Hristos în lume

Cuprins I. Hristos în om II. Hristos pe pământ a) Slujirea profetică b) Slujirea Marelui Preot Prezența euharistică a lui Hristos în lume Sfântul Graal d) Înscăunarea lui Hristos ... și iată, Eu sunt cu voi mereu, până la sfârșitul veacului (Matei 28:20) ... totul a fost prin El și fără El nimic nu ar fi. În El era viață și viața era lumină de către om (Ioan 1:3-4). Și, în primul rând, însăși creația lumii și a omului în ea nu este ceva parcă întâmplător pentru Dumnezeu, ceea ce s-ar fi putut să nu se fi întâmplat, pentru ca Dumnezeu să nu apară ca Creator, rămânând pentru totdeauna în singurătatea veșniciei. A fi Creatorul lumii și al omului – ca centru al acesteia – este caracteristic lui Dumnezeu, care altfel nu ar fi cea mai perfectă Ființă. Lumea în acest sens este necesară lui Dumnezeu, dar nu prin acea necesitate mecanică, obligatorie, care ar fi o limitare pentru El, ci prin autodezvăluirea absolut liberă a Divinului. Dumnezeu este iubire, iar iubirea nu poate decât să iubească. Totuși, în această necesitate a iubirii, nu numai că nu există o limitare forțată, ci, dimpotrivă, se realizează libertatea autodeterminării Sale. Dumnezeu este Înțelepciunea care este revelată în creație. Dumnezeu este Voia desăvârșită și sfântă, care dorește în plinătatea revelației sale de sine. Dar aceasta nu este numai ființa imanentă a lui Dumnezeu, propria viață a Divinului, ci și chipul ei creat. Astfel, creației i se dă un loc, așa cum ar fi, în însăși existența lui Dumnezeu ca o reflectare și strălucire a gloriei Divinului. Existența lui Dumnezeu postulează existența lumii și invers, existența lumii duce în mod necesar la existența lui Dumnezeu, creația la Creator. Așadar, nu este suficient și chiar incorect să ne limităm doar la juxtapunerea vizibilă a lui Dumnezeu și a lumii ca două forme de ființă reciproc străine, diferite și chiar excluse reciproc; dimpotrivă, este necesar să se stabilească relația lor reciprocă: Dumnezeu în lume și lumea în Dumnezeu. Între Dumnezeu și lume se află granița creației. Această graniță este neființă, vid, „întuneric total”, nimic. Trebuie înțeles nu în sensul a ceva, adică, deși nedefinit, totuși un principiu existențial μὴ ὄν, ci complet neant preexistent (οὐκ ὄν). Actul creator al atotputerniciei divine umple golul, postulează în ea ființă, umple cu totul. În sine, acest act de creație, ca acțiune a omnipotenței lui Dumnezeu, este de neînțeles și transcendental pentru creație. Acesta din urmă, prin însăși existența sa, presupune acest act creator ca fiind deja realizat. Creația nu își poate cunoaște niciodată propria apariție, deoarece în ființa sa se află deja pe această parte a ei. Nu o poate postula decât prin puterea propriei sale existențe, să o facă dovada credinței: „Prin credință înțelegem că lumile au fost încadrate de Cuvântul lui Dumnezeu, astfel încât ceea ce este văzut a fost făcut din lucruri vizibile” (Evr. 11:3). Cu toate acestea, creaturalitatea pentru o creatură este dovada internă a limitărilor ființei, a non-absoluției sale. Fiecare imagine a ființei create este cufundată în golul inexistenței și în ea își găsește o limită pentru sine. Dar, în același timp, dincolo de această graniță, el rămâne în legătură cu alte imagini ale creației, intrând astfel într-o conexiune cosmică, trecând dincolo de limitele propriei sale existențe private în alta, încetând să mai fie doar un atom de nepătruns separat al existenței. Această forță pozitivă a ființei create este divină în origine, este creată de „cuvântul lui Dumnezeu” și porunca lui Dumnezeu: să fie, care sună mereu în univers. Ca divin, nu are început pentru sine în timp, ci există veșnic în Dumnezeu, și totuși pentru lume, în creație, se dezvăluie în timp, realizat într-o succesiune de dezvoltare. Credința noastră este spusă despre crearea lumii de către Dumnezeu în Apocalipsa. Cel care există în Sfânta Treime creează cu puterea și înțelepciunea Sa (Prov. Sol. 8:22 și Marele Sol. 7; Pres. 1, p. 1, 12). Ierarhia creației este revelată în mod figurat în ziua a șasea (Gen. 1). În această ierarhie, toată creația este ridicată la om ca vârf, astfel încât întreaga perioadă de șase zile este creația secvențială a omului, iar omul este „chipul și asemănarea” lui Dumnezeu. Aceasta stabilește nu numai principiul divin al creației, ci și principiul ei concret, pozitiv: umanitatea lumii și, datorită relației directe dintre prototip și imagine, și conformitatea creației cu Creatorul, adică umanitatea sa divină. Lumea a fost creată divin, creația este în acord cu Creatorul ei. Dumnezeu nu este numai deasupra lumii, fiind transcendental ei, dar este și imanent acesteia în omenirea Sa de Dumnezeu. Cum se poate defini mai îndeaproape acest Dumnezeu-umanitate a lumii? La ce se referă și cum este implementat? Potrivit învățăturii Apocalipsei, adoptată de dogma creștină, Dumnezeu este o ființă personală, adică are ipostază și natură. Imaginea ipostasului se realizează în personalitatea omului (precum și în întreaga lume angelică), în timp ce imaginea existenței naturale determină viața omului. Plinătatea lumii a fost creată de Cuvântul lui Dumnezeu: „toate au fost și fără El nimic nu s-a făcut” (Ioan 1:2). Crearea lumii este descrisă ca fiind cuvintele lui Dumnezeu care conțin o definiție creatoare, pecetluită cu un lasat creator. Cuvintele au putere creatoare; ele nu sunt doar gânduri sau simboluri ale acesteia, ci idei de putere, principii creative ale ființei. „Zilele” individuale ale creației își dezvăluie multiplicitatea, conectată, totuși, în multiplicitatea stadiilor existenței, astfel încât tot ceea ce precede este inclus în cele ulterioare: materia anorganică - în viața organică, tipurile ei inferioare - în cele mai înalte. În vârful scării universului, ca întreg generalizat, macrocosmosul, se află omul. Lumea este umană în sensul că se închide în om, în el își găsește completitatea și cel mai înalt sens și justificare. „Și Dumnezeu l-a creat pe om după chipul Său” (Gen. 1:27, cf. 96), punându-l mai presus de toată creația, pentru stăpânire” și „stăpânire” asupra lui (Gen. 1:28), ceea ce indică, fără îndoială, ierarhia ontologică a creației cu primatul omului. „Numind” întreaga lume animală, omul se dezvăluie, în același timp, ca o făptură mai presus de toate creațiile. și chemată să o cultive și să o păstreze. Pecetea umanității este pusă peste întreaga lume chiar în crearea ei, lumea este ontologic o persoană (Chiar și lumea angelica a fost creată în raport cu această lume umană și pentru a o sluji. Prin urmare, lumea spiritelor fără trup, deși mai înaltă decât omul în apropierea sa de Dumnezeu, este ontologic mai săracă decât lumea lor, dar nu o încarnează. Cu toate acestea, această umanitate a lumii, deja în însăși creația sa, ascunde în ea însăși bărbăția-Dumnezeu, așa cum „primul” Adam a fost creat după chipul „al doilea Adam”, Hristos, care este chipul uman al omului-Dumnezeu care vine în lume. În scrierile Noului Testament, acest gând, care ar putea găsi o expresie ascunsă în scrierea Vechiului Testament, primește o dezvăluire completă și persistentă. Aici vorbim despre Fiul preaiubit, care este „chipul lui Dumnezeu nevăzut, Cel dintâi născut din toată făptura, căci prin El au fost create toate cele din ceruri și cele de pe pământ, vizibile și nevăzute... - toate au fost create prin El și pentru El. Și El este înainte de toate și toate sunt în El” (Col. 1:15-17) (1:15-17) 2:9–10). Aceasta este și ideea principală din prologul Evangheliei după Ioan (1:1-3). Dumnezeu L-a făcut pe Fiul Său moștenitor al tuturor lucrurilor, „prin care a creat și lumile. Acesta, fiind strălucirea slavei și chipul ipostasului Său,” susține „toate lucrurile prin cuvântul puterii Sale” (Evrei 1:2, 3). Epistola către Efeseni vorbește direct despre economia tainei, ascunsă din veșnicie în Dumnezeu, care a creat toate lucrurile prin Isus Hristos (Efeseni 3:9-16). 1 În textele de mai sus avem o triplă aplicare a expresiei „chip”: în primul rând, omul este creat după chipul (și asemănarea) lui Dumnezeu; Fiul lui Dumnezeu este chipul și strălucirea slavei și chipul ipostasului Tatălui, Dumnezeul nevăzut; şi, în sfârşit, şi Dumnezeu-omul Iisus Hristos. Prin urmare, unitatea și identitatea chipului etern al lui Dumnezeu este afirmată în cer, în Sfânta Treime și în Hristos în înfățișarea Sa umană. Cu această unitate, apare o comparație - imaginea lui Dumnezeu în om, care, evident, rămâne puternică în „Omul Isus Hristos” (Rom. 5:15). Acum se pune întrebarea despre semnificația acestei unități și chiar identitatea chipului lui Dumnezeu în Adam și în Hristos, în om și Dumnezeu-omul. Cum ar trebui să o înțelegem: ca o proprietate umană originală, ontologică, sau doar ca plinătatea timpului, după Întruparea lui Dumnezeu primind forța unui fapt? La această întrebare se pot da două răspunsuri diferite: într-unul dintre ele, care este chiar predominant în scrierea teologică, Întruparea, și deci însăși Dumnezeu-bărbăția, a fost un mijloc deliberat, doar unul dintre cele posibile, pentru salvarea omului de păcatul originar; prin urmare, în sine s-ar putea să nu existe. Nu există o identitate directă între imaginea lui Dumnezeu în om, dată lui la creație și acceptată în Întrupare, și Întruparea poate să nu fi avut loc; nu există în ea o necesitate ontologică; într-un anumit sens, baza sa este doar căderea lui Adam, care are nevoie de ajutor divin deliberat. În această înțelegere, desigur, apare o diferență între cele două concepte ale chipului lui Dumnezeu în Adam înainte de căderea lui și în Hristos, în primul și al doilea Adam. Înțelesul acestei diferențe, din câte știm, niciunul dintre teologii care o afirmă nu a încercat să explice și ne îndoim că acest lucru ar fi posibil. Al doilea răspuns la întrebare este exact opusul; constă în recunoașterea identității chipului lui Dumnezeu în primul și al doilea Adam: Adam, ca om atot-om, prin care „au fost create veacurile”, este unul și același principiu care stă la baza atât creației lumii, cât și Întrupării. Dacă există un om de pământ și un om al cerului (1 Cor. 15:47), Adam cel vechi și cel nou, atunci aceasta nu desființează unitatea umanității lor. Se poate pune întrebarea despre relația dintre prototipul necreat al omului ceresc și cel creat (include și întrebarea generală despre relația Creatorului cu creația), totuși, și aici este asumată unitatea omului în cer și pe pământ. Dacă acceptăm acest gând - și nu poate fi ignorat - atât pe baza Revelației, cât și a speculațiilor teologice, atunci se obține o serie de concluzii necesare cu privire la natura primordială a omului-Dumnezeu, așa cum a fost pusă la baza însăși creației lumii și a primului Adam