëjtë me njerëzimin e Adamit të Vjetër. Por ky bashkënjerëzim trupor i Krishtit me ne nuk është vetëm një unitet objektiv-natyror me ne, i cili ende nuk presupozon një lidhje personale midis çdo personi individual në përfshirjen e tij në jetën e Krishtit. Ky përfshirje e gjithë jetës njerëzore në Krishtin (ose anasjelltas) pohohet drejtpërdrejt në fjalimin e Krishtit për Gjykimin e Fundit, megjithëse mbetet i panjohur dhe i pakuptueshëm për njeriun, siç duket qartë nga përgjigjet si të të drejtëve ashtu edhe të mëkatarëve. Por është e njohur për Vetë Krishtin, i Cili pohon drejtpërdrejt realitetin e jetës së Tij tokësore në njerëzim: “Në të vërtetë po ju them, ashtu siç e bëtë njërit prej vëllezërve të Mi më të vegjël (kjo shprehje për njerëzit si vëllezër të Zotit është domethënëse), ma bëtë Mua” (Mateu 25:40) dhe anasjelltas. Këtu dëshmohet praesentia realis e njohur e Krishtit në njerëzim, përveç Eukaristikës, jo nëpërmjet bashkimit, por si vuajtje të përbashkët. Kjo duhet kuptuar dogmatikisht më thellë se sa është bërë deri më tani. Teologjia njeh vetëm vuajtje shëlbuese për ne, por nuk njeh vuajtjet e Krishtit me ne, dhembshurinë e Tij me njerëzimin, atë që dëshmohet në përmbledhjen përfundimtare si të të gjitha jetëve individuale njerëzore, ashtu edhe të mbarë njerëzimit në tërësi. Dikush mund të dallojë një pasojë të dyfishtë të rënies së Adamit: dobësinë mëkatare të gjithë njerëzimit, si dhe mëkatet personale të çdo personi dhe sëmundjen e tij; dhe vuajtja dhe vdekja si fate personale. Të parët shpengohen nga Qengji i Perëndisë, i cili heq mëkatin e botës. Ai e pajton njeriun me Zotin dhe i jep atij pavdekësinë dhe i hap dyert e parajsës. Rruga e jetës tokësore, si mbajtja e kryqit dhe ndjekja e Krishtit, është një imazh i asimilimit personal të këtij shëlbimi. Por jeta e atij që është larguar nga Zoti, një botë arbitrare që është bërë mbretëria e princit të kësaj bote, është gjithashtu një tragjedi, e mbushur jo vetëm me mëkat, universale dhe personale, por edhe me vuajtje, e cila nuk është vetëm pasojë e drejtpërdrejtë ose e tërthortë e mëkateve, por edhe një fat, i pakuptueshëm dhe irracional në çdo rast individual. Bota është një vend mundimi që nuk mund të gjejë asnjë interpretim personal. Kuptimi i tyre, nëse mund të gjendet fare, qëndron në transhendencën e shekullit të ardhshëm, në lidhjen misterioze të të gjitha fateve individuale në një fat të përbashkët. Por brenda kufijve të kësaj ekzistence, ne e kemi vuajtjen si një fat të keq dhe të keqen si një forcë që sundon botën. Këtu, para së gjithash, vjen në mendje mendimi i vuajtjes, sëmundjes dhe vdekjes së fëmijëve të pafajshëm që nuk e njohin mëkatin personal dhe që duket se po shlyejnë mëkatet përmes kësaj vuajtjeje gjatë gjithë kohës së pamatshme të trashëgimisë: "baballarët hëngrën gjëra të tharta, por dhëmbët e fëmijëve u vunë në buzë". Vuajtja e fëmijëve shfaqet me gjithë papërgjegjshmërinë e saj. Më pas vijnë sëmundjet e të rriturve, të cilat, duke u intensifikuar gradualisht, përfundojnë me sëmundjen e sëmundjeve – vdekjen. Kjo pasohet nga lloj-lloj krimesh dhe mizori, luftëra, uria, varfëria, skllavërimi, epidemitë, vdekja e parakohshme në tokë, det dhe ajër nga elementët, kafshët, tërmetet e kështu me radhë e kështu me radhë, gjë që është e panumërt dhe e pamatshme në mendim dhe përtej imagjinatës. Dhe përballë gjithë kësaj ne pyesim: ku është Krishti tani, ku është dashuria e Perëndisë? A na la Ai në Ngjitjen e Tij? Vetë Zoti i përgjigjet kësaj hutimi me dëshminë e Tij në Gjykimin e fundit, kur do të përmblidhen rezultatet e fateve të botës: Isha me ju i uritur, i etur, isha në burg, isha lakuriq dhe i huaj, isha i sëmurë; Unë ndava me njerëzit të gjitha vuajtjet në jetën e tyre tokësore dhe të përkohshme. Zoti dëshmon këtu jo vetëm për sakrificën e Tij të vdekjes shlyese (“Trupi im është thyer për ju”, “Gjaku im është derdhur për ju dhe për shumë njerëz”), por edhe për dashurinë e Tij të dhembshur: vuajtjet tuaja janë gjithashtu vuajtjet e Mia. 23 Krijuesi i botës ndan me të fatin e tij të hidhur. Krishti, në ndenjësen e Tij në të djathtën e Atit, sodit vuajtjet tokësore të njerëzve, jo nga një lartësi e ftohtë dhe indiferente, por Ai i ndan ato me ne me dashurinë e Tij të dhembshur. Kjo do të thotë se jeta e Tij tokësore vazhdon dhe Ai është i pranishëm në tokë, pavarësisht largimit të Tij nga bota në Ngjitje. Krishti është me ne jo vetëm në jetë, por edhe në vdekje; Ai vdes me ne në vdekjen e Tij të vdekjeve. Kjo është antinomia e Ngjitjes, siç është dhënë në Ungjijtë dhe e vërtetuar në shkrimin kishtar (kontakioni i Ngjitjes). Sigurisht, kjo dhembshuri në të gjithë shtrirjen e saj mbarënjerëzore mund të vendoset vetëm në zemrën e Njeriut-Perëndi, ashtu siç vetëm Ai mund të strehojë në zemrën e Tij, pasi ka vuajtur, vajtuar dhe shlyer për të gjitha mëkatet njerëzore veç e veç dhe të gjithë forcën e mëkatit mbarënjerëzor në tërësi. E gjithë kjo mund të jetë karakteristikë e Atij që nuk është një nga shumë, i kufizuar dhe i përfshirë në natyrën personale njerëzore, por Gjithënjeriun, i cili i njeh dhe i do të gjithë. Dhe për këtë antinomi të Ngjitjes, për këtë jetë të vazhdueshme të Krishtit në tokë, thuhet se "kockat e tij nuk do të thyhen" në kryq. Kjo është fuqia e perëndishmërisë së Krishtit në Mishërimin e Tij. Këtu, ndërsa njerëzimi i Tij tokësor, gjaku dhe uji i Tij, i derdhur nga ana e Tij përpara Ringjalljes, mbeten me ne. Ky është gjaku tokësor për jetën e vazhdueshme tokësore. Pasi është derdhur në tokë, ajo mbetet në të, ashtu si Krishti mbetet në mënyrë misterioze në tokë përmes saj edhe pas Ringjalljes së Tij. Ungjilli nuk thotë se gjaku dhe uji u derdhën nga ana e Jezusit plotësisht, pa asnjë mbetje, dhe është më e natyrshme të besohet se ai ishte, si të thuash, i ndarë në dy pjesë: njëra mbeti në tokë, tjetra i përket trupit të Tij të ringjallur dhe të lavdëruar. Megjithatë, “Krishti është i njëjti dje, sot dhe përgjithmonë” (Hebrenjve 13:8). Por ky vetë-identitet shfaqet në imazhe të ndryshme: Krishti është “Melkizedeku” që vjen përpara Mishërimit; që erdhi në botë - pas Mishërimit; i ringjallur dhe qiellor - pas Ngjitjes. Dhe prandaj nuk ka një, por dy kupa të Krishtit. E para është kupa e jetës së Tij tokësore dhe e vuajtjes njerëzore, dhe pikërisht për të Ai u lut në luftën e Gjetsemanit, me djersë si pika gjaku që bien në tokë: “Kjo kupë le të kalojë pranë meje, por jo imi, por u bëftë vullneti yt” (Mateu 26:39–44; Lluka 22:42–4). Ky është Graali i Shenjtë. Dhe kupa e dytë është kupa eukaristike, e krijimit të "kujtimit" të Tij, me gjithë fuqinë e shëlbimit të përfunduar, lavdërimit dhe uljes në të djathtën e Atit. Dhe këto dy kupa janë Kupa e vetme e Krishtit. Ekzistojnë dy imazhe të praesentia realis: prania e padukshme dhe e fshehtë e Krishtit në botë dhe njeriu - Zoti i mishëruar, dhe prania e Tij misterioze në Dhuratat