Kristus vo svete

A v prvom rade samotné stvorenie sveta a človeka v ňom nie je pre Boha niečím akoby náhodným, čo sa možno ani nestalo, aby sa Boh nezjavil ako Stvoriteľ, ktorý zostane navždy v samote večnosti. Byť Stvoriteľom sveta a človeka – ako jeho centra – je charakteristické pre Boha, ktorý by inak nebol najdokonalejšou Bytosťou. Svet v tomto zmysle je pre Boha nevyhnutný, ale nie tou mechanickou, nútenou nevyhnutnosťou, ktorá by bola pre Neho obmedzením, ale absolútne slobodným sebaodhalením Božského. Boh je láska a láska nemôže inak ako milovať. V tejto nevyhnutnosti lásky však nielenže nie je vynútené obmedzenie, ale naopak, realizuje sa sloboda Jeho sebaurčenia. Boh je Múdrosť, ktorá sa zjavuje vo stvorení. Boh je dokonalá a svätá Vôľa, ktorá chce v plnosti svojho sebazjavenia. Ale taká je nielen imanentná bytosť Boha, vlastný život Božstva, ale aj jeho stvorený obraz. Stvorenie má teda miesto v samotnej existencii Boha ako odraz a vyžarovanie Božskej slávy. Existencia Boha postuluje existenciu sveta a naopak, existencia sveta nevyhnutne vedie k existencii Boha, stvorenia k Stvoriteľovi. Preto nestačí, ba dokonca nesprávne, obmedzujeme sa len na viditeľnú juxtapozíciu Boha a sveta ako dvoch navzájom cudzích, odlišných a dokonca sa vylučujúcich foriem bytia; naopak, je potrebné nadviazať ich vzájomný vzťah: Boh vo svete a svet v Bohu. Medzi Bohom a svetom leží hranica stvorenia. Táto hranica je nebytie, prázdnota, „úplná tma“, nič. Treba ho chápať nie v zmysle niečoho, t. j. hoci nedefinovaného, ​​predsa existenciálneho princípu μὴ ὄν, ale úplnej preexistujúcej ničoty (οὐκ ὄν). Tvorivý akt Božej všemohúcnosti vypĺňa prázdnotu, predpokladá v nej bytie, napĺňa všetko. Sám o sebe je tento akt stvorenia ako pôsobenie všemohúcnosti Boha pre stvorenie nepochopiteľný a transcendentálny. Tá už svojou existenciou predpokladá tento tvorivý čin ako už uskutočnený. Stvorenie nikdy nemôže poznať svoj vlastný vznik, pretože vo svojom bytí je už na tejto svojej strane. Môže to postulovať iba silou svojej vlastnej existencie, urobiť to dôkazom viery: „Vierou chápeme, že svety boli orámované Božím slovom, takže to, čo je viditeľné, vzniklo z viditeľných“ (Žid. 11:3). Stvorenstvo je však pre tvora vnútorným dôkazom obmedzenosti bytia, jeho neabsolútnosti. Každý obraz stvoreného bytia je ponorený do prázdnoty nebytia a nachádza v ňom pre seba hranicu. No zároveň za touto hranicou zostáva v spojení s inými obrazmi stvorenia, čím vstupuje do kozmického spojenia, prekračuje hranice vlastnej súkromnej existencie do inej, prestáva byť len samostatným nepreniknuteľným atómom existencie. Táto pozitívna sila stvoreného bytia je vo svojom pôvode božská, je stvorená „slovom Božím“ a Božím príkazom: nechaj tak, ktorý vždy znie vo vesmíre. Ako božské nemá pre seba počiatok v čase, ale existuje večne v Bohu, a predsa pre svet, vo stvorení, je zjavené v čase, uskutočnené v slede vývoja. Naša viera hovorí o stvorení sveta Bohom v Zjavení. Ten, kto existuje vo Svätej Trojici, tvorí svojou mocou a Múdrosťou (Prísl. Sol. 8:22 a Veľký Sol. 7; Prez. 1, s. 1, 12). Hierarchia stvorenia je obrazne odhalená v šiestom dni (Gn 1). V tejto hierarchii je celé stvorenie povýšené na človeka ako jeho vrchol, takže celé šesťdňové obdobie je postupným stvorením človeka a človek je „obrazom a podobou“ Boha. Tým sa zakladá nielen božský princíp stvorenia, ale aj jeho konkrétny, pozitívny princíp: ľudskosť sveta a v dôsledku priameho vzťahu medzi prototypom a obrazom aj zhoda stvorenia so Stvoriteľom, t. j. jeho božská ľudskosť. Svet bol stvorený božsky, stvorenie je v súlade so svojím Stvoriteľom. Boh nie je len nad svetom, keďže je mu transcendentálny, ale je mu aj imanentný vo svojom Božom mužstve. Ako možno bližšie definovať toto Božie ľudstvo sveta? Na čo sa vzťahuje a ako sa implementuje? Podľa učenia Zjavenia, prijatého kresťanskou dogmou, je Boh osobná bytosť, to znamená, že má hypostázu a prirodzenosť. Obraz hypostázy sa realizuje v osobnosti človeka (ako aj celého anjelského sveta), kým obraz prirodzenej existencie určuje ľudský život. Plnosť sveta bola stvorená Božím Slovom: „Všetko bolo a bez Neho nepovstalo nič“ (Ján 1:2). Stvorenie sveta je opísané ako Božie slová obsahujúce tvorivú definíciu, zapečatenú tvorivosťou nech je. Slová majú tvorivú silu; nie sú to len myšlienky alebo jej symboly, ale idey moci, tvorivé princípy bytia. Jednotlivé „dni“ stvorenia odhaľujú jeho mnohorakosť, spojenú však v mnohosti etáp existencie, takže všetko predchádzajúce je zahrnuté v nasledujúcom: anorganická hmota - v organickom živote, jeho nižšie typy - v tom najvyššom. Na vrchole rebríčka vesmíru, ako jeho zovšeobecňujúci celok, makrokozmos, je človek. Svet je ľudský v tom zmysle, že sa uzatvára v človeku, v ňom nachádza svoju úplnosť a najvyšší zmysel a opodstatnenie. „A Boh stvoril človeka na svoj obraz“ (1M 1,27, porov. 96), postavil ho nad všetko stvorenie, aby nad ním vlastnil“ a „vládol“ (1M 1,28), čo nepochybne naznačuje ontologickú hierarchiu stvorenia s nadradenosťou človeka. „Pomenovaním“ celého zvieracieho sveta sa človek odhaľuje ako stvorenie, ktoré stojí na tom, aby ho kultivovalo a zároveň zachovalo. ľudstva je umiestnený nad celým svetom v jeho samom stvorení; svet je ontologicky osobou (Aj anjelský svet bol stvorený vo vzťahu k tomuto ľudskému svetu a aby mu slúžil. Preto svet beztelesných duchov, hoci je vo svojej blízkosti k Bohu vyšší ako človek, je ontologicky chudobnejší ako on, lebo duchovia bez tela nemajú svoj vlastný svet, ale „slúžia“. Toto človečenstvo sveta však už vo svojom stvorení v sebe skrýva božstvo-človeka, tak ako bol „prvý“ Adam stvorený na obraz „druhého Adama“, Krista, ktorý je ľudským obrazom Bohočloveka prichádzajúceho na svet. V spisoch Nového zákona je táto myšlienka, ktorá mohla nájsť skrytý výraz v spise Starého zákona, plne a vytrvalo odhalená. Hovoríme tu o milovanom Synovi, ktorý je „obrazom neviditeľného Boha, prvorodeného zo všetkého stvorenia, lebo v ňom bolo stvorené všetko, čo je na nebi a čo je na zemi, viditeľné i neviditeľné... - všetko je stvorené Ním a pre Neho. A on je pred všetkým a všetko spočíva v Ňom“ (Kol. 1:15–17) a „všetko je v ňom plné“ (1:19; 2:9–10). To je aj hlavná myšlienka v prológu Evanjelia podľa Jána (1:1-3). Boh urobil svojho Syna dedičom všetkého, "skrze ktorého stvoril aj svety. Tento, ktorý je žiarou slávy a obrazom Jeho hypostázy," zastáva "všetko slovom svojej moci" (Žid. 1:2, 3). List Efezanom priamo hovorí o ekonómii tajomstva, ukrytého od večnosti v Bohu, ktorý stvoril všetko skrze Ježiša Krista (Ef. 3:9-16). 1 Druhá odpoveď na otázku je presne opačná; spočíva v rozpoznaní identity Božieho obrazu v prvom a druhom Adamovi: Adam ako všeľud, ktorým „veky boli stvorené“, je jedným a tým istým princípom, ktorý je základom stvorenia sveta aj vtelenia. Ak existuje muž zeme a muž neba (1. Kor. 15:47), Adam starý a nový, potom to neruší jednotu ich ľudstva. Môže vzniknúť otázka o vzťahu medzi nestvoreným prototypom nebeského človeka a stvoreného (zahŕňa aj všeobecnú otázku o vzťahu Stvoriteľa ku stvoreniu), aj tu sa však predpokladá jednota človeka v nebi a na zemi. Ak túto myšlienku prijmeme – a nemožno ju ignorovať – tak na základe Zjavenia, ako aj na základe teologických špekulácií, získame množstvo nevyhnutných záverov týkajúcich sa prapôvodnej podstaty bohočloveka, ako je položené na základe samotného stvorenia sveta a prvého Adama na obraz Druhého, Nebeského. Mali by sme teda vopred vylúčiť myšlienku, že vtelenie Božieho Syna je len prostriedkom, akoby zámerne nájdeným, na spásu človeka po jeho páde, a tento prostriedok by možno neexistoval, keby nebol tento pád – „beata Adamae culpa“. Naopak, svet bol stvorený ako svetočlovek a človek je stvoreným obrazom Nebeského človeka, Božieho Syna. Tento obraz je stvorením určený svetu. Vtelenie nie je len prostriedkom spásy, hoci sa ním stalo vďaka pádu človeka, je naplnením pôvodného, ​​večného stvorenia sveta ako stávajúceho sa bohočloveka. Logos, Nebeský Človek, Boží Syn je už od počiatku prítomný vo svete na svoj obraz v „prvom Adamovi“: stvorenie sveta je už Jeho predvtelením. Celé ľudstvo je predurčené prispôsobiť sa Bohočloveku. To vedie k veľmi dôležitému záveru, ktorý je vyjadrený v biblickom, konkrétne novozákonnom jazyku; Dejiny ľudstva pred Kristom sú aj jeho rodokmeňom, živým mostom vedúcim človeka od stvorenia k vteleniu. Čo to znamená, toto posledné: „Adam, Boží“? To sa, samozrejme, vzťahuje predovšetkým na samotné stvorenie človeka, Adama, Bohom. Hovoríme tu nielen o ľudskom rodokmeni (v rámci ktorého je príbeh sv. Matúša ohraničený), ale o samom pôvode človeka od Boha, samozrejme, skrze Ním stvorenie. Zdalo sa, že Boh ako Stvoriteľ človeka by nemal byť zahrnutý do jeho rodokmeňa, pretože Stvoriteľ nie je predkom. Je to však práve táto inklúzia, ktorá dáva veľmi zvláštny význam celej tejto genealógii. Ak je Stvoriteľ zaradený do rodokmeňa človeka ako jeho posledný predok, potom to naznačuje spojenie Boha s človekom nielen prostredníctvom jeho stvorenia všemohúcnosťou Boha, ale aj v jeho jedinečnosti voči Bohu. Inak nemožno pochopiť zvláštny význam rodokmeňa Ev. Matúš. Vzťahuje sa na všeobecnú predstavu o ľudskosti stvorenia na Boží obraz. Toto zjavenie o stvorení človeka na Boží obraz, ktoré je obsiahnuté v Genezis 1, je tu aplikované na Bohočloveka, ktorého narodenie je pozdvihnuté k Bohu. (Mimochodom, genealógia Ev. Lukáš dostatočne eliminuje myšlienku, že vtelenie možno považovať len za prostriedok, alebo dokonca za jeden z možných prostriedkov na záchranu človeka pred hriechom: jeho základ tu nie je povýšený na soteriológiu, ale na antropológiu a príbuznú kristológiu). Chápanie Kristovho rodokmeňa ako Jeho spojenia ľudstvom s ľudským pokolením nemožno tiež obmedziť len na vyvolený národ, z ktorého pochádzajú priami predkovia Spasiteľa, menovaní v Jeho osobitných rodokmenoch. Rozprestiera sa vo svojej rozmanitosti na celé ľudské pokolenie, takže v osobe vyvolených predkov je všetko požehnané. Tu sa naša pozornosť upriamuje na textové slová Božie, v ktorých je to dokázané. A v prvom rade to nachádzame v opakovaných Božích požehnaniach praotcovi Abrahámovi, od ktorého sa Matúšov rodokmeň Ježiša Krista začína ako „syn Abraháma“. Pán posiela Abraháma z Cháranu do zasľúbenej zeme a hovorí mu: "Urobím z teba veľký národ, požehnám ťa a urobím veľké tvoje meno a budeš požehnaním. Požehnám tých, ktorí ťa žehnajú, a preklínam tých, ktorí ťa preklínajú; a v tebe budú požehnané všetky rody zeme" (Gn 12:3)... Abramovi (ktorý už bol premenovaný na Abraháma) bolo v zjavení pri dube v Mamre povedané: „Istotne príde od Abraháma veľký a silný národ a v ňom budú požehnané všetky národy zeme“ (18:18 / Porovnaj Ž 71 /72/, 17) v aplikácii na mesiášskeho kráľa: „Buď bez pokolenia v ňom.“ A po Abrahámovej obeti, ktorá bola vykonaná cez barana, namiesto Izáka, Pán ešte raz hovorí Abrahámovi: „V tvojom potomstve budú požehnané všetky národy zeme, pretože si poslúchol môj hlas“ (22:18). A opäť rovnaké požehnanie, po smrti Abraháma, bolo dané Izákovi: „Rozmnožím tvoje potomstvo ako nebeské hviezdy a dám tvojmu potomstvu všetky tieto krajiny; v tebe a v tvojom semene budú požehnané všetky rody zeme“ (28:14 // Stred Skutky 3:25). Čo znamená toto požehnanie pre všetky kmene zeme v osobách Abraháma, Izáka a Jakuba? Dá sa to chápať, samozrejme, predovšetkým v doslovnom zmysle Kristovho rodokmeňa: v Kristovi, ktorý vzíde od predkov vyvoleného ľudu, budú požehnaní tí, ktorí vstúpia do Kristovej cirkvi, v ktorej niet Grékov a Židov, ale sú povolané všetky národy. Toto sa vzťahuje na prichádzajúcu Kristovu cirkev, prorocky predpovedanú z hlbín Starého zákona patriarchami. Aj táto budúcnosť je však založená na minulosti; má svoj základ v samom stvorení ľudského rodu v osobe Adama, ako pozemského praotca, ktorý začína pozemský rodokmeň Krista. Inými slovami, bez toho, aby sme zmenšili význam vyvoleného ľudu pripraveného odhaliť Spasiteľových pozemských predkov, musíme rozšíriť ľudskú príbuznosť Spasiteľa tak, aby zahŕňala celú ľudskú rasu, ktorá je povolaná, ak nie priamo v predkoch, tak aspoň v potomkoch, aby bola začlenená do Kristovho človečenstva. Tak je dané „aj pohanom, aby boli spolu dedičmi, súc jedno telo a mali účasť na jeho zasľúbení v Kristovi Ježišovi skrze evanjelium“ (Ef. 3:6). "Je Boh naozaj len Bohom Židov, a nie pohanov? Samozrejme, aj pohanov" (Rim 3:29). A ak v Kristovi „už niet Žida ani pohana“ (Gal. 3:28), potom v určitom zmysle neexistujú pred Kristom, alebo skôr pred Jeho pozemským zjavením: „Ak ste Kristovi, potom ste semeno Abrahámovo“ (29), patríte do rodokmeňa Krista Spasiteľa, prinajmenšom s ním spojeného, ​​lebo podľa svedectva. Petra: „Boh, ktorý pozná srdcia, dal im Ducha Svätého, tak ako nám, a nerobil rozdielu medzi nami a nimi (Sk 15, 8). prepletené s kresťanskými, ako celá ľudská rasa. Predkresťanskou a mimokresťanskou históriou je vo svojej hĺbke kresťanstvo, ktorého začiatok spočíva v samotnom stvorení človeka a jeho pobyte v raji ešte pred pádom. Alebo kto by sa odvážil tvrdiť, že „prvý Adam“, ktorý sa rozprával s Bohom, už nepoznal Krista, samozrejme, s vedomím, ktoré bolo dané človeku, aspoň napríklad v prorokoch? Alebo si nebol vedomý toho božského obrazu, ktorý tvoril samotný základ jeho stvorenia? Pád bol, samozrejme, katastrofou pre jeho poznanie Boha, ale nie do takej konečnej miery, ktorá by vylučovala akúkoľvek jeho existenciu. Vo všeobecnosti ľudstvo nielen medzi vyvoleným ľudom, ale aj v pohanstve predstavuje pokrivený, chorý stav, zachovávajúci si však svoj obraz, ktorý je podľa Kristovho prototypu stále obrazom Boha. Toto je ontologický význam zasľúbenia: v tebe budú požehnané všetky kmene zeme – budú požehnané v Kristovi, v budúcom svete až po vtelenie. Ale odtiaľto treba vyvodiť záver, že Boží Syn je prítomný vo svete po jeho stvorení a pred svojím zostúpením z neba a vtelením. Krista nemožno považovať za transcendentného svetu, ak „všetko bolo tak a bez Neho sa nič nemohlo stať tak, aby bolo. V Ňom bol život a život bol svetlom ľudí“ (Ján 1:3–4). Proti tomu možno namietať, že Slovo pred vtelením nie je Ježiš Kristus, Bohočlovek. Avšak obraz Boha existujúci v človeku je už obrazom Krista prichádzajúceho na svet. Na svoj obraz je prítomný vo svete pred svojím zostúpením z neba a zjavuje sa práve v človeku. Božia múdrosť a moc, zjavenie Slova a Ducha Svätého, zjavuje Boha v stvorení. Tú istú predstavu o kresťanstve pred Kristom možno aplikovať na obraz kresťanstva, takpovediac, bez Krista, ktorý existuje v stave pohanského sveta už v čase Kristovho príchodu na svet, Jeho zostúpenia z neba a Jeho vtelenia, hoci zostáva neznámy celému pohanstvu. Kristus žil, konal a kázal v Palestíne, ale Rím a Východ zostali v Jeho nevedomosti, akoby pred Jeho príchodom alebo mimo neho. Nepoznali ho ani Seneca, ani Filón, ani Marcus Aurelius, ani iní významní predstavitelia pohanstva, nehovoriac o niekoľkých z tých, ktorých vtedy povolalo apoštolské kázanie a udelili im krst. Znamená to, že aj oni sú úplne vylúčení a zavrhnutí kresťanskou cirkvou, alebo naopak, že vo svojej nevedomosti o Kristovi zostali pred Kristom kresťanmi, idúc svojou osobitnou cestou ku Kristovi? Ak sú v Abrahámovi požehnané všetky kmene zeme, potom má zjavenie sa „Syna