după chipul celui de-al doilea, ceresc. Așadar, ar trebui să excludem în prealabil ideea că întruparea Fiului lui Dumnezeu este doar un mijloc, parcă găsit în mod deliberat, pentru mântuirea omului după căderea sa, iar acest mijloc ar fi putut să nu fi existat dacă nu ar fi existat această cădere - „beata Adamae culpa”. Dimpotrivă, lumea a fost creată ca om-lume, iar omul este chipul creat al Omului Ceresc, Fiul lui Dumnezeu. Această imagine este destinată lumii prin creație. Întruparea nu este doar un mijloc de mântuire, deși datorită căderii omului a devenit astfel, ea este împlinirea creației originare, veșnice a lumii, ca devenire a omului-Dumnezeu. Logosul, Omul Ceresc, Fiul lui Dumnezeu este deja prezent în lume de la început după chipul Său în „primul Adam”: crearea lumii este deja preîncarnarea Sa. Întreaga umanitate este destinată să găzduiască pe Dumnezeu-omul. Aceasta duce la o concluzie extrem de importantă, care este exprimată în limbaj biblic, în special în limbajul Noului Testament; Istoria omenirii înainte de Hristos este și genealogia Sa, o punte vie care conduce omul de la creație până la Întrupare. Aici se dezvăluie cel mai profund sens al ambelor genealogii evanghelice: conform Evangheliilor după Matei și Luca. Cum este chiar posibilă „genealogia” Mântuitorului Hristos? Ce înseamnă? În sens restrâns, se referă la sămânța sfântă a poporului ales, există genealogia lui Iisus Hristos, fiul lui David, fiul lui Avraam, și este încadrată în trei cicluri de 14 genuri: de la Avraam la David, de la David la migrația la Babilon și de la migrarea la Babilon la Hristos. Iată-ne pe terenul istoriei poporului ales, care reprezintă miezul întregii omeniri. Dar a doua genealogie, după Evanghelia după Luca, este construită pe un plan cu totul diferit: nu este descendentă, ca cea a Sfântului Matei, ci ascendentă. Și mai departe, deși conține și o scară istorică (cu diferențe în trepte individuale), planul său nu este istoric, ci în primul rând antropologic. Nu se oprește la Avraam, ci se ridică mai sus, inclusiv pe patriarhi. Dar, cel mai important, conține originea foarte originală a omului: „Set, Adam, Dumnezeu” (Luca 3:38). Ce înseamnă, acesta din urmă: „Adam, al lui Dumnezeu”? Aceasta, desigur, se referă în primul rând la însăși creația omului, Adam, de către Dumnezeu. Aici vorbim nu numai despre genealogia umană (în limitele căreia este limitată povestea Sfântului Matei), ci despre însăși originea omului de la Dumnezeu, desigur, prin creație de către El. Se părea că Dumnezeu, ca Creator al omului, nu ar trebui inclus în genealogia sa, căci creatorul nu este strămoșul. Cu toate acestea, tocmai această includere dă o semnificație cu totul specială întregii genealogii. Dacă Creatorul este inclus în genealogia omului ca ultimul său strămoș, atunci aceasta indică legătura lui Dumnezeu cu omul, nu numai prin creația sa prin atotputernicia lui Dumnezeu, ci și în unicitatea lui față de Dumnezeu. În caz contrar, este imposibil de înțeles sensul special al genealogiei lui Ev. Matei. Se referă la ideea generală a umanității creației după chipul lui Dumnezeu. Acea revelație a creației omului după chipul lui Dumnezeu, care este conținută în Geneza 1, este aici aplicată omului-Dumnezeu, a cărui naștere este ridicată la Dumnezeu. (Apropo, genealogia lui Ev. Luca elimină suficient ideea că Întruparea ar putea fi considerată doar ca un mijloc, sau chiar ca unul dintre mijloacele posibile, pentru salvarea unei persoane de păcat: baza ei este ridicată aici nu la soteriologie, ci la antropologie și hristologia aferentă). Înțelegerea genealogiei lui Hristos ca legătura Sa prin umanitate cu neamul uman nu poate fi limitată și la doar poporul ales, din care provin strămoșii direcți ai Mântuitorului, numiți în genealogiile Sale speciale. Ea se extinde asupra întregului neam uman în diversitatea sa, astfel încât în ​​persoana strămoșilor aleși să fie totul binecuvântat. Aici ne este atrasă atenția către Cuvintele textuale ale lui Dumnezeu, în care acest lucru este evidențiat. Și, în primul rând, găsim acest lucru în binecuvântările repetate ale lui Dumnezeu pentru strămoșul Avraam, de la care genealogia lui Matei despre Isus Hristos începe ca „fiul lui Avraam”. Trimițându-l pe Avraam din Haran în țara făgăduinței, Domnul îi spune: „Voi face din tine o națiune mare și te voi binecuvânta și te voi mări numele și vei fi o binecuvântare. Îi voi binecuvânta pe cei ce te vor binecuvânta și voi blestema pe cei ce te blestemă și în tine vor fi binecuvântate toate familiile pământului” (Gen. 12:3). Lui Avram (care fusese deja redenumit Avraam), în epifania de la stejarul lui Mamre i se spunea: „De la Avraam va veni cu siguranță un neam mare și puternic și în el vor fi binecuvântate toate neamurile pământului” (18:18 / Compară Ps. 71 /72/, 17) în aplicarea lui: „În el va fi împăratul mesianic.” Iar după jertfa lui Avraam, care a fost săvârșită peste un berbec, în locul lui Isaac, Domnul îi spune încă o dată lui Avraam: „În sămânța ta vor fi binecuvântate toate neamurile pământului, pentru că ai ascultat de glasul Meu” (22:18). Și din nou aceeași binecuvântare, după moartea lui Avraam, i-a fost dată lui Isaac: „Voi înmulți urmașii tăi ca stelele cerului și voi da urmașilor tăi toate aceste țări; în tine și în sămânța ta vor fi binecuvântate toate familiile pământului” (28:14 // Mier. Fapte 3:25). Ce înseamnă această binecuvântare pentru toate triburile pământului în persoanele lui Avraam, Isaac și Iacov? Poate fi înțeles, desigur, în primul rând în sensul literal al genealogiei lui Hristos: în Hristos, care va veni din strămoșii poporului ales, vor fi binecuvântați cei care vor intra în Biserica lui Hristos, în care nu există grec și evreu, ci toate neamurile sunt chemate. Aceasta se referă la viitoarea biserică a lui Hristos, prevăzută profetic din adâncurile Vechiului Testament de către patriarhi. Totuși, acest viitor se bazează și pe trecut; ea își are baza în însăși creația rasei umane în persoana lui Adam, ca strămoș pământesc, care începe genealogia pământească a lui Hristos. Cu alte cuvinte, fără a diminua semnificația poporului ales ca fiind pregătit să dezvăluie strămoșii pământești ai Mântuitorului, trebuie să extindem rudenia umană a Mântuitorului pentru a include întreaga rasă umană, care este numită, dacă nu direct în strămoși, atunci cel puțin în urmași, să fie inclusă în umanitatea lui Hristos. Aceasta ne conduce la ideea că biserica Vechiului Testament nu conține doar poporul ales, legat de instituirea circumciziei, jertfelor și legii, ci, într-un anumit sens, întregul neam uman (în cuvintele cântării bisericești: „biserica sterp păgână”). Unii scriitori bisericești (Sf. Iustin Filozoful, Clement din Alexandria) vorbesc în acest sens despre „creștinii dinaintea lui Hristos”, așa cum demonstrează iconografic Biserica Ortodoxă (cel puțin cea rusă), plasând imagini ale înțelepților antici - Socrate și Platon, Aristotel și Ptolemeu, chiar și Sibile și altele - în vestibulul bisericii. Astfel, este dat „și Neamurilor să fie moștenitori împreună, fiind un singur trup și părtași la făgăduința Lui în Hristos Isus prin Evanghelie” (Efeseni 3:6). „Este Dumnezeu într-adevăr numai Dumnezeul iudeilor, și nu al păgânilor? Desigur, și al Neamurilor” (Romani 3:29). Și dacă în Hristos „nu mai este iudeu și nici păgân” (Gal. 3, 28), atunci într-un anumit sens ele nu există înaintea lui Hristos, sau mai degrabă, înainte de apariția Lui pământească: „Dacă ești al lui Hristos, atunci ești sămânța lui Avraam” (29), ești din genealogia Mântuitorului Hristos, cel puțin legată de aceasta, căci conform mărturiei posterioare. Petru, „Dumnezeu, care cunoaște inimile, le-a dat Duhul Sfânt, așa cum ne-a făcut și nouă, și nu a făcut nicio diferență între noi și ei (Fapte 15:8). Acest apel al apostolilor, în special al apostolului limbilor, cu o predică către păgâni, care a fost șocantă și ademenitoare chiar și pentru iudeo-creștinii, își are conștiința-conștiință, în limbajul bine-cunoscut, bine-cunoscut. ale căror destine se împletesc cu cele creștine, ca întregul neam uman. „Dumnezeu a creat dintr-un singur sânge toată neamul omenesc pentru a locui în întreaga lume a pământului, stabilind vremuri predestinate și limitele locuinței lor, ca să caute pe Dumnezeu...” (Faptele Apostolilor 17:26-27). Istoria rasei umane reprezintă o anumită unitate, care este exprimată și în Vechiul Testament, unde destinele limbilor se împletesc inseparabil cu viața poporului ales și fac obiectul călăuzirii deliberate a lui Dumnezeu cu o profeție specială. Doar deocamdată ei rămân, parcă, excluși din Biserică, Vechiul și Noul Testament, deși parcurg propria lor cale specială de pregătire pentru creștinism. Magii din Răsărit aduc darurile lor lui Hristos născut, iar grecii vin să-L vadă pe Isus (Ioan 12:21). Se poate spune fără nicio exagerare că tot ceea ce este bun, și în păgânism aparținând lui Hristos, este Vechiul Testament firesc în el. Istoria precreștină și extracreștină în profunzimea sa este creștinismul, începutul căruia se află în însăși creația omului și șederea lui în paradis chiar înainte de Cădere. Sau cine ar îndrăzni să afirme că „primul Adam”, care a vorbit cu Dumnezeu, nu L-a cunoscut deja pe Hristos, bineînțeles, cu cunoștințele care i-au fost date omului, cel puțin, de exemplu, în profeți? Sau nu era conștient în sine de acea imagine divină care constituia însăși baza creației sale? Căderea a fost, desigur, o catastrofă pentru cunoașterea lui despre Dumnezeu, dar nu în acea măsură finală care ar exclude orice existență a acesteia. În general, omenirea, nu numai în rândul poporului ales, ci și în păgânism, reprezintă o stare deformată, bolnavă, dar păstrându-și chipul, care este încă chipul lui Dumnezeu, după prototipul lui Hristos. Acesta este sensul ontologic al făgăduinței: în tine vor fi binecuvântate toate semințiile pământului - vor fi binecuvântate în Hristos, în lumea viitoare, până la întrupare. Dar de aici ar trebui să tragem concluzia că Fiul lui Dumnezeu este prezent în lume după crearea ei și înainte de coborârea Sa din cer și întrupare. Hristos nu poate fi considerat transcendent pentru lume dacă „totul era Acela și fără El nimic nu ar putea fi ceea ce era. În El era viața și viața era lumina oamenilor” (Ioan 1:3–4). Se poate obiecta la aceasta că Cuvântul dinaintea întrupării nu este Isus Hristos, Dumnezeu-omul. Cu toate acestea, chipul lui Dumnezeu care există în om este deja chipul lui Hristos care vine în lume. După chipul Său, El este prezent în lume înainte de coborârea Sa din ceruri și se descoperă tocmai în om. Înțelepciunea și puterea lui Dumnezeu, revelația Cuvântului și a Duhului Sfânt, îl