e Shenjta, të dukshme dhe të padukshme, përmes transformimit sakramental. Pra, ne dallojmë praninë e dyfishtë të Krishtit në botë: të përlëvduar në Qiell, e cila na komunikohet nëpërmjet banesës së Tij misterioze në ne në Shpërfytyrimin eukaristik - kjo është ardhja e tij e re në të, zbritja në tokë nga Shpirti i Shenjtë; dhe prania e Tij në botën natyrore, bashkë-njerëzimi, në histori dhe baza misterioze për këtë, sikur vendi i kësaj pranie të jetë gjaku dhe uji i derdhur nga brinja e Shpëtimtarit, Shën Grali. Qëndrimi i Krishtit në Qiell, transcendent për botën, përfundon me kapërcimin e kësaj transcendence, Ardhjen e Dytë të Zotit në një imazh të qartë, si rrufeja e dukshme nga lindja dhe perëndimi dhe “të gjithë do ta shohin fytyrën e tij” (Zbul. 22:4). Ky është veprimi i Zotit mbi botën, i cili kryhet sipas vullnetit të Atit. Prania e Krishtit në tokë, në histori, është dinamike, si fuqia e Tij që vepron në botë dhe në historinë njerëzore, që është një apokalips, domethënë një përballje midis forcave të princit të paqes dhe Mbretërisë së Perëndisë. Përfundimi i saj shprehet në fitoren e Krishtit mbi bishën dhe profetin e rremë në fund të historisë, e cila shkrihet me fundin e kësaj bote dhe fillimin e shekullit të ardhshëm. Apokalipsi shpërbëhet në një arritje eskatologjike (siç jepet në imazhet profetike të kapitujve të fundit të Zbulesës, 21-22, si dhe në "Apokalipsin e vogël" të Sinoptikëve: Mateu 24-25; Marku 13; Lluka 21). Eskatologjia për ne është transcendentale, nuk i është dhënë, por i është dhënë besimit tonë, si një shpresë e krishterë: ja, eja, Zoti Jezus. Por historia si Apokalipsi, në njëfarë kuptimi, na është dhënë; është përmbajtja e tij misterioze. Nuk është gjë tjetër veçse hyrja e 24 Krishtit në histori, afrimi i Mbretërisë së Perëndisë, që kulmon me triumfin e saj të plotë. Zoti-njeriu u ngjit në lavdi me mish, por mbetet edhe me mish, në gjakun dhe ujin e Tij në Graalin e Shenjtë. Mbretëria e Krishtit u realizua në lavdërimin dhe Ngjitjen e Tij, si bazë për mbretërimin e Tij në botë, të zbuluar në parousia. Megjithatë, ajo nuk ka ardhur ende në botë, por vetëm po vjen. Kohët e historisë, të simbolizuara në imazhet e Apokalipsit, duhet të kalojnë ende përpara se të vijë koha historike, e cila do të dëshmohet nga zërat në qiell: "Mbretëria e botës është bërë mbretëria e Zotit tonë dhe Krishtit të Tij dhe do të mbretërojë përgjithmonë e përgjithmonë". (Zbul. 11:14), dhe 24 pleqtë, të ulur në fronet e tyre përpara Perëndisë, përlëvdojnë dhe falënderojnë Perëndinë për faktin se "Ti ke marrë fuqinë Tënde të madhe dhe mbretërove" (17). Megjithatë, në përgjigje të këtyre zërave qiellorë, "paganët u tërbuan edhe më shumë" (18) dhe lufta kundër Krishtit në tokë vazhdon ende derisa të arrihet fitorja e Tij dhe Satani të lidhet për 1000 vjet dhe mbretëria 1000-vjeçare e shenjtorëve të shfaqet në tokë. Por edhe ky nuk do të jetë mbretërimi i fundit i Krishtit, sepse Satani i zhveshur nga zinxhirët do të ngrejë Gogun dhe Magogun për herë të fundit, derisa kohët e tij të mbarojnë dhe mbretëria e Krishtit të zbulohet, transcendentalisht, eskatologjikisht dhe më në fund, historikisht në tokë. Ne duhet t'i kuptojmë këto imazhe të Apokalipsit nën dritën e zbulimit të shërbesës së Tij mbretërore, që është kurorëzimi i Tij në histori, ose më mirë, përmes historisë. Si mbretëron Krishti? Ne duhet të kuptojmë se shërbimi mbretëror i Krishtit shoqërohet me poshtërimin dhe mbajtjen e kryqit të Tij, siç ishte rasti gjatë ditëve të qëndrimit të Tij në tokë. Krishti, i cili ndan njerëzimin e çdo personi, sipas dëshmisë së Tij për Veten e Tij, vuan me këtë njerëzim në të gjitha imazhet e vuajtjes së tij, dhe kjo është imazhi i fronëzimit të Tij. Nëse thuhet: ajo që nuk pranohet nga Krishti në mishërimin e Tij nuk shëlbohet, atëherë me të njëjtën arsye mund të themi: atë që Krishti nuk e vuajti nëpërmjet dhembshurisë së Tij me njerëzimin, Ai nuk mbretëron mbi të. Dhe nëse nuk ka kufij për kurorëzimin, atëherë nuk ka kufi edhe për dhembshurinë. Dhe kjo vlen jo vetëm për fatet individuale njerëzore, por edhe për historinë e kombeve. Të gjitha ngjarjet dhe arritjet e mëdha historike: luftërat dhe fatkeqësitë natyrore, lëvizjet shpirtërore, kërkimet, gabimet e krijimtarisë, janë të lidhura me fuqinë e Krishtit, ose të frymëzuar prej tij ose kundër tij. Edhe në ardhjen e Tij, Krishti i lë njerëzimit lirinë e vetëvendosjes. Megjithatë, njerëzimi nuk i përket më vetëm vetes, sepse është i bashkuar me Krishtin: popujt janë jo të krishterë dhe në këtë kuptim ende parakristian, në mënyrë të pavetëdijshme, sikur në Dhiatën e Vjetër; Popujt e krishterë - me vetëdije, në bindje ose përballje. Fuqia e Krishtit tek ata, si dhe tek individët, vepron jo vetëm nëpërmjet frymëzimit të drejtpërdrejtë, por edhe nëpërmjet logjikës së brendshme të jetës. 25 Ajo grumbullohet në histori si potenciali i saj i fshehur. Për më tepër, në jetën historike ka pjesëmarrje jo vetëm të forcave njerëzore, por edhe të forcave bashkënjerëzore - botës shpirtërore, shpirtrave të lehta dhe të rënë (siç zbulohet në Apokalips), si dhe njerëzve të larguar. Historia përshkruhet në Zbulesën si një luftë me Krishtin kundër forcave të Krishtit (bishës dhe profetit të rremë), por e gjithë kjo ndodh nën shenjën e Krishtit, si mbretërimi i Tij në botë përmes Kishës. Ky mbretërim në botë arrin kufirin e tij kur transhendenca ndodh me ardhjen e Mbretit Krisht në lavdinë e Tij me të gjithë engjëjt e shenjtë. Krishti, i cili është në botë në mënyrë kenotike, në një gjendje poshtërimi dhe lufte, vjen në të fitimtar nga qielli i hapur për të “goditur kombet”, si “Mbreti i mbretërve dhe Zoti i zotërve” (Zbul. 19:11–16). Mbërrin darka e dasmës së Qengjit. 26 Shërbesa mbretërore e Krishtit përfundon me kurorëzimin, dhe mbretëria e Perëndisë fillon, dhe “froni i Perëndisë dhe i Qengjit do të jetë në të dhe shërbëtorët e Tij do t'i shërbejnë... dhe ata do të mbretërojnë përgjithmonë e përgjithmonë” (Zbul. 22:3-4). Kjo prani e Krishtit me ne në tokë tani, "gjithmonë, tani e përherë", është gëzimi më i madh i besimit. Është një mister, i cili, megjithatë, me vullnetin e Krishtit, i zbulohet njeriut si të dojë, por është edhe njohuri dogmatike, premtimi i Vetë Krishtit. Kjo është dhembshuria e Tij me ne dhe gëzimi ynë me Të dhe për Të, forca dhe forca jonë. Krishti, i cili bashkohet me ne në mënyrë eukaristike, dhe Krishti, i cili na zbulohet nëpërmjet Gralit të Shenjtë, është një Krisht, "i njëjti dje dhe sot dhe përgjithmonë" (Hebrenjve 13:8). Por Krishti mbretëron në një poshtërim fitimtar, për të cilin foli profeti (Isa. 42:1-9) dhe u përsërit nga Ungjilltari (Mateu 12:18): "Unë do të vë frymën time mbi të dhe do t'u shpall gjykimin kombeve; ai nuk do të kundërshtojë, nuk do të bërtasë, askush nuk do ta dëgjojë përsëri zërin e tij, nuk do ta dëgjojë në rrugë. lirin e tymosur, derisa të sjellë fitoren në oborr dhe kombet do t'i besojnë emrit të tij". Sepse në përulësinë e poshtërimit të Tij, Ai i ndaloi njerëzit ta "lajmëronin Atë" (12:16), kur Ai vetë ishte qartazi në tokë, dhe Ai u shfaq në fshehtësi, duke qëndruar tani dhe duke vizituar të zgjedhurit e Tij. Këto vizita përfshijnë gjithashtu paraqitjet e Zotit. Kjo çështje i nënshtrohet një shqyrtimi të veçantë. 