Abraháma“ univerzálnu moc a nie obmedzenú miestnu a takpovediac provinčnú moc. S príchodom Krista na zem, bez ohľadu na to, kde prišiel, sa začína jeho kráľovstvo na zemi. Príchod Krista na zem je zahrnutý do aspektov histórie a odohral sa v určitom priestore a čase. Znamená to však, že ju ako udalosť pozemského života obmedzujú? V určitom zmysle možno na túto otázku odpovedať kladne: konkrétnosť zostúpenia z neba a vtelenia Ducha Svätého a Panny Márie spolu so všetkými jeho udalosťami až po „ukrižovanie za Piláta Pontského“ predpokladá túto istotu, a teda obmedzenie. Toto obmedzenie, aj v historickom zmysle, je však len zdanlivé, pretože sila a význam Kristovho príchodu presahuje hranice daného priestoru a času, konkrétne Palestíny v dňoch nášho letopočtu, ale platí pre všetky časy celej pozemskej existencie. Presne povedané, možno to povedať dokonca o každom ľudskom živote a pozemskej udalosti v celom kontexte histórie. Caesar stále prekračuje Rubikon pre svetové dejiny, ktoré nikdy nemôžu zabudnúť na túto udalosť ako na istý odkaz sám o sebe a to isté možno povedať vo všeobecnosti o všetkých udalostiach, veľkých i malých, v ich nezmazateľnosti. Ale v osobitnom, jedinečnom a exkluzívnom zmysle to možno a treba povedať o tom, čo predstavuje samotné jadro ľudských dejín, ich duchovné centrum. Môžeme povedať, že dejiny pozemského života nášho Pána Ježiša Krista pokračujú a zostávajú nielen v pamäti sveta a ľudstva, ale aj v ich konkrétnej realite. Aj tu platí jeho slovo: Hľa, ja som s vami po všetky dni až do skončenia sveta. To je obrazne vyjadrené v postupnosti cirkevného roka, ktorý vo svojej pamäti zahŕňa udalosti pozemského života Spasiteľa a jeho slová ako pravidelné evanjeliové čítania. Aj keby sme neboli ich súčasníkmi v doslovnom a bezprostrednom zmysle, potom ich zahŕňame do plnosti nášho vlastného života. V tomto zmysle sme všetci, každý svojím spôsobom a do svojej miery, súčasníkmi Krista a Jeho skrytých. Veď aj medzi Jeho priamymi súčasníkmi sa prístup k Nemu a vnímanie Jeho života u rôznych jednotlivcov líšili a ten istý rozdiel pretrváva aj teraz v rôznych stupňoch približovania sa k Nemu a prenikania Jeho životom. Ale aj mimo toho sa šíri vplyv Kristovej moci vo svete, neznámy a tajomný, ako hlavný impulz dejín. Vedie ho určitou cestou, bez toho, aby porušil ľudskú slobodu, ale v kombinácii s ňou, kým sa plnosť časov nenaplní „pri zjavení Ježiša Krista“ (1Pt 1:7, 13; 4:13; 1Kor 1:7; 2Tes 1:7; 1Tim 6,14; 2Tim 8;1,10). Samozrejme, toto sa zrejme týka len kresťanov, ktorí spoznali Pána, ale neznámi, platí to aj pre celý svet. Tu sa stretávame tvárou v tvár s antinomickou ťažkosťou dogmy o nanebovstúpení Krista, ktorá je v protiklade k Jeho zostúpeniu z neba. Nanebovstúpenie je odstránenie Krista zo sveta, kým nepríde čas Jeho druhého príchodu alebo návratu na zem. No zároveň Nanebovstúpenie nie je deinkarnácia, ale naopak, konečné zavŕšenie vtelenia skrze nanebovstúpenie Krista v tele. Toto nanebovstúpenie a sedenie po pravici Otca neznamená odstránenie Krista zo sveta. Len dvaja evanjelisti Marek a Lukáš (v evanjeliu a Skutkoch apoštolov) hovoria o vystúpení do neba ako o odstránení zo sveta, zatiaľ čo ďalší dvaja o tom nielen nehovoria, ale naopak priamo potvrdzujú prítomnosť Krista s ľuďmi po všetky dni až do skončenia sveta (Matúš 28:18) v istej duchovnej prítomnosti ho neopustím. (Ján 14:18). Potrebujeme pochopiť toto spolužitie Pána s nami pri Jeho nanebovstúpení. Dogmatická teológia rozlišuje tri rôzne služby Pána: prorockú, veľkňazskú a kráľovskú. Prorocká služba je sväté evanjelium, tie slová a reči Pána, ktoré sa v nej uchovávajú a svojou mocou znejú svetom. Pán aj dnes káže tak, ako to robil počas svojho života, hoci nepočujeme Jeho najsladší hlas. Toto kázanie je nám dostupné nielen v evanjeliu, ale aj v tých apoštolských listoch, ktoré sú inšpirované Kristom a ukazujú uplatnenie a zjavenie kázania evanjelia. Ale nielen v knihe Nového zákona, ale aj mimo nej, v spisoch inšpirovaných ľudí, máme pokračovanie prorockej služby Pána, ktorý poslal dvanástich apoštolov a sedemdesiatich a v ich osobe neurčitý počet kazateľov, „aby učili všetky jazyky... naučil ich zachovávať všetko, čo som vám prikázal“ (Matúš 28:20). V tomto zmysle pokračuje Kristova prorocká služba, evanjelium evanjelia, teraz a v každom čase. To isté možno aplikovať nielen na učenie, ale aj na proroctvo vo vlastnom zmysle slova ako dôkaz budúcnosti. Prienik do osudov sveta a ľudstva, ktorý sa nachádza v starozákonných a novozákonných proroctvách, sa uskutočňuje prostredníctvom prorockého vnímania historických udalostí. Posledná kniha Biblie je „zjavenie Ježiša Krista, ktoré mu dal Boh, aby ukázal svojim služobníkom, čo sa musí čoskoro stať“ (Zj. 1:1) a „blahoslavený, kto počúva a číta slová tohto proroctva“ (1:3). Kresťania pomazaní Duchom sú povolaní prorokovať (4. Mojž. 11:29: „Keby všetok Pánov ľud bol prorokmi, Pán by na nich poslal svojho Ducha“), lebo „iných“ Boh určil za prorokov (hoci nie všetkých) (1 Kor. 12:29), „ak máte proroctvo, prorokujte podľa miery viery, zvlášť Rombe: 6“ prorokovať“ (1. Kor. 14:1). Apoštol vedome vyzýva na proroctvo („je lepšie, keď prorokuješ“, ​​1. Kor. 14:5), keďže v tomto dare Ducha vidí osobitnú Kristovu službu, ktorá pokračuje v Cirkvi. Na rozdiel od kňazstva nemá pre seba osobitnú cirkevnú hodnosť a dáva sa charizmatikom ako zvláštny dar. Ale také bolo starozákonné proroctvo a Mojžiš, Eliáš a Krstiteľ. A Boh oznámil svojmu služobníkovi Mojžišovi o Kristovej prorockej službe: „Postavím im proroka, ako si ty, spomedzi ich bratov a vložím mu do úst svoje slová a on im povie všetko, čo mu prikážem“ (5 Moj 18,18). To zodpovedá Kristovmu slovu o sebe: „Ako ma naučil Otec, tak hovorím“ (Ján 8:26), „Hovorím, čo som videl u svojho Otca“ (38), „Hovorím, ako mi povedal Otec“ (12:50), „Povedal som všetko, čo som počul od Otca“ (15:15). Proroctvo je spojené s učením: Pán nezakázal nazývať Ho Rabbi, Učiteľ a Prorok z Nazareta a túto službu prikázal apoštolom. K tomu patrí nielen poznanie budúcnosti a rozprávanie o nej, ale aj učenie o Bohu a Božích tajomstvách, nie školská teológia, ale inšpirujúca a inšpirujúca. Mali by sme rozlišovať, ale nezamieňať, prorockú a hierarchickú službu. 2 Pohltenie prvého do druhého je zneužitím kňazstva, „klerikalizmom“. Úlohou pastoračnej služby v jej najvyšších orgánoch je, samozrejme, udržiavať správnu vieru a zodpovedajúcu autoritu cirkevného učiteľského úradu. Toto zachovanie už nadobudnutej a hlásanej pravdy (čo sú dogmy, symboly a vyznania viery) by však nemalo byť prekážkou ďalšieho dogmatického vývoja. Na rozdiel od rímskeho katolicizmu nemá cirkev orgán cirkevnej neomylnosti, s výnimkou podmienečného: donec corrigatur, ktorý podlieha prijatiu Cirkvou, a nebezpečenstvo pohltenia alebo uškrtenia proroctva hierarchiou vždy zostáva ako možnosť zneužitia hierarchie. Vždy je tiež možné osobné spojenie hierarchickej a prorockej služby. Sila a autorita rozsudku však nesúvisí s hierarchickým postavením, ale je založená na osobných vlastnostiach osoby obdarenej proroctvom. Vo všeobecnosti vzťah učenia, tak ako sa uskutočňuje prostredníctvom kňazstva a proroctva, vždy bol a je veľmi krehký a kolísavý, čo vedie k bojom a konfliktom. A ak bol Kristus ako Učiteľ pravdy a jej samotné stelesnenie odsúdený veľkňazmi za rúhanie, potom práve táto možnosť stretu medzi kňazstvom a proroctvom zostáva pre Novozákonnú cirkev v platnosti a nie je eliminovaná učením rímskej a romanizačnej teológie o nadradenosti hierarchie v proroctvách a dokonca o jej neomylnosti. 3 Čo sa týka Kristovej prorockej služby, možno si položiť aj nasledujúcu otázku: obmedzuje sa na zjavenie Nového zákona alebo presahuje jeho hranice, ako aj samotné kresťanstvo? Ak sa Sokrates a Platón nazývajú „kresťania pred Kristom“, neznamená to, že boli prístupní prorockému vplyvu Krista, poznali kresťanstvo bez toho, aby poznali Krista? A nie je dovolené rozšíriť túto myšlienku aj za hranice samotného kresťanstva na tie veľké nekresťanské náboženstvá (konfucianizmus, budhizmus, brahmanizmus) v ich najvyšších úspechoch? Zastavuje sa pôsobenie Kristovej prorockej služby v bezmocnosti pred touto hranicou, alebo je dokonca také spochybňovanie samého seba bezbožné a zostáva uznať, že hoci ako zrkadlo vo veštení, čiastočne a zvrátene, pravda hlásajúca Pravdu je prístupná týmto národom? A ak áno, potom musíme Kristovu prorockú službu chápať ešte širšie. Na túto otázku treba dať všeobecnejšiu odpoveď, založenú na jej uznaní pred Kristom a mimo kresťanstva ako cirkevnej inštitúcie, ktorá zasa predpokladá poznanie obrazu Krista prichádzajúceho na svet ešte pred Jeho príchodom. Táto myšlienka je vyjadrená v cirkevnom učení o ľudských prototypoch Krista, ktoré sú naznačené v jednotlivých starozákonných osobách (ako Jób, Dávid a Šalamún, Izaiáš) a proroctvách (ako „o trpiacom Božom služobníkovi“ Iz 53) atď. Všetky sú postavené a zovšeobecnené v ľudskom prototype Krista, „prvého Adama“. Bol tiež charakteristický pre proroctvo, aspoň pred pádom. Bolo zahrnuté na základe všeobecného Božieho požehnania udeleného manželom a manželke, s ktorým je spojená moc nad celým stvorením („ovládať“ zem a „ovládať“ 1M 1:28). Proroctvo prvého človeka o stvorení bolo vyjadrené v pomenovaní všetkých zvierat „akokoľvek volá človek každú živú dušu, tak sa volá“ (2,19), ako aj v priamom proroctve o jeho žene (22,4). A dokonca aj po páde vidíme akt proroctva ženy, „a Adam nazval meno svojej ženy Eva, lebo sa stala vecou všetkých živých“ (3:20). A podobným prorockým činom bolo pomenovanie Seta (na rozdiel od Kaina). Toto pomenovanie je tu obzvlášť jasne znázornené ako proroctvo v priamom porovnaní s pomenovaním od Boha: Boh stvoril človeka, „stvoril ich ako muža a ženu, požehnal ich a v deň ich stvorenia nazval ich meno človekom“. Adam, ktorý splodil syna na svoju podobu, na svoj vlastný obraz, mu dal meno Set (Gn 2-3). Obaja, Adam a Set, dopĺňajú pozemský rodokmeň Krista pozdvihnutého k Bohu (Lukáš 4:38), a tým sa Boží obraz upevňuje v človeku. Ak je prorocká služba charakteristická pre Krista, potom je charakteristická aj pre človeka. Rodokmeň patriarchov pred Abrahámom (Lukáš 3:34–38) zjavne nemá obmedzujúci význam, ktorý by sa mu dal pripísať aj po ňom (v rodokmeni podľa Matúša 1); má nielen židovský, ale univerzálny význam. Na tomto základe musí byť myšlienka kresťanstva pred Kristom v celom ľudstve, ako aj prototyp Boha v ňom, uznaná najmä, a pri aplikácii na prorockú službu, na tie pohľady na pravdu, ktoré zbožné pohanstvo dosiahlo pred príchodom Krista na svet a pred Jeho kázaním do všetkých jazykov. Vo vzťahu ku Kristovej prorockej službe je ešte potrebné identifikovať jej pneumatologický a trinitárny aspekt. Vo svojom večnom sprievode Duch Svätý vychádza od Otca cez Syna, spočíva na Synovi ako dokonalá hypostáza vo vzťahu k Slovu. Pri vtelení a najmä v prorockej službe Kristus ako pomazaný Duchom koná v dyadickej jednote s Ním, preto sa v starozákonnom proroctve hovorí: „ktorí hovorili proroci“, keď sa vzťahuje na Ducha Svätého. Slovo Božie hovorí Duch Svätý v ich neoddeliteľnej a nezlúčenej jednote. Vtelenie Slova sa uskutočňuje zostupom Ducha Svätého na Večnú Pannu Máriu („vteliť sa z Ducha Svätého a večnej Panny Márie a stať sa človekom“). Ale nielen samotná inkarnácia je spočiatku uskutočnená Duchom Svätým, ale je sprevádzaná Jeho zostúpením na vteleného Krista (Lk. 2:40, 52), až kým sa nad ním v krste neuskutočnili Kristove Turíce, zostúpenie Ducha Svätého v podobe holubice (a neskôr v Premenení), takže sa „navrátil od Jána plný Ducha Svätého“ a sám na seba použil slová „Duch Pánov je nado mnou“ a ďalej (Lk 29; Iz. 18). A ako sám Pán svedčil o sebe, vyháňal démonov Duchom Božím. 4 Táto skutočnosť dvojakej jednoty Slova a Ducha v Kristovej službe má ten význam, že ešte určitejšie potvrdzuje starozákonnú prorockú službu v jej prostriedkoch a predchodcoch Krista. Napriek všetkým kvantitatívnym a kvalitatívnym rozdielom v službe prorokov a Krista je to stále pôsobenie toho istého Ducha, ktorý pôsobil v Kristovi po Jeho vtelení. Môžeme však pôsobenie Ducha obmedziť len na vyvolený kmeň, alebo sa rozširuje, hoci v menšej miere, aj mimo neho, na všeobecnom základe, že človek nesie obraz Boha, obraz prichádzajúceho alebo prichádzajúceho Krista? Tu máme všeobecné potvrdenie myšlienky, že pohania v sebe nachádzajú predzvedenie a tušenie Kristovho obrazu, ktorý sa v nich prebúdza pri prvom duchovnom dotyku už vedome (ako to bolo v prípade Samaritánky a jej spoločníkov alebo stotníka Kornélia, ktorého pozvanie apoštolovi Petrovi zjavil Boh, že by som nemal považovať žiadnu osobu za nečistú. 10:28) a že „v každom národe je mu milý ten, kto sa Ho bojí a robí, čo je správne“ (35). Takže proroctvo alebo prorocká služba musia byť spojené so samotnou ľudskosťou človeka, ktorá je v ňom a v jeho bohočlovečenstve, ako sila Kristovho obrazu. Boží Syn je Slovo Otca, Božia Myšlienka v samotnom Bohu, ktorá sa stáva Božským Životom a Skutočnosťou mocou Ducha Svätého spočívajúceho na Synovi. Toto je večný vzťah Syna a Ducha Svätého v nebi. Slovo je proroctvom Boha o Bohu av samom Bohu je Duch Svätý mocou a skutočnosťou. Ale toto je rovnaký pomer v stvorenom svete. Kristus je prorocké Slovo vo svete o svete, v človeku o človeku. Ale toto Slovo zaznieva vo svete ako Jeho realita a život mocou Ducha Svätého. Preto to bolo skrze Ducha, ktorý proroci „hovorili“, hoci Duch nie je Slovo samotné. Preto Kristovu prorockú službu vykonáva Duch Svätý: „Duch Pánov je nado mnou, pomazal ma“ a ďalej (Iz 61:1–2; Lk 4:18–19). Ale tvorivé slovo Slova znie po celom svete, pretože jeho ontologický základ a znie aj v človeku, sa stáva jeho slovom. Obsahuje však aj účinný a praktický postoj k Pravde, k jej naplneniu: „blahoslavení hladní a smädní po spravodlivosti...“ Tento pátos pravdy ako Dobra, realizovaný v živote, je počiatkom ľudskej tvorivosti: „Priniesol som oheň, aby som ho zvrhol na zem“ (Lk 12, 49) a Kristova tvár je ohnivá od Himalája, a to je žiarlivosť, ktorá stravuje žiarlivosť. spokojný so slovami alebo myšlienkami, ale výzvami k akcii. Evanjelium treba nielen počuť, ale aj prijať na naplnenie. Nie je to len kniha na čítanie, ale aj Kniha života, večné evanjelium. A človek to vníma ako pravdu, pretože to počuje v sebe a cez seba, ako také, ako dôkaz pravdy, ako svedomie. Jedným slovom, Kristovo proroctvo je podobné ľudskému proroctvu vo všeobecnosti a treba ho vnímať nie ako príkaz daný zvonku, ktorý si vyžaduje poslušnosť, hoci nepresviedča, ale práve silou súladu s tým, čo je človeku vlastné ako jeho vnútorný hlas. „Ja som cesta, pravda a život“ (Ján 14:6), hľadaná pravda života, jeho vnútorné svetlo... „Svetlo Kristovo osvecuje všetkých“ a „Prišiel pre svedectvo, aby svedčil o Svetle“. „Bolo to pravé Svetlo, ktoré osvecuje každého človeka, ktorý prichádza na svet“ (Ján 1:7–9). Toto Kristovo svetlo v človeku z neho robí účastníka na Kristovom proroctve. b) Veľkňazská služba Kristova prítomnosť vo svete sa tajomne uskutočňuje v eucharistickej obete, v ktorej je obeťou aj kňazom, v plnosti Jeho praesentia realis. 