descoperă pe Dumnezeu în creație. Aceeași idee despre creștinismul înainte de Hristos poate fi aplicată acelei imagini a creștinismului, ca să spunem așa, fără Hristos, care există în starea lumii păgâne deja în momentul venirii lui Hristos pe lume, a coborârii Lui din cer și a întrupării Sale, deși El rămâne necunoscut tuturor păgânismului. Hristos a trăit, a acționat și a predicat în Palestina, dar Roma și Orientul au rămas în ignoranța Sa, ca înainte sau în afara venirii Sale. Nici Seneca, nici Filon, nici Marcus Aurelius, nici alte luminate ale păgânismului nu l-au cunoscut, ca să nu mai vorbim de puținii dintre cei chemați atunci de propovăduirea apostolică și primiți botezul. Înseamnă aceasta că și ei sunt complet excluși și respinși de Biserica creștină sau, dimpotrivă, că în ignoranța lor despre Hristos au rămas creștini înaintea lui Hristos, mergând pe propria lor cale specială către Hristos? Dacă în Avraam toate triburile pământului sunt binecuvântate, atunci apariția „Fiului lui Avraam” are putere universală, și nu limitată locală și, ca să spunem așa, provincială. Odată cu venirea lui Hristos pe pământ, indiferent de unde a venit El, începe împărăția Lui pe pământ. Venirea lui Hristos pe pământ este inclusă în fațetele istoriei și a avut loc într-un anumit spațiu și timp. Înseamnă aceasta însă că ea, ca eveniment al vieții pământești, este limitată de ei? Într-un anumit sens, la această întrebare se poate răspunde afirmativ: caracterul concret al coborârii din ceruri și a întrupării Duhului Sfânt și a Fecioarei Maria, împreună cu toate evenimentele ei până la „răstignirea sub Pontiu Pilat” inclusiv, presupune această certitudine, și deci limitare. Cu toate acestea, această limitare, chiar și în sens istoric, este doar aparentă, deoarece puterea și semnificația venirii lui Hristos se extinde dincolo de granițele unui spațiu și timp dat, și anume Palestina în zilele erei noastre, dar este valabilă pentru toate timpurile întregii existențe pământești. Strict vorbind, acest lucru se poate spune chiar și despre fiecare viață umană și eveniment pământesc în întregul context al istoriei. Cezar mai trece Rubiconul pentru istoria lumii, care nu poate uita niciodată acest eveniment ca o anumită verigă în sine, și același lucru se poate spune în general despre toate evenimentele, mari și mici, în indelebilitatea lor. Dar într-un sens special, unic și exclusiv, acest lucru poate și ar trebui spus despre ceea ce reprezintă însuși miezul istoriei umane, centrul ei spiritual. Putem spune că istoria vieții pământești a Domnului nostru Iisus Hristos continuă și rămâne nu numai în memoria lumii și a umanității, ci și în realitatea lor concretă. Cuvântul Său se aplică și aici: „Iată, Eu sunt cu voi mereu, până la sfârșitul veacului”. Acest lucru este exprimat figurat în succesiunea anului bisericesc, care include în memoria sa evenimentele vieții pământești a Mântuitorului și cuvintele Sale ca lecturi regulate ale Evangheliei. Chiar dacă nu am fost contemporanii lor în sensul literal și imediat, atunci îi includem în plinătatea propriilor noastre vieți. În acest sens, noi toți, fiecare în felul nostru și în măsura noastră, suntem contemporani cu Hristos și cu cei ascunși ai Lui. La urma urmei, chiar și în rândul contemporanilor Săi direcți, abordarea față de El și percepția vieții Sale au diferit între diferiți indivizi și aceeași diferență rămâne și acum în diferitele grade de apropiere de El și de pătrundere prin viața Sa. Dar și dincolo de aceasta, influența puterii lui Hristos în lume, necunoscută și misterioasă, se răspândește ca principal impuls al istoriei. El o conduce pe o anumită cale, fără a încălca libertatea umană, ci în combinație cu ea, până când plinătatea vremurilor se împlinește „la apariția lui Isus Hristos” (1 Petru 1:7, 13; 4:13; 1 Cor. 1:7; 2 Tes. 1:7; 1 Tim. 6, 14; 2 Tim. 4:1, 8; 4:1, 8). Desigur, acest lucru aparent se aplică doar creștinilor care au ajuns să-L cunoască pe Domnul, dar necunoscut, acest lucru este valabil și pentru întreaga lume. Aici ne aflăm față în față cu dificultatea antinomiană a dogmei Înălțării lui Hristos, ca fapt opus coborârii Sale din ceruri. Înălțarea este îndepărtarea lui Hristos din lume până când vine momentul celei de-a doua Sale veniri, sau întoarcerea pe pământ. Dar, în același timp, Înălțarea nu este dezincarnare, ci, dimpotrivă, desăvârșirea finală a întrupării prin înălțarea lui Hristos în trup. Această înălțare și așezarea la dreapta Tatălui nu înseamnă îndepărtarea lui Hristos din lume. Doar doi evangheliști, Marcu și Luca (în Evanghelie și Faptele Apostolilor), vorbesc despre înălțarea la ceruri ca pe o îndepărtare de lume, în timp ce ceilalți doi nu numai că nu vorbesc despre asta, ci, dimpotrivă, afirmă direct prezența lui Hristos cu oamenii în toate zilele până la sfârșitul lumii (Matei 28:18) pentru voi” (Ioan 14:18). Trebuie să înțelegem această coexistență a Domnului cu noi în înălțarea Sa. Teologia dogmatică distinge trei slujiri diferite ale Domnului: profetică, mare preot și regală. Slujirea profetică este Sfânta Evanghelie, acele cuvinte și cuvântări ale Domnului care, păstrate în ea, răsună în lume cu puterea lor. Domnul predică și astăzi așa cum a făcut-o în timpul vieții Sale, deși noi nu auzim glasul Lui cel mai dulce. Această predicare ne este disponibilă nu numai în Evanghelie, ci și în acele epistole apostolice care sunt inspirate de Hristos și arată aplicarea și revelarea predicării Evangheliei. Dar nu numai în cartea Noului Testament, ci și dincolo de ea, în scrierile oamenilor inspirați, avem continuarea slujirii profetice a Domnului, care a trimis doisprezece apostoli și șaptezeci, și în persoana lor un număr nedefinit de predicatori, „să învețe toate limbile... învățându-i să păzească tot ce v-am poruncit” (Matei 22, 20). În acest sens, slujirea profetică a lui Hristos, Evanghelia Evangheliei, continuă acum și în orice timp. Același lucru poate fi aplicat nu numai învățăturii, ci și profeției în sensul propriu al cuvântului, ca dovadă a viitorului. Pătrunderea în destinele lumii și al umanității, care se regăsește în profețiile Vechiului și Noului Testament, se realizează prin percepția profetică a evenimentelor istorice. Ultima carte a Bibliei este „descoperirea lui Isus Hristos, pe care i-a dat-o Dumnezeu pentru a le arăta slujitorilor Săi ceea ce trebuie să se întâmple în curând” (Apoc. 1:1) și „fericit este cel care aude și citește cuvintele acestei profeții” (1:3). Creștinii unși de Duhul Duh sunt chemați la profeție (Numeri 11:29: „Dacă tot poporul Domnului ar fi prooroci, Domnul ar trimite Duhul Său asupra lor”), căci „pe alții” i-a rânduit Dumnezeu ca prooroci (deși nu pe toți) (1 Cor. 12:29), „dacă ai profeție, proorociți, măsura credinței „1”2:6. pentru daruri spirituale, mai ales pentru a prooroci” (1 Cor. 14:1). Apostolul cheamă în mod deliberat la profeție („mai bine să prorocești”, 1 Cor. 14:5), văzând în acest dar al Duhului o slujire specială a lui Hristos care continuă în Biserică. Spre deosebire de preoție, ea nu are un rang bisericesc special pentru sine și este dată carismaticilor ca dar special. Dar așa a fost profeția Vechiului Testament, și Moise, și Ilie și Botezătorul. Și Dumnezeu i-a spus slujitorului Său Moise despre lucrarea profetică a lui Hristos: „Voi ridica pentru ei un profet ca tine dintre frații lor și Îi voi pune cuvintele Mele în gura Lui și le va spune tot ce Îi poruncesc” (Deut. 18:18). Aceasta corespunde cu cuvântul lui Hristos despre Sine: „Cum M-a învățat Tatăl, așa vorbesc” (Ioan 8:26), „Spun ce am văzut cu Tatăl Meu” (38), „Spun precum Mi-a spus Tatăl” (12:50), „Am spus tot ce am auzit de la Tatăl” (15:15). Profeția este legată de învățătură: Domnul nu a interzis să-L cheme Rabbi, Învățător și Profet din Nazaret și a poruncit apostolilor această slujire. Aceasta și aceea includ nu numai cunoașterea viitorului și vorbirea despre el, ci și învățătura despre Dumnezeu și misterele lui Dumnezeu, nu teologia școlară, ci inspirată și inspirată. Ar trebui să distingem, dar nu să confundam, slujirile profetice și ierarhice. 2 Absorbția primului de către cel din urmă este un abuz al preoției, „clericalism”. Desigur, sarcina slujirii pastorale în organele sale cele mai înalte este de a menține dreapta credință și autoritatea corespunzătoare a magisteriului bisericesc. Totuși, această păstrare a adevărului deja dobândit și proclamat (care sunt dogmele, simbolurile și confesiunile de credință) nu ar trebui să fie un obstacol în calea dezvoltării dogmatice ulterioare. Spre deosebire de romano-catolicismul, Biserica nu are un organ de infailibilitate ecleziastică decât sub forma unuia condiționat: donec corrigatur, supus acceptării de către Biserică, iar pericolul absorbției sau strangularei profeției de către ierarhie rămâne întotdeauna ca o posibilitate de abuz a ierarhicului. De asemenea, rămâne întotdeauna posibilă o combinație personală de slujiri ierarhice și profetice. Cu toate acestea, puterea și autoritatea judecății nu are legătură cu poziția ierarhică, ci se bazează pe calitățile personale ale persoanei înzestrate cu profeție. În general, relația de predare, așa cum se realizează prin preoție și profeție, a fost și este întotdeauna foarte delicată și fluctuantă, ducând la luptă și conflict. Și dacă Hristos, ca Învățător al adevărului și însăși întruchiparea lui, a fost condamnat de marii preoți pentru blasfemie, atunci însăși această posibilitate a unei ciocniri între preoție și profeție rămâne în vigoare pentru Biserica Noului Testament și nu este eliminată de învățătura teologiei romane și romanizante despre primatul ierarhiei și chiar în profeție. 