27 Këtu është e nevojshme të dallojmë, para së gjithash, paraqitjen e Zotit te dishepujt dhe njerëzit pas Ringjalljes dhe para Ngjitjes, dhe më pas pas Ngjitjes. Sa për të parën, ato duhet t'i atribuohen shërbesës tokësore ende të pambaruar të Zotit. Vërtetë, Zoti nuk jeton më me dishepujt e Tij, si përpara Ngjitjes, por shfaqet vetëm me veti të veçanta të natyrshme në fenomene (“dyert e mbyllura” (Gjoni 20, 19 dhe 26), me shfaqjen dhe zhdukjen e papritur (Luka 24, 31). Megjithatë, në këto paraqitje Zoti dëshmon për ushqimin e Tij në tokë 24, 41–43), jep Të shohësh dhe të prekësh veten 28 Ngjitja e Krishtit përshkruhet pikërisht si një largim trupor nga toka dhe nga dishepujt 29 Nga kjo duhet të konkludojmë se pamja e Tij trupore është bërë e pamundur: Zoti “u ngjit në qiell dhe u ul në të djathtën e Atit”. Por këtu lind një pyetje tjetër në lidhje me praninë e Krishtit në tokë. Zakonisht qëndrimi i Tij në tokë, "me ju gjithmonë, madje deri në fund të epokës" (Mateu 28:20), interpretohet "shpirtërisht" ose alegorikisht. Megjithatë, një interpretim i tillë i thjeshtuar kundërshtohet nga fakti i shfaqjeve të përsëritura të Zotit pas Ngjitjes, i cili kërkon, në çdo rast, një interpretim dogmatik. Cilat janë fenomenet e tilla? Dhe, në veçanti, lind pyetja: a janë të gjitha ekuivalente me njëri-tjetrin? Me fjalë të tjera, a është gjithmonë e njëjta gjë që nënkuptohet kur flitet për paraqitjet e Zotit në një formë të dukshme, apo janë këto dukuri të ndryshme në natyrë? Kësaj pyetjeje duhet t'i jepet përgjigje pohuese në kuptimin që në mesin e tyre ka dukuri të ndryshme, si qiellore ashtu edhe tokësore. Në të vërtetë kishte dy paraqitje të tilla qiellore të pamohueshme të Krishtit në lavdi: e para - te martiri Stefan, 30 vjeç dhe e dyta - te apostulli. Pali në rrugën për në Damask. Në lidhje me të parën, vetë Stefani dëshmon se Qielli iu hap atij me veprimin e Frymës së Shenjtë dhe ai pa Birin e Njeriut në të djathtën e Perëndisë (Atit), domethënë zbulimin e Trinisë së Shenjtë në dritën e Lavdisë, Sofisë Hyjnore. Edhe pse ky fenomen është i përqendruar rreth imazhit të Jezusit si Biri i Njeriut. A nuk na kujton shfaqjen e Lavdisë tek profeti Ezekiel me “ngjashmërinë e një njeriu mbi të” (1:26), si dhe teofaninë e profetit. Isaia (6, 1–5)? Në çdo rast, ai nuk mund të kuptohet si një fenomen shqisor, me sy trupor, por si një fenomen shpirtëror, "nga Fryma e Shenjtë". Në këtë kuptim, ajo nuk mund të afrohet me paraqitjet tokësore të Zotit pas Ringjalljes. 31 Përkundrazi, ne kemi këtu një teofani dhe jo një Kristofani, ashtu si në shfaqjen e shkurret që digjet (Eksodi 3) dhe shfaqjen e Lavdisë së Perëndisë ndaj Moisiut (Eksodi 33:18–23; 34:5–35). A nuk është edhe këtu dëshmia e Shën Palit 32 për “vegimet” dhe zbulesat e Zotit? Kjo është një transcendencë jetike përtej kufijve të botës sonë - "në trup apo jashtë trupit, nuk e di", në të cilën humbet mundësia për të dalluar përvojën tonë shqisore, por hapet fusha e shkencës shpirtërore. Në lidhje me këto zbulime të botës transcendentale, gjykimet ose përshtypjet e "trupit" ose "mishit" janë në të vërtetë të pandryshueshme, dhe vetë shprehjet "pashë" ἔκ δεξιῶν τοῦ θεού ose θεωρῶ τοὺς; τὸν υΐον τὸυ ἀνθρώπον ἔκ δεξιῶν εστῶτα τοῦ θεοῦ) (Veprat e Apostujve 7:55–56) ose të “dëgjuara” (ἤκουσεν ἄρρητα ρήματα) (2 Κορ. 12, 4), natyrisht, shikimi dhe dëgjimi shqisor nuk kanë asnjë kuptim, pavarësisht se si janë të lidhura me njohurinë dhe perceptimin shpirtëror. Këtu linja midis njërës dhe tjetrës hiqet: "në trup apo jashtë trupit nuk e di". Rastet në shqyrtim, pra, ndryshojnë nga "shfaqjet" e Krishtit në tokë edhe pas Ringjalljes, e cila ende mbeti tokësore dhe trupore, shqisore ("prek Mua"). Nëse kemi Kristofaninë këtu, është një vegim i Krishtit të lavdëruar në Qiell, i parë me sy shpirtëror. Ato dëshmojnë pikërisht për lavdërimin e Krishtit në Qiell, dhe jo për praninë e Tij në tokë, këto "vegime dhe zbulesa" (ὀπτασίας καί ἀποκαλύψεις κυρίου) (2 Kor. 12:1). Midis këtyre vizioneve, një vend të veçantë zë thirrja e Shën Palit nga Zoti gjatë rrugës për në Damask (të cilën studiuesi më i ri [arkitekti Kasian] i referohet gjithashtu si paraqitjet tokësore të Krishtit. 33 Historia e kësaj thirrjeje jepet në Veprat e Apostujve 9:3–7 dhe dy herë në fjalimet e Veprave të Apostujve 2:2:1 dhe vetë Apostullit Pal 2:3 2:6). Sipas tregimit, këtu nuk kishte paraqitje të vërtetë të Krishtit, por kishte një pamje drite (Lavdia Qiellore, Sophia) dhe një zë nga qielli që fliste në emër të Jezusit, dhe njerëzit që ecnin me të e dëgjuan zërin, por nuk panë askënd (9, 7). Në historinë e tij. Pali në fjalimin e tij në Jerusalem është e kundërta: "Por ata që ishin me mua panë dritën dhe u trembën, por nuk dëgjuan zërin e atij që më foli" (22:6). Në fjalimin para Agripës, flitet përsëri për dritën qiellore, "që shkëlqeu mbi mua dhe mbi ata që ecën me mua" (26:13), por zëri thuhet vetëm: "dhe dëgjova një zë që më fliste në gjuhën hebraike" (26:14). Kështu, shfaqja e Krishtit (në kuptimin në të cilin ap. Pali rendit paraqitjet e Krishtit si për individët ashtu edhe për "më shumë se 500 vëllezër") nuk ishte këtu (edhe pse "paraqitja" në një kuptim të veçantë përfshihet në një sërë të tjerash, megjithatë, aspak shteruese: nuk ka asnjë paraqitje për Maria Magdalenën dhe mirrëmbajtësit e tjerë, si dhe për dy dishepujt në rrugën për në Emus). Fenomeni mistik i dritës dhe i zërit qiellor i referohen përvojave të veçanta të tronditjes shpirtërore, prandaj konfuzioni dhe madje mospërputhja e jashtme në përshkrimin e perceptimit të tyre nga shokët e apostullit. Pavel. Vegimi kufizohet në Krishtin vetëm nga një zë që foli në emër të Krishtit: Jezusit, të cilin ju po e përndjekni” (Veprat 9:5) Por ishte një zë i brendshëm pa vegim. Pra, nga njëra anë, ngjarja në rrugën për në Damask nuk mund të vendoset në serinë e paraqitjeve tokësore të Krishtit pas Ngjitjes në qiell: megjithëse është vendosur në një kuptim tjetër, të veçantë, në këtë seri apostujsh. Pali, por në kuptimin e saktë nuk u përket atyre. Ky është një vizion qiellor, si vizioni i Stefanit. Gjithashtu, vizioni i Pavlovos në kuptimin dhe kuptimin e tij ishte i arritshëm vetëm për veten e tij, ndërsa shokët e tij përjetuan vetëm një tronditje të reflektuar. Dhe nga këtu arrijmë në përfundimin se ngjarja ishte thjesht shpirtërore, dhe jo shfaqja e Krishtit në kuptimin e saktë, e ngjashme me atë se si Ai u shfaq para Ngjitjes. 