5 Prítomný je ako veľkňaz, ktorý udeľuje sviatosť prostredníctvom ľudského kňaza, kňaza. On sám je obetovaný Bohu ako obetne zabitý na oltári a je daný v spoločenstve veriacim ako chlieb života. Vo sviatosti Eucharistie máme eucharistickú prítomnosť Krista na zemi, prekonávajúc naše odlúčenie od Neho pri Nanebovstúpení. Aby sme pochopili plnú moc a význam Kristovej eucharistickej prítomnosti na zemi, musíme pochopiť plnú silu Jeho veľkňazskej služby, ako je zjavená v Liste Židom. A predovšetkým, Kristova veľkňazská služba sa tu nazýva večná. Platí o ňom žalmový verš (Ž 109:4): „Ty si kňaz naveky podľa poriadku Melchisedechova“ (opakované v posolstve: 5:6; 6:20; 7:17, 21). Vynára sa otázka: čo je to za večnosť? Hlavná definícia Kristovho veľkňazstva je, že ho „Boh nazýva Veľkňazom podľa poriadku Melchisedechova“ (5:10) a zostáva „osobne kňazom navždy“ (Žid. 7:3). Musíme sa pozastaviť nad významom tejto definície. Aký je tu význam večnosti Kristovej veľkňazskej služby? Je táto služba Kristovi ontologicky náhodná, ktorá je akceptovaná len ako prostriedok, ba jeden z prostriedkov, aby nemusela existovať? Priamo však súvisí s Vtelením Pána z neba: 1. Kor. 15:47, „Syn človeka, ktorý zostúpil z neba, ktorý je v nebi“ (Ján 3:13), prototyp prvého Adama. Vtelenie Pána v Jeho zostúpení z neba je realizáciou Jeho obrazu v stvorení, v Bohočloveku, ako Syna Božieho – Syna Človeka. Z toho je potrebné vyvodiť záver, že v človeku je a nemôže byť nič ontologicky nové, čo nie je v nebeskom prototype. A preto Jeho večné veľkňazstvo treba chápať vo svetle veľkňazstva Syna Božieho v nebi. „Na podobnosť Melchisedeka je vyvýšený iný kňaz, ktorý nie je takým podľa zákona telesného prikázania, ale podľa moci neprestajného života, lebo je svedectvo: „Ty si kňaz naveky podľa poriadku Melchisedechova“ (Žid. 7:16-17). A tam sa zjavenie Melchisedeka vykladá tak, že sa týmto výkladom dostáva úplne za hranice pozemského života: „bez otca, bez matky, bez rodokmeňa, bez začiatku dní ani konca života, a byť ako Boží Syn, zostáva kňazom naveky“ (7,3). Obraz Melchisedeka je vo všeobecnosti dvojaký (ako je uvedené nižšie), ale v tomto prípade rozhodne nadobúda črty nebeskej večnosti, nie pozemskej. Ale takto sa Kristovo veľkňazstvo vykladá nielen ako dočasné, to znamená, že má začiatok sám pre seba, hoci vo vtelení, ale aj ako večné, nadčasové alebo predčasné, „navždy“. Musíme sa ponoriť aj do všeobecného kontextu Listu Hebrejom, do jeho kristológie. Začína, analogicky s prológom Jánovho evanjelia, učením Syna ako začiatku a konca stvorenia: „Syn, ktorého ustanovil za dediča všetkých vecí (uskutočnenie stvorenia), skrze ktorého stvoril aj svety (jeho večný základ)“ (1, 2), a potom je naznačený Jeho hypostatický obraz v Najsvätejšej Trojici: „toto všetko je obrazom jeho slávy a slávy a je obrazom jeho slávy. moc, keď vykonal očistenie od hriechov, sadol si po pravici Veličenstva na výsostiach“ (3). Logológia (ako u Jána) prechádza do kristológie, aby sa potom odhalila vo vzťahu k soteriológii. Texty žalmov tu opäť potvrdzujú všeobecné učenie o Synovi ako pomazanom a Stvoriteľovi a živiteľovi (10–11) s Jeho vlastnou nemennosťou: „oni (zem a nebo) zahynú, ale ty zostaneš... oni sa zmenia, ale ty si ten istý“ (12). Tu je so všetkou silou naznačená večná plnosť Božieho života, ktorá sa prejavuje ako v živote stvorenia, tak aj v spásonosnom prijatí zmiernej smrti: „Bolo vhodné, aby On, pre ktorého je všetko a z ktorého je všetko, rodiaci do slávy mnohých synov, urobil vodcu ich spásy utrpením, za toho, kto posväcuje, aj za tých, ktorí sú posväcovaní, teda nie sú všetci zahanbení. 12 – 13). „A ako deti prijímajú telo a krv, tak to aj on prijal“ (14). „Preto sa musel vo všetkom podobať bratom, aby bol milosrdným a verným veľkňazom za hriechy ľudu“ (17). Ako hlavná téma posolstva je tu teda daná pôvodná dvojaká jednota nebeského a pozemského obrazu Božieho Syna; ako Slovo, od ktorého sú všetky veci a skrze ktorého sú všetky veci, „ktorému všetko bolo“, a ako spolučlovek, ktorý nazýva ľudí svojimi bratmi a prijíma utrpenie pre ich spasenie. A táto dualita je vyjadrená v myšlienke jediného najvyššieho kňazstva podľa rádu Melchisedeka. Musíme vidieť nebeský základ Kristovho najvyššieho kňazstva. Nie je možné pochopiť, že večné veľkňazstvo vzniká v čase, alebo napríklad aj spolu s časom. Na to je potrebné nájsť základ v intratrinitárnom živote, ktorým je obetavá láska k Trojici. Každá z hypostáz sa v nej dáva Ostatným vo vzájomnom sebaodhalení: Otec sa vyjadruje nie v Sebe, ale v Synovi, ktorý je Obrazom Otca. On večne plodí Syna, alebo hypostatické Slovo. Syn sa narodil z Otca alebo, čo je to isté, zjavuje Ho sám od seba, nie ako Seba samého, ale ako Slovo Otca. V Duchu Svätom sa toto sebaobetovanie lásky zjavuje ako hypostatická jednota Života. "Amor initivus aborum" (Augustinus). 7 Hypostatickým charakterom Syna je teda jeho večné sebaobetovanie, v ktorom prináša svoje vlastné hypostatické Slovo Otcovi ako svoje sebazjavenie a Duchu Svätému ako obsah svojho života. Keďže je všetkým, má to všetko nie pre seba, ale iba v sebe. Táto obeta Syna je nebeským prototypom veľkňazskej služby a ten istý vzťah sa reprodukuje aj v stvorenom svete, ktorý svoju existenciu prijíma tvorivým činom Najsvätejšej Trojice. Otec je „Všemohúci a Stvoriteľ“, ktorý však tvorí svet skrze Syna a v Synovi: „všetko povstalo a bez Neho nepovstalo nič“ (Ján 1:2). Syn sa dáva, aby naplnil stvoriteľskú vôľu Otca a večné Slovo Otca sa stáva Logosom sveta. On určuje a drží pohromade všetko stvorené bytie a toto sebazjavenie Syna prijíma plnosť bytia v Božskom, nech je to Duch Svätý. Stvorenie sveta Synom a v Synovi je obetou synovskej lásky. Ako Stvoriteľ sveta je Boží Syn už veľkňazom, ktorý prináša obetu – seba: nie Otca, ktorého poslúcha, nie Ducha Svätého, ktorý úplne spočíva na Synovi, ale práve Syna. Stvorením všetkého sa On sám akoby ochudobní o bytie, aby tomu všetkému dal miesto. Stvorenie sveta je samo osebe aktom veľkňazskej služby, nezávisle od vykúpenia. Je to už kenóza Syna, ktorá predpokladá prítomnosť „utrpenia“ ako slobodného sebaponižovania v láske. Preto si Kristus neprivlastnil slávu veľkňaza, ale toho, ktorý Mu povedal: „Ty si môj Syn, ja som ťa dnes splodil“ (Ž 2,7) (Žid 5,5). Sláva veľkňaza je tu najprv prirovnaná k večnému synovstvu. Odtiaľ sa prechádza do Jeho služby „v dňoch Jeho tela“ (5:7). A potom sa spájajú obe veľkňazské služby, nebeská i pozemská, ktoré sú spojené práve s Jeho synovstvom: „hoci bol Syn, skrze svoje utrpenie sa naučil poslúchať, a keď bol zdokonalený, stal sa pôvodcom spásy pre všetkých, ktorí Ho poslúchajú, pričom ho Boh nazval Veľkňazom podľa poriadku Melchisedeka“ (5,8-10). (A apoštol dodáva, akoby naznačoval celú hĺbku a význam prezentovaného učenia o veľkňazskej službe: „o tom by sme mali veľa hovoriť“ – verš 11). Túto dualitu najvyššieho kňazstva podľa rádu Melchisedeka, nebeského a pozemského, ďalej potvrdzuje učenie 10. kapitoly o vtelení ako obeti Krista. Posvätný pisateľ v kontraste medzi starozákonné obete a obete Krista ďalej hovorí (10:5-10): Kristus, „vstupujúc do sveta, povedal: Nechcel si obety a dary, ale pripravil si mi telo. Zápalné obeti a obety za hriech sa ti nepáčia. Potom som povedal: „Hľa, prichádzam, aby som ešte raz plnil tvoju vôľu, Ó, Bože, ešte raz. a takto zdôraznené v nasledujúcich veršoch: 8-9 Tu sa rozhodne ako obeta, ktorá je naplnením Jeho vôle milej Bohu (Otcovi) naznačené prijatie tela, 8 teda vtelenie ako také: príprava tela Táto myšlienka je tu tiež zdvojená, alebo presnejšie, dôsledne sa najprv zjavuje ako „všeobecná príprava alebo vtelenie tela“. vôľu Otca, ktorý poslal Syna (Ján 5:30, 37; 6:39; 8:16; 14:24): „Nehľadám svoju vôľu, ale vôľu Otca, ktorý ma poslal“ (Ján 5:30). A táto všeobecná odpoveď Syna na príkaz Otca, vyjadrená v žalmovom slove: „Hľa, prichádzam, aby som plnila tvoju vôľu, Bože“ (Ž 39:9; Hebr. 10:7) a týkajúca sa vtelenia vo všeobecnosti, je ďalej potvrdená takmer rovnakými slovami v modlitbe o kalich: „Buď vôľa tvoja“ (Mt 26, 4). Ale z tejto dvojitej konotácie presne vyplýva myšlienka (spoločná pre mnohých teológov: pozri vyššie), že inkarnácia sama o sebe je už prijatím veľkňazskej služby, ktorá sa vo vykupiteľskom čine Krista vykonáva smrťou na kríži, ale okrem zmierenia by sa mala uskutočniť aj vtelením, prejavom Prototypu na ľudský obraz a podobný. Veľkňazská služba Krista je spojená so stvorením človeka, prvého Adama, na obraz a podobu Druhého, navždy s Ním zjednoteného a v tomto zmysle stotožneného („Kristus žije vo mne“ Gal 2,20 – podľa slova apoštola Pavla) a ďalej s jeho vykúpením. V tomto ohľade je odhalený tajomný význam „Melchisedekovho rádu“. Čo je Melchisedech už v Starom zákone? A tu je to akési tajomstvo, odeté do symbolického obrazu historickej postavy, a predsa tajomné v nepochopiteľnosti jej autority. Jeho meno sa raz spomína v súvislosti s porážkou Abraháma (avšak vtedy ešte Abrama) Kedarlaomera a tých, ktorí sú s ním (1M 14). Po návrate Abrama najprv privítal sodomský kráľ. "A Melchisedech, kráľ Salemu, vyniesol chlieb a víno. Bol to kňaz Najvyššieho Boha. A požehnal ho a povedal: Požehnaný Abram od Boha Najvyššieho, Pána neba a zeme; a požehnaný Boh Najvyšší, ktorý vydal tvojich nepriateľov do tvojej ruky; Abram mu dal desatinu zo všetkých" (14:18–20). To je všetko. A tiež v ps. 109:4. Toto meno sa už nenachádza ani v Starom, ani v Novom zákone, okrem Listu Hebrejom, kde sa tomuto tajomnému obrazu podáva nasledujúci výklad: „Melchisedech, kráľ Salemu, kňaz Najvyššieho Boha, ten, ktorý sa stretol s Abrahámom a požehnal ho, vracajúci sa po porážke kráľov, ktorým rozdelil desiatky zo všetkého kráľ Abrahám, potom mena kráľa, podľa mena kráľa. Salem, to je kráľ sveta, bez otca, bez matky, bez rodokmeňa, bez začiatku dní ani konca života, je ako Boží Syn, navždy zostáva kňazom. Vidíte, aký veľký je ten, ktorému Abrahám, patriarcha, dal desiatky zo svojej najlepšej koristi, hoci aj tí, ktorí prijímajú kňazstvo od synov Léviho, majú prikázanie zo zákona brať desiatky od ich ľudu. bedrá Abraháma, ale tento, ktorý nepochádzal z ich rodu, prijal desiatky od Abraháma a požehnal toho, kto mal zasľúbenia. A tu desiatky berú smrteľníci a tam ten, kto má o sebe svedectvo, že žije. A takpovediac, sám Lévi, ktorý dostáva desiatky, v osobe Abraháma dával desiatky, pretože bol ešte v bedrách svojho otca, keď sa s ním stretol Melchizedech.“ (Žid. 7:1-10) a nasl. Listu Hebrejom výrazne posilňuje črty biblického rozprávania o Melchisedekovi, robí jeho obraz ešte tajomnejším a tento teologický výklad má pre nás všetku silu Božieho zjavenia, ktorým sa musíme riadiť, aby sme pochopili obraz Melchisedeka, ako aj „Melchisedechov rád“. V tejto exegéze je prvé pozoruhodné, že absencia známych indikácií sa interpretuje v pozitívnom zmysle. To samo osebe sa môže zdať svojvoľné, pokiaľ tu nevidíme zámerné nové odhalenie. Vzťahuje sa konkrétne na Melchisedechov rodokmeň, ktorý chýba v správe Genesis. Tu sa táto absencia vykladá v zmysle bezpôvodnosti a večnosti: „bez otca, bez matky, bez rodokmeňa, bez začiatku dní ani konca života, byť ako Boží Syn, zostáva kňazom naveky“ (7,3). Kristus má však aj rodokmeň, ktorý siaha až k Jozefovi, „manželovi Márie“ (Matúš 1:16) („bol, ako si mysleli, synom Jozefa“ – Lukáš 3:28). Rodokmeň podľa Lukášovho evanjelia je však dvojaký: keďže je rodokmeňom „Ježiša“ (3,23), zároveň je vyvýšený priamo do neba; „Seth, Adam, Boh“ sa končí narodením z Boha, teda predvečným narodením Syna Božieho. Obsahuje teda súčasne zjavenia o predvečnom narodení, ako aj o vtelení. A v tomto ryse má blízko k Listu Hebrejom, ktorý tiež hovorí o Melchisedekovom „pripodobňovaní“ k Božiemu Synovi, ktorý „naveky zostáva kňazom“ (7:3). V tom istom zmysle by sa mala interpretovať ďalšia črta Listu Hebrejom, kde sa hovorí nielen: „bez otca“ (čo, samozrejme, môže označovať iba Ježiša ako Bohočloveka), ale aj „bez matky, bez rodokmeňa, bez začiatku dní ani konca života“ (7:3) – všetky črty, ktoré možno pripísať iba Božiemu Synovi bez ohľadu na vtelenie. Naopak, On má v ňom rodokmeň, ako začiatok a koniec dní pozemského života. Čo treba vidieť v tejto prezentácii - je to len alegorické vyjadrenie všeobecnej úvahy o tajomstve zjavenia Melchisedeka, ktoré je však mimoriadne ťažké, alebo by sme tu mali rozlišovať súbežné svedectvo o Božstve a ľudskosti Bohočloveka, ktorý je obdarený službou podľa poriadku Melchisedeka? Mali by sme tu vidieť frazeológiu alebo... kristológiu? Nepochybne to druhé. A to tiež potvrdzuje tvrdenie, že Melchisedech, keďže je ako Boží Syn, zostáva navždy kňazom (3). Lebo je svedectvo, že si kňaz naveky podľa poriadku Melchisedechova“ (16-17). A k tomu sa pridáva aj symbolika pôvodu z kmeňa Júda, a nie Léviho, aj keď, samozrejme, v konkrétnom historickom zmysle sa o tom tiež nemohlo hovoriť pred narodením Léviho aj Júdu. Opäť sa teda pýtame, čo znamená zjavenie Melchisedecha a jeho rád, kto bol Melchisedech? Ak by sme sa pri pochopení tohto obrazu obmedzili len na rozprávanie z 1. Mojžišova 19:17–20, potom by sme v ňom mohli vidieť historickú osobu, hoci obdarenú niektorými črtami nepochopiteľnými vo svojom význame a pôvode („kňaz Najvyššieho Boha“, ktorý dáva požehnanie Abrahámovi a prijíma od neho desiatky na znak úcty). Zdá sa však, že tento špecifický historický obraz sa rozplýva a stáva sa priehľadným: vo výklade Židom 7 nadobúda črty teofánie. Abrahám mal niekoľko zjavení, o ktorých sa hovorí v Biblii: „a Pán sa zjavil Abrahámovi“ (1 Moj 12:7; 17:1; 18:1), ako aj iným patriarchom Izákovi a Jákobovi (6:3) a neskôr Mojžišovi (2M 3:2–11), Šalamúnovi (1 Kráľ 2 Par 11:1 9; ). V súvislosti s týmito javmi sa však zvyčajne nehovorí o žiadnom obraze, okrem zjavenia sa Boha v podobe troch mužov pri dube Mamre (18:2-12), ktorý pokračoval v Sodome (kde sa však už hovorí o „dvoch anjeloch“ (19:2). Podobne teofánia na vrchu Horeb bola najskôr v podobe plameňa (Ex. 2 anjela Pána v strede). tŕňový ker, horí a nepáli. Zjavenie Abrahámovi pri dube Mamre (rovnako ako Mojžišovi na hore Horeb) je opísané v takom masívnom obraze, ktorý je celkom podobný vzhľadu Melchisedeka. Preto konkrétnosť tohto posledného fenoménu sama osebe vôbec nebráni tomu, aby bol teofániou. Ale práve k tomuto vysvetleniu nás núti výklad Listu Hebrejom. Ešte viac. Táto starozákonná teofánia dostáva Bohom inšpirovaný výklad Nového zákona, ktorý má svoju osobitnú a jedinečnú črtu: vysvetľuje sa vo svetle novozákonnej teofánie, presnejšie zjavenia Krista, ako obrazu veľkňaza Nového zákona, ktorý je Božím Synom, ktorý vo svojej pozemskej inkarnácii prišiel z kmeňa Júdu. Melchisedech je starozákonné zjavenie Krista pred Jeho príchodom na zem, pred Vtelením. Na úplnú interpretáciu tohto obrazu to však stále nestačí. Videli sme, že sa mu pripisujú niektoré črty, dokonca neobvyklé pre Vtelenie v celej jeho špecifickosti, pretože Melchisedech nemá ani otca, ani matku, ani rodokmeň, ani začiatok dní, ani koniec života a je pripodobnený k Božiemu Synovi. Tieto črty ho skutočne prirovnávajú k Božiemu Synovi v Jeho večnej existencii, ako „kňaza naveky“ (7,3), presne tak obetavo sa obetujúci v intratrinitárnej láske ako Otcovo Slovo. Jeho črty sú teda dvojaké: niektoré možno pripísať Božiemu Synovi, takpovediac, pred vtelením, iné - Jemu ako Kristovi, Synovi človeka, ktorý sa stal človekom. Toto zdvojenie, samozrejme, nie je náhodné nedorozumenie, ale zámerné, hoci je zahalené tajomným závojom zjavenia o Božom Synovi – Synovi človeka, veľkňazovi „navždy“ a „vstávajúcom“, „žiariacim z kmeňa Júdovho“ (7:11, 14), kmeni, „z ktorého nikto neprišiel k oltáru“ ako iný kňaz Melchin (13). nie podľa zákona telesného prikázania, ale podľa sily neutíchajúceho života“ (16). „Kto zotrvá naveky, má večné kňazstvo“ (24), „ktorý sedí po pravici trónu Veličenstva v nebi“ (8:1). Sme teda nútení dospieť k záveru, že „rad Melchisedechov“ alebo v inom vyjadrení „podobnosť Melchisedechova“ (7:15) neznamená len Syna Božieho alebo Syna človeka, ale vzťahuje sa na oboje. Melchisedech v ich duálnej jednote (chalcedónsky zväzok dvoch prirodzeností pod jednou hypostázou) je bohočlovek, zatiaľ čo hodnosť alebo podobnosť Melchisedeka je dokonalým bohočlovekom. V temnote Starého zákona sa o ňom uvažovalo predovšetkým vo svojej ľudskej prirodzenosti, v novozákonnom zjavení v celej žiare Vtelenia a o samotnom Melchisedekovi - ako o tajomnom obraze Krista. A v tomto prípade, so všetkou historickou konkrétnosťou tohto obrazu, ktorý je mu daný v Gn 14, ho treba interpretovať len ako symbolické rúcho duchovnej teofánie (a „kráľa“ zo Salemu, „kráľa sveta“ – nie ako geografické a historické zdôvodnenie, ale len ako alegorické). Treba tiež dodať, že táto teofánia nesie úplne zjavné črty charakteristické pre Druhú hypostázu, ktorá má prísť na svet, stať sa človekom a dať sa jesť ako chlieb života, ako kňaz zakladajúci Božskú Eucharistiu: („a Melchisedech, kráľ Salemu, priniesol chlieb a víno. Bol kňazom Najvyššieho Boha“: 18. Táto obeta je neprítomná v Hebrejskom chlebe). 