3 În ceea ce privește slujirea profetică a lui Hristos, se poate pune și următoarea întrebare: se limitează la revelația Noului Testament sau se extinde dincolo de granițele sale, ca chiar și creștinismul însuși? Dacă Socrate și Platon sunt numiți „creștini înainte de Hristos”, atunci nu înseamnă asta că au fost accesibili influenței profetice a lui Hristos, ei cunoșteau creștinismul fără să-L cunoască pe Hristos? Și nu este permis să extindem acest gând chiar și dincolo de granițele creștinismului însuși la acele mari religii necreștine (confucianismul, budismul, brahmanismul) în cele mai înalte realizări ale lor? Acțiunea slujirii profetice a lui Hristos se oprește în neputință înaintea acestei granițe, sau chiar o astfel de chestionare este impioasă și rămâne de recunoscut că, deși ca o oglindă a ghicirii, parțial și pervertit, adevărul care proclamă Adevărul este accesibil acestor popoare? Și dacă da, atunci trebuie să înțelegem slujirea profetică a lui Hristos și mai larg. La această întrebare ar trebui dat un răspuns mai general, bazat pe recunoașterea ei înaintea lui Hristos și în afara creștinismului, ca instituție a bisericii, care presupune, la rândul său, cunoașterea chipului lui Hristos care vine în lume, chiar înainte de venirea Sa. Această idee este exprimată în învățătura bisericii despre prototipurile umane ale lui Hristos, care sunt indicate în persoane individuale din Vechiul Testament (cum ar fi Iov, David și Solomon, Isaia) și profeții (ca „despre slujitorul suferind al lui Dumnezeu” Isa. 53), etc. Toate acestea sunt ridicate și generalizate în prototipul uman al lui Hristos, „primul Adam”. El a fost, de asemenea, caracteristic profeției, cel puțin înainte de Cădere. Ea a fost inclusă în virtutea binecuvântării generale a lui Dumnezeu dată soțului și soției, cu care este asociată puterea asupra întregii creații („posedați” pământul și „stăpâniți” Gen. 1:28). Profeția primului om despre creație a fost exprimată în denumirea tuturor animalelor „orice numește omul fiecărui suflet viu, acesta este numele lui” (2:19), precum și profeția directă despre soția sa (22:4). Și chiar și după cădere, vedem actul de profeție al femeii, „și Adam a pus soției sale numele Eva, pentru că ea a devenit problema tuturor celor vii” (3:20). Și un act profetic similar a fost numirea lui Set (în contrast cu Cain). Aici numirea este în mod deosebit descrisă în mod clar ca profeție în comparație directă cu numirea de la Dumnezeu: Dumnezeu l-a creat pe om, „bărbat și femeie i-a creat și i-a binecuvântat și le-a pus numele om în ziua creației lor”. Adam, după ce a născut un fiu după asemănarea lui, după chipul său, l-a numit Set (Gen. 2-3). Amândoi, Adam și Set, completează genealogia pământească a lui Hristos înviat la Dumnezeu (Luca 4:38), și astfel imaginea lui Dumnezeu este consolidată în om. Dacă lucrarea profetică este caracteristică lui Hristos, atunci este caracteristică și omului. Genealogia patriarhilor dinaintea lui Avraam (Luca 3:34–38) evident nu are un sens restrictiv care să-i poată fi atribuit încă după el (în genealogia lui Matei 1); nu are doar un sens evreiesc, ci și universal. Pe această bază, ideea creștinismului înaintea lui Hristos în întreaga umanitate, precum și prototipul lui Dumnezeu în ea, trebuie recunoscute în special și în aplicarea slujirii profetice, la acele înțelegeri ale adevărului pe care păgânismul evlavios le-a atins înainte de venirea lui Hristos în lume și înainte de propovăduirea Lui în toate limbile. În raport cu slujirea profetică a lui Hristos, este încă necesar să se identifice aspectul pneumatologic și trinitar al acesteia. În procesiunea Sa veșnică, Duhul Sfânt purcede de la Tatăl prin Fiul, El se sprijină pe Fiul ca ipostas desăvârșit în raport cu Cuvântul. În întrupare și, în special, în slujirea profetică, Hristos, ca uns al Duhului, acționează în unitate diadică cu El, de aceea în profeția Vechiului Testament se spune: „care a vorbit pe prooroci” atunci când este aplicat Duhului Sfânt. Cuvântul lui Dumnezeu este rostit de Duhul Sfânt, în unitatea lor nedespărțită și necontopită. Întruparea Cuvântului se realizează prin coborârea Duhului Sfânt asupra Fecioarei Maria („întrupată din Duhul Sfânt și Maria pururea Fecioară și devenind om”). Dar nu numai întruparea însăși este realizată inițial de Duhul Sfânt, ci este însoțită de coborârea Lui pe Hristosul întrupat (Lc. 2:40, 52), până la Rusaliile lui Hristos, coborârea Duhului Sfânt sub formă de porumbel (și mai târziu în Schimbarea la Față), a fost săvârșită peste El în botez, astfel încât El „S-a întors de la Ioan plin de Duhul Sfânt” și El Însuși i-a aplicat cuvintele „Duhul Domnului este peste Mine” și mai departe (Luca 18–26:18–16:14). Și, așa cum Domnul Însuși a mărturisit despre Sine, El a scos demonii prin Duhul lui Dumnezeu. 4 Acest fapt al unității duble a Cuvântului și a Duhului în slujirea lui Hristos are semnificația că confirmă și mai clar slujirea profetică din Vechiul Testament în mijloacele și antecedentele sale despre Hristos. În ciuda tuturor diferențelor cantitative și calitative în slujirea profeților și a lui Hristos, aceasta este încă acțiunea aceluiași Duh care a acționat în Hristos după întruparea Sa. Dar putem limita acțiunea Duhului doar la seminția ales sau se extinde, deși într-o măsură mai mică, dincolo de acesta, pe baza generală că omul poartă chipul lui Dumnezeu, chipul venirii sau venirii lui Hristos? Avem aici acea confirmare generală a ideii că păgânii găsesc în ei înșiși preștiința și presimțirea chipului lui Hristos, care se trezește în ei la prima atingere spirituală, deja în mod conștient (cum a fost cazul femeii samariteancă și tovarășilor ei, sau cu sutașul Corneliu, cu privire la a cărui invitație către apostolul Petru „Dumnezeu nu a dezvăluit nicio persoană că nu ar trebui să-mi dezvăluie vreun act. 10:28), și că „în orice neam, oricine se teme de El și face ce este drept, îi este plăcut” (35). Așadar, profeția sau slujirea profetică trebuie pusă în legătură cu însăși umanitatea omului, care este în el și în omenirea lui Dumnezeu, ca putere a chipului lui Hristos. Fiul lui Dumnezeu este Cuvântul Tatălui, Gândul lui Dumnezeu în Însuși Dumnezeu, care devine Viață și Realitate Divină prin puterea Duhului Sfânt care se odihnește asupra Fiului. Aceasta este relația veșnică dintre Fiul și Duhul Sfânt în cer. Cuvântul este profeția lui Dumnezeu despre Dumnezeu și în Dumnezeu Însuși, Duhul Sfânt este putere și realitate. Dar acesta este același raport în lumea creată. Hristos este Cuvântul profetic în lume despre lume, în om despre om. Dar acest Cuvânt răsună în lume ca realitatea și viața Sa prin puterea Duhului Sfânt. Prin urmare, profeții „au vorbit” prin Duhul, deși Duhul nu este Cuvântul Însuși. Prin urmare, lucrarea profetică a lui Hristos este îndeplinită de Duhul Sfânt: „Duhul Domnului este peste Mine, El M-a uns” și mai departe (Isaia 61:1–2; Luca 4:18–19). Dar cuvântul creator al Cuvântului sună în întreaga lume, ca bază ontologică, și sună și într-o persoană, devine cuvântul lui. De aceea, profeția este inerentă unei persoane în funcție de puterea conformării sale cu Hristos pe baza profeției sau a cunoașterii verbale a lumii. Profeția lui Dumnezeu, cuvântul Cuvântului, este accesibil omului doar prin puterea prezenței în el a propriului cuvânt, care este una în Hristos și în om ca logos al lumii. Un cuvânt profetic adresat unei persoane trezește în el propriul cuvânt al lumii despre lumea ascunsă în el (la fel cum vederea animalelor le evoca numele în Adam). Cunoașterea și gândirea sunt în acest sens și „slujire profetică”. Dar nu numai aceasta, ca dovadă a existenței, ci și forța sa interioară, nu numai statica, ci și dinamica ei este încorporată în om ca profet al păcii și despre pace. Omul are acces nu numai la prezent, care a fost deja revelat și spus în acest sens, ci și la viitor, care nu a fost încă revelat și nespus, și totuși există deja. Aceasta este partea cognitivă a profeției. Dar conține și o atitudine efectivă și practică față de Adevăr, împlinirea lui: „Fericiți cei flămânzi și însetați de dreptate...” Acest patos al adevărului ca Bine, realizat în viață, este începutul creativității umane: „Am adus foc ca să doboare pe pământ” (Luca 12, 49), iar chipul lui Hristos este înflăcărat și mistuit din iezul cel sfânt, care este iezul cel sfânt. profet, care nu se mulțumește cu cuvintele sau cu gândurile, ci chema la acțiune. Evanghelia nu trebuie doar ascultată, ci și acceptată pentru împlinire. Nu este doar o carte de citit, ci este Cartea vieții, Evanghelia veșnică. Și omul îl percepe ca adevăr pentru că îl aude în sine și prin el însuși, ca atare, ca dovadă a adevărului, ca conștiință. Într-un cuvânt, profeția lui Hristos este asemănătoare cu profeția umană în general și ar trebui percepută nu ca o poruncă dată din afară, care cere ascultare, deși nu convinge, ci tocmai prin puterea de consonanță cu ceea ce este inerent unei persoane ca vocea sa interioară. „Eu sunt calea și adevărul și viața” (Ioan 14:6), adevărul căutat al vieții, lumina ei interioară... „Lumina lui Hristos luminează pe toți” și „El a venit pentru mărturie, pentru a mărturisi despre Lumină”. „A fost Lumina adevărată, care luminează pe fiecare om care vine în lume” (Ioan 1:7-9). Această lumină a lui Hristos într-o persoană îl face un participant la profeția lui Hristos. b) Slujirea Marelui Preot Prezența lui Hristos în lume se realizează în mod tainic în jertfa euharistică, în care El este atât victimă, cât și preot, în deplinătatea Sa praesentia realis. 5 El este prezent ca mare preot, administrând sacramentul printr-un preot uman, un preot. El Însuși este oferit lui Dumnezeu ca fiind ucis cu jertfă pe altar și El este dat în comuniune credincioșilor ca pâine a vieții. În Taina Euharistiei avem prezența euharistică a lui Hristos pe pământ, depășind despărțirea noastră de El la Înălțare. Pentru a înțelege puterea deplină și semnificația prezenței euharistice a lui Hristos pe pământ, trebuie să înțelegem puterea deplină a slujirii Marelui Său preot așa cum este revelată în cartea Evrei. Și mai întâi de toate, slujirea mare preot a lui Hristos este numită aici veșnică. Versetul psalmului (Ps. 109:4) i se aplică: „Tu ești preot în veac, după rânduiala lui Melhisedec” (repetat în solie: 5:6; 6:20; 7:17, 21). Se pune întrebarea: ce este această eternitate? Este aceasta numai infinitate (aeviternitas), care, totuși, are un început pentru sine, așa cum se acceptă de obicei în teologia catolică, 6 sau este vorba și despre neînceputul eternității divine? Aici trebuie în primul rând să remarcăm că, în legătură cu Hristos, expresiile care mărturisesc despre marea Sa preoție și slujirea preoțească sunt folosite cu toată puterea. El este „marele preot peste Casa lui Dumnezeu” (10:21), „un mare preot milos și credincios înaintea lui Dumnezeu, pentru a face ispășire pentru păcatele poporului” (2:17), „solul (apostolul - grec) și marele preot al mărturisirii noastre” (3:1), „marele preot mare” (4:14), „un mare preot fără vină, despărțit de un sfânt păcătos și de un mare preot, nevinovat și păcătos. înălțat mai presus de ceruri” (7:26), „marele preot al bunelor viitoare” (9:11). Acest mare preot stă la dreapta tronului Maiestății din ceruri (8:1). Cu toată puterea ei, preoția lui Hristos este pusă aici în contrast cu preoția conform ordinii lui Aaron cu temporalitatea și relativitatea ei. Principala definiție a înaltei preoții a lui Hristos este că El este „numit de Dumnezeu Mare Preot după rânduiala lui Melhisedec” (5:10) și El rămâne „preot în persoană pentru totdeauna” (Evr. 7:3). Trebuie să ne oprim asupra semnificației acestei definiții. Care este semnificația