34 Një person mund të ketë akses, me vullnetin e Perëndisë, në vizionin Qiellor, i cili e çon atë përtej kufijve të ekzistencës tokësore në mbimundësinë, ka një transcensus në botën e vizionit të ardhshëm të Perëndisë dhe njohjes së Perëndisë, për të cilën flitet në Zbulesën, kap. 21, 22, "Shërbëtorët e tij... do të shohin fytyrën e tij" ("Perëndia dhe Qengji" (22, 4)) dhe "Perëndia do të jetë gjithçka në të gjithë" (1 Kor. 15, 19). Ky karakter i veçantë qiellor i "vizionit dhe zbulesës" në rrugën për në Damask sqarohet më tej përmes krahasimit me paraqitjet e tjera të Krishtit nga apostulli. Paul, shumë ndryshe nga ai. Janë tre të emërtuara në Veprat e Apostujve. E para 28:9: "Zoti në një vegim - δί οζάμτος - i tha Palit natën: "Mos ki frikë, por fol dhe mos hesht, sepse unë jam me ty dhe askush nuk do të të bëjë keq, sepse kam shumë njerëz në këtë qytet". E dyta 22, 17-21: "Kur u ktheva në Jerusalem dhe u luta në kishë, u çmenda dhe e pashë që më thoshte (ἐν ἐκστάσει καί ίδετε αύτον λέγοντα μοι): "Nxito dhe dil shpejt nga Jeruzalemi" e kështu me radhë. E treta 23:11: “Natën tjetër Zoti iu shfaq dhe i tha: Gëzohu, Pal”, e kështu me radhë. Ajo që i ndodhi dishepullit Ananias në Damask është plotësisht afër po kësaj zbulese: “Zoti në një vegim i tha: Anania! Ai tha: Ja ku jam, Zot! Zoti i tha: “Çohu dhe shko” (Veprat e Apostujve 9:10-11) te Pali. Të gjitha këto paraqitje të Krishtit të përshkruara në Veprat e Apostujve: tre apostuj. Pali dhe një Anania - ndryshojnë në të njëjtin karakter: janë dukuri personale, të arritshme nëpërmjet shikimit dhe dëgjimit vetëm për ata të cilëve u drejtohen, dhe në të njëjtën kohë ato karakterizohen nga konkretiteti, karakteristik për paraqitjet tokësore të Zotit. Rreth tyre mund të themi se ato ndryshojnë nga paraqitjet e Krishtit midis Ringjalljes dhe Ngjitjes, ato mbeten mbi tokë, megjithëse jo qiellore, si zbulesa në rrugën për në Damask. Ato karakterizohen nga karakteri i një lloj ndërmjetësimi midis qiellit dhe tokës, në të cilin mbimundësia kombinohet me konkretitetin empirik. Nuk do të ishte ekzagjerim të pohojmë se paraqitjet e Krishtit te shenjtorët, të cilat përshkruhen në hagiografi (paraqitjet e Krishtit në Liturgjinë e Shën Serafimit, zjarri në kupë për Shën Sergius, tregime për vegimet e një foshnje të therur gjatë kremtimit të Eukaristisë, vizionet e Stig. karakter. Ato mbeten të arritshme vetëm për të zgjedhurit për të cilët synohen dhe për ta kanë një specifikë të caktuar, të ngjashme me paraqitjet e Zotit në tokë. Megjithatë, ato ndodhin pas Ngjitjes në qiell dhe për këtë arsye lind pyetja për kuptimin e tyre dogmatik. Për qartësi, ato duhet të krahasohen me praninë eukaristike të Zotit në tokë. Misteret e Shenjta kanë, nga njëra anë, një konkretitet sensual të pamjes: janë të dukshme, të prekshme, të shijshme dhe në këtë kuptim mund të themi se u përkasin gjërave të kësaj bote me të gjitha të tjerat, ashtu siç i përkisnin asaj thelbi i tyre: buka dhe vera, përpara dhe përtej transformimit të tyre misterioz. Por edhe pas tij, ata ruajnë kokrrizën dhe verën e tyre me të gjitha vetitë e tyre (madje edhe deri në ndryshimin fizik - prishje 35 - dhe shkatërrim). E megjithatë prania e Zotit në Dhuratat e Shenjta, praesentia realis, është e kufizuar: lidhet me një qëllim specifik - kungimin dhe komunikimin me Të, perceptimi i pranisë së Tij jepet vetëm përmes këtij të fundit. Natyrisht, shenjtëria e Trupit dhe e Gjakut rrezaton nga Dhuratat e Shenjta dhe adhurimi hyjnor u ka hije atyre. Megjithatë, kjo prani e Krishtit mbetet misterioze dhe nuk është pamja e Krishtit. Mund të themi se në Dhuratat e Shenjta ne soditim vetëm Kungimin e Shenjtë, bukën e jetës, por jo Vetë Krishtin, siç u pa në tokë. Dhe prandaj është një ekzagjerim arbitrar, që nuk përputhet me institucionin e sakramentit, ai imazh i adhurimit të Trupit të Krishtit, i cili praktikohet në devotshmërinë katolike (Christus in puride). Bazuar në mendimin e saktë - për të shpallur besimin në praesentia realis, domethënë të vërtetën e transformimit sakramental, katolikët e interpretojnë praninë eukaristike të Krishtit si pamjen e Tij tokësore, krejtësisht analoge, nëse jo drejtpërdrejt e barabartë, me praninë e Tij në ditët e shërbesës së Tij tokësore - deri në Ngjitje. Nëpërmjet kësaj, ka kundërshtim si për dogmën e Ngjitjes, që dëshmon për largimin e Zotit nga toka në qiell, ashtu edhe për dogmën e Përkthimit Eukaristik, që lidhet me Sakramentin e Kungimit. Dituria e Ortodoksisë e kufizon këtë adhurim, duke e kufizuar vetëm në këtë të fundit. Dhuratat e Shenjta ruhen këtu për kungim, por jo për adhurim, pavarësisht nga kjo. Në Eukaristinë nuk kemi pamjen e Krishtit; Ai është i fshehur në të, i pranishëm, por nuk shfaqet. Zoti dha premtimin se do të jetë me ne "gjithë ditët deri në fund të epokës" dhe Shën Pali, nga ana e tij, konfirmon se "kujtimi" i Krishtit, "duke shpallur vdekjen e Krishtit", do të ndodhë "derisa Ai të vijë" (1 Kor. 11:25-27), - deri në ardhjen e Tij të dytë të lavdishme. Megjithatë, ky premtim nuk i referohet paraqitjeve tokësore të Krishtit, por flet vetëm për praninë sakramentale të Krishtit në tokë. Megjithatë, është e gabuar të barazohet prania eukaristike e Krishtit me paraqitjen e Tij. Kjo paraqitje në tokë, e cila në të njëjtën kohë do të jetë prania e Tij e vërtetë (praesentia realissime), do të ndodhë vetëm kur “Biri i Njeriut të vijë në lavdinë e Tij” (Mateu 25:31), siç u tha nga engjëjt në Ngjitje: “Ky Jezus, që u ngjit prej jush në qiell, do të vijë në të njëjtën mënyrë si ju e patë në qiell (1:1). Dhe “atëherë të gjitha fiset e tokës do të mbajnë zi dhe do ta shohin Birin e njeriut duke ardhur mbi retë e qiellit me fuqi dhe lavdi të madhe” (Mateu 24:30). Por si mund t'i kuptojmë ato paraqitje të Krishtit që ndodhin midis Ngjitjes dhe Parusisë, duke filluar nga ngjarja në rrugën për në Damask? Për ta thënë shkurt, këtu nuk kemi dukuri fizike, as vizione shpirtërore: prekjet hyjnore të zemrës janë të veshura me imazhe vizuale, vizione. Vizionet mund të jenë gjithashtu produkte subjektive të aftësisë prodhuese të imagjinatës krijuese. Kjo përfshin njëlloj si imazhet e krijimtarisë artistike, të cilat mund të arrijnë bindje subjektive për artistin, pa pasur megjithatë në vetvete fuqinë e realitetit, ashtu edhe prekjet e vërteta të botës shpirtërore, të cilat janë të veshura me imazhe vizuale dhe në këtë mënyrë përkthehen në gjuhën e fizikës. Vizionet në kuptimin e fundit janë fryt i komunikimit me botën shpirtërore, të lehta apo të errëta. Hapja dhe pambrojtja para botës së errët është një gjendje halucinacioni, frymëzimi tokësor, i cili zhytet në sëmundje mendore. Imazhi i vizionit krijohet nga imagjinata njerëzore; prekja shpirtërore është e veshur me imazhe. Diçka tjetër duhet thënë për vizionet shpirtërore që i përkasin botës Hyjnore, zbulesave të saj. Ato karakterizohen në shkallën më të lartë nga realiteti i përmbajtjes, që i përgjigjet realitetit