7, ale tu je to evidentne naznačené a takpovediac začlenené do všeobecnej kňazskej služby, ktorá je hlavným predmetom pozornosti). Posledná a najdôležitejšia a tajomná črta zostáva v obraze Melchisedeka - to je v ňom spojenie kráľa Salemu a kňaza Najvyššieho Boha, ktorý je zjavený mimo zavedené náboženstvo. Toto je charakteristické aj pre Druhú hypostázu Najsvätejšej Trojice v Jej osobitnom obraze – súčasne s kenózou a kráľovstvom: „všetko, čo bolo, a bez Neho nepovstalo nič“. „Všetko je skrze Neho, skrze Neho a pre Neho“ (Rim. 11:36). Takéto spojenie kráľovstva a kňazstva je nielen nezvyčajné, ale priamo odporuje ustanoveniu Starého zákona. Ale niečo iné je v Melchisedekovi zjavené ako prémiová hypostatická vlastnosť Syna Božieho v Najsvätejšej Trojici a Jeho služba v inkarnácii ako Veľkňaz a Kráľ z kmeňa Júda, narodený na zemi ako Kráľ Židov. K tomu musíme pridať aj myšlienku, ktorá, aj keď nie je priamo vyjadrená, je nepochybne obsiahnutá v Melchisedekovom ráde: toto je Kristova prorocká služba. Samotným skutkom, svojím zjavom a novým kňazstvom, ktoré je s tým spojené, je kráľ spravodlivosti a kráľ pokoja obdarený prorockou službou, zakladateľ Nového zákona, o ktorom sa odvoláva na text proroka Jeremiáša (31, 31–34; Židom 8:10–12). "Vložím svoje zákony do ich mysle a napíšem ich do ich sŕdc a budem ich Bohom a oni budú mojím ľudom. A každý nebude učiť svojho blížneho a každý svojho brata hovoriť: Poznaj Pána. Pretože ma budú poznať všetci, od najmenšieho až po najväčšieho." Vo všeobecnosti sa tu zámerne nerozlišuje prorocká služba vo vzťahu ku kráľovskej a veľkňazskej; je to naznačené už v samotnom zjavení Krista, ako Jeho pôsobenie „priamo na duše, ako duchovná intronizácia a „poznanie“ Pána. V tomto zmysle je Melchisedech, kráľ spravodlivosti a pokoja, zároveň obrazom proroka, ktorý svedčí o požehnaní Abrama Bohom, ktorý vydal jeho nepriateľov do jeho rúk.14 (Gen). Toto je význam starozákonného zjavenia Melchisedeka a jeho „poriadku“: podľa toho, čo bolo povedané, je to zjavenie sa Bohočloveka a Bohočloveka zároveň. Otázkou však je, ako je to možné alebo čo znamená zjavenie sa Bohočloveka v Starom zákone, teda pred Vtelením? Je Melchisedech človekom, špecifickou ľudskou osobnosťou alebo „anjelom“ ako zjavenie sa Boha v ľudskej podobe, ako je zjavenie sa pri Dubu Mamre a iných teofanických angelofániách? Očividne to druhé. Navyše, v tomto prípade má táto teofánia veľmi definitívny charakter ako zjavenie sa druhej osoby Najsvätejšej Trojice, ktorá sa musí vteliť a stať sa človekom, aby sa akoby predvtelila do ľudského obrazu, ktorý je obrazom Boha v človeku, a teda ľudským obrazom v Bohu. Teofánia je tu tiež Krištofánia. Avšak hlavný dôraz v tomto kristologickom zjavení nespočíva ani tak na hypostáze, ale na povahe Bohočloveka, Jeho službe. Melchisedech je v tomto zmysle predovšetkým zjavením božstva-človeka, v ktorom sú obe prirodzenosti, Božská aj ľudská, spojené, vzájomne transparentné. A čo je najdôležitejšie, kráľovstvo, kňazstvo a proroctvo sú tu spojené ako jedna teofánia, jedna služba, ako ľudstvo oslávené utrpením a poslušnosťou. Zjavenie Rádu Melchisedeka je zjavením obety Krista, ktorou nám otvoril novú a živú cestu cez závoj, čiže svoje telo (Žid. 10:19–20). Zjavenie Melchisedeka, v ktorom je rovnako zjavná starozákonná aj novozákonná prítomnosť Krista na zemi, má prvoradý dogmatický význam, nakoľko potvrdzuje samotnú možnosť niečoho takého. Naším hlavným postojom je, že Kristus, tak ako bol vo svete pred svojím vtelením, zostáva v ňom aj teraz, po svojom nanebovstúpení. Tento pobyt je spojený aj so zosnutím Ducha Svätého na Ňom. Tá istá spiritualita osvetľuje obraz Kráľa-Veľkňaza-Proroka v Jeho kenotickom zjavení, podľa poriadku Melchisedeka. Eucharistická prítomnosť Krista vo svete Zastavme sa na začiatku pri sviatostiach. Vykonáva sa vo všetkých sviatostiach, tajomstvách a posvätných obradoch, ktoré sa vykonávajú mocou Kristovej veľkňazskej služby, „podľa poriadku Melchisedecha“, rovnako ako boli vykonávané v Starom zákone podľa poriadku Árona starozákonným kňazstvom. Celebrantom je Kristus, ktorý „keď zostáva naveky, má neporušiteľné kňazstvo“ (Žid. 7:24). Je Veľkňazom kňazov, ktorý robí všetko v nich a cez nich. Zároveň treba povedať, že všetky posvätné obrady a sviatosti Cirkvi sa konajú z milosti Ducha Svätého, ktorý zostúpil na svet a prebýva v Cirkvi. „Poprosím Otca a dá vám iného Tešiteľa, aby zostal s vami naveky... On zostáva s vami a bude vo vás“ (Ján 14:16–17). Ale aj Kristus tajomne prebýva v prebývaní Ducha podľa sily svojho zasľúbenia: „Nenechám vás sirotami, prídem k vám. Ešte chvíľku a svet ma už neuvidí, a uvidíte ma, lebo ja žijem a vy budete žiť“ (18-19). Prítomnosť Syna a Ducha v Cirkvi je neoddeliteľná. Po Nanebovstúpení a Turíc zostáva Kristus v Cirkvi skrze Ducha Svätého. Samozrejme, tento iný, duchovný pobyt sa líši od pobytu počas Jeho Prvého príchodu, ako aj Druhého, v parúzii. Ale dualita Syna a Ducha, ako zjavenie Otca, predpokladá zoslanie od Neho, a tým celé tajné pôsobenie dostáva trojičný charakter. „V ten deň poznáte, že ja som vo svojom Otcovi a vy vo mne a ja vo vás“ (Ján 14:20). Spolu s duchovnou prítomnosťou Krista v Cirkvi ako Veľkňaza, Páchateľa tajomstiev, je tu však aj Jeho zvláštna, duchovno-telesná prítomnosť, totiž Eucharistia, ktorá sa vzťahuje predovšetkým na Jeho veľkňazskú službu, ako prinášanie obety, prechádzajúcej cez oponu, čiže cez Jeho telo a krv (Žid. 10:20) Bohu, ktorý skrze Ducha Svätého obetoval Boha (14) Toho, ktorý skrze Ducha Svätého obetoval Krista. Sviatosť Eucharistie po prvý raz vykonal Pán pri Poslednej večeri, ktorý vložil chlieb a víno do svojho tela a krvi a obcoval s nimi svojich učeníkov a potom ustanovil, aby sa to dialo na Jeho pamiatku, keď už nebude na zemi, „kým nepríde“. Preto je v eucharistickej prítomnosti Krista potrebné predovšetkým vyzdvihnúť toto Jeho veľkňazské tajomstvo, ktoré sa prejavuje v transfúzii svätých darov. Pri Poslednej večeri bol osobne prítomný Pán ako celebrant, ktorý obetoval – „toto je“ – chlieb do Tela a víno do Kristovej Krvi. Prítomnosť samotného Krista nebola tajomná, ale očividná a samotné ustanovenie sviatosti Tela a Krvi sa uskutočnilo ešte pred vykonaním samotnej kalvárskej obety – odstránením hranice času. Samotná Eucharistia sa koná len podľa jej sily, a teda po nej: „Lebo koľkokrát jete tento chlieb a pijete tento kalich, zvestujete Pánovu smrť, kým nepríde“ (1 Kor 11,26). Pán, hoci vo svojej osobnej prítomnosti ustanovil sviatosť a vykonal sviatostnú premenu, neobcoval učeníkov so svojím vlastným Telom a Krvou, ale s tajomne daným chlebom a vínom („pod rúškom“). Preto samotné spoločenstvo učeníkov, hoci boli prítomní na Poslednej večeri v prítomnosti Krista, sa v tomto zmysle nelíšilo od spoločenstva, ktoré majú všetci kresťania až do konca veku, „na pamiatku“ a „zvestovanie“ smrti Pána. Posledná večera tak pokračuje vo všetkých početných liturgiách, ktoré sa všade slávia ako jediná sviatosť udeľovaná navždy. Rozdiel medzi Poslednou večerou a všetkými liturgiami však zostáva v tom, že tieto sa konajú po Nanebovstúpení Krista, po zostúpení Ducha Svätého. Preto tu už máme tajomnú prítomnosť Krista, ako vykonávateľa sviatosti v Duchu Svätom, ktorého mocou sa to uskutočňuje (toto je vyjadrené vo východných liturgiách v epikléze, ako vzývanie Ducha Svätého po vyslovení ustanovujúcich slov Kristových. A ak sa pri Poslednej večeri v istom zmysle odlišuje prijímanie Kristus od prijímania, ktoré dáva, hoci je jedno a totožné, potom v liturgickej sviatosti Eucharistie musíme rozlišovať medzi týmito dvoma tajomnými obrazmi Jeho eucharistickej prítomnosti: ako Veľkňaza, vykonávateľa sviatosti, a Jeho „praesentia realis“ v Jeho svätých daroch. Prvý obraz Kristovej prítomnosti zodpovedá Jeho kňazstvu podľa rádu Melchisedechova, hoci „liturgický kňaz“ tu nie je hypostaticky stotožnený s Kristom a nie je v tomto zmysle „in persona Christi“ (podľa katolíckeho učenia), ale prijíma moc bohočloveka v účasti svojho veľkňazstva „podľa poriadku Ducha Melchisedeka“ pri vykonávaní sviatosti Svätej. Kristus ako vysluhovateľ sviatosti pri Poslednej večeri má už v sebe pomazanie Duchom Svätým, ktoré je akoby vysviackou do plnosti Jeho služby. Kňaza tiež vysväcuje „podľa rádu Melchisedechova“, čiže pôsobením Ducha Svätého dostáva Kristovu moc vykonávať sviatosti, najmä Eucharistiu. Takže v samotnej eucharistickej sviatosti máme predovšetkým obetu „veľkého kňaza nad domom Božím“ (Žid. 10:21), „ktorý raz vošiel so svojou krvou, nie do svätyne zhotovenej rukami“ (9:12), ale do samého neba, a táto obeta sa vo svojej jedinečnosti nezopakuje v nebi, ale bude znovu dostupná na zemi. Zároveň, keďže obetu sprevádzalo jedenie obetovaného mäsa, zahŕňa eucharistická obeta aj spoločenstvo všetkých, sviatosť Eucharistie v pravom zmysle. V prvom zmysle máme Kristovu veľkňazskú službu, ktorá je vyjadrená v skutkoch, v samotnej obeti, a v druhom je On sám obetou: „lebo ty si ten, kto obetuje a ten, kto sa obetuje, ten, kto prijíma, aj ten, kto rozdáva“ (modlitby na liturgii sv. Jána Zlatoústeho). Tu je doložená dvojitá prítomnosť Pána pri Pánovom stole: ako obeta a samotná Obeta. Prvá prítomnosť, vyjadrená len v neviditeľnom pôsobení mocou Ducha Svätého, sa však líši od druhej prítomnosti vo Svätých Daroch, v samotnej Obete, na ktorú sa vlastne vzťahuje pojem praesentia realis. Tu, hoci tajomná, sa potvrdzuje skutočná prítomnosť Krista na zemi. Toto posledné sa, samozrejme, líši od prítomnosti počas Jeho pozemskej služby, v ktorej bol viditeľný a prístupný vo svojom teantropickom obraze, ako tajomný, teda bez tohto obrazu. No zároveň je spojená s pozemskou hmotou, chlebom a vínom, mäsom tohto sveta. Otázka eucharistickej prítomnosti Pána je v západnej teológii mimoriadne zmätená a skreslená. Počas prvých 1000 rokov sa východná teológia uspokojila so všeobecným vyhlásením, že pri eucharistickom prijímaní chleba a vína veriaci prijímajú pravé Kristovo Telo a Krv a tým sú milostivo zjednotení s Kristom. Eucharistická pochybnosť, ktorá sa prvýkrát objavila na Západe v 11. storočí (v heréze Berengari), sa vzťahuje na pravdivosť tejto viery, ktorá bola najmä od reformácie rôznymi spôsobmi nahrádzaná, odmietaná a zmenšovaná. Obhajoba tejto viery v teológii Tomáša Akvinského a ďalej v definíciách Tridentského koncilu je zameraná nielen na potvrdenie, ale aj vysvetlenie (v zmysle aristotelovskej filozofie), že „transsubstancia“ sa vyskytuje vo sviatosti Eucharistie. Dogma dostala tento výraz: in sanctissimae Eucharistiae sacramento vere realiter et substanterer corpus et sanguine una cum anima et divinitate Domini nostril J. Christi, ac proinde totum Christum, 9 a v každej jeho samostatnej časti a pod každým druhom. 10 Preto vo sviatosti Eucharistie treba uctievať Jednorodeného Božieho Syna vonkajším uctievaním Boha. 11 Z toho vyplýva, že Božská Eucharistia môže byť po posvätení Svätých Darov zachovaná vo svätyni 12 nielen na prijímanie chorých (reservatio), ale aj na takéto uctievanie. Cirkevná dogma tu znamenala potvrdenie plnej sily a pravosti spoločenstva Kristovho Tela a Krvi v prijímaní eucharistického chleba a vína, čo odporcovia spochybňovali a popierali. Počas storočného sporu však v tichosti došlo k zámene jeho pôvodnej témy (ignorantia nrzb.). Namiesto toho, aby potvrdili pravosť spoločenstva podľa Pánovho príkazu: „Vezmite, jedzte, toto je moje telo“ a „pite z neho všetci, toto je moja krv“, začali tvrdiť nielen toto, ale aj oveľa viac a dokonca výrazne odlišné: prítomnosť v každej časti Svätých Darov totus Christus. Eucharistická dogma sa v podstate vzťahuje na pravdu o spoločenstve: Pán aj po svojom vystúpení „do neba“, teda odstránení zo sveta, si s ním zachováva spojenie do takej miery, že podstata tohto sveta sa mocou Ducha Svätého stáva Kristovým Telom a Krvou, sú zahrnutí do Jeho človečenstva a tí, ktorí prijímajú tento chlieb života, sú zjednotení s Kristom6. (Ján) Ale v katolíckej náuke o totus integer Christus, ktorá je prítomná v každej časti svätých darov so všetkými časťami tela, ktoré mu patrili na zemi a s ktorými prebýva v nebi po pravici Otca, je skryté odmietnutie alebo prinajmenšom znevažovanie moci dogmy o nanebovstúpení a návrat na zem je podobný jeho eucharistickej prítomnosti. V skutočnosti sa „latria“ – zámerné uctievanie Svätých Darov ako Krista na tróne – rozvíja prehnane. Tu je podstatný rozdiel v praktizovaní zbožnosti východnej cirkvi v porovnaní so západnou: Východ, vyznávajúci pravosť eucharistickej prezentácie, síce uchováva sväté dary na prijímanie mimo liturgie, no zámerne ich skrýva pred akoukoľvek osobitnou bohoslužbou mimo liturgie. Naopak, Západ čoraz viac rozvíja prax „adorácie“ svätých darov, v ktorej sú sväté dary stotožňované so „zjavením sa“ Krista, ktorým nie sú, rovnako ako Eucharistický preklad v žiadnom prípade nie je zostúpením Pána z neba. Ako hovorí svätý Ján Damaský: „Vo vystúpené telo nezostupuje z neba, ale chlieb a víno samé sa premieňajú na telo a krv Božiu... tak ako sa chlieb prejavovaním a víno a voda pitím prirodzene premieňajú na telo a krv jedlíka a pijúceho a nestávajú sa iným telom odlišným od jeho predošlého tela, tak chlieb a víno nie sú vzývaním a premieňaním tela a premeny Kristovho tela a premeny na telo a krv Ducha Svätého. ale jedno a to isté." 13 Pri chápaní svätých darov treba klásť hlavný dôraz na to, že sú určené na spoločenstvo, ktoré je spojené s duchovným zjednotením sa s Kristom pôsobením Ducha Svätého, a nie na to, že sa v nich odohráva Kristus na zemi. Aj toto, nakoľko sa to skutočne stalo po Nanebovstúpení (prvému mučeníkovi Štefanovi, apoštolovi Pavlovi a rôznym svätým), zostáva duchovné a týmto sa líši aj od tých zjavení Krista, ktoré sa udiali po Zmŕtvychvstaní, ale pred Nanebovstúpením: Pán sa v týchto duchovných zjaveniach neponúkol dotknúť sa Jeho tela a Jeho kostí, nejedol pokrm, ale bol to zjavenie iba pred očami, ako bolo vidieť. Zároveň sa, samozrejme, možno dokonca pýtať, či toto videnie očami bolo podobné bežnému telesnému videniu, alebo či sa od neho líšilo a zostalo čisto duchovné. Pri Poslednej večeri sám Pán rozlíšil svoju osobnú prítomnosť od svojej prítomnosti vo Svätých daroch, s ktorými sa zhováral s učeníkmi. Pán bol viditeľný a hmatateľný, vo všeobecnosti osobne prítomný na večeri, ale dával učeníkom sviatostné prijímanie. Preto vo sviatosti Eucharistie nemáme zjavenie Krista, ale premenu chleba a vína, ktorá si zachováva celý svoj prirodzený „vzhľad“, nrzb. „namiesto“ (podľa vyjadrenia liturgie sv. Bazila Veľkého), aby Kristus v nich zostal neviditeľný-neviditeľný. 