aici a veșniciei slujirii mare preot a lui Hristos? Este accidental din punct de vedere ontologic această slujire a lui Hristos, care este acceptată doar ca mijloc, chiar unul dintre mijloace, astfel încât să nu existe? Cu toate acestea, este direct legată de Întruparea Domnului din cer: 1 Cor. 15:47, „Fiul Omului care S-a pogorât din cer, care este în ceruri” (Ioan 3:13), prototipul primului Adam. Întruparea Domnului în coborârea Sa din cer este realizarea chipului Său în creație, în Dumnezeu-omul, ca Fiu al lui Dumnezeu - Fiul Omului. De aici este necesar să se concluzioneze că există și nu poate fi ceva ontologic nou în om care să nu fie în prototipul ceresc. Și, prin urmare, marea Sa preoție veșnică trebuie înțeleasă în lumina marei preoții a Fiului lui Dumnezeu din ceruri. „În asemănarea lui Melhisedec a înviat un alt preot, care nu este așa după legea poruncii trupești, ci după puterea vieții neîncetate, căci se mărturisește: „Tu ești preot în veci, după rânduiala lui Melhisedec” (Evr. 7:16-17). Începe, prin analogie cu prologul Evangheliei lui Ioan, cu învățătura Fiului ca început și sfârșit al creației: „Fiul, pe care L-a pus moștenitor al tuturor lucrurilor (împlinirea creației), prin care și el a creat lumile (întemeierea ei veșnică)” (1, 2), iar apoi chipul Său ipostatic în Sfânta Treime este imaginea Sfintei și a strălucirii, ființa: „Strălucirea și strălucirea Lui este o singură ființă. ipostas, și ținând toate lucrurile prin cuvântul puterii Sale, împlinindu-se curățirea păcatelor, s-a așezat de-a dreapta Maiestății de sus” (3). Logologia (ca la Ioan) trece în hristologie pentru a se dezvălui apoi în raport cu soteriologia. Textele psalmilor de aici confirmă încă o dată învățătura generală despre Fiul ca uns, și creator și dăruitor (10–11) cu propria Sa imuabilitate: „ei (pământul și cerul) vor pieri, dar Tu rămâi... ei se vor schimba, dar Tu ești același” (12). Aici plinătatea veșnică a vieții lui Dumnezeu este indicată cu toată puterea, dezvăluindu-se atât în viața creației, cât și în acceptarea mântuitoare a morții ispășitoare: „Se cuvine ca El, pentru care sunt toate lucrurile și din care sunt toate lucrurile, aducând mulți fii la slavă, să facă conducătorul mântuirii lor prin suferință, căci atât Cel ce sfințește, cât și pe cei care nu sunt sfințiți, sunt cei care nu sunt sfințiți. frați” (11, mai departe: 12–13). „Și după cum copiii se împărtășesc din carne și sânge, tot așa a primit și El” (14). „De aceea, El a trebuit să devină în toate privințele ca frații, ca să fie un mare preot milos și credincios pentru păcatele poporului” (17). Astfel, aici este dată, ca temă principală a mesajului, unitatea duală originară a chipului ceresc și pământesc al Fiului lui Dumnezeu; ca Cuvânt, de la Care sunt toate lucrurile și prin Care sunt toate lucrurile, „căreia i-au fost toate lucrurile”, și ca un om, chemând oamenii frații Săi și acceptând suferința pentru mântuirea lor. Și această dualitate este exprimată în ideea unei singure mari preoții, după ordinea lui Melhisedec. Trebuie să vedem temelia cerească a înaltei preoții a lui Hristos. Este imposibil de înțeles că marea preoție veșnică se ridică în timp sau, de exemplu, chiar și odată cu timpul. Pentru aceasta este necesar să se găsească o bază în viața intra-trinitariană, care este iubirea sacrificială a Treimii. În ea, fiecare dintre Ipostaze se dăruiește celorlalți în auto-revelare reciprocă: Tatăl Se exprimă nu în Sine, ci în Fiul, Care este Chipul Tatălui. El naște veșnic pe Fiul sau Cuvântul ipostatic. Fiul se naște din Tatăl sau, ceea ce este același lucru, Îl descoperă prin Sine, nu ca pe Sine, ci ca Cuvânt al Tatălui. În Duhul Sfânt, această jertfă de sine a iubirii este revelată ca unitatea ipostatică a Vieții. „Amor initivus amborum” (Augustinus). 7 Astfel, caracterul ipostatic al Fiului este jertfa Sa veșnică de sine, în care El aduce propriul Său Cuvânt ipostatic Tatălui ca revelație de sine și Duhului Sfânt ca conținut al vieții Sale. Fiind totul, El are totul nu pentru Sine, ci numai în Sine. Această jertfă a Fiului este prototipul ceresc al serviciului mare preot, iar această relație este reprodusă în lumea creată, care își primește existența prin actul creator al Sfintei Treimi. Tatăl este „Atotputernicul și Creatorul”, Care, totuși, creează lumea prin Fiul și în Fiul: „toate lucrurile s-au făcut și nimic nu s-a făcut fără El” (Ioan 1:2). Fiul Se dăruiește pe Sine pentru a împlini voința creatoare a Tatălui, iar Cuvântul etern al Tatălui devine Logosul lumii. El determină și ține laolaltă toată ființa creată, iar această auto-revelație a Fiului primește plinătatea ființei în Divin, să fie Duhul Sfânt. Crearea lumii de către Fiul și în Fiul este un sacrificiu al iubirii filiale. Ca Creator al lumii, Fiul lui Dumnezeu este deja un mare preot, oferind o jertfă - Însuși: nu Tatăl, Căruia Îi ascultă, nu Duhul Sfânt, Care se odihnește cu totul pe Fiul, ci tocmai pe Fiul. Creând totul, El Însuși, parcă, se sărăcește în ființă pentru a-i da loc tuturor. Crearea lumii este un act al slujirii mari preot în sine, independent de mântuire. Este deja kenoza Fiului, presupunând prezența „suferinței” ca înjosire de sine liberă în iubire. Prin urmare, Hristos nu și-a însușit Slava de a fi mare preot, ci Cel care I-a spus: „Tu ești Fiul Meu, astăzi Te-am născut” (Ps. 2:7) (Evr. 5:5). Gloria marelui preot este aici mai întâi echivalată cu calitatea de fiu etern. De aici se face trecerea la slujirea Sa „în zilele cărnii Sale” (5:7). Și atunci sunt unite ambele slujiri mari preoțești, cerească și pământească, care sunt legate tocmai de fiul Său: „deși era Fiu, El a învățat să asculte prin suferințele Sale și, desăvârșit, S-a făcut autorul mântuirii pentru toți cei ce Îl ascultă, fiind numit de Dumnezeu Mare Preot după rânduiala lui Melhisedec” (5:8-10). (Și apostolul adaugă, ca și cum ar fi sugerat deplina profunzime și semnificație a învățăturii despre slujirea marelui preot care este prezentată: „despre aceasta trebuie să vorbim mult” – versetul 11). Această dualitate a înaltei preoții conform ordinii lui Melhisedec, cerească și pământească, este confirmată în continuare de învățătura capitolului 10 despre Întruparea ca jertfă a lui Hristos. Contrarând jertfele din Vechiul Testament cu jertfa lui Hristos, scriitorul sfânt mai spune (10:5-10): „Hristos, intrând în lume, a spus: N-ai dorit jertfe și jertfe, ci Mi-ai pregătit un trup. Arderile de tot și jertfele pentru păcat Ție sunt neplăcute. Apoi am zis: „Iată că vin...” (P.79-39). se repetă încă o dată și se subliniază astfel în versetele următoare: 8-9). Aici, în mod cert, ca jertfă, care este împlinirea voinței Sale plăcute lui Dumnezeu (Tatălui), este indicată acceptarea trupului, 8 adică Întruparea ca atare: pregătirea trupului este de asemenea dublată, sau mai consecventă, ca pregătire a trupului. întruparea în general, iar apoi ca jertfă a acesteia (10) pentru a împlini voia Tatălui care M-a trimis pe Fiul (Ioan 5:30, 37; 6:39; 8:16; 14:24): „Nu caut voia Mea, ci voia Tatălui care M-a trimis” (Ioan 5:30). Și acest răspuns general al Fiului la porunca Tatălui, exprimat în cuvântul psalmului: „Iată, vin să fac voia Ta, Dumnezeule” (Ps. 39:9; Evr. 10:7) și referitor la întruparea în general, este confirmat în continuare prin aproape aceleași cuvinte din rugăciunea pentru pahar: „Fă-se voia Ta” (Mat. 42). Dar din această dublă conotație rezultă tocmai gândul (comun multor teologi: vezi mai sus) că întruparea în sine este deja acceptarea slujbei mare preot, care în isprava răscumpărătoare a lui Hristos se înfăptuiește în moartea pe cruce, dar, totuși, pe lângă ispășire, s-ar realiza și în întruparea, manifestarea în chipul și asemănarea umană. Slujirea mare preot a lui Hristos este asociată cu crearea omului, primul Adam, după chipul și asemănarea celui de-al doilea, unit pentru totdeauna cu El și în acest sens identificat („Hristos trăiește în mine” Gal. 2:20 – după cuvântul Apostolului Pavel) și mai departe cu mântuirea lui. În acest sens, se dezvăluie semnificația misterioasă a „Ordinului lui Melchisedec”. Ce este Melhisedec deja în Vechiul Testament? Și aici este un fel de mister, îmbrăcat în imaginea simbolică a unui personaj istoric și totuși misterios în incomprehensibilitatea autorității sale. Numele său este menționat o dată în legătură cu înfrângerea de către Avraam (totuși, pe atunci încă Avram) a lui Kedarlaomer și a celor cu el (Gen. 14). La întoarcerea sa, Avram a fost întâmpinat pentru prima dată de regele Sodomei. „Și Melhisedec, împăratul Salemului, a scos pâine și vin. Era preot al Dumnezeului Prea Înalt. Și l-a binecuvântat și a zis: Binecuvântat este Avram de Dumnezeul Prea Înalt, Domnul cerului și al pământului; și binecuvântat să fie Dumnezeu Preaînalt, care a dat pe vrăjmașii tăi în mâna ta; Avram i-a dat o zecime din toți” (104:18). Asta e tot. Și, de asemenea, în ps. 109:4. Acest nume nu se mai găsește nici în Vechiul, nici în Noul Testament, cu excepția Epistolei către Evrei, unde această imagine misterioasă i se dă următoarea interpretare: „Melhisedec, regele Salemului, preot al Dumnezeului Prea Înalt, cel care l-a întâlnit pe Avraam și l-a binecuvântat, întorcându-se după înfrângerea regilor, căruia i-a împărțit totul de la semnul lui Avraam, primul nume, neprihănirea, iar apoi regele Salemului, care este regele lumii, fără tată, fără mamă, fără genealogie, neavând nici începutul zilelor, nici sfârșitul vieții, fiind ca Fiul lui Dumnezeu, rămâne preot pentru totdeauna poporul, adică de la frații lor, deși și aceștia au venit din coapsele lui Avraam Dar acesta, care nu era descendent din neamul lor, a primit zeciuială de la Avraam și l-a binecuvântat pe cel care a avut făgăduințele, fără nicio contradicție, cel mai mic este binecuvântat. Și aici zecimiile sunt luate de oameni muritori, iar acolo de cel care are o mărturie despre sine că trăiește. Și, ca să spunem așa, Levi însuși, care primește zecimi, în persoana lui Avraam a dat zecimi, căci el era încă în coapsele tatălui său când l-a întâlnit Melhisedec” (Evrei 7:1-10) ff. Numele Melhisedec apare pe neașteptate în Ps. 109:4 ca o definiție a ordinii lui Melhisedec, din cartea lui Hebrei, unde este evident luată în cartea lui Hebrei. Exegeza autorului Epistolei către Evrei întărește semnificativ trăsăturile narațiunii biblice despre Melhisedec, face imaginea sa și mai misterioasă, iar această interpretare teologică are pentru noi toată puterea revelației divine, pe care trebuie să ne ghidăm în înțelegerea chipului lui Melhisedec, precum și a „ordinei lui Melhisedec”. În această exegeză, ceea ce este mai întâi frapant este că absența indicațiilor cunoscute este interpretată în sens