të vetë imazheve, megjithëse këto të fundit karakterizohen nga një farë antropomorfizmi, përveç të cilit ajo që zbulohet do të ishte e paarritshme dhe e papërkthyeshme në gjuhën e perceptimit njerëzor. Imazhet e vizioneve, si rregull, nuk kufizohen në veçoritë e konkretitetit tokësor, njerëzor, siç kemi në lidhje me shfaqjet e Krishtit pas Ringjalljes. Përveç imazhit të veçantë të pamjes, dhe më pas fshehjes nga sytë e të Shfaqurit, gjithçka këtu është e thjeshtë dhe, madje mund të thuhet, e zakonshme: një procesion gjatë rrugës, peshkimi, një takim dhe një bisedë. Megjithatë, e gjithë kjo është e ndryshme në paraqitjet e Krishtit të lavdëruar. Këtu nuk ka më imazhe tokësore, por super-tokësore ose drejtpërdrejt qiellore: shfaqja e Krishtit në lavdi te Stefani, drita nga qielli dhe zëri i apostullit nga i njëjti vend. Pali, dhe, së fundi, të gjitha vizionet për shikuesin në Apokalips: kap. 1, 10–11, kap. 4–6 (froni dhe Ai që rrinte mbi të, katër kafshë me gjashtë krahë, Qengji që hap librin); Ch. 12 (grua e veshur me diell); Ch. XIX (darka e dasmës së Qengjit dhe lufta e Tij hipur mbi një kalë të bardhë); Ch. 20Χ-22 (imazhe të arritjeve më të fundit). E gjithë kjo, natyrisht, nuk është thelbi i shfaqjes së Krishtit, as vizioni, as bota qiellore, as e ardhmja ("ajo që duhet të jetë së shpejti": 1, 1). Këtu zgjerohet problemi i paraqitjeve ungjillore të Krishtit, sepse përfshin mundësinë e teofanisë profetike, të përqendruar në imazhin e Krishtit. Dhe ajo që është veçanërisht e rëndësishme këtu është se natyra shpirtërore e këtyre zbulesave tregohet drejtpërdrejt këtu. "Unë isha në frymë - ἐν ύματι (1, 10) në ditën e Zotit", thuhet si një hyrje për një seri të tërë vegimesh." Dhe përsëri përpara vegimit qiellor: "Dhe menjëherë isha në frymë" (4, 2) "dhe ai më çoi në frymë në një mal të madh dhe të lartë" (21, 10 në shfaqjen e profetit të Heavenizmit që zbriste nga Jerusia). teofania ishte karakteristike edhe për Dhiatën e Vjetër, shfaqja e ferrishtes përvëluese ndaj Moisiut (Eksodi 3) dhe lavdia e Perëndisë ndaj tij (34), teofania e profetit (kapitulli 6) dhe shfaqja e lavdisë së Perëndisë për Ezekielin (kapitulli 1 dhe dijetarit). janë të mundshme nëpërmjet veprimit të Frymës së Shenjtë, në dhuratën e profecisë. Dhe nëse kësaj i shtojmë manifestimin e kësaj dhurate në profecinë e drejtpërdrejtë, për të cilën zakonisht thuhet: "dhe fjala e Zotit erdhi tek unë", "dora e Zotit ishte mbi mua", "dhe Zoti më foli", atëherë më në fund do të bindemi se njeriu, në personin e të zgjedhurve të tij, është i aftë të shfaqë shpirtërore të teofanisë. Shfaqja e Krishtit nga qielli pas Ngjitjes në qiell duhet t'i atribuohet këtij imazhi të zbulesës së Perëndisë. 36 Vërtetë, imazhet e këtyre teofanisë tashmë janë të lidhura me pamjen tokësore të Birit të mishëruar të Perëndisë, por ato e tejkalojnë atë, pasi lidhen me Krishtin në lavdi. Pra, nuk kishte paraqitje të Krishtit të Ngjallur dhe të Ngjitur në kuptimin e saktë; Lavdia e Tij e fsheh dhe e largon nga toka deri në kohën e Ardhjes së Tij të Dytë, e cila, përkundrazi, do të ndodhë në lavdi dhe do të jetë diadike, domethënë do të shoqërohet me shfaqjen hipostatike të Shpirtit të Shenjtë. Ai është kjo Lavdia e Krishtit dhe Ai do të zbulohet në Imazhinë e Hipostazës (edhe pse kjo nuk është mishërim ose mishërim) përballë Nënës së Perëndisë, duke ardhur së bashku me Birin. Përkundrazi, bashkëjetesa kenotike dhe dhembshuria e Krishtit me njerëzimin e Tij është e panjohur për Të deri në Gjykimin e Fundit. Gjithsesi, pyetja është nëse ai mbetet vërtet dhe gjithmonë i fshehur për një person, apo nëse mund të bëhet dhe dalëngadalë bëhet i disponueshëm për të në një moment depërtimi që shoqërohet me vuajtjet më të thella. Këtu prekim një sekret të caktuar të shenjtë, më të dashur dhe më ngushëllues. Ne jemi me Krishtin në vuajtjet tona, si dhe në vdekjen tonë, në pikëllim, si dhe në shtratin tonë të vdekjes. Tani, në ditët e fatkeqësive të çuditshme të luftës, çmendurisë satanike, në fushat e betejës nuk jemi vetëm, Ai është me ne... Dhe neve, sipas vullnetit të Tij, mund të na jepet ta shohim këtë dhe ta dimë këtë. Dhe kjo i përshtatet edhe premtimit të Tij: “Ja, unë jam me ju gjithmonë, madje deri në fund të epokës...” Ja, unë do t'ju simpatizoj në gjithë pikëllimin tuaj... Ky është një vizion dhe njohuri e ndryshme nga ajo që u dha Krishti shenjave të përlëvduara, qiellore shenjtorëve. Këto janë buzë të thara njerëzore që thërrasin Krishtin, që hapen për ta takuar Atë në pranimin e ardhjes së Tij Eukaristike. Ky është zëri i gjakut dhe i ujit që derdhet nga ana e Tij. Dhe Ai nuk është vetëm me ne atëherë, sepse prania e Tij është e lidhur në mënyrë të pandashme (edhe pse e pa shkrirë) me praninë e "Ngushëlluesit tjetër" që qëndron mbi Të dhe i dërguar prej Tij, me ngushëllimin e Shpirtit të Shenjtë. Dhe kjo prani na konfirmon se vuajtja, duke qenë se është veprimi i një force të keqe ose pasojë e saj (“Satani e lidhi këtë bijë të Abrahamit” - Luka 13:16), nuk është një e keqe përfundimtare, sepse të çon në të mirë. A ishte persekutimi që Satani solli kundër Krishtit nëpërmjet shërbëtorëve të tij të verbuar, i keq apo i mirë i pamatshëm? A ishte e keqe vuajtja e Jobit, e cila i hapi atij rrugën drejt shëlbimit në të ardhmen, si dhe çdo vuajtje të pashpërblyer? A nuk na thërret në atë lumturi në vuajtje, lumturinë që Krishti u mëson të përndjekurve dhe që vuajnë në Lumturitë? Dhe për aq sa jemi të mbushur me të vërtetën e pranisë dhe afërsisë së Krishtit në vuajtje, ajo bëhet më e ndritshme dhe... më e lumtur. Dhe kur klithma del nga zemrat tona: “Zoti im, Ai më ka braktisur kudo”, ne nuk kemi një ndjenjë braktisjeje nga Krishti as në këtë braktisje të Zotit. Këtu është antinomia misterioze e Kryqit të Krishtit, në vuajtjet me Krishtin. Ky është sekreti i krishterimit. 37 Duhet të plotësohet masa dhe plotësia e vuajtjes njerëzore që të piqen kohët dhe stinët e afrimit të Mbretërisë së Perëndisë, e cila “që nga ditët e Gjon Pagëzorit e deri më tani është marrë me forcë - βιάεζται - dhe ata që bëjnë përpjekje e kënaqin me forcë” (Mateu 11:12) Lk. - “dhe të gjithë hyjnë në të me mund” πας είς αύτη βιάζεται). Ky mendim rreth përpjekjes që duhet bërë për ardhjen e Mbretërisë së Perëndisë na tregon një anë tjetër të pranisë së Krishtit në tokë, domethënë rëndësinë e saj jo vetëm në fatet personale të çdo njeriu, por edhe të mbarë njerëzimit, në historinë njerëzore, e cila duhet të ndodhë përpara se të dëgjohen zërat në qiell: "Mbretëria e botës është bërë (Mbretëria) e Krishtit, e Zotit dhe e vullnetit të Tij përgjithmonë. 