14 Samozrejme, táto Kristova prítomnosť v Jeho Tele a Krvi je neoddeliteľná od Neho Neho, ale nesmieme ju rozširovať viac, ako nám bola daná pri samotnom ustanovení sviatosti a vysvetlená Pánom v 6. kapitole. Ev. od Jána. Neoddeliteľnosť ešte neznamená osobnú prítomnosť, ako napríklad „totus Christus integer“. V spoločenstve sme zjednotení s Kristom duchovne i telesne, jedením, no nemáme Jeho zjav, do ktorého ho premieňa katolícky výklad praesentia realis so zodpovedajúcou praxou adorácie. Toto je zbožné zneužitie: Sväté dary sa ponúkajú na prijímanie, a nie na uctievanie zjaveného Krista (na tento účel dokonca katolíci pripravujú a posväcujú špeciálnu hostiu). Odtiaľto pochádza dôležitý všeobecný záver týkajúci sa eucharistickej prítomnosti Krista: v nej nemáme osobné zjavenie Pána, ale Jeho Božstvo-človečenosť, ktoré sa v spoločenstve stáva naším a je v nás hypostázované. Božstvo Kristovo, existujúce vo svätých daroch, dáva Kristus nielen na prijímanie nebeského chleba, ale aj ako obetu, ktorá sa končí až pri Poslednej večeri a na Kalvárii, ale podľa ustáleného výkladu cirkevných spisovateľov a teológov Východu 15 a Západu sa vyskytuje počas celého pozemského života Spasiteľa. 16 Náuka o obeti obetovanej na nebeskom oltári je uvedená v poslednej kapitole. Židom v spojení s Kristovým kňazstvom podľa rádu Melchisedechova. Božstvo Kristovo sa ponúka na oltári nielen ako Jeho prirodzenosť, ale aj ako zabitý Baránok a zázrak premenenia Svätých Darov zahŕňa toto zabitie. 17 Božská Eucharistia je zároveň obetou Kristovho tela, raz zabitého, opakovanou na všetkých oltároch, a jedením obety: „Vezmite, jedzte, toto je moje Telo, ktoré sa za vás zlomilo...“, „Pite z neho všetci, toto je moja Krv... ktorá sa vylieva za vás a za mnohých...“, „kedykoľvek jete tento chlieb“. a pijete tento kalich, zvestujete smrť Pánovu, kým nepríde“ (1 Kor 11,26). A v tomto jedení je Cirkev zjednotená v Kristovi ako Telo Kristovo. 18 Naznačený charakter obety nič nemení ani nepridáva vo vzťahu k eucharistickej prítomnosti Krista. A v tomto zmysle sa nestáva Jeho osobným prejavom, ale zostáva tajomným zjavením v konaní obetujúceho Veľkňaza podľa poriadku Melchisedeka a v Jeho Božskom mužstve ako Obete. 19 Ani tu nemá potvrdenie rímska myšlienka o eucharistickom zjavení Krista, totus integer Christus. Obeta na zemi vystupuje do neba ako jediná a na rozdiel od obetí Starého zákona bez opakovania. 20 Kristova veľkňazská služba priamo súvisí so skutočnosťou, že „sadol po pravici trónu Majestátu v nebesiach“ (Žid. 8:1), „vyvýšený nad nebesia“ (7:26), „raz vošiel do svätyne a získal večné vykúpenie“ (9:12). Kristus „vošiel do samého neba, aby sa teraz zjavil za nás pred Božou tvárou“ (9:24) a „aby priniesol jednu obetu za hriechy, aby navždy sedel po pravici Boha“ (10:12). Zo všetkého, čo bolo povedané, vyplýva, že Kristus vo svojej veľkňazskej, obetnej službe zostáva pre svet transcendentný v nebi, ale dáva nám odvahu „vojsť do svätyne skrze krv Ježiša Krista novým a živým spôsobom, ktorý nám opäť zjavil cez oponu, čiže svoje telo, a (mal) veľkého kňaza nad domom Božím. Mocou tohto nebeského kňazstva dostávajú pozemskí kňazi moc neopakovať túto jedinú obetu, ale znova jej padnúť s osvojením si jej ovocia, odpustenia a spoločenstva. Toto sú špeciálne prípady požehnania eucharistických prvkov, chleba a vína, ktoré, hoci nemá moc premeny, je mysticky istým krokom k premene, ba dokonca nachádza takúto interpretáciu v zodpovedajúcich slovách alebo skutkoch Pána. To zahŕňa predovšetkým prípady zázračného rozmnoženia chlebov a ich nasýtenie raz pre 5000 (Matúš 14:17; Lk 9:13) a inokedy pre 7000 ľudí (Mt 15:36; Marek 8:6). V prvom prípade sa hovorí, že Pán „vzhliadol k nebu, požehnal a dával chleby učeníkom a učeníci ľudu“ (Matúš 14:19; Lk 9:16; u Matúša sa požehnanie určite vzťahuje na chleby, u Lukáša - všeobecne na chleby a ryby); v druhom prípade sa požehnanie vzťahuje oddelene na chleby (Marek 8:6: „vzdanie vďaky“ a osobitne na ryby (7: „požehnanie“)). Nezodpovedá toto požehnanie osobitnému cirkevnému obradu požehnania chlebov, ktorý existuje v pravoslávnej cirkvi, s priamym odkazom na to v modlitbe podobného prípadu, a to po vzkriesení Krista? chleby dvom učeníkom na ceste do Emauz, čo je osobitne zdôraznené v rozprávaní: Kristus „požehnal, lámal a dával“, „oni ho spoznali pri lámaní chleba“ (Lk 24,30.35), je už bližšie k eucharistickému požehnaniu, práve v proskomédiách, ako príprave podstaty sviatosti. Zázračné nasýtenie 5000 ľudí piatimi chlebmi a dvoma rybami v 6. kapitole. Evanjelium podľa Jána je ďalej sprevádzané na „mieste, kde jedli chlieb s Pánovým požehnaním“ (Ján 6:23), eucharistickým rozhovorom, takže prvý je priamo spojený s druhým, hoci jeden nie je stotožnený s druhým. V súvislosti s vínom máme aj eucharisticky znejúce rozprávanie v príbehu o jeho rozmnožení v Káne Galilejskej. „Ježiš teda začal zázraky v Káne Galilejskej a ukázal svoju slávu“ (Ján 2:11). Vo všetkých týchto prípadoch máme akoby prototyp Božskej Eucharistie v jej rôznych duchovných aspektoch. To všetko sa však nedá porovnať v dôležitosti a tajomnom význame s vyliatím krvi a vody z Ježišovho prebodnutého boku, o ktorom hovorí Jánova správa o jeho smrti na kríži (Ján 19:34): „Jeden z vojakov mu kopijou prebodol bok a hneď vytiekla krv a voda“. Teologickú interpretáciu tejto udalosti som už podal v náčrte „Svätý grál“ a tu ostáva uviesť len jej hlavné závery vo vzťahu k našej hlavnej téme o pozemskom pobyte Pána. Vo všeobecnosti môžeme povedať, že táto udalosť zostala a zostáva v teológii akoby nepovšimnutá, napriek tomu, že na ňu chce evanjelista osobitne upozorniť: „a ten, kto to videl, vydal svedectvo a jeho svedectvo je pravdivé, vie, že hovorí pravdu, aby uverili“ (19,35). Ale čo presne hovorí a akú pravdu hlása? Čo od vás žiada, aby ste verili? Sám to uvádza len náznakom, pričom ako výklad uvádza dva starozákonné texty (viac o tom nižšie). Ale na to by sme márne hľadali odpoveď v teológii; žiadna nie je a už stáročia nebola. Tejto udalosti dominovala zbožná legenda o svätom grále, v ktorej na ňu reagoval náboženský génius západného kresťanstva, hlavne Anglicka. Bola to ona, ktorá podľa legendy získala tú česť prijať do svojej zeme svätý kalich, do ktorého sa podľa legendy z Ježišovho boku vylievala ctihodná Krv. Podľa legendy ho do tohto pohára zbieral z Kríža sv. Jozefa z Arimatie. Východné kresťanstvo stále ponecháva bez výkladu túto črtu rozprávania o smrti Spasiteľa, ktorá je, samozrejme, prinajmenšom taká dôležitá a vzácna ako všetky ostatné. Pravda, zmienka o ňom je zahrnutá v eucharistickej symbolike, a to: v postupnosti proskomédií sa tieto slová evanjelia vyslovujú, keď je Baránok „prebodnutý“ kopijou, čo je sprevádzané nalievaním vína do eucharistickej čaše. Je však zrejmé, že táto symbolika berie udalosť len z vonkajšej strany, ale sama o sebe nemá eucharistický význam a nesúvisí s Poslednou večerou. 22 Otázkou je, čo je obsiahnuté v autentickom výklade predmetnej udalosti, o pravdivosti ktorej evanjelista s takou výnimočnou vytrvalosťou uisťuje na základe dvoch starozákonných textov, ktoré cituje. Prvá z nich, z 12. kapitoly knihy Exodus, ktorá sa úplne vzťahuje na predpisy týkajúce sa veľkonočného baránka, zjavne potvrdzuje obetný charakter smrti Krista ako Baránka Božieho: „Kristus je nová Veľká noc, živá obeta, Baránok Boží, ktorý sníma hriech sveta“ (Veľkonočný hymnus). V symbolike nezničiteľnosti kostí možno vidieť aj náznak toho, že každé zloženie, ktoré určuje stavbu tela, zostáva nezničiteľné, aj keď sa konzumuje mäso. Baránok-Kristus prebýva v nejakom zvláštnom zmysle medzi Svojím ľudom. Iný text odkazuje na mesiášske proroctvo o Izraeli a jeho oslávení (Zach. kap. 12), konkrétne o kráľovskej veľkosti Dávidovho domu a jeho služby: „Dom Dávidov bude ako Boh, ako Pánov anjel pred nimi... A vylejem ducha milosti a ľútosti na dom Dávidov a na obyvateľov Jeruzalema a budú hľadieť na Neho, ktorého prebodli, a budú za Ním smútiť, ako smúti za jednorodeným synom a smúti, ako smúti nad prvorodeným“ (8, 10). Všeobecný kontext, z ktorého sa proroctvo má čerpať, sa vzťahuje na pozemské kráľovstvo, zdá sa, pozemské kráľovstvo. v jednej osobe, a pre evanjelistu je to Kristus, „perforácia“ na kríži je teda neočakávane interpretovaná v zmysle víťaznej pozemskej kráľovskej služby, prekonania nepriateľov, všeobecného uznania a lásky, teda ak sa prvý text odvoláva na to, čo sa v liste Hebrejom vykladá ako Kristova veľkňazská služba, v ktorej nie je svedkom svojho kňaza ako druhého kráľovského kráľa v obeti. Prvá interpretácia je zrejmá a akoby samozrejmá, zatiaľ čo druhá je, naopak, neočakávaná, naznačujúca zvláštny tajomný význam udalosti. Vo svojej eseji Svätý grál sa pozerám na toto vyliatie krvi a vody z prebodnutého boku Spasiteľa z rôznych uhlov a nemôžem sa tu opakovať. Hlavná skutočnosť, ktorá tu priťahuje, je, že preliata krv a voda Krista zostávajú na svete, akoby v diaľke od Jeho tela, pochované, vzkriesené, vystúpené do neba a sediace po pravici Otca. Ľudská prirodzenosť Krista sa tu zdá byť rozdelená na nebeskú a pozemskú. Ako všetky udalosti pozemského života Spasiteľa, aj ona má trvalý význam, navyše mimoriadny, výnimočný význam v sérii udalostí Vtelenia. Smrť na kríži, zmŕtvychvstanie a nanebovstúpenie uskutočňujú odstránenie Krista zo sveta, čo však neruší jeho spojenie so svetom („Ja som s vami“). Toto isté spojenie, dokonca aj po odstránení Krista zo sveta, sa uskutočňuje v Božskej Eucharistii ako „spomienka“, ale aj vo vyliatí krvi a vody z Ježišovho boku, ako bytia vo svete, cez Svätý grál. V žiadnom prípade nemožno toto vyliatie chápať len ako znak dokonanej Ježišovej smrti, hoci vojaci „prišli k Ježišovi a videli ho už mŕtveho“ (Ján 19:33). Smrť je odlúčenie ducha, ktorého odovzdá do rúk Otca (Lk 23,16; Ján 19,30), od duše a tela, ktoré neopustil Kristov duch, a preto zostáva neporušiteľný (Sk 2,31; Ž 15,10). Duša prirodzenou smrťou vôbec nezomiera, ale len stuhne, vyčerpaná na celý život. Ale duša je krv, podľa učenia Mojžiša (1 Moj 9,5; 3M 17,14; 5M 17,14) vyjadruje sprostredkovanie a spojenie medzi duchom a telom, energiu života. V krvi preliatej vo svete prebýva ľudská prirodzenosť Kristovho života, zatiaľ čo „voda“ je primárnym prvkom, z ktorého bol stvorený vesmír (Gn 1,26), živá telesnosť Kristovho tela. Slovom, vyliatie krvi a vody znamená, že Pán aj vo svojej smrti ponecháva svoju ľudskosť vo svete v stave, ktorý je pre ňu charakteristický na zemi pred oslávením nanebovstúpením. Svet sa nerozchádza s Bohočlovekom ani po jeho odstránení zo sveta mocou Jeho oslávenia, ale zachováva si toto Jeho človečenstvo. On sám je Svätý grál, ktorý má v sebe prichádzajúceho Krista. Toto vyliatie krvi a vody z Ježišovho boku by preto bolo bezbožné a slepé považovať len za okamih Kristovej smrti. Naopak, je to zvláštny tajomný obraz zachovania Kristovho človečenstva na zemi spolu s jeho oslávením nanebovstúpením (ako dosvedčuje pravoslávna cirkev v kondákcii Nanebovstúpenia: „Keď si pre nás naplnil svoju víziu a zjednotil si nás na zemi s nebeským, vystúpil si v sláve, Kriste, Bože náš, ale nezostávaš s láskou: neodchádzam a odchádzam s tebou. a nikto iný ako vy“). Na správne pochopenie pohára Svätého grálu ho nemožno identifikovať, ale odlíšiť od eucharistického pohára. Rozdiel tu nespočíva len v premyslenom účele eucharistických darov („vezmite, jedzte“, „pite z toho všetci“), ale aj v tom, že eucharistické dary záhadne patria k oslávenému Kristovmu ľudstvu, kým kalich Svätého grálu patrí Jeho prirodzenému človečenstva. Krv eucharistického prijímania pri Poslednej večeri bola už tou oslávenou Krvou, ktorou Pán – predvídajúc udalosti oslávenia, s odstránením hraníc času – dával prijímanie učeníkom aj v čase, keď Jeho vlastná krv bola ešte v takom stave, v akom sa vyliala z Jeho boku, keď bola prebodnutá kopijou, t. j. pred Jeho oslávením. Inak môžeme povedať, že prijímacia krv bola darovaná tajomnou premenou vína, na rozdiel od prirodzenej krvi ľudskej prirodzenosti, ktorá bola charakteristická pre samotného Krista pri Poslednej večeri a neskôr sa z Jeho boku objavila úderom kopijou. Tieto dva obrazy spásnej Kristovej krvi zodpovedajú rôznym obrazom Jeho prítomnosti vo svete po Nanebovstúpení. Prvá, sviatostná Eucharistia, ako praesentia realis prostredníctvom účasti, spája veriacich s Kristom, vštepuje ich do Neho alebo Jemu do nich mocou Ducha Svätého - to je duchovná jednota s Ním, ktorá sa však uskutočňuje duchovno-fyzickým aktom spoločenstva: Kristus a Duch Svätý v Duo transpozície a sú jednotní, práve v Kristovi a v sebe samom oddelení. Praesentia realis, dokončená premena, poskytuje možnosť spoločenstva, čiže eucharistickú prítomnosť Krista vo svete, neviditeľnú a viditeľnú, tajomnú a hmatateľnú, ale len v spoločenstve a len pre neho. Ale je tu aj iná Kristova prítomnosť vo svete, neviditeľná, ale hmatateľná, nie tajomná (sviatostná), ale tajná, neznáma, srdcom počuteľná, viditeľná len očami viery, Jeho pozemská prítomnosť, ktorá pokračuje vo svojej pozemskej službe „podľa poriadku Melchisedeka“ nielen ako veľkňaz-kráľ, ale aj kráľ-veľkňaz v prebiehajúcom ľudskom živote, v dejinách. To zodpovedá Jeho pobytu na zemi mimo Poslednej večere. Je absurdné a zlé považovať krv a vodu vyliate z Kristovho tela po jeho smrti za mŕtvu alebo umŕtvenú, lebo Kristova smrť nebola konečnou smrťou charakteristickou pre všetkých ľudí, ale iba zlomom alebo mdlobou života, keďže Kristovo telo, ktoré si zachovalo spojenie s Jeho Božským duchom aj v hrobe, nepoznalo rozklad. Teda vyliatie Kristovej krvi do sveta, ktorý sa po jej prijatí stal v tomto zmysle Svätým grálom, znamená prítomnosť Kristovho života a Kristovej moci v tejto krvi vo svete. Ak obrad Melchisedeka existoval už v Starom zákone, t. j. pred príchodom Krista na zem, a existuje navždy v nebi, potom po Nanebovstúpení táto istá služba pokračuje na zemi. Nanebovstúpenie s odstránením zo sveta znamená dokončenie Kristovho spásneho diela v jeho plnosti, integrálu dejín, ale neodstraňuje jeho rozdielny rad, t. j. prebiehajúce dejiny. Musíme prijať praesentia realis Krista vo svete, nielen to, čo je tajomné, sviatostné, ale aj to, čo je svetu tajné. Ako Slovo, v ktorom boli všetky veci, ako Múdrosť, Kristus je imanentný svetu, pričom mu zostáva, ako Boh, transcendentálny; keďže je vo večnosti, je prítomný v každom okamihu času. Jeho spásny život na zemi, od narodenia až po nanebovstúpenie, obsahuje v sebe plnosť jeho vykúpenia