pozitiv. Acest lucru în sine nu poate decât să pară arbitrar, dacă nu vedem aici o nouă revelație deliberată. Se referă în mod specific la genealogia lui Melchisedec, care este absentă din relatarea Genezei. În același sens, ar trebui interpretată o altă trăsătură a Epistolei către Evrei, în care spune nu numai: „fără tată” (care, desigur, se poate referi doar la Isus ca Dumnezeu-om), ci și „fără mamă, fără genealogie, fără început de zile, nici sfârșit de viață” (7:3) - toate trăsăturile care pot fi atribuite numai Fiului Său al întrupării lui Dumnezeu. În ea, El, dimpotrivă, are un pedigree, ca începutul și sfârșitul zilelor vieții pământești. Ce ar trebui văzut în această prezentare - este doar o expresie alegorică a gândirii generale despre misterul apariției lui Melhisedec, care este, totuși, extrem de dificilă, sau ar trebui să distingem aici mărturia simultană atât a Divinității, cât și a umanității omului-Dumnezeu, Care este înzestrat cu slujire după ordinea lui Melhisedec? Ar trebui să vedem frazeologie aici sau... hristologie? Fără îndoială, acesta din urmă. Și aceasta confirmă și afirmația că Melhisedec, fiind asemenea Fiului lui Dumnezeu, rămâne preot pentru totdeauna (3). Acest lucru nu se mai poate spune despre Melchisedec ca imagine istorică, ci poate fi atribuit doar prototipului său ceresc - Fiul lui Dumnezeu. În plus, este caracteristic faptul că autorul Epistolei către Evrei a folosit denumirile „rege al dreptății” și „rege al păcii” pentru a interpreta aspectul purtătorului lor într-un sens supranatural, precum și combinația ambelor trăsături în el: acceptarea darului zecimii și binecuvântarea pe care i-a dat-o lui Avram, ca o combinație a slujirii împărătești și preoțești de „acordare a ordinului melicizat”. Avram, care a primit binecuvântarea lui Melhisedec, avea deja o profeție despre sine cu privire la întreaga rasă umană: „toate familiile pământului vor fi binecuvântate în tine” (Geneza 12:3). Aici se explică în mod special încă o dată „cât de mare este cel căruia patriarhul Avraam i-a dat zecimi” (Evr. 7:4), „fără nicio contradicție cel mai mic este binecuvântat de cel mai mare” (7) și aici se contrastează în acest sens cu „un preot din rânduiala lui Melhisedec, și nu din rândul lui Aaron” (11), „într-o asemenea lege a lui Melhisedec, care nu este înălțat după legea lui Melhisedec. a poruncii trupeşti, dar după puterea vieţii neîncetate. Căci se mărturisește că ești preot în veci, după rânduiala lui Melhisedec” (16-17). Și la aceasta se adaugă și simbolismul originii din seminția lui Iuda, și nu a lui Levi, deși, evident, într-un sens istoric concret, nici aceasta nu ar fi putut fi discutată înainte de nașterea atât a lui Levi, cât și a lui Iuda. Deci, încă o dată ne întrebăm, ce înseamnă apariția lui Melhisedec și în ordinea lui, cine a fost Melhisedec? Dacă în înțelegerea acestei imagini ne-am limitat doar la narațiunea din Geneza 19:17–20, atunci am putea vedea în el o persoană istorică, deși înzestrată cu unele trăsături de neînțeles în sensul și originea lor („preot al Dumnezeului Prea Înalt”, dând o binecuvântare lui Avraam și primind zecimi de la el în semn de respect). Cu toate acestea, această imagine istorică specifică pare să se topească și să devină transparentă: în interpretarea Evrei 7, ea capătă trăsăturile unei teofanie. Avraam a avut o serie de epifanii, despre care se vorbește în Biblie: „și Domnul i s-a arătat lui Avraam” (Geneza 12:7; 17:1; 18:1), precum și altor patriarhi Isaac și Iacov (6:3), iar mai târziu lui Moise (Ex. 3:2–11), Solomon (1 Regi 11:9).172; În ceea ce privește aceste fenomene, de obicei nu se menționează însă nicio imagine, cu excepția apariției lui Dumnezeu sub forma a trei oameni la stejarul lui Mamre (18:2-12), care a continuat în Sodoma (unde se vorbește însă deja despre „doi îngeri” (19:2). În mod similar, teofania de pe Muntele Horeb a fost mai întâi sub forma unui înger de foc 3:2, Ex. din mijlocul unui tufiș de spini, arzând și nu arzând. Epifania lui Avraam la stejarul lui Mamre (precum și a lui Moise de pe Muntele Horeb) este descrisă într-o imagine atât de masivă, care este destul de asemănătoare cu apariția lui Melchisedec. Prin urmare, concretitatea acestui ultim fenomen în sine nu îl împiedică deloc să fie o teofanie. Dar tocmai această explicație a acesteia ne obligă să facem interpretarea Epistolei către Evrei. Chiar mai mult decât atât. Această teofanie a Vechiului Testament primește o interpretare a Noului Testament inspirată de Dumnezeu, care are o trăsătură aparte și unică: ea se explică în lumina teofaniei Noului Testament, mai precis, apariția lui Hristos, ca chip al marelui preot Noul Testament, care este Fiul lui Dumnezeu, care a venit din seminția lui Iuda în întruparea Sa pământească. Melhisedec este apariția din Vechiul Testament a lui Hristos înainte de venirea Sa pe pământ, înainte de Întrupare. Cu toate acestea, acest lucru încă nu este suficient pentru a interpreta pe deplin această imagine. Am văzut că i se atribuie niște trăsături, chiar neobișnuite pentru Întrupare în tot specificul ei, căci Melhisedec nu are nici tată, nici mamă, nici genealogie, nici început de zile, nici sfârșit de viață și este asemănat cu Fiul lui Dumnezeu. Aceste trăsături îl aseamănă cu adevărat cu Fiul lui Dumnezeu în existența Sa veșnică, ca „fiind preot pentru totdeauna” (7:3), tocmai ca jertfându-se pe Sine însuși în iubire intra-trinitariană ca Cuvântul Tatălui. Deci, trăsăturile lui sunt duble: unele pot fi atribuite Fiului lui Dumnezeu, ca să spunem așa, înainte de întrupare, altele - Lui ca Hristos, Fiul Omului, care s-a făcut om. Această dublare, desigur, nu este o neînțelegere întâmplătoare, ci deliberată, deși îmbrăcată în vălul misterios al revelației despre Fiul lui Dumnezeu - Fiul Omului, marele preot „pentru totdeauna” și „înviind”, „strălucind din seminția lui Iuda” (7:11, 14), un trib „din care nimeni nu a venit la altarul lui 13, ci „prețuit” (13) al altarului. învie, care este astfel nu după legea poruncii trupeşti, ci după puterea vieţii neîncetate” (16). „Cel ce rămâne în veac are o preoție veșnică” (24), „care stă la dreapta tronului Măreției din ceruri” (8:1). Așadar, suntem forțați să ajungem la concluzia că „ordinea lui Melhisedec” sau, într-o altă expresie, „asemănarea lui Melhisedec” (7:15), nu înseamnă doar Fiul lui Dumnezeu sau Fiul Omului, ci se referă la ambele. Melhisedec în unitatea lor duală (uniunea Calcedoniană a două naturi sub un singur ipostas) este Dumnezeu-omul, în timp ce rangul sau asemănarea lui Melhisedec este o desăvârșită Dumnezeu-bărbăție. În întunericul Vechiului Testament ea a fost contemplată în primul rând în natura sa umană, în revelația Noului Testament în toată strălucirea Întrupării și însuși Melchisedec - ca o imagine misterioasă a lui Hristos. Și în acest caz, cu toată concretețea istorică a acestei imagini, care i se dă în Gen. 14, ea trebuie interpretată doar ca o haină simbolică a ordinii teofaniei spirituale (și „regele” Salemului, „regele lumii” - nu ca o justificare geografică și istorică, ci doar ca una alegorică). De asemenea, trebuie adăugat că această teofanie poartă trăsături cu totul evidente caracteristice celui de-al Doilea Ipostas, care trebuie să vină în lume, să devină om și să Se dăruiască pentru a fi mâncat ca pâine de viață, ca preot instituind Euharistia Divină: („și Melhisedec, regele Salemului, a scos pâine și vin. El era preotul Celui Prea Înalt” (G:18). jertfa de pâine și vin este absentă în Evrei 7, dar aici este evident implicată și, ca să spunem așa, absorbită de slujirea generală a preoției, care este subiectul principal al atenției). Ultima și cea mai importantă și misterioasă trăsătură rămâne în imaginea lui Melchisedec - aceasta este combinația în el a regelui Salemului și a preotului Dumnezeului Prea Înalt, care este revelat în afara religiei stabilite. Acest lucru este, de asemenea, caracteristic celui de-al Doilea Ipostas al Sfintei Treimi în imaginea ei specială - în același timp cu kenoza și împărăția: „tot ce a fost și fără El nimic nu a fost”. „Toate lucrurile sunt prin El, prin El și pentru El” (Romani 11:36). O astfel de combinație a împărăției și a preoției nu este doar neobișnuită, dar contrazice direct instituirea Vechiului Testament. Dar altceva în Melhisedec este revelat ca proprietatea ipostatică premium a Fiului lui Dumnezeu în Sfânta Treime și slujirea Sa în întruparea ca Mare Preot și Împărat din tribul lui Iuda, născut pe pământ ca Rege al evreilor. La aceasta trebuie să adăugăm și un gând, care, deși nu este direct exprimat, este, fără îndoială, cuprins în ordinea lui Melhisedec: aceasta este slujirea profetică a lui Hristos. Prin însăși fapta sa, prin înfățișarea sa și prin noua preoție asociată cu aceasta, regele dreptății și împăratul păcii este înzestrat cu slujire profetică, întemeietorul Noului Testament, despre care se face referire la textul profetului Ieremia (31, 31–34; Evr. 8:10–12). "Voi pune legile Mele în mintea lor și le voi scrie în inimile lor, și Eu voi fi Dumnezeul lor și ei vor fi poporul Meu. Și fiecare să nu-și învețe aproapele și fiecare pe fratele său, zicând: Cunoașteți pe Domnul, pentru că fiecare, de la cel mai mic până la cel mai mare, Mă va cunoaște." În general, slujirea profetică nu se distinge aici în mod deliberat în raport cu cea regală și cu marele preot; este deja subînțeles în însăși apariția lui Hristos, ca acțiunea Sa „direct asupra sufletelor, ca întronare spirituală și „cunoaștere” a Domnului. În acest sens, Melhisedec, regele dreptății și al păcii, este în același timp o imagine a profetului, mărturisind binecuvântarea lui Avram de către Dumnezeu, care și-a dat dușmanii în mâinile sale (14:19). Acesta este sensul apariției din Vechiul Testament a lui Melhisedec și „ordinea” lui: conform celor spuse, este apariția Dumnezeului-om și a omului-Dumnezeu în același timp. Dar întrebarea este, cum este posibil sau ce înseamnă apariția omului-Dumnezeu în Vechiul Testament, adică înainte de Întrupare? Este Melchisedec un om, o personalitate umană specifică sau un „înger” ca apariție a lui Dumnezeu în formă umană, ca apariția la Stejarul din Mamre și alte angelofanii teofanice? Evident, acesta din urmă. Mai mult, în acest caz, această teofanie are un caracter foarte hotărât ca înfățișare a Persoanei a II-a a Sfintei Treimi, care trebuie să se întrupeze și să devină umană, astfel încât să fie, parcă, preîncarnată în chipul uman, care este chipul lui Dumnezeu în om și, prin urmare, chipul omului în Dumnezeu. Aici teofania este și Hristos. Totuși, accentul principal în această revelație hristologică stă nu atât pe ipostas, cât pe natura omului-Dumnezeu, slujirea