11:15) (edhe pse edhe atëherë historia nuk ka përfunduar ende, por tashmë po hyn në fazën përfundimtare, vendimtare). Kjo histori njerëzore është kurorëzimi i Krishtit në kryq, i cili ndodh në luftë dhe vuajtje. Fazat e tij të ndryshme shprehen në mënyrë figurative në Zbulesë. Por vetëm nga një kohë e caktuar, me fillimin e plotësisë së saj, pjesëmarrja e fshehtë-kenotike e Krishtit bëhet e drejtpërdrejtë dhe e dukshme (Zbul. Kapitulli 19 - martesa e Qengjit dhe shfaqja e Mbretit të Qiellit dhe ushtrisë së Tij). Dhe më pas, me fundin e historisë, vjen veprimi transcendent i plotfuqishmërisë së Zotit: transformimi i botës, ringjallja e përgjithshme, zbritja e Jeruzalemit Qiellor. Prania kenotike dhe e fshehtë e Krishtit në tokë i jep rrugë hyrjes në botën e Mbretit të Mbretërve dhe Zotit të Zotërve (Zbul. 19:16) me fillimin e një zone të re, të dytë, për të cilën flitet vetëm në profecinë e apostullit. Pali: "Krishti për kurorën, pastaj Krishti në ardhjen e Tij. Dhe pastaj fundi, kur Ai ia transferon Mbretërinë Perëndisë dhe Atit, kur të shfuqizojë çdo sundim, çdo autoritet dhe pushtet... Kur të ketë nënshtruar gjithçka, atëherë vetë Biri do t'i nënshtrohet Atij që i nënshtroi të gjitha, që Perëndia të jetë mbi të gjithë" (1 Korintasve 25:2-3). Kjo paraqitje fitimtare e Qengjit Mbretëror, si vetë ky pushtim, do të jetë veprimi i Shpirtit të Shenjtë që prehet mbi Të. Biri është Krishti, i mirosuri i Frymës së Shenjtë, i cili e vë në fron Mbretin e Mbretërve, si lavdinë e Tij, në ardhjen e Tij në lavdi. 38 Zbulesa e Graalit të Shenjtë për Krishtin që vuan së bashku në tokë, si dhe Zbulesa e Gjonit për Krishtin që mbretëron në histori, nuk kundërshtojnë njëra-tjetrën, por janë plotësisht të pajtueshme me njëra-tjetrën. Ato u referohen veprimeve dhe manifestimeve të jetës dhe fuqisë së Krishtit në plane dhe forma të ndryshme. Nuk do të mjaftonte vetëm që veprimi transcendent dhe sakramental i Krishtit të ishte i veçuar nga afërsia e Tij me ne, imanent në jetën tonë. Na është dhënë të jetojmë në Krishtin dhe me Krishtin, të bëjmë vepra dhe bindje në histori në Emrin e Tij, t'i shërbejmë Atij dhe të punojmë me Të: “shkoni në mbarë botën dhe predikoni Ungjillin çdo krijese” (Marku 16:15). Këtu flitet më shumë sesa për predikimin e Ungjillit vetëm për njerëzit, por edhe për gjithë krijimin, për një çështje universale, botërore-historike. Kjo përmban edhe urdhërimin për Graalin e Shenjtë. Të krishterët thirren të bëhen luftëtarë të Mbretit Qiellor në poshtërim tokësor, duke i vënë veshin frymëzimit të të dy Ngushëlluesve, duke dhënë një Ngushëllim. 39 Deri më tani nuk ka teologji të Graalit të Shenjtë dhe derdhja e gjakut dhe ujit nga ana e Jezusit perceptohet praktikisht vetëm si një detaj episodik i vdekjes në kryq. Por këtu nuk mund të ketë detaje të tilla episodike që nuk do të kishin kuptimin më të thellë, secila në mënyrën e vet. Këto janë fjalët e Zotit drejtuar nënës së Tij dhe dishepullit të tij të dashur, dhe "kam etje" për shijen e fundit të hidhur dhe origjinali "ka përfunduar". Dhe ndër këto detaje, derdhja e gjakut dhe e ujit rrëfehet me solemnitet të veçantë, si dëshmi e vazhdimit të qëndrimit trupor, por jo eukaristik të Krishtit në tokë. 40 Ai nuk i përket as paraqitjeve të Krishtit të Ngjallur apo Qiellor, as transformimit sakramental, në të cilin natyra tokësore bashkohet me Qielloren dhe ngrihet tek ajo. Jo, kjo është dëshmi se Krishti, si pas Ringjalljes ashtu edhe në Ngjitje, mbetet me ne për të qëndruar në ekzistencën e përkohshme tokësore, në veprimtarinë tonë njerëzore, në historinë tonë njerëzore, derisa vetë ndryshimi midis tokës dhe qiellit të shfuqizohet dhe e gjithë bota të kalojë përmes zjarrit të transformimit misterioz. Vërtet, διὰ Ιησοῦ Χριστοῦ, e përfshirë në përkthimin rusisht, është vetëm në dorëshkrimin Kpl dhe mungon në botimin E. Nestle. Stuttgart 1930. F. 493. Megjithatë, ky kuptim mbetet. e mërkurë Efes. 3:10–11: “urtësia e shumëfishtë e Perëndisë, sipas qëllimit të përjetshëm, që ai e përmbushi në Krishtin Jezus, Zotin tonë” (Efes. 3:1). Vërtetë, ne kemi një arsye të njohur për asimilimin e njëfarë pagabueshmërie të një lloji mekanik (që të kujton atë romak), sipas Ungjillit të Gjonit, kur zbatohet për Kajafën veçanërisht si kryeprift: 11:49–52, 18:14. “Tani Ai nuk e tha këtë vetë, por, duke qenë kryeprift i atij viti, profetizoi se Jezusi do të vdiste për njerëzit, dhe jo vetëm për njerëzit, por që të mund të mblidhte bashkë edhe bijtë e Perëndisë të shpërndarë.” Sidoqoftë, është mjaft e mundur të shihet këtu jo një shfaqje e karizmës së përgjithshme të priftërisë së lartë (për më tepër, Dhiata e Vjetër), por një dhuratë e qëllimshme e Perëndisë, e shfaqur për një rast të caktuar në një gjykim të caktuar. Interpretimi i tij si një dhuratë e përgjithshme dhe e përhershme e pagabueshmërisë kundërshtohet nga e gjithë verbëria që rezultoi të ishte e natyrshme te kryepriftërinjtë kur dëgjuan rrëfimin e Krishtit si Biri i Perëndisë dhe Biri i Njeriut, i ulur në të djathtën e Atit (Mateu 26: 63-65; Marku 14:26-60). Ata u përgjigjën me klithma: Ai është fajtor për vdekje, kryqëzoje Atë. Përkundrazi, teologjia katolike tenton të shoqërojë manifestimin e shërbesës profetike të Kishës me "magjisterin e pagabueshëm të Kishës" Pohle. Lehrbuch der Dogmatik. Bd. II, 1, 2-es Kar. Prophententhum Christi (forsetzsich in unfehlbaren Lehramt der Kirche), d.m.th. magjisterium i pafajshëm i Papës. Kështu, profecia këtu është e varur dhe madje e përthithur nga priftëria (gjë që nuk ndodhte as në Dhiatën e Vjetër, ku Moisiu në dinjitetin e tij profetik mbetet së bashku me priftërinë e lartë të Aaronit). Shihni në përgjithësi "Ngushëlluesi", kapitujt përkatës. Prania reale (lat.). A. Michel. Jezu Krishti (...) Michel thotë se megjithëse Krishti, që nga lindja dhe madje edhe ngjizja e Tij, zotëronte plotësisht të tre shërbesat, ai vetëm më vonë u fut në secilën prej tyre nga veprimet e veçanta të Perëndisë. Në këtë kuptim, Krishti në pagëzimin e Tij u fut në shërbimin profetik dhe kryepriftëror, dhe në ringjallje - në shërbesën mbretërore. Dashuria bashkuese e të dyve (Augustin) - (lat.). Në Heb. 10:5 vargu ps. 39:7 nuk lexohet sipas tekstit hebraik: "Më keni hapur veshët" (duke qenë për bindje), por sipas LXX, ku tregohet një imazh i caktuar i kësaj bindjeje - adoptimi i një trupi, mishërimi: (Ai ma paraqiti trupin. - greqisht) një trup që Ai përgatiti për Mua. Është ky interpretim i zgjeruar dhe disi i modifikuar që autorizohet nga letra e Dhiatës së Re. "Const. Trident. Seg. (shek. XIII. XIV), canonas de ss. Eucharistia, mund të: "në sakramentin e Eukaristisë më të shenjtë, Trupi dhe Gjaku, së bashku me shpirtin dhe hyjninë e Zotit tonë Jezu Krisht, dhe si rrjedhim të gjithë Krishtit, përfshihen me të vërtetë, me të vërtetë dhe në thelb." Anatemohet mendimi se... Unigenitum Dei Filium non esse cultolatriae etiam externo adorandum (Kanoni 6, Euch. 888). Sacram Eucharistiam in sacrario reservari (Kanoni 7, Euch. 89), krh. koment për këtë në nrzb. 2. 