celou váhou kríža a kríža „dokončeného“, intenzívne, aby sa v troch rokoch pozemskej služby spojili všetky časy sveta a žiara kríža s jeho lúčmi prenikla do hlbín a až po hranice temnoty jeho hriechu. Toto intenzívne naplnenie však nevylučuje rozsiahle uskutočnenie Kristovho diela vo svete, nielen noumenálnu, ale aj fenomenálnu Jeho všade a vždy prítomnosť, a teda vždy pôsobenie, toto vyžarovanie Svätého Grálu, svetlo Monsalvatu. Ale ak uznávame, že Kristus je neviditeľne prítomný vo svete vo svojej ľudskej prirodzenosti, neznamená to tiež, že zdieľa ľudský smútok a utrpenie, lebo čím iným by táto prítomnosť vo svete mohla byť, ak nie neustálym ponižovaním? Nezdá sa vám táto myšlienka čudná, takmer rúhačská? Nie je to však práve opačná myšlienka? Ak sa uznáva, že obeta na Kalvárii pokračuje vo svojej obeti, potom tomu odporuje Kristova prítomnosť v nebeskej sláve? A ak Pán vystúpil do neba a sadol si po pravici Otca, potom to odporuje Jeho prítomnosti s nami vždy, teraz a navždy a navždy a navždy? Nezdieľa naše utrpenie, celé ľudské utrpenie? Obraz ľahostajného chladného rozjímania z neba na zem, kde sa úbohá ľudská rasa hemží v nezmerných priestoroch ľadovej púšte – nedesí svojou ľahostajnosťou k ľudskému životu? Alebo už uskutočnené vykúpenie otvára možnosť víťazného rozjímania z neba na zem, po ktorej prechádza ľudstvo svojou hriešnou, ale aj smutnou cestou? Ale takýto záver by bol prirodzený, keby dokonané vykúpenie už bolo uskutočnené v dokonanej spáse, ktorá však ešte neexistuje, ale má prísť až v budúcnosti. V pozemskom živote ľudstva máme iba prikázanie o kríži: „Každý nech zaprie sám seba, vezme svoj kríž a príde za mnou“ (Mt 16:24; Mk 8:31; Lk 14:27). Je dokonca záhadou budúceho storočia, že niektorí budú oslávení v Božom kráľovstve, zatiaľ čo iní budú horieť vo „večnom ohni“. Ako sa to začlení do Božej lásky, ktorá každého uzavrela „do neposlušnosti, aby sa nad všetkými zmiloval“ (Rim 11:32)? Ale aj keď ponecháme bokom toto eschatologické tajomstvo Božej spásnej lásky a obmedzíme naše spochybňovanie len na okraj tohto storočia, v zmätku sa pýtame: univerzálna spása uskutočnená v Kristovi, daná za všetkých, necháva teraz nebo ľahostajné a ľahostajné k utrpeniu zeme? Je vykupiteľské utrpenie vo svojej intenzite dostatočné na to, aby ho odstránilo zo sveta a ponechalo ho svojmu osudu až do druhého príchodu, alebo vykúpenie vo svojom naplnení, ku ktorému došlo raz a navždy na kríži, pokračuje vo svojom zavŕšení v priebehu času? Táto otázka však znamená: bude mať Kristus, ktorý vystúpil a sedí v nebi po pravici Otca, súcit s pozemským ľudstvom? Z racionálno-empirickej perspektívy sa zdá, že na túto otázku treba odpovedať negatívne, keďže kladná odpoveď zahŕňa rozpory. Tu si musíte vybrať buď-alebo, a nepripájať sa ako obaja-a. Avšak racionálne uvažovanie nie je vždy dostatočné, keď sa aplikuje na Božské záležitosti, keď sa používa antinomické myslenie, ktoré prekonáva logickú nekonzistentnosť. Všeobecný vzťah Boha k svetu, ktorý je definovaný ako Boh-človek alebo Bohom stvorený, je úplne antinomický, pretože spája nehybnú plnosť večnosti a formovania v čase. Toto je stvorenie sveta Bohom, ako spojenie bytia a nebytia, plnosti Božskej sily a obmedzení všetkých stvorených vecí; taká je inkarnácia Boha, spájajúca v Božom mužstve Boha a človeka, Stvoriteľa a stvorenie, predpozemského Boha a stvorené ľudstvo; taký je Nanebovstúpenie Krista a prítomnosť vo svete vždy, teraz a vždy; také je odstránenie Krista zo sveta a eucharistická praesentia realis. To isté platí o vykúpení, ktoré sa už uskutočnilo, o vykúpení, ktoré už bolo dané, a o tom istom, čo sa ešte len deje. Táto séria antinomických vzťahov, ktorá nie je v žiadnom prípade vyčerpávajúca, by mala zahŕňať aj otázku, ktorá nás teraz obzvlášť zaujíma: vzťah medzi Kristovým človečenstvom v nebeskom oslávení, stavom nanebovstúpenia a sídla po pravici a Jeho pozemským človečenstvom. To sa vzťahuje na Jeho tajomnú prítomnosť v ľudstve vo sviatostiach – a to nielen prostredníctvom eucharistického prijímania, ale aj prostredníctvom krstu („kto boli pokrstení v Krista, obliecť sa do Krista“) – Gal. 3:27, „všetci sú jedno v Kristovi Ježišovi“ (28); Pokánie (ako čítame v modlitbe pokánia: „Hľa, dieťa, Kristus stojí neviditeľne a prijíma tvoje vyznanie“); Kňazstvo, kde je úmyselné spojenie s Kristom podľa poriadku Melchisedechova; v manželstve ako „tajomstvo v Kristovi a Cirkvi“ (Ef. 5:32); Požehnanie pomazania ako zázrak Kristových uzdravení; Požehnanie vody, ako úkon Kristovho krstu. Patrí sem aj duchovný a mystický pobyt s Kristom, ktorý dostal svoje najvšeobecnejšie vyjadrenie v slovách apoštola: „Nežijem ja, ale žije vo mne Kristus“ (Gal. 2:20), „v Kristovi sme jedno telo“ (Rim 12:5), „oblečte si nášho Pána Ježiša Krista (13:14). Patrí sem aj spolunažívanie Krista s Bohom človeka, ako spolužitie Krista s Bohom človeka. celé ľudské pokolenie, lebo „z jednej krvi stvoril Boh ľudské pokolenie“ (Sk 17, 26), ktoré je teda „božím pokolením“ (29). V tomto ohľade musíme chápať aj pozemský rodokmeň Krista v oboch jeho prezentáciách: prvý (Mat.) označuje ústredné miesto Krista vo vyvolenom ľudskom pokolení ako „Syn Dávidov, Syn Abramov“ (Mt 1:1); druhý (Lukáš) je rebrík bohočloveka, ktorého spodný koniec je upevnený na zemi („ako si mysleli, syn Jozefov“ Lukáš 3:23), ale vystupuje do neba: „Seth, Adam, Boh“ (Lukáš 3:38), je samotné zjavené božské mužstvo. Ale okrem tejto premyslenej genealógie existuje aj spoločná účasť Krista v celom ľudskom pokolení v jednote Jeho krvi. Evanjelium hovorí ako samozrejmosť o „bratoch a sestrách“ a Ježišovej Matke (Matúš 12:49–50; Marek 3:32–5; Lukáš 8:19, 21), vo všeobecnosti o „rodokmeni“ Ježiša Krista. Kristus vo svojej ľudskosti je príbuzný v tele celého ľudstva, celý Adam je všeľudský. A to vitálne potvrdzuje Jeho prítomnosť na zemi ako po Vzostúpení, tak aj nezávisle od neho – to je plnosť a sila Jeho inkarnácie. Toto pokrvné spojenie má silu odpustenia, pokiaľ ide o ľudskú rasu: „Hľa, človeče“. Samozrejme, toto spojenie teraz, keď vzostúpený Pán zostáva vo svojom oslávenom tele, je iné ako to, čo bude po všeobecnom vzkriesení, keď sa celá ľudská telesnosť stane ako On. Tento rozdiel však neruší možnú súvislosť medzi nimi, keďže človeku sa dáva možnosť prijímať Eucharistické Telo, čiže zjednotiť sa s osláveným Kristovým človečenstvom. Táto možnosť v každom prípade svedčí o ich ontologickej jednote: oslávené ľudstvo Nového Adama je v každom prípade jedno a to isté ako ľudstvo Starého Adama. Ale toto Kristovo telesné spoluľudstvo s nami nie je len objektívno-prirodzená jednota s nami, ktorá ešte nepredpokladá osobné spojenie medzi každým jednotlivým človekom pri jeho začlenení do Kristovho života. Toto začlenenie celého ľudského života do Krista (alebo naopak) je priamo potvrdené v Kristovej reči o poslednom súde, hoci zostáva pre človeka neznáma a nepochopiteľná, ako je zrejmé z odpovedí spravodlivých aj hriešnikov. Ale je to známe samotnému Kristovi, ktorý priamo potvrdzuje realitu svojho pozemského života v ľudstve: „Veru, hovorím vám, ako ste to urobili jednému z mojich najmenších bratov (práve tento výraz o ľuďoch ako o bratoch Pána je významný), urobili ste to mne“ (Matúš 25:40) a naopak. Tu je svedectvo známej praesentia realis Krista v ľudstve, okrem Eucharistie, nie cez prijímanie, ale ako spoločné utrpenie. Toto treba dogmaticky chápať hlbšie, ako sa to robilo doteraz. Teológia pozná len vykupiteľské utrpenie pre nás, ale nepozná Kristovo utrpenie s nami, Jeho súcit s ľudstvom, o čom svedčí konečné zhrnutie tak všetkých individuálnych ľudských životov, ako aj celého ľudstva ako celku. Dá sa rozoznať dvojaký dôsledok Adamovho pádu: hriešna slabosť celého ľudstva, ako aj osobné hriechy každého človeka a jeho vlastná choroba; a utrpenie a smrť ako osobné osudy. Prvých vykúpi Baránok Boží, ktorý sníma hriech sveta. Zmieruje človeka s Bohom a dáva mu nesmrteľnosť a otvára brány neba. Cesta pozemského života, ako niesť kríž a nasledovať Krista, je obrazom osobného osvojenia si tohto vykúpenia. Ale život toho, kto odpadol od Boha, svojvoľný svet, ktorý sa stal kráľovstvom kniežaťa tohto sveta, je zároveň tragédiou, naplnenou nielen hriechom, univerzálnym a osobným, ale aj utrpením, ktoré nie je len priamym či nepriamym dôsledkom hriechov, ale aj osudom, v každom jednotlivom prípade nepochopiteľným a iracionálnym. Svet je miestom trápenia, ktoré nemôže nájsť žiadnu osobnú interpretáciu. Ich zmysel, ak ho možno vôbec nájsť, spočíva v presahu budúceho storočia, v tajomnom spojení všetkých jednotlivých osudov v jednom spoločnom osude. Ale v medziach tejto existencie máme utrpenie ako zlý osud a zlo ako silu, ktorá vládne svetu. Tu sa mi v prvom rade vynára myšlienka na utrpenie, chorobu a smrť nevinných detí, ktoré nepoznajú osobný hriech a ktoré, ako sa zdá, odčiňujú hriechy týmto utrpením počas nesmiernej doby dedičnosti: „Otcovia jedli kyslé veci, ale deti mali zuby na hrane“. Utrpenie detí sa objavuje v celej svojej nezodpovednosti. Nasledujú choroby dospelých, ktoré postupne zosilňujúce končia chorobou chorôb – smrťou. Nasledujú najrôznejšie zločiny a zverstvá, vojny, hlad, chudoba, zotročenie, epidémie, predčasná smrť na súši, mori a vo vzduchu od živlov, zvierat, zemetrasení a tak ďalej a tak ďalej, čoho je v myšlienkach nespočetne veľa a za hranicami fantázie. A zoči-voči tomu všetkému sa pýtame: kde je teraz Kristus, kde je Božia láska? Opustil nás vo svojom Nanebovstúpení? Sám Pán na tento zmätok odpovedá svojim svedectvom pri poslednom súde, keď budú zhrnuté výsledky osudov sveta: Bol som s vami hladný, smädný, bol som vo väzení, bol som nahý a cudzinec, bol som chorý; Zdieľal som s ľuďmi všetko utrpenie v ich pozemskom a dočasnom živote. Pán tu svedčí nielen o svojej obeti zmiernej smrti („Moje telo je zlomené za vás“, „Moja krv sa vylieva za vás a za mnohých“), ale aj o svojej súcitnej láske: vaše utrpenia sú aj mojimi utrpeniami. 23 Stvoriteľ sveta s ním zdieľa svoj smutný osud. Kristus na svojom sídle po pravici Otca kontempluje pozemské utrpenia ľudí nie z chladnej a ľahostajnej výšky, ale zdieľa ich s nami so svojou súcitnou láskou. To znamená, že Jeho pozemský život pokračuje a On je prítomný na zemi, napriek tomu, že bol odstránený zo sveta vo Vzostupe. Kristus je s nami nielen v živote, ale aj v smrti; Umiera s nami vo svojej smrti smrti. Toto je antinómia Nanebovstúpenia, ako je uvedená v evanjeliách a potvrdená cirkevným písmom (kontakion Nanebovstúpenia). Samozrejme, tento súcit v celom svojom celoľudskom rozsahu môže byť umiestnený iba v srdci Bohočloveka, tak ako sa On jediný môže ubytovať vo svojom srdci, keď trpel, smútil a odpykal všetky ľudské hriechy zvlášť a celú silu celoľudského hriechu ako celku. Toto všetko môže byť charakteristické pre Toho, ktorý nie je jedným z mnohých, obmedzený a obsiahnutý v osobnej ľudskej prirodzenosti, ale Všeobecným človekom, ktorý každého pozná a miluje. A o tejto antinómii Nanebovstúpenia, o tomto pokračujúcom živote Krista na zemi sa hovorí, že „jeho kosti nebudú zlomené“ na kríži. Toto je sila Kristovho božského mužstva v Jeho Vtelení. Tu, keď Jeho pozemské človečenstvo, Jeho krv a voda, vyliate z Jeho boku pred Vzkriesením, zostávajú s nami. Toto je pozemská krv pre pokračujúci pozemský život. Keď sa vlial do zeme, zostáva v nej, tak ako Kristus záhadne zostáva na zemi aj po svojom zmŕtvychvstaní. Evanjelium nehovorí, že krv a voda vyliali z Ježišovho boku úplne, bezo zvyšku, a je prirodzenejšie veriť, že to bolo akoby rozdelené na dve časti: jedna zostala na zemi, druhá patrí Jeho vzkriesenému a oslávenému telu. Avšak „Kristus je ten istý včera, dnes i naveky“ (Žid. 13:8). Ale táto sebaidentita sa prejavuje v rôznych obrazoch: Kristus je prichádzajúci „Melchisedek“ pred vtelením; ktorý prišiel na svet – po Vtelení; vzkriesený a nebeský - po Nanebovstúpení. A preto nie je jeden, ale dva Kristove kalichy. Prvým je kalich Jeho pozemského života a ľudského utrpenia a práve za to sa modlil v Getsemanskom zápase v pote ako kvapky krvi padajúce na zem: „Nech tento kalich obíde mňa, ale nie môj, ale nech sa stane tvoja vôľa“ (Matúš 26:39–44; Lukáš 22:42–4). Toto je svätý grál. A druhý kalich je eucharistický kalich, na stvorenie Jeho „pamäte“, v celej sile dokonaného vykúpenia, oslávenia a sedenia po pravici Otca. A tieto dva poháre sú jediným Kristovým pohárom. Existujú dva obrazy praesentia realis: neviditeľná a tajná prítomnosť Krista vo svete a človeku – vteleného Pána, a Jeho tajomná prítomnosť vo Svätých Daroch, viditeľná a neviditeľná, prostredníctvom sviatostnej premeny. Rozlišujeme teda dvojakú prítomnosť Krista vo svete: oslávený v nebi, ktorý je nám sprostredkovaný skrze Jeho tajomné prebývanie v nás v Eucharistickej premene - to je Jeho nový príchod v ňom, zostúpenie Ducha Svätého na zem; a Jeho prítomnosť v prirodzenom svete, spoluľudstvo, v dejinách a tajomný základ toho, akoby miestom tejto prítomnosti bola krv a voda vyliata z rebra Spasiteľa, svätý grál. Kristov pobyt v nebi, transcendentný svetu, sa končí prekonaním tejto transcendencie, Druhým príchodom Pána v jasnom obraze, ako blesk viditeľný z východu a západu a „všetci uvidia Jeho tvár“ (Zj 22,4). Toto je pôsobenie Boha nad svetom, ktoré sa uskutočňuje podľa vôle Otca. Kristova prítomnosť na zemi, v dejinách, je dynamická, ako jeho moc pôsobiaca vo svete a ľudských dejinách, ktorá je apokalypsou, teda konfrontáciou medzi silami kniežaťa pokoja a Božieho kráľovstva. Jeho zavŕšenie je vyjadrené vo víťazstve Krista nad šelmou a falošným prorokom na konci dejín, ktoré sa spájajú s koncom tohto sveta a začiatkom budúceho storočia. Apokalypsa sa rozplýva v eschatologickom dokončení (ako je uvedené v prorockých obrazoch posledných kapitol Zjavenia, 21–22, ako aj v „malej apokalypse“ synoptikov: Matúš 24–25; Marek 13; Lukáš 21). Eschatológia je pre nás transcendentálna, nie je daná, ale daná našej viere, ako kresťanská nádej: príď, Pane Ježišu. Ale história ako Apokalypsa je nám v určitom zmysle daná; je jej tajomným obsahom. Nie je to nič iné ako vstup 24 Krista do dejín, priblíženie Božieho kráľovstva, ktoré vyvrcholí jeho úplným triumfom. Bohočlovek vystúpil v sláve s telom, ale zostáva aj s telom, vo svojej krvi a vode vo Svätom gráli. Kráľovstvo Kristovo bolo zavŕšené Jeho oslávením a Nanebovstúpením, ako základ pre Jeho vládu vo svete, zjavenú v parúzii. Tá však ešte neprišla na svet, ale ešte len prichádza. Časy dejín, symbolizované v obrazoch Apokalypsy, musia ešte pominúť, kým príde historický čas, o ktorom budú svedčiť hlasy na oblohe: „Kráľovstvo sveta sa stalo kráľovstvom nášho Pána a Jeho Krista a bude kraľovať na veky vekov“. (Zj. 11:14) a 24 starších, ktorí sedia na svojich trónoch pred Bohom, oslavujú a ďakujú Bohu za to, že „prijal si svoju veľkú moc a kraľoval si“ (17). V reakcii na tieto nebeské hlasy sa však „pohania ešte viac rozzúrili“ (18) a boj proti Kristovi na zemi stále pokračuje, kým sa nedosiahne Jeho víťazstvo a Satan nebude spútaný na 1000 rokov a kým sa na zemi neobjaví 1000-ročné kráľovstvo svätých. Ale ani toto nebude konečná Kristova vláda, pretože nespútaný Satan naposledy vzkriesi Góga a Magóga, kým sa neskončia jeho časy a kým sa nezjaví Kristovo kráľovstvo, transcendentálne, eschatologicky a napokon aj historicky na zemi. Musíme chápať tieto obrazy Apokalypsy vo svetle zjavenia Jeho kráľovskej služby, ktorá je Jeho intronizáciou v dejinách, alebo skôr cez dejiny. Ako kraľuje Kristus? Musíme pochopiť, že Kristovu kráľovskú službu sprevádza Jeho ponižovanie a nosenie kríža, ako to bolo počas dní Jeho pobytu na zemi. Kristus, ktorý podľa vlastného svedectva o sebe zdieľa ľudskosť každého človeka, trpí s týmto ľudstvom vo všetkých obrazoch jeho utrpenia, a to je obraz jeho intronizácie. Ak sa hovorí: to, čo Kristus neprijal vo svojom vtelení, nie je vykúpené, potom z toho istého dôvodu môžeme povedať: čo Kristus neutrpel pre svoj súcit s ľudstvom, nad tým nekraľuje. A ak neexistujú hranice intronizácie, potom neexistujú hranice ani súcitu. A to platí nielen pre jednotlivé ľudské osudy, ale aj pre dejiny národov. Všetky veľké historické udalosti a úspechy: vojny a prírodné katastrofy, duchovné hnutia, výpravy, chyby tvorivosti sú spojené s Kristovou mocou, či už ňou inšpirovanou, alebo proti nej. Aj pri svojom nástupe Kristus ponecháva ľudstvu slobodu sebaurčenia. Ľudstvo však už nepatrí len sebe, lebo je zjednotené s Kristom: národy sú nekresťanské av tomto zmysle ešte predkresťanské, nevedome, akoby v Starom zákone; Kresťanské národy – vedome, v poslušnosti alebo konfrontácii. Kristova sila v nich, ako aj v jednotlivcoch, pôsobí nielen cez priamu inšpiráciu, ale aj cez vnútornú logiku života. 