Sa. Melchisedec în acest sens este, în primul rând, revelația omului-Dumnezeu, în care ambele naturi, Divină și umană, sunt unite, reciproc transparente. Și ceea ce este cel mai important, aici împărăția, preoția și profeția sunt unite ca o singură teofanie, o singură slujire, ca umanitate slăvită în suferință și ascultare. Revelația Ordinului lui Melhisedec este o revelație a jertfei lui Hristos, prin care El ne-a deschis o cale nouă și vie prin văl, adică trupul Său (Evr. 10:19–20). Apariția lui Melhisedec, în care atât prezența Vechiului, cât și a Noului Testament a lui Hristos pe pământ este revelată în mod egal, are o semnificație dogmatică supremă, în măsura în care confirmă însăși posibilitatea unui astfel de lucru. Poziția noastră principală este că Hristos, așa cum a fost în lume înainte de întruparea Sa, rămâne în ea acum, după Înălțarea Sa la cer. Această ședere este, de asemenea, legată de odihnirea Duhului Sfânt asupra Lui. Aceeași spiritualitate luminează imaginea Regelui-Marele Preot-Profet în revelația Sa kenotică, după rânduiala lui Melhisedec. Prezența euharistică a lui Hristos în lume Să ne oprim la început la sacramental. Ea se înfăptuiește în toate sacramentele, misterele și riturile sacre, care sunt îndeplinite prin puterea slujirii mari preoțești a lui Hristos, „după rânduiala lui Melhisedec”, așa cum au fost săvârșite în Vechiul Testament, după rânduiala lui Aaron de către preoția Vechiului Testament. Celebrantul este Hristos, care „așa că rămâne în veac, are o preoție nepieritoare” (Evr. 7:24). El este Marele Preot al preoților, făcând toate lucrurile în ei și prin ei. În același timp, trebuie spus că toate riturile și sacramentele sacre ale Bisericii sunt săvârșite prin harul Duhului Sfânt, care a coborât în ​​lume și rămâne în Biserică. „Voi ruga pe Tatăl și El vă va da un alt Mângâietor, ca să rămână cu voi în veci... El rămâne cu voi și va fi în voi” (Ioan 14:16–17). Dar Hristos rămâne, de asemenea, în mod misterios, în locuința Duhului, după puterea făgăduinței Sale: „Nu vă voi lăsa orfani, voi veni la voi. Încă puțin și lumea nu Mă va mai vedea; și voi Mă veți vedea, căci Eu trăiesc și voi veți trăi” (18-19). Prezența Fiului și a Duhului în Biserică este inseparabilă. După Înălțare și Cincizecime, Hristos rămâne în Biserică prin Duhul Sfânt. Desigur, această altă ședere, spirituală, diferă de șederea din timpul Primei Sale Veniri, precum și de cea de-a Doua, în paruzie. Dar dualitatea Fiului și a Duhului, ca revelator pe Tatăl, presupune coborârea de la El și, prin aceasta, întreaga acțiune secretă primește un caracter trinitar. „În ziua aceea veți ști că Eu sunt în Tatăl Meu și voi în Mine și Eu în voi” (Ioan 14:20). Totuși, alături de prezența spirituală a lui Hristos în Biserică ca Mare Preot, Făpătorul tainelor, există și prezența Sa deosebită, spiritual-corporeale, și anume Euharistia, care se referă în primul rând la slujirea Sa mare preot, ca jertfă, trecere prin văl, adică trupul și sângele Său (Evr. 10:2) Duhul Hristos, Cel nevinovat, Cel care S-a jertfit pe Sine însuși, Cel prihanit. (14). Taina Euharistiei a fost săvârșită pentru prima dată la Cina cea de Taină de către Domnul, care a transpus pâinea și vinul în trupul și sângele Său și s-a împărtășit cu ele ucenicilor Săi, apoi a stabilit ca aceasta să se facă în pomenirea Sa, când El nu mai era pe pământ, „până va veni”. Așadar, în prezența euharistică a lui Hristos, este necesar în primul rând să evidențiem această taină a Sa Mare Preot, care se exprimă în transfuzia Sfintelor Daruri. La Cina cea de Taină, Domnul a fost personal prezent ca sărbătoritor, care a oferit - „aceasta este” - pâine în Trup și vin în Sângele lui Hristos. Prezența lui Hristos Însuși nu a fost tainică, ci evidentă, iar însăși stabilirea sacramentului Trupului și Sângelui a fost realizată înainte ca însuși jertfa de la Golgota să fie făcută - cu înlăturarea graniței timpului. Euharistia însăși se săvârșește numai după puterea ei și, deci, după ea: „Căci de câte ori mâncați pâinea aceasta și beți paharul acesta, veți vesti moartea Domnului până va veni El” (1 Cor. 11, 26). Domnul, deși în prezența Sa personală a instituit sacramentul și a săvârșit transformarea sacramentală, El nu i-a împărtășit pe ucenici cu propriul Său Trup și Sânge, ci cu pâinea și vinul dăruite în mod tainic („sub masca”). Prin urmare, însăși comuniunea ucenicilor, deși au fost prezenți la Cina cea de Taină în prezența lui Hristos, nu s-a deosebit în acest sens de comuniunea pe care o au toți creștinii până la sfârșitul veacului, „în pomenire” și „proclamare” a morții Domnului. Astfel, Cina cea de Taină continuă în toate numeroasele liturgii, celebrate pretutindeni ca un singur sacrament dat pentru totdeauna. Totuși, diferența dintre Cina cea de Taină și toate liturghiile rămâne că acestea din urmă au loc după Înălțarea lui Hristos, după pogorârea Duhului Sfânt. Așadar, aici avem deja prezența tainică a lui Hristos, ca Săvârșitor al sacramentului în Duhul Sfânt, prin puterea căruia se realizează (aceasta se exprimă în liturghiile răsăritene în epicleză, ca invocare a Duhului Sfânt după rostirea cuvintelor stabilitoare ale lui Hristos. Și dacă la Cina cea de Taină, într-un anume sens, Împărtășania Hristos se deosebește de Împărtășania pe care El o dă, deși El este una și identică, atunci în sacramentul liturgic al Euharistiei trebuie să distingem între aceste două imagini misterioase ale prezenței Sale euharistice: ca Mare Preot, Săvârșitorul Sacramentului și „darurile Sale praesentia realis” ale Sale. Prima imagine a prezenței lui Hristos corespunde preoției Sale după ordinea lui Melhisedec, deși „preotul liturgic” nu este identificat aici ipostatic cu Hristos și nu este în acest sens „in persona Christi” (conform învățăturii catolice), ci acceptă puterea omenirii lui Dumnezeu în participarea înaltei sale preoții „după ordinea săvârșirii Duhului Hoeksacratul Melhisat” prin săvârșirea Duhului Sfânt. Hristos, ca săvârșitor al sacramentului la Cina cea de Taină, are deja în Sine ungerea Duhului Sfânt, care este ca o hirotonire în plinătatea slujirii Sale. Tot el hirotonește preotul „după rânduiala lui Melhisedec”, adică prin acțiunea Duhului Sfânt primește puterea lui Hristos de a săvârși sacramentele, în special Euharistia. Cu toate acestea, preotul este doar un intermediar între Hristos, care este prezent în mod misterios în sacrament, și Biserica Sa. El acceptă puterea preoției lui Hristos, dar nu se identifică cu ipostasul Său. În acest caz, nu putea să dea împărtășania decât fără să o primească el însuși. Concluzia importantă care decurge din aceasta este că săvârșirea sacramentului prin puterea lui Hristos nu înlocuiește sau elimină deloc prezența misterioasă a lui Hristos Însuși ca Mare Preot care aduce jertfa. Deci, în însuși sacramentul euharistic avem, în primul rând, jertfa de către „marele Preot peste casa lui Dumnezeu” (Evr. 10:21) „care a intrat odată cu sângele Său, nu într-un sanctuar făcut de mâini” (9:12), ci în ceruri însuși, iar această jertfă în unicitatea ei nu este repetată, ci rea-vată pe pământ. În același timp, întrucât jertfa a fost însoțită de mâncarea cărnii sacrificate, jertfa euharistică cuprinde împărtășirea tuturor, sacramentul Euharistiei în sensul propriu. În primul sens, avem slujirea Mare Preoțesc a lui Hristos, care se exprimă în acțiune, în jertfa însăși, iar în al doilea, El Însuși este Jertfa: „căci tu ești cel care oferă și cel care se oferă, cel care primește și cel ce împarte” (rugăciuni la Liturghia Sfântului Ioan Gură de Aur). Aici se evidențiază dubla prezență a Domnului la Masa Domnului: ca jertfător și Jertfa însuși. Totuși, prima prezență, exprimată doar într-o acțiune invizibilă prin puterea Duhului Sfânt, diferă de a doua prezență în Sfintele Daruri, în Jertfa însuși, căreia i se aplică de fapt conceptul de praesentia realis. Aici, deși misterioasă, se afirmă prezența reală a lui Hristos pe pământ. Aceasta din urmă, desigur, diferă de prezența în timpul slujirii Sale pământești, în care El era vizibil și accesibil în chipul Său teantropic, ca tainic, adică fără această imagine. Dar în același timp este legat de materia pământească, pâine și vin, carnea acestei lumi. Problema prezenței euharistice a Domnului este extrem de confuză și deformată în teologia occidentală. În primii 1000 de ani, teologia răsăriteană s-a mulțumit cu afirmația generală că în împărtășirea euharistică cu pâine și vin, credincioșii se împărtășesc cu adevăratul Trup și Sânge al lui Hristos și prin aceasta sunt uniți cu milă cu Hristos. Îndoiala euharistică, care a apărut pentru prima dată în Occident în secolul al XI-lea (în erezia Berengari), se referă la adevărul acestei credințe, care a fost înlocuită, respinsă și diminuată în diverse moduri, mai ales după Reforma. Apărarea acestei credințe în teologia lui Toma de Aquino, și mai departe în definițiile Conciliului de la Trent, vizează nu numai afirmarea, ci și explicarea (în termenii filozofiei aristotelice) că „transsubstanța” apare în sacramentul Euharistiei. Dogma a primit următoarea expresie: in sanctissimae Eucharistiae sacramento vere realiter et substantialer corpus et sanguine una cum anima et divinitate Domini nostril J. Christi, ac proinde totum Christum, 9 și în fiecare parte separată a acesteia și sub fiecare specie. 10 Prin urmare, în sacramentul Euharistiei, Singurul Fiu al lui Dumnezeu trebuie să fie închinat cu închinare exterioară a lui Dumnezeu. 