1340–1355. Shën Gjoni i Damaskut. Një ekspozim i saktë i besimit ortodoks, libër. IV, kap. 13. Mendime të ngjashme gjenden edhe te Shën Grigori i Nysës, në Fjalimin e Madh Kateketik, kap. 37. Për një analizë dhe paraqitje të të gjithë grupit të çështjeve të teologjisë eukaristike, shihni studimin tim: “Dogma Eukaristike” (Put, 1930, Nr. 1–2). Nicholas Cabasilas në "Ekspozimin e Liturgjisë Hyjnore" në kap. 28 shtron pyetjen se përse ne besojmë në sakramentin dhe përgjigjet se Zoti dha fuqi për të kryer sakramentin dhe kjo fuqi është “Fryma e Shenjtë, fuqia nga lart qëndron mbi apostujt, sipas asaj që u tha Zoti: por ju uleni në qytetin e Jeruzalemit derisa të visheni me fuqi nga lart” (Luka 24:49). Kjo është puna e asaj prejardhjeje: sepse pasi ka zbritur, Ai nuk do të na lërë, por do të mbetet me ne dhe do të jetë gjithmonë. Dhe jo vetëm që Zoti na dërgoi Frymën e Shenjtë për të qëndruar me ne, por Zoti Vetë premtoi të jetë me ne deri në fund të epokës. Por Ngushëlluesi është me ne në mënyrë të padukshme, sepse Ai nuk mban një trup, dhe Zoti është edhe i dukshëm dhe e lejon Veten të preket në mistere të tmerrshme dhe të shenjta, sepse Ai e ka pranuar dhe e mbart natyrën tonë përgjithmonë. Kjo ide është zhvilluar në detaje dhe vërtetohet me bollëk nga dëshmia e Shën Etërve të Kishës Lindore dhe Perëndimore në L. Thomassinus. Dogmata theologica, T. IV, l. x. ab exortu suo sacerdos fuit Christus, et incarnatio ipsa juge quoddam est sakrificium. Karakteri universal i sakrificës së Krishtit përcaktohet nga një teolog modern anglikan: "Flijimi nuk është vetëm vdekja; as lutja vetëm me gjakun; as oferta mbi altar "në parajsë"; as akti i bashkimit vetëm... Do të ishte po aq e saktë ta quajmë ardhjen e Zotit tonë në botë dhe çdo skenë të përbashkët, si një flijim tokësor. së bashku bëjnë të Vetmin sakrificë” (Hicks. The Fullness of Sacrifice, 1930). Sipas fjalëve të Nikolla Kavasilës, “nëpërmjet këtij transformimi bëhet flijimi i vërtetë, sepse buka nuk thyhet në formën e therjes, por në vetë therjen, - në vetë trupin e Zotit, të flijuar; meqenëse kjo flijim nuk realizohet nëpërmjet therjes së Qengjit në atë kohë, por nëpërmjet thyerjes së bukës në Qengjin e therur, është e qartë se atëherë ka shpërfytyrim, por nuk ka therje” (Op. cit. kap. 32). “Nëse dikush mund ta shihte Kishën e Krishtit në formën në të cilën ajo është e bashkuar me Krishtin, atëherë ai nuk do ta shihte atë si asgjë tjetër veçse trupin e Zotit.” Për këtë arsye, Pali shkruan: "ju jeni trupi i Krishtit dhe gjymtyrë individualisht" (1 Kor. 12:27) (Cabasil. Op. cit. kap. 38). Hebrenjtë deklarojnë katër herë se therja e Kalvarit ishte një Sakrificë (7:27; 9:14; 9:28; 10:14). Dhe megjithëse dy herë (7:27; 9:14) thuhet se Krishti e ofroi Veten, për ta përcaktuar këtë ofertë, këtu flitet edhe si oferta e Trupit të Krishtit (10:5–10), Gjakut të Krishtit (4:9; 9:14), “I cili me anë të Frymës së Shenjtë e ofroi veten e tij” do të jetë më tej ndërgjegjja jonë e pastër dhe e patëmetë për Perëndinë. Dhe ky është "Gjaku i Besëlidhjes" (10:29). Ky mendim shprehet me këmbëngulje të veçantë në forma të ndryshme në Letër. Hebrenjve deri në 9 herë: 4:14; 7:27; 9:12, 25, 26, 28; 10:10, 11, 12. Ky mendim i përgjithshëm shprehet në një lutje të shkurtër eukaristike, e thënë fshehurazi nga prifti pasi shqiptoi fjalët përcaktuese, përpara epiklesës: “të cilët e kujtojnë këtë urdhër shpëtimi dhe gjithçka që ndodhi rreth nesh (“Vuajtja e tij shpëtuese” - Liturgjia e Shën Vasilit të Madh): Kryqi, Varri, Ngjallja e Dytë, Ngjallja e Dytë dhe Ngritja në të Djathta përsëri” dhe më tej. Paisius, Patriarku i Kostandinopojës (XVII), në Përmbledhjen e tij të Liturgjisë Hyjnore, jep një version tjetër të legjendës lindore për Graalin e Shenjtë, i cili, siç e shohim, ndryshon nga ai perëndimor në shpjegimin e rendit të proskomedias: "sepse prej tij (nga "Qengji", d.m.th., dha gjakun dhe ujin për Gjonin, i cili ishte i pranishëm për Gjonin, eu dhe ujë. Në të njëjtën kohë, pasi i pa, ai i futi (siç shkruajnë disa) në një nga enët që përmbanin biliare dhe oket, dhe në to ruante Gjakun e Krishtit dhe ujin - dhe ato ruhen në disa vende dhe madje edhe sot e kësaj dite, atëherë Kisha e ka Shën në shëmbëlltyrën e asaj ene kupa në të cilën tani derdhen vera dhe uji në fillimin e saj. imazhi i kupës në të cilën Zoti ua mësoi Gjakun e Tij dishepujve" (Shih: Shkrimet e Etërve të Shenjtë dhe Mësuesit e Kishës, në lidhje me interpretimet e adhurimit ortodoks. Vëll. III. Shën Petersburg, 1857, f. 434–5). Vetë hyrja e Krishtit në botë lidhet dhe paguhet me gjakun e martirizimit dhe mbi të gjitha foshnjat e Betlehemit, të vrarë nga Herodi. “Rakela qan për fëmijët e saj dhe nuk dëshiron të ngushëllohet” (Jer. 31:15; Mat. 2:18), por a nuk arrin vërtet kjo e qarë në veshët e Vetë Foshnjës së Perëndisë? Dhe jeta e Tij tokësore flitet si një shërbim ndaj njerëzimit të vuajtur, një vepër dhembshurie. Ai eci nëpër të gjitha qytetet dhe fshatrat, "duke shëruar çdo sëmundje dhe çdo dobësi midis njerëzve". Duke parë turmat e njerëzve, “Ai pati dhembshuri për ta, sepse ishin të rraskapitur dhe të shpërndarë” (Mateu 9:35–6; 4:23–4). Pastaj u pendua dhe pati dhembshuri, mundi të derdhte lot te varri i Llazarit dhe të dëgjonte dhembjet e vejushës së Nainit dhe të Jairit, ishte shërues dhe ngushëllues, mjek i shpirtrave dhe trupave dhe pas Ngjitjes dhe largimit të Tij nga bota, a e hoqi këtë keqardhje dhe dhembshuri nga Vetja, a vuajti këtë tokë të shurdhër? Kurorëzimi i Krishtit është tema e kapitullit të fundit të Qengjit të Perëndisë. Ne e drejtojmë lexuesin te ky libër. Fjalët e Apostullit që ai tha për veten e tij: "Nuk jetoj unë, por Krishti jeton në mua" (Gal. 2:20) nuk vlejnë vetëm për të, por edhe për të gjithë njerëzimin, për të zgjedhurin shpirtërisht, por për të gjithë - dinamikisht, si forca dërrmuese e jetës, në një kuptim të caktuar, rregullsia e saj. Apostulli flet për misterin e Krishtit (Kol. 1:27; 11:2), për "shëmbëlltyrën e Krijuesit të njeriut, ku nuk ka as grek, as hebre, rrethprerje, as parrethprerje, barbar, skith, skllav, i lirë, por Krishti është i gjithë dhe në të gjithë" (3, 10, për të qenë të bashkuar nga koka dhe nga të gjithë trupi, nga të qenit i bashkuar dhe i gjithë trupi). lidhjet, rritet me moshën Zoti" (2, 19). Ky mendim mund të shprehet edhe në gjuhën e teologjisë eukaristike si transfuzioni i plotë i gjakut dhe ujit të Gralit të Shenjtë në trupin dhe gjakun e lavdëruar të Krishtit, me të cilin Krishti shfaqet në lavdi në tokë. Në këtë praninë e Tij në botë, Graali i Shenjtë dhe kupa eukaristike janë identifikuar tashmë, qielli është i bashkuar me tokën, "Zoti do të banojë" (21:3) me njerëzit e Tij dhe e gjithë jeta do të jetë Darka e Fundit, (nrzb) kupa e Gralit të Shenjtë mbetet në botë premtimi i shenjtë i ardhjes së re, të dytë të Krishtit! Kjo pyetje do të shqyrtohet në mënyrë dogmatike në një studim të veçantë për punën e arkitektit. Cassiane La Pentecôte Johannique (Gjoni 20, 19–23). Këtu nuk do të ndalemi në çështjet e