25 Kumuluje sa v histórii ako jeho skrytý potenciál. Navyše na historickom živote sa zúčastňujú nielen ľudské sily, ale aj spoluľudské sily - duchovný svet, svetlo a padlí duchovia (ako sa zjavuje v Apokalypse), ako aj zosnulí ľudia. Dejiny sú v Zjavení zobrazené ako boj s Kristom proti silám Kristovým (šelma a falošný prorok), no všetko sa odohráva v znamení Krista, ako Jeho vlády vo svete prostredníctvom Cirkvi. Táto vláda vo svete dosiahne svoj limit, keď nastane transcendencia s príchodom Kráľa Krista v Jeho sláve so všetkými svätými anjelmi. Kristus, ktorý je vo svete kenoticky, v stave poníženia a boja, doň víťazne prichádza z otvoreného neba, aby „bil národy“, ako „Kráľ kráľov a Pán pánov“ (Zj. 19:11–16). Prichádza Baránkova svadobná večera. 26 Kráľovská služba Krista sa končí nastolením trónu a začína sa kráľovstvo Božie a „trón Boží a Baránkov bude v ňom a Jeho služobníci mu budú slúžiť... a budú kraľovať na veky vekov“ (Zj. 22:3-4). Táto prítomnosť Krista s nami na zemi teraz, „vždy, teraz a navždy“, je najväčšou radosťou viery. Je to tajomstvo, ktoré sa však z Kristovej vôle človeku odhaľuje, ako sa mu zachce, ale je to aj dogmatické poznanie, zasľúbenie samotného Krista. Toto je Jeho súcit s nami a naša radosť s Ním a o Ňom, naša sila a posilnenie. Kristus, ktorý sa s nami eucharisticky zjednocuje, a Kristus, ktorý sa nám zjavuje skrze Svätý grál, je jeden Kristus, „ten istý včera i dnes i naveky“ (Žid. 13:8). Ale Kristus vládne vo víťaznom ponížení, o ktorom hovoril prorok (Iz 42,1-9) a zopakoval evanjelista (Matúš 12,18): „Položím na Neho svojho ducha a vyhlásim súd národom, nebude protirečiť ani plakať a nikto nebude počuť jeho hlas na uliciach, nebude tlmiť fajčenie, nelámať ani fajčiť. víťazstvo súdu a v Jeho meno budú dôverovať národy.“ Lebo v pokore svojho poníženia zakázal ľudu „ohlasovať Ho“ (12,16), keď bol sám jasne na zemi a zjavuje sa v skrytosti, teraz zostáva a navštevuje svojich vyvolených. Tieto návštevy zahŕňajú aj zjavenia sa Pána. Táto otázka je predmetom osobitného zreteľa. 27 Tu je potrebné rozlišovať predovšetkým zjavenie Pána učeníkom a ľuďom po Zmŕtvychvstaní a pred Nanebovstúpením a potom po Nanebovstúpení. Pokiaľ ide o prvé, treba ich pripísať ešte neukončenej pozemskej službe Pána. Je pravda, že Pán už nežije so svojimi učeníkmi ako pred Nanebovstúpením, ale zjavuje sa len so zvláštnymi vlastnosťami, ktoré sú vlastné javom („zatvorené dvere“ (Ján 20, 19 a 26), s náhlym objavením sa a zmiznutím (Lukáš 24, 31). Avšak v týchto zjaveniach Pán dosvedčuje svoju telesnú prítomnosť na zemi, v tomto svete jedáva (41 – 243). Vidieť seba samého a dotknúť sa ho 28 Nanebovstúpenie Krista je presne opísané ako telesné odňatie zo zeme a od učeníkov 29. Z toho musíme usúdiť, že Jeho telesný vzhľad sa stal nemožným: Pán „vystúpil do neba a posadil sa po pravici Otca“ (Mk 16, 19). Tu však vyvstáva ďalšia otázka týkajúca sa prítomnosti Krista na zemi. Jeho pobyt na zemi „s vami po všetky dni až do skončenia sveta“ (Matúš 28:20) sa vykladá „duchovne“ alebo alegoricky. Proti takémuto zjednodušenému výkladu však odporuje skutočnosť opakovaného zjavenia Pána po Nanebovstúpení, čo si v každom prípade vyžaduje dogmatický výklad. Aké sú také javy? A najmä vyvstáva otázka: sú všetky navzájom rovnocenné? Inými slovami, je to vždy to isté, čo sa myslí, keď sa hovorí o zjaveniach Pána vo viditeľnej podobe, alebo sú tieto javy svojou povahou odlišné? Na túto otázku treba odpovedať kladne v tom zmysle, že medzi nimi sú rôzne javy, nebeské aj pozemské. V skutočnosti boli dve také nepopierateľné nebeské zjavenia Krista v sláve: prvé – mučeníkovi Štefanovi 30 a druhé – apoštolovi. Pavla na ceste do Damasku. Čo sa týka prvého, sám Štefan dosvedčuje, že pôsobením Ducha Svätého sa mu otvorilo nebo a videl Syna človeka po pravici Boha (Otca), čiže zjavenie Najsvätejšej Trojice vo svetle Slávy, Božskej Sofie. Hoci sa tento fenomén sústreďuje okolo obrazu Ježiša ako Syna človeka. Nepripomína nám to zjavenie sa Slávy prorokovi Ezechielovi s „podobou človeka nad ním“ (1:26), ako aj teofániu proroka? Izaiáš (6, 1–5)? V každom prípade to nemožno chápať ako zmyslový jav telesnými očami, ale ako duchovný jav, „od Ducha Svätého“. V tomto zmysle sa nemôže priblížiť k pozemským zjavom Pána po zmŕtvychvstaní. 31 Máme tu skôr teofániu ako kristofániu, ako je to v prípade zjavenia sa Horiaceho kríka (2. Mojžišova 3) a prejavu Slávy Božej Mojžišovi (2. Mojžišova 33:18–23; 34:5–35). Nie je tu aj svedectvo sv. Pavla 32 o „videniach“ a zjaveniach Pána? Toto je životne dôležitá transcendencia za hranice nášho sveta – „či už v tele alebo mimo tela, neviem“, v ktorej sa stráca možnosť rozlíšenia našej zmyslovej skúsenosti, ale otvára sa pole duchovnej vedy. Pre jasnosť by sa mali porovnávať s eucharistickou prítomnosťou Pána na zemi. Sväté tajomstvá majú na jednej strane zmyselnú konkrétnosť vzhľadu: sú viditeľné, hmatateľné, ochutnateľné a v tomto zmysle môžeme povedať, že patria k veciam tohto sveta spolu so všetkými ostatnými, tak ako k nemu patrila ich podstata: chlieb a víno, pred a po ich tajomnej premene. Ale aj po nej si zachovávajú svoju zrnitosť a vínnosť so všetkými svojimi vlastnosťami (dokonca až po fyzickú zmenu – skazenie 35 – a zničenie). A predsa prítomnosť Pána vo Svätých Daroch, praesentia realis, je obmedzená: je spojená s konkrétnym cieľom – spoločenstvom a komunikáciou s Ním, vnímanie Jeho prítomnosti je dané len cez toto druhé. Samozrejme, zo Svätých Darov vyžaruje svätosť Tela a Krvi a patrí im božská adorácia. Táto Kristova prítomnosť však zostáva tajomná a nie je to zjavenie Krista. Môžeme povedať, že vo svätých daroch kontemplujeme iba sväté prijímanie, chlieb života, ale nie samotného Krista, ako ho videli na zemi. A preto je to svojvoľné zveličovanie, ktoré nie je v súlade s ustanovením sviatosti, onen obraz uctievania Kristovho tela, ktorý sa praktizuje v katolíckej zbožnosti (Christus in puride). Na základe správnej myšlienky – vyznať vieru v praesentia realis, čiže pravdu o sviatostnej premene, katolíci interpretujú eucharistickú prítomnosť Krista ako Jeho pozemský zjav, ktorý je úplne analogický, ak nie priamo rovný, Jeho prítomnosti v dňoch Jeho pozemskej služby – až do Nanebovstúpenia. Prostredníctvom toho vzniká odpor voči dogme o nanebovstúpení, ktorá svedčí o zobratí Pána zo zeme do neba, ako aj voči dogme eucharistického prekladu, ktorá sa týka sviatosti prijímania. Múdrosť pravoslávia obmedzuje toto uctievanie a obmedzuje ho iba na toto uctievanie. Sväté dary sa tu uchovávajú na prijímanie, ale nie na uctievanie, bez ohľadu na to. V Eucharistii nemáme zjavenie Krista; Je v ňom skrytý, prítomný, ale nezjavujúci sa. Pán dal zasľúbenie, že bude s nami „po všetky dni až do skončenia veku“ a svätý Pavol zo svojej strany potvrdzuje, že „spomienka“ na Krista, „zvestujúc Kristovu smrť“, sa bude konať „kým nepríde“ (1 Kor 11:25-27), – až do Jeho druhého slávneho príchodu. Tento prísľub sa však nevzťahuje na pozemské zjavenia Krista, ale hovorí len o sviatostnej prítomnosti Krista na zemi. Ale ako môžeme pochopiť tie zjavenia Krista, ktoré sa odohrávajú medzi Nanebovstúpením a Parúsiou, počnúc udalosťou na ceste do Damasku? Stručne povedané, nemáme tu fyzické javy, nie duchovné vízie: božské dotyky srdca sú odeté do vizuálnych obrazov, vízií. Vízie môžu byť aj subjektívnymi produktmi produkčnej schopnosti tvorivej predstavivosti. To rovnako zahŕňa tak obrazy umeleckej tvorivosti, ktoré môžu dosiahnuť subjektívnu presvedčivosť pre umelca, bez toho, aby mali v sebe silu reality, ako aj skutočné dotyky duchovného sveta, ktoré sú odeté do vizuálnych obrazov, a tým preložené do reči fyzičnosti. Vízie v druhom zmysle sú ovocím komunikácie s duchovným svetom, svetlom alebo temnotou. Otvorenosť a bezbrannosť pred temným svetom je stavom halucinácie, pozemskej inšpirácie, ktorá sa ponára do duševnej choroby. Obraz videnia vytvára ľudská predstavivosť; duchovný dotyk je odetý do obrazov. Niečo iné treba povedať o duchovných víziách patriacich k Božskému svetu, jeho zjaveniam. Vyznačujú sa v najvyššej miere obsahovou realitou, ktorá zodpovedá realite samotných obrazov, aj keď tie posledné sa vyznačujú istým antropomorfizmom, bez ktorého by to, čo je odhalené, bolo nedostupné a nepreložiteľné do jazyka ľudského vnímania. Obrazy videní sa spravidla neobmedzujú na črty pozemskej, ľudskej konkrétnosti, ako to máme pri zjaveniach Krista po zmŕtvychvstaní. Okrem zvláštneho obrazu vzhľadu a potom ukrytia sa pred očami zjavujúceho sa je tu všetko jednoduché a dalo by sa povedať aj obyčajné: sprievod na ceste, rybolov, stretnutie a rozhovor. To všetko je však iné vo výzoroch osláveného Krista. Tu už nie sú pozemské obrazy, ale nadpozemské alebo priamo nebeské: zjavenie Krista v sláve Štefanovi, svetlo z neba a hlas apoštola z toho istého miesta. Pavla a napokon všetky videnia vidiacemu v Apokalypse: kap. 1, 10–11, kap. 4–6 (trón a Ten, ktorý sedel na ňom, štyri šesťkrídlové zvieratá, Baránok otvárajúci knihu); Ch. 12 (žena odetá slnkom); Ch. A ak k tomu pridáme prejav tohto daru v priamom proroctve, o ktorom sa obyčajne hovorí: „a prišlo ku mne slovo Pánovo“, „ruka Pánova bola nado mnou“, „a Pán ku mne prehovoril“, nakoniec sa presvedčíme, že človek v osobe svojich vyvolených je schopný duchovného prejavu teofánie. Zjavenie Krista z neba po Nanebovstúpení treba pripísať tomuto obrazu zjavenia Boha. 36 Je pravda, že obrazy týchto teofánií sú už spojené s pozemským zjavom vteleného Božieho Syna, ale presahujú ho, keďže sa týkajú Krista v sláve. Takže neboli žiadne zjavenia Zmŕtvychvstalého a Nanebovzatého Krista v presnom zmysle; Jeho sláva Ho skrýva a odstraňuje zo zeme až do času Jeho Druhého príchodu, ktorý sa naopak uskutoční v sláve a bude dyadický, to znamená, že bude sprevádzaný hypostatickým zjavením sa Ducha Svätého. On je táto Kristova sláva a bude zjavený v obraze hypostázy (hoci toto nie je inkarnácia alebo inkarnácia) v tvári Matky Božej, ktorá prichádza spolu so Synom. Naopak, kenotické spolužitie a súcit Krista s Jeho človečenstvom sú mu až do posledného súdu neznáme. Otázkou však je, či skutočne a vždy zostáva pre človeka skrytý, alebo sa mu môže stať a pomaly sa stáva dostupným vo chvíli vhľadu, ktorý je spojený s tým najhlbším utrpením. Tu sa dotýkame istého posvätného tajomstva, najdrahšieho a najutešujúceho. Sme s Kristom v našom utrpení, ako aj v umieraní, v smútku, ako aj na smrteľnej posteli. Teraz, v dňoch zvláštnych vojnových katastrof, satanského šialenstva, na bojiskách nie sme sami, On je s nami... A nám, podľa Jeho vôle, môže byť dané toto vidieť a poznať. A to zapadá aj do Jeho zasľúbenia: „Hľa, ja som s vami po všetky dni až do skončenia sveta...“ Hľa, budem s vami súcitiť vo všetkom vašom zármutku... Toto je iné videnie a poznanie, než aké dal Kristus osláveným, nebeským znameniam svätým. Sú to vysušené ľudské pery, ktoré vzývajú Krista, otvárajú sa mu v ústrety v prijatí jeho eucharistického príchodu. Toto je hlas krvi a vody vytekajúcej z Jeho boku. A potom nie je s nami sám, pretože Jeho prítomnosť je neoddeliteľne (hoci nezlúčená) spojená s prítomnosťou „iného Utešiteľa“, ktorý na Ňom spočíva a je Ním poslaný, s útechou Ducha Svätého. A táto prítomnosť nám potvrdzuje, že utrpenie, keďže je pôsobením zlej sily alebo jej dôsledkom („Satan zviazal túto Abrahámovu dcéru“ – Lukáš 13:16), nie je konečným zlom, pretože vedie k dobru. Bolo prenasledovanie, ktoré Satan priviedol proti Kristovi prostredníctvom svojich zaslepených služobníkov, zlé alebo nezmerné dobro? Táto úvaha o úsilí, ktoré treba vynaložiť na príchod Božieho kráľovstva, nám ukazuje inú stránku Kristovej prítomnosti na zemi, a to jej význam nielen v osobných osudoch každého človeka, ale aj celého ľudstva, v ľudských dejinách, ktoré sa musia odohrať skôr, ako zaznejú hlasy z neba: „Kráľovstvo sveta sa stalo (Kráľovstvom) nášho Pána1 a Jeho Krista a bude vládnuť naveky15) (vládnuť bude naveky15) príbeh ešte nekončí, ale už vstupuje do záverečnej, rozhodujúcej fázy). Tieto ľudské dejiny sú intronizáciou Krista na kríži, ktorá sa odohráva v boji a utrpení. Jeho rôzne štádiá sú obrazne vyjadrené v Zjavení. Ale až od určitého času, s nástupom svojej plnosti, sa skrytá-kenotická účasť Krista stáva priamou a zjavnou (Zj. kapitola 19 – Baránkova svadba a zjavenie sa Kráľa nebies a jeho armády). A potom, s koncom dejín, prichádza transcendentálne pôsobenie Božej všemohúcnosti: premena sveta, všeobecné vzkriesenie, zostúpenie Nebeského Jeruzalema. Kenotická a skrytá prítomnosť Krista na zemi ustupuje vo svete pristúpeniu Kráľa kráľov a Pána pánov (Zj 19,16) so začiatkom novej, druhej zóny, o ktorej sa hovorí iba v proroctve apoštola. Pavol: "Kristus za korunu, potom Kristus pri svojom príchode. A potom koniec, keď odovzdá Kráľovstvo Bohu a Otcovi, keď zruší každú vládu a každú vrchnosť a moc... Keď podriadi všetko, potom sa sám Syn podriadi tomu, ktorý mu všetko podriadil, aby bol Boh nad všetkým" (1 Kor. 25, 28:23). Toto víťazné zjavenie Kráľovského Baránka, ako aj toto samotné víťazstvo, bude pôsobením Ducha Svätého spočívajúceho na Ňom. Syn je Kristus, pomazaný Duchom Svätým, ktorý tróni Kráľa Kráľov, ako Jeho Sláva, pri Jeho príchode v Sláve. 38 Zjavenie Svätého grálu o Kristovi spolu trpiacom na zemi, ako aj Zjavenie Jána o Kristovi vládnucom v dejinách si navzájom neprotirečia, ale sú navzájom úplne kompatibilné. Odkazujú na činy a prejavy života a moci Krista v rôznych rovinách a formách. Nestačilo by len to, aby transcendentálne a sviatostné pôsobenie Krista bolo oddelené od Jeho blízkosti k nám, imanentné v našom živote. Bolo nám dané žiť v Kristovi a s Kristom, konať skutky a poslušnosti v dejinách v Jeho mene, slúžiť Mu a pracovať s Ním: „Choďte do celého sveta a hlásajte evanjelium všetkému stvoreniu“ (Marek 16:15). Hovorí sa tu viac ako o hlásaní evanjelia len ľuďom, ale aj celému stvoreniu, o univerzálnej, svetohistorickej záležitosti. Toto obsahuje aj prikázanie o Svätom grále. Kresťania sú povolaní stať sa bojovníkmi Nebeského Kráľa v pozemskom ponížení, dbajúc na inšpiráciu oboch Utešiteľov, poskytujúc jednu Útechu. 