veçanta që dalin nga kjo. Zoti u thotë dishepujve: "Shikoni duart dhe këmbët e mia, jam unë vetë; më prekni dhe shihni, sepse një frymë nuk ka mish dhe kocka, siç më shihni mua." Dhe, pasi tha këtë, u tregoi duart dhe këmbët e tij" (Luka 24:39-40). Krahasoni pamjen e Zotit me dishepujt, me fillimin e tij, më pas, pa duart e Thomait, dhe pastaj Zoti. këmbët) dhe brinjët e tij” (Gjoni 20:27). “Dhe, kur i bekoi, filloi të largohej prej tyre dhe të ngjitej në qiell” (Luka 24:50). “Ai u ngrit para syve të tyre dhe një re e largoi nga sytë e tyre” (Veprat 1:9). Stefani, “i mbushur me Frymën e Shenjtë, ngriti sytë nga qielli dhe pa Lavdinë e Perëndisë dhe Jezusin që qëndronte në të djathtën e Perëndisë. Dhe ai tha: "Ja, unë shoh qiejt të hapur dhe Birin e njeriut ulur në të djathtën e Perëndisë" (Veprat e Apostujve 7:55-56). Vërtetë, këto dukuri janë paraqitur nga ap. Pali në një kuptim të përgjithshëm në një seri ngjarjesh: “Krishti iu shfaq Kefës, pastaj të dymbëdhjetëve, pastaj më shumë se pesëqind vëllezërve në të njëjtën kohë... pastaj iu shfaq Jakobit, gjithashtu të gjithë apostujve dhe në fund të fundit m'u shfaq mua si një përbindësh” (1 Kor. 15:8). "Unë njoh një njeri në Krishtin, i cili ishte katërmbëdhjetë vjet më parë - nëse në trup nuk e di, nëse jashtë trupit nuk e di; Zoti e di - ai u rrëmbye deri në qiellin e tretë. Dhe unë e di për një njeri të tillë, nuk e di nëse është në trup apo jashtë trupit: Zoti e di se ai u kap në parajsë dhe dëgjoi folje për të cilat është e pamundur të thuash një njeri". 12:1-4). Konfirmimi zyrtar i kësaj pikëpamjeje duket se vjen nga vendosja e kësaj paraqitjeje të Krishtit midis ngjarjeve të tjera tokësore dhe paraqitjeve të Tij: 1 Kor. 15, 4–8: “...ai iu shfaq Jakobit, dhe gjithashtu të gjithë apostujve, dhe në fund të fundit m’u shfaq mua.” Por këtu theksi nuk është në të njëjtin karakter të vetë fenomenit me të tjerët, por në kuptimin e tij si vula e apostullimit të tij të barabartë: “Unë jam më i vogli i apostujve... por me hirin e Perëndisë jam ai që jam” (9–10). Vërtetë, në fjalimin e Ap. Pali ia parashtron fjalët e Ananias si vijon: "Perëndia i etërve tanë të ka zgjedhur që të njohësh vullnetin e tij, të shohësh të Drejtin dhe të dëgjosh zërin nga goja e Tij, sepse do të jesh dëshmitar para të gjithë njerëzve për atë që ke parë dhe dëgjuar" (22:14-15). Megjithatë, këto shprehje të përgjithshme - "pa të Drejtin" - përmbajnë shpirtërisht idenë e kuptimit të vegimit dhe zbulesës që iu dha Palit, dhe jo të veçorive të tij individuale specifike. Kjo flet për thirrjen e tij në shërbesën apostolike, legjitimiteti i së cilës është apostulli. Pali bën një deklaratë të qëllimshme këtu. Prandaj, në Teaching News, në shtojcën e Librit të Shërbimit, priftit i jepen një sërë udhëzimesh lidhur me raste të ndryshme, sado të jetë e mundur. Në përgjithësi, për paraqitjet e Krishtit pas Ringjalljes së Tij, shih: N.V. Sweete. Paraqitjet e Zotit tonë pas mundimit. 1915. Megjithatë, autori kufizohet në shqyrtimin e secilit prej tyre, por përmbahet nga interpretimi teologjik i kuptimit të tyre. Jo më kot flitet për vuajtjen me Krishtin në një sërë tekstesh që humbasin kuptimin e tyre jashtë kontekstit të mësimit për Graalin e Shenjtë. Këto janë tekstet: "Ne mbajmë gjithmonë në trupin tonë vdekjen e Zotit Jezus, që edhe jeta e Jezusit të zbulohet në trupin tonë, sepse ne që jemi të gjallë i dorëzohemi vazhdimisht vdekjes për hir të Jezusit, që jeta e Jezusit të zbulohet edhe në mishin tonë të vdekshëm, që vdekja të veprojë në ne dhe jeta në ju" (2 Kor. 4-10). “Askush të mos më rëndojë, sepse unë mbaj në trupin tim shenjat e Zotit Jezus” (Gal. 6:17). “Ne jemi trashëgimtarë të Perëndisë, bashkëtrashëgimtarë me Krishtin, vetëm sikur të vuajmë me Të që të lavdërohemi me Të” (Rom. 8:17). “Unë jam kryqëzuar me Krishtin; nuk jetoj unë, por Krishti që jeton në mua” (Gal. 2:18-20). Për çfarë vuajtjeje me Jezusin po flitet këtu? Për çfarë vdekjeje të Tij, për cilat plagë? A ka të bëjë me atë që tashmë është arritur dhe ka humbur fuqinë e të qenit në Lavdinë e Tij? Por nuk janë të tilla ulçera, së bashku me vdekjen e Zotit Jezus, që mbart apostulli. Pali në trupin e tij, që nëpërmjet kësaj vdekjeje dhe plagësh të fitonte jetën e Jezusit në ringjallje. Çfarë mund të thuhet për vendosjen e festës së Krishtit Mbret në Kishën Katolike Romake (11 dhjetor 1925 nga Papa Piu XI)? Liturgjikisht, nuk mund të përputhet me ndonjë ngjarje në jetën tokësore të Krishtit dhe jo më kot leximi i ungjillit i përfshirë në shërbimin e kësaj dite i referohet... pyetjes së Zotit nga Pilati: A je Mbret? (Gjoni 18:33–37). Hyrja e Zotit në Jeruzalem duket se është më shumë në përputhje me idenë e festës, megjithatë, kjo hyrje mbretërore nuk bëhet për ngjitje në fron, por për vuajtje në kryq. Pafuqia për të gjetur një ngjarje të përshtatshme për këtë festë dëshmon për falsitetin e vetë planit, sepse, megjithëse Krishti është Mbret, Ai nuk mbretëroi, por mbretëron vetëm në tokë (Zbul. 11:15), dhe ky mbretërim është një vepër e së ardhmes, e cila ndodh vetëm në fund të historisë tokësore. Mbretëria e Krishtit ka ardhur në Qiell në lavdërimin e Tij, por në tokë ne lutemi vetëm për ardhjen e Tij. Shërbesa e Krishtit në tokë është kenotike, si të mbash një kryq. Prandaj, nëse një festë e tillë mund të përfshihet në sekuencën e vitit kishtar, atëherë ka shumë të ngjarë të lidhet me ditët e Javës së Shenjtë ose me ditën e adhurimit të qëllimshëm të Kryqit, i cili në Kishën Ortodokse shoqërohet me kujtimin e blerjes së tij nga Mbretëresha Helena dhe Lartësimin. Por për këtë duhet të zgjerohen kufijtë e kësaj feste dhe të çlirohet nga lidhja ekskluzive me këtë kujtesë. Por është kryqi që është skeptri mbretëror i mbretit Krisht dhe kjo festë mund të jetë vetëm kenotike në kuptimin e saj. Në Ardhjen e Dytë të Mbretit Krisht (Mat. 25, 37), shenja e Tij mbretërore e Shën do të shfaqet në qiell. Kryqi dhe Ai do të "ulet në fron". Por, padyshim, një kremtim liturgjik i Gjykimit të Fundit që po vjen është i pamundur, por kujtimi i këtij premtimi është në kohën e duhur që të përkojë me Javën e Djathit, kur lexohet ky Ungjill i veçantë i Gjykimit të Fundit. A nuk është kjo ajo për të cilën flet Apostulli: jo vetëm "i gjithë krijimi rënkon dhe vuan së bashku deri tani, dhe jo vetëm ajo, por edhe ne vetë, duke pasur frytet e para të Frymës (τήν απαρχήν τού πνεύματος), dhe rënkojmë brenda vetes, në pritje të birësimit, shëlbimit të trupit tonë. Sepse ne jemi të shpëtuar me durim, me durim, në shpresë (τή γάρ). gjithashtu na forcon në dobësitë tona” (Rom. 8:23-26). Por a nuk lidhet kjo në domethënien e saj edhe me një derdhje tjetër nga trupi i Shpëtimtarit edhe në jetën e Tij tokësore, e cila gjithashtu mbeti në tokë dhe e shenjtëroi atë: “dhe duke qenë në luftë, ai lutej me më shumë zell; dhe djersa e tij ishte si pika gjaku që bien në tokë” (Luka 22:44)?