39 Doposiaľ neexistuje teológia svätého grálu a vyliatie krvi a vody z Ježišovho boku je prakticky vnímané len ako epizodický detail smrti na kríži. Ale tu nemôžu byť také epizodické detaily, ktoré by nemali najhlbší význam, každý svojím vlastným spôsobom. Toto sú slová Pána Jeho Matke a milovanej učeníčke a „Žíznim“ po poslednej horkej chuti a pôvodné „skončilo“. A medzi týmito podrobnosťami je obzvlášť slávnostne rozprávané vyliatie krvi a vody ako dôkaz pokračujúceho telesného, ​​ale neeucharistického pobytu Krista na zemi. 40 Nepatrí ani k zjaveniam Vzkrieseného alebo Nebeského Krista, ani k sviatostnej premene, v ktorej sa pozemská prirodzenosť spája s nebeskou a je k nej pozdvihnutá. Nie, toto je dôkaz, že Kristus, ako po Zmŕtvychvstaní, tak aj pri Nanebovstúpení, zostáva s nami, aby zostal v pozemskej dočasnej existencii, v našej ľudskej činnosti, v našich ľudských dejinách, kým sa nezruší samotný rozdiel medzi pozemským a nebeským a kým celý svet neprejde ohňom tajomnej premeny. Pravda, διὰ Ιησοῦ Χριστοῦ, zahrnutý v ruskom preklade, je len v rukopise Kpl a chýba vo vydaní E. Nestlé. Stuttgart 1930. S. 493. Tento význam však zostáva. St. Eph. 3:10–11: „rozmanitá Božia múdrosť podľa večného predsavzatia, ktoré naplnil v Kristovi Ježišovi, našom Pánovi“ (Ef. 3:1). Pravda, máme dobre známy dôvod na asimiláciu určitej neomylnosti mechanického typu (pripomínajúceho rímskeho), podľa Evanjelia podľa Jána, keď sa to vzťahuje konkrétne na Kaifáša ako na veľkňaza: 11:49–52, 18:14. „Toto nehovoril sám od seba, ale ako veľkňaz toho roku prorokoval, že Ježiš zomrie za ľud, a nielen za ľud, ale aby zhromaždil aj rozptýlené Božie deti. Je tu však celkom možné vidieť nie prejav všeobecnej charizmy veľkňazstva (navyše Starého zákona), ale premyslený Boží dar, prejavený na danú príležitosť v danom súde. Jeho interpretácii ako všeobecného a trvalého daru neomylnosti odporuje všetka slepota, ktorá sa ukázala byť vlastná veľkňazom, keď počuli vyznanie Krista ako Božieho Syna a Syna človeka, sediaceho po pravici Otca (Matúš 26:63–65; Marek 14:60–64; 7–672:64). Odpovedali krikom: Je vinný smrťou, ukrižuj Ho. Naopak, katolícka teológia má tendenciu spájať prejav prorockej služby Cirkvi s „neomylným učiteľským úradom Cirkvi“ Pohlem. Lehrbuch der Dogmatik. Bd. II, 1, 2-es Kar. Prophententhum Christi (forsetzsich in unfehlbaren Lehramt der Kirche), teda nefaillibile magistéria pápeža. Proroctvo je tu teda podriadené a dokonca pohltené kňazstvom (čo nebolo ani prípadom Starého zákona, kde Mojžiš vo svojej prorockej dôstojnosti zostáva spolu s veľkňazstvom Árona). Vo všeobecnosti pozri „Utešiteľ“, príslušné kapitoly. Skutočná prítomnosť (lat.). A. Michel. Ježiš Kristus (...) Michel hovorí, že hoci Kristus od svojho narodenia a dokonca počatia v plnej miere zastával všetky tri služby, až neskôr bol do každej z nich zavedený zvláštnymi Božími činmi. V tomto zmysle bol Kristus vo svojom krste uvedený do prorockej a veľkňazskej služby a pri zmŕtvychvstaní do kráľovskej služby. Spájajúca láska oboch (Augustín) - (lat.). V hebr. 10:5 verš ps. 39:7 znie nie podľa hebrejského textu: „Otvoril si mi uši“ (samozrejme pre poslušnosť), ale podľa LXX, kde je naznačený istý obraz tejto poslušnosti – prijatie tela, inkarnácia: (predložil mi telo. - grécky) telo, ktoré mi pripravil. Práve tento rozšírený a trochu upravený výklad je autorizovaný listom Nového zákona. "Konšt. Trident. Seg. (XIII c. XIV), canonas de ss. Eucharistia, môže: "vo sviatosti Najsvätejšej Eucharistie je skutočne, skutočne a podstatne obsiahnuté Telo a Krv spolu s dušou a božstvom nášho Pána Ježiša Krista, a teda aj celým Kristom." Názor je anathematizovaný, že... Unigenitum Dei Filium non esse cultolatriae etiam externo adorandum (kánon 6, Euch. 888). Sacram Eucharistiam in sacrario reservari (kánon 7, Euch. 89), porov. komentár k tomu v nrzb. 2. 1340–1355. Svätý Ján Damaský. Presný výklad pravoslávnej viery, kniha. IV, kap. 13. Podobné myšlienky nachádzame aj u sv. Gregora z Nyssy vo Veľkej katechetickej reči, kap. 37. Pre analýzu a prezentáciu celého súboru problémov eucharistickej teológie pozri moju štúdiu: „Eucharistická dogma“ (Put, 1930, č. 1–2). Mikuláša Cabasilasa vo „Výstave Božskej liturgie“ v kap. 28 kladie otázku, prečo veríme vo sviatosť, a odpovedá, že Pán dal moc vykonávať sviatosť a touto mocou je „Duch Svätý, sila zhora spočíva na apoštoloch, podľa toho, čo im povedal Pán, ale vy sedíte v meste Jeruzalem, kým nebudete oblečení mocou zhora“ (Lukáš 24:49). Toto je dielo toho zostupu: pretože keď raz zostúpil, neopustí nás, ale zostáva s nami a vždy bude. A nielenže nám Pán poslal Ducha Svätého, aby zostal s nami, ale sám Pán prisľúbil, že bude s nami až do konca veku. Ale Utešiteľ je s nami neviditeľne, pretože nenosí telo a Pán je viditeľný a zároveň sa necháva dotýkať v strašných a posvätných tajomstvách, pretože prijal a navždy nesie našu prirodzenosť. Túto myšlienku podrobne rozvíja a hojne potvrdzuje svedectvo svätých otcov východnej a západnej cirkvi v L. Thomassinus. Dogmata theologica, T. IV, l. x. ab exortu suo sacerdos fuit Christus, et incarnatio ipsa juge quoddam est sacrificium. Univerzálny charakter Kristovej obete je definovaný moderným anglikánskym teológom: „Obeta nie je samotná smrť, ani samotná prosba krvou, ani obeta na oltári „v nebi“, ani samotný akt spoločenstva... Rovnako presné by bolo nazvať príchod nášho Pána na svet a Jeho pozemskú alebo communio kritickú obeť (Jedna obeť je kritická. „Všetko je bezpečné. obete, 1930). Podľa slov Nicholasa Kavasila „touto premenou sa prináša pravá obeta, lebo chlieb sa neláme vo forme zabitia, ale v samotnom zabití – do samotného obetovaného tela Pána; keďže táto obeta sa v tom čase neuskutočňuje zabitím Baránka, ale lámaním chleba do zabitého Baránka, je jasné, že potom dôjde k premeneniu, ale niet zabitia“ (Op. cit. kap. 32). „Keby niekto mohol vidieť Kristovu Cirkev v tej podobe, v akej je spojená s Kristom, potom by ju nevidel ako nič iné ako telo Pánovo. Z tohto dôvodu Pavol píše: „vy ste telo Kristovo a jednotlivé údy“ (1. Kor. 12:27) (Cabasil. Op. cit. kap. 38). List Hebrejom štyrikrát uvádza, že zabitie Kalvárie bolo obetou (7:27; 9:14; 9:28; 10:14). A hoci sa dvakrát (7:27; 9:14) hovorí, že Kristus obetoval seba samého, na označenie tejto obety sa tu hovorí aj o obeti Tela Kristovho (10:5–10), Krvi Kristovej (4:9; 9:14), „ktorý sa skrze Ducha Svätého obetoval Bohu bezúhonného, ​​očistí naše svedomie“ a ďalej. A toto je „Krv zmluvy“ (10:29). Táto myšlienka je vyjadrená s osobitnou vytrvalosťou v rôznych formách v Liste. Hebrejom až 9 krát: 4:14; 7:27; 9:12, 25, 26, 28; 10:10, 11, 12. Táto všeobecná myšlienka je vyjadrená v krátkej eucharistickej modlitbe, ktorú potajomky povedal kňaz po vyslovení ustanovujúcich slov pred epiklézou: „kto si pamätá toto spasiteľné prikázanie a všetko, čo sa o nás stalo („Jeho spásonosné utrpenie“ - Liturgia sv. Bazila Veľkého): Kríž, Hrob, trojdňové zmŕtvychvstanie, nanebovstúpenie do neba, ďalší príchod po pravici a druhý. Paisius, konštantínopolský patriarcha (XVII), vo svojom Súhrne božskej liturgie podáva inú verziu východnej legendy o Svätom grále, ktorá sa, ako vidíme, líši od západnej vo vysvetlení poriadku proskomédií: „pretože z nej (od „Baránka“, t. j. eucharistického chleba) vzal Spasiteľ, dal im v tom istom čase haváriu, dal im krv a dal im aj vodu. ich (ako niektorí píšu) do jednej z nádob, ktoré obsahovali žlč a ocet a v nich uchovával Krv Kristovu a vodu – a tie sú na niektorých miestach zachované a dodnes má Cirkev sv. na obraze tej nádoby, do ktorej sa teraz nalieva víno a voda na začiatku liturgie (neskôr, po zasvätení (zo Seba darov, ktorý kalich Pán), to sa stáva učeníkom. Spisy svätých otcov a učiteľov cirkvi, týkajúce sa výkladov pravoslávnej bohoslužby, 1857, s. 434–5). Samotný vstup Krista na svet je spojený a zaplatený krvou mučeníctva a predovšetkým betlehemskými nemluvňatami, ktoré zabil Herodes. „Ráchel plače nad svojimi deťmi a nechce sa nechať utešiť“ (Jer. 31:15; Mat. 2:18), ale naozaj sa tento plač nedostáva k ušiam samotného Božieho dieťaťa? A o Jeho pozemskom živote sa hovorí ako o službe trpiacemu ľudstvu, o prejave súcitu. Chodil po všetkých mestách a dedinách a „liečil každú chorobu a každú slabosť medzi ľuďmi“. Keď videl zástupy ľudí, „zľutoval sa nad nimi, pretože boli vyčerpaní a rozptýlení“ (Matúš 9:35–6; 4:23–4). Potom ľutoval a mal súcit, mohol roniť slzy pri hrobe Lazara a počúvať smútok vdovy z Naina a Jaira, bol liečiteľom a utešiteľom, lekárom duší a tiel a po svojom nanebovstúpení a odstránení zo sveta odstránil zo seba tento súcit a súcit, stal sa hluchým k tomuto plaču trpiacej krajiny? Intronizácia Krista je témou poslednej kapitoly Baránka Božieho. Odporúčame čitateľovi túto knihu. Apoštolove slová, ktoré o sebe povedal: „Nežijem ja, ale žije vo mne Kristus“ (Gal 2,20) platia nielen pre neho, ale aj pre celé ľudstvo, pre duchovne vyvolených, ale pre všetkých – dynamicky, ako ohromná sila života, v istom zmysle jeho zákonitosť. Apoštol hovorí o Kristovom tajomstve (Kol. 1:27; 11:2), o „obraze Stvoriteľa človeka, kde niet Gréka ani Žida, obriezky ani neobriezky, barbara, Skýta, otroka, slobodného, ale všetko a vo všetkom je Kristus“ (3, 10-11), lebo z hlavy vyrastá celé telo a kĺby. Boh“ (2, 19). Táto myšlienka môže byť vyjadrená aj v jazyku eucharistickej teológie ako dokončená transfúzia krvi a vody Svätého Grálu do osláveného tela a krvi Kristovej, s ktorou sa Kristus zjavuje v sláve na zemi. V tejto Jeho prítomnosti vo svete je už identifikovaný Svätý grál a eucharistický kalich, nebo je zjednotené so zemou, „Boh bude prebývať“ (21,3) so svojím ľudom a celý život bude Poslednou večerou, (nrzb) kalich Svätého grálu zostáva vo svete posvätným záväzkom nového, druhého príchodu Krista! Táto otázka bude dogmaticky preskúmaná v špeciálnej štúdii o práci architekta. Cassiane La Pentecôte Johannique (Ján 20, 19–23). Tu sa nebudeme zaoberať konkrétnymi problémami, ktoré z toho vyplývajú. Pán hovorí učeníkom: „Pozrite sa na moje ruky a moje nohy, to som ja sám; dotknite sa ma a uvidíte, lebo duch nemá mäso a kosti, ako ma vidíte." A keď to povedal, ukázal im svoje ruky a nohy" (Lukáš 24:39-40). Porovnajte, ako sa Pán zjavil učeníkom, najprv bez Tomáša a potom ešte raz s Jeho rukami (s Pánom a nohami)" (Ján 20:27). „A keď ich požehnal, začal sa od nich vzďaľovať a vystupovať do neba“ (Lukáš 24:50). „Bol vyzdvihnutý pred ich očami a oblak im ho vzal z očí“ (Sk 1,9). Štefan, „naplnený Duchom Svätým, vzhliadol k nebu a videl Božiu slávu a Ježiša stáť po pravici Boha. A povedal: „Hľa, vidím otvorené nebo a Syna človeka sedieť po pravici Boha“ (Skutky 7:55-56). Pravda, tieto javy predstavuje ap. Pavol vo všeobecnom zmysle v jednej sérii udalostí: „Kristus sa zjavil Kéfasovi, potom dvanástim, potom viac ako päťsto bratom naraz... potom sa zjavil Jakubovi, aj všetkým apoštolom, a napokon sa mi zjavil ako nejakej oblude“ (1. Kor. 15:8). "Poznám muža v Kristovi, ktorý bol pred štrnástimi rokmi - či v tele, neviem, či mimo tela, neviem; Boh vie - bol uchvátený do tretieho neba. A o takom mužovi viem, neviem, či v tele alebo mimo tela: Boh vie, že bol uchvátený do raja a počul nevysloviteľné slovesá a1-2, ktorému je to nemožné." Zdá sa, že formálne potvrdenie tohto názoru pochádza z umiestnenia tohto Kristovho zjavenia medzi ostatné pozemské udalosti a Jeho zjavenia: 1. Kor. 15, 4–8: „...ukázal sa Jakubovi a tiež všetkým apoštolom a napokon sa zjavil aj mne.“ Tu sa však nekladie dôraz na rovnaký charakter samotného javu s ostatnými, ale na jeho význam ako pečať jeho rovnocenného apoštolstva: „Som najmenší z apoštolov... ale z Božej milosti som taký, aký som“ (9–10). Pravda, v reči Ap. Pavol uvádza Ananiášove slová k nemu takto: „Boh našich otcov si ťa vyvolil, aby si poznal Jeho vôľu, videl Spravodlivého a počul hlas z Jeho úst, lebo budeš svedkom toho, čo si videl a počul pred všetkými ľuďmi“ (22:14-15). Tieto všeobecné výrazy – „videl Spravodlivého“ – však duchovne obsahujú myšlienku významu videnia a zjavenia daného Pavlovi, a nie jeho jednotlivých špecifických čŕt. To hovorí o jeho povolaní do apoštolskej služby, ktorej legitimitou je apoštol. Pavol tu robí zámerné vyhlásenie. Preto je v Učiteľských novinách, v prílohe služobnej knižky, uvedený pre kňaza množstvo inštrukcií týkajúcich sa rôznych prípadov, akokoľvek je to možné. Vo všeobecnosti o zjaveniach Krista po Jeho zmŕtvychvstaní pozri: N. V. Sweete. Zjavenia nášho Pána po umučení. 1915. Autor sa však obmedzuje na uvažovanie nad každým z nich, no zdržiava sa teologického výkladu ich významu. Nie nadarmo sa o utrpení s Kristom hovorí v množstve textov, ktoré mimo kontextu učenia o svätom gráli strácajú zmysel. Sú to texty: "Smrť Pána Ježiša stále nosíme na svojom tele, aby sa na našom tele zjavil aj Ježišov život. Lebo my, ktorí žijeme, sme ustavične vydávaní na smrť pre Ježiša, aby sa Ježišov život zjavil aj v našom smrteľnom tele, aby smrť pôsobila v nás a život vo vás" (2 Kor 4,10-12). „Nech ma nikto nezaťažuje, lebo nosím na svojom tele znaky Pána Ježiša“ (Gal 6:17). „Sme dedičia Boží, spoludedičia s Kristom, ak s Ním trpíme, aby sme s Ním boli oslávení“ (Rim 8:17). „S Kristom som ukrižovaný, nežijem ja, ale žije vo mne Kristus“ (Gal 2:18-20). O akom utrpení s Ježišom sa tu hovorí? O akej Jeho smrti, o akých ranách? Ide o to, čo už bolo dosiahnuté a čo stratilo silu bytia v Jeho Sláve? Ale nie sú to také vredy, ktoré spolu so smrťou Pána Ježiša nesie apoštol. Pavla vo svojom tele, aby cez túto smrť a rany získal život Ježiša pri vzkriesení. Ak teda možno takúto slávnosť zaradiť do poradia cirkevného roka, potom by sa s najväčšou pravdepodobnosťou mala vzťahovať na dni Veľkého týždňa alebo na deň úmyselného uctievania kríža, ktorý sa v pravoslávnej cirkvi spája so spomienkou na jeho získanie kráľovnou Helenou a Povýšenie. Na to však treba rozšíriť hranice tejto slávnosti a oslobodiť ju od výlučného spojenia s touto spomienkou. Ale práve kríž je kráľovským žezlom kráľa Krista a tento sviatok môže byť vo svojom význame iba kenotický. Pri druhom príchode Kráľa Krista (Mt 25, 37) sa na nebi objaví Jeho kráľovské znamenie sv. Kríž a On „sadne na trón“. Je však zrejmé, že liturgické slávenie prichádzajúceho posledného súdu je nemožné, ale spomienka na tento prísľub je načasovaná tak, aby sa zhodovala s Týždňom syra, keď sa číta toto konkrétne evanjelium o poslednom súde. Nie je to to, o čom hovorí Apoštol: nielen „celé stvorenie vzdychá a trpí spolu až doteraz, a nielen ona, ale aj my sami máme prvotiny Ducha (τήν απαρχήν τού πνεύματος) a vzdycháme v sebe (zachránení v tele, očakávajúc naše osvojenie), γάρ έλπίδι) a trpezlivo čakáme. Podobne aj Duch nás posilňuje v našich slabostiach“ (Rim 8,23-26). Ale nesúvisí to svojím významom aj s ďalším vyliatím z tela Spasiteľa ešte v Jeho pozemskom živote, ktorý tiež zostal na zemi a posväcoval ju: „a keď bojoval, usilovnejšie sa modlil a jeho pot bol ako kvapky krvi padajúce na zem“ (Lukáš 22:44)?