11 De aici rezultă că Dumnezeiasca Euharistie poate fi păstrată în sanctuar după sfinţirea Sfintelor Daruri, 12 nu numai pentru împărtăşirea bolnavilor (reservatio), ci şi pentru o asemenea închinare. Dogma bisericească a menit aici să afirme deplina putere și autenticitate a comuniunii Trupului și Sângelui lui Hristos în împărtășirea pâinii și vinului euharistic, care a fost pusă la îndoială și negata de adversari. Cu toate acestea, în timpul disputei de un secol, a avut loc în liniște o înlocuire a subiectului său original (ignorantia nrzb.). În loc să afirme autenticitatea comuniunii după porunca Domnului: „Luați, mâncați, acesta este Trupul Meu” și „beți din el, toți, acesta este Sângele Meu”, au început să afirme nu numai acest lucru, ci și mult mai mult și chiar semnificativ diferit: prezența în fiecare parte a Sfintelor Daruri totus Christus. Dogma euharistică se referă în esență la adevărul comuniunii: Domnul, chiar și după înălțarea Sa „la cer”, adică îndepărtarea Sa de lume, păstrează o legătură cu aceasta, în așa măsură încât substanța acestei lumi, prin puterea Duhului Sfânt, devine Trupul și Sângele lui Hristos, sunt incluși în umanitatea Sa, iar cei care se împărtășesc cu aceasta viață (Ioan) se împărtășesc cu această viață. Dar în doctrina catolică a totus integer Christus, ca prezentă în fiecare parte a Sfintelor Daruri cu toate părțile trupului care I-au aparținut pe pământ și cu care El locuiește în ceruri de-a dreapta Tatălui, există o respingere ascunsă sau, cel puțin, o slăbire a puterii dogmei Înălțării Domnului, ca prezență a Înălțării a II-a, ca o prezență a Înălțarii Sai, ca o întoarcere asemănătoare lui Hristos. la pământ. De fapt, „latria” – adorarea deliberată a Sfintelor Daruri ca Hristos pe tron ​​– se dezvoltă într-o manieră exagerată. Aici există o diferență semnificativă în practica evlaviei a Bisericii Răsăritene în comparație cu cea occidentală: Răsăritul, mărturisind autenticitatea prezentării euharistice, deși păstrează Sfintele Daruri pentru împărtășirea în afara Liturghiei, totuși, le ascunde în mod deliberat de orice cult special din afara Liturghiei. Dimpotrivă, Occidentul dezvoltă din ce în ce mai mult practica „adorării” Sfintelor Daruri, în care Sfintele Daruri sunt echivalate cu „apariția” lui Hristos, ceea ce nu sunt, așa cum Traducerea Euharistică nu este în niciun caz coborârea Domnului din ceruri. După cum spune Sfântul Ioan Damaschinul: „trupul înălțat nu coboară din cer, ci pâinea și vinul însuși se prefac în trupul și sângele lui Dumnezeu... așa cum pâinea prin manifestare și vinul și apa prin băutură se transformă în mod natural în trupul și sângele celui care mănâncă și bea și nu devin un alt corp diferit de trupul său anterior, tot așa pâinea și vinul, prin influența supranaturală, se transformă în trupul sfințit. Sângele lui Hristos și nu constituie două trupuri, ci unul și același.” 13 În înțelegerea Sfintelor Daruri, accentul principal ar trebui să se pună pe faptul că ele sunt pentru comuniune, care este asociată cu unirea spirituală cu Hristos prin acțiunea Duhului Sfânt, și nu pe faptul că în ele are loc apariția lui Hristos pe pământ. Chiar și aceasta, în măsura în care a avut loc de fapt după Înălțare (la primul mucenic Ștefan, la Apostolul Pavel și la diverși sfinți), rămâne spirituală și în felul acesta se deosebește chiar și de acele înfățișări ale lui Hristos care au avut loc după Înviere, dar înainte de Înălțare: Domnul în aceste înfățișări spirituale nu s-a oferit să-și atingă trupul și oasele Sale, nu a mâncat hrana în fața lor, ci doar pentru a se vedea hrana în fața lor, ci doar pentru a se vedea în fața posturilor. ochii. În același timp, desigur, se poate chiar întreba dacă această viziune cu ochi era asemănătoare vederii corporale obișnuite sau dacă diferă de aceasta, rămânând pur spirituală. La Cina cea de Taină, Domnul Însuși a distins prezența Sa personală de prezența Sa în Sfintele Daruri, cu care a comunicat cu ucenicii. Domnul era vizibil și tangibil, în general prezent personal la Cina, dar El a dat ucenicilor împărtășirea sacramentală. Așadar, în sacramentul Euharistiei nu avem înfățișarea lui Hristos, ci transformarea pâinii și a vinului, care își păstrează întreg „înfățișarea”, nrzb. „în schimb” (după expresia liturghiei Sfântului Vasile cel Mare), pentru ca Hristos în ele să rămână nevăzut-vizibil. 14 Desigur, această prezență a lui Hristos în Trupul și Sângele Său este inseparabilă de El Însuși, dar nu trebuie să o extindem mai mult decât ne-a fost dată chiar la stabilirea sacramentului și explicată de Domnul în capitolul 6. Ev. de la Ioan. Inseparabilitatea nu înseamnă încă prezență personală, cum ar fi „totus Christus întreg”. În comuniune suntem uniți cu Hristos spiritual și fizic, prin mâncare, dar nu avem înfățișarea Lui, în care interpretarea catolică a praesentia realis o transformă cu practica corespunzătoare a adorației. Acesta este un abuz evlavios: Sfintele Daruri sunt oferite pentru împărtășire, și nu pentru închinarea lui Hristos revelat (în acest scop catolicii chiar pregătesc și consacră o ostie specială). De aici vine o concluzie generală importantă cu privire la prezența euharistică a lui Hristos: în ea nu avem înfățișarea personală a Domnului, ci Dumnezeul-bărbăția Sa, care în comuniune devine a noastră și se ipostaziază în noi. Aceasta, în general, acționează în lume prin puterea Întrupării: în ea Domnul a unit cu El întreaga lume naturală, care în acest sens extins este deja trupul lui Hristos, inspirat de sângele Său, așa cum aceasta va deveni în mod clar la a Doua Sa Venire. Prezența Sfintelor Daruri în lume o face purtătoare de Hristos. Dar, desigur, numai în Sfintele Daruri se realizează pe deplin această purtare de Hristos prin transformarea sacramentală. În secolul următor, acest purtător de Hristos al lumii se va realiza în înfățișarea universală a lui Hristos; „Iată, cortul lui Dumnezeu este cu oamenii și El va locui cu noi” (Apocalipsa 21:3). „Dar n-am văzut biserică în ea, căci Domnul Dumnezeul Atotputernicul este biserica lui și Mielul” (22). „Și tronul lui Dumnezeu și al Mielului va fi în el și slujitorii Lui Îi vor sluji Lui. Și vor vedea fața Lui și Numele Lui va fi pe frunțile lor” (Apocalipsa 22:3–4). Abia atunci se poate vorbi de praesentia realis în sensul care se spune acum uneori, dar inexact și incorect: în sensul praesentia personalis, un fenomen personal și în același timp uman. Apoi se va desfășura în forță deplină și definitivă. Bărbăția dumnezeiască a lui Hristos, existentă în Sfintele Daruri, este dată de Hristos nu numai pentru împărtășirea pâinii cerești, ci și ca jertfă, care se termină doar la Cina cea de Taină și la Golgota, dar are loc pe parcursul întregii vieți pământești a Mântuitorului, după interpretarea consecventă a scriitorilor și teologilor bisericești din Răsărit 15 și Occident. 16 Doctrina jertfei aduse pe altarul din cer este expusă în ultimul capitol. evreilor în legătură cu preoţia lui Hristos după rânduiala lui Melhisedec. Bărbăția-Dumnezeu a lui Hristos este oferită pe altar nu doar ca natura Sa, ci ca un Miel înjunghiat, iar minunea transfigurării Sfintelor Daruri include această măcelărire. 17 Dumnezeiasca Euharistie este în același timp jertfa Trupului lui Hristos, odată înjunghiat, repetată pe toate altarele, și mâncarea jertfei: „Luați, mâncați, acesta este Trupul Meu, care vi s-a frânt...”, „Beți din el, toți, acesta este Sângele Meu... care se varsă pentru voi și pentru mulți...”, „acesta pâine ca voi.” și bei paharul acesta, vestești moartea Domnului până va veni” (1 Cor. 11:26). Și în această mâncare, Biserica este unită în Hristos ca Trup al lui Hristos. 18 Natura indicată a jertfei nu schimbă și nu adaugă nimic în legătură cu prezența euharistică a lui Hristos. Și în acest sens, ea nu devine manifestarea Lui personală, ci rămâne o revelație tainică în acțiunea Marelui Preot jertfător după rânduiala lui Melhisedec și în bărbăția Sa de Dumnezeu ca Jertfă. 19 Ideea romană a apariției euharistice a lui Hristos, totus integer Christus, nu are nicio confirmare aici. Jertfa făcută pe pământ se înalță la Cer ca singura și, spre deosebire de sacrificiile Vechiului Testament, fără repetare. 20 Slujirea mare preot a lui Hristos este direct legată de faptul că El „S-a așezat la dreapta tronului Maiestății în ceruri” (Evr. 8:1), „înălțat mai presus de ceruri” (7:26), „a intrat odată în sanctuar și a obținut răscumpărarea veșnică” (9:12). Hristos „a intrat însuși în cer ca să se înfățișeze acum pentru noi în prezența lui Dumnezeu” (9:24) și „să aducă o singură jertfă pentru păcate, să se așeze pentru totdeauna la dreapta lui Dumnezeu” (10:12). Din tot ceea ce s-a spus, rezultă că Hristos, în slujirea Sa de mare preot, jertfă, rămâne transcendentă în cer pentru lume, dar ne dă îndrăzneala „să intrăm în sanctuar prin sângele lui Isus Hristos, într-un mod nou și viu, pe care El ni l-a descoperit din nou prin văl, adică trupul Său și (avea) casa lui Dumnezeu (10:1-2). Prin puterea acestei preoții cerești, preoții pământeni primesc puterea de a nu repeta aceasta și singura jertfă, ci de a cădea din nou în ea cu asimilarea roadelor ei, iertarea și comuniunea. În interpretarea patristică, Euharistia Divină aduce în mod simbolic „în amintire” întreaga viață pământească a lui Hristos. Înfățișează economia Mântuitorului, totul „este, așa cum ar fi, o imagine a corpului unic al împărăției Mântuitorului, - o imagine reprezentând toate părțile sale de la început până la sfârșit în ordine și armonie reciprocă” (Nicholas Kavasila. Explicația Divinei Liturghii, vol. 1). 21 Și aceasta nu este doar o amintire subiectivă, ci plinătatea prezenței pământești a Domnului care rămâne în mod misterios în memoria lumii și a omenirii. Asemănător cu acesta este sensul sărbătorilor „Domnului”, în care evenimentul sărbătorit este, de asemenea, trăit în mod reminiscent și realist, ca și cum s-ar întâmpla din nou, aceasta devine un fel de dovadă spirituală pentru noi. Acțiunea secretă se extinde până la limitele întregii vieți pământești a Mântuitorului și nu numai în memorie, ci și în putere, în conformitate cu caracterul și semnificația specială a fiecărui astfel de eveniment. Evenimentele vieții lui Hristos, ca să spunem așa co-euharistice, trebuie subliniate în mod deosebit. Acestea sunt cazurile speciale de binecuvântare a elementelor euharistice, pâinea și vinul, care, deși nu are putere de transformare, este mistic un anumit pas spre transformare, ba chiar își găsește o asemenea interpretare în cuvintele sau acțiunile corespunzătoare ale Domnului. Aceasta include, în primul rând, cazuri de înmulțire miraculoasă a pâinilor și hrănirea lor o dată la 5.000 (Matei 14:17; Luca 9:13), iar altă dată la 7.000 de oameni (Matei 15:36; Marcu 8:6). În primul caz, se spune că Domnul „a ridicat privirea la cer, a binecuvântat și a dat pâini ucenicilor, iar ucenicii oamenilor” (Matei 14:19; Luca 9:16; în Matei binecuvântarea se referă cu siguranță la pâini, în Luca - în general pâini și pești); în cel de-al doilea caz, binecuvântarea se referă separat la pâini (Marcu 8, 6: „mulțumire” și separat la pești (7: „binecuvântare”). Nu corespunde această binecuvântare ritului special al bisericii de binecuvântare a pâinilor care există în Biserica Ortodoxă, cu referire directă la acest caz, în cazul învierii lui Hristos, dar după o rugăciune similară apare? și anume binecuvântarea pâinilor la doi ucenici în drumul spre Emaus, care este subliniată mai ales în narațiune: Hristos „a binecuvântat, a frânt și a dat”, „A fost recunoscut de ei în frângerea pâinii” (Luca 24, 30, 35), este deja mai aproape de binecuvântarea euharistică, tocmai ca substanță în pregătirea sacomediei. Hrănirea miraculoasă a 5.000 de oameni cu cinci pâini și doi pești în capitolul 6. Evanghelia după Ioan este însoțită în continuare la „locul unde au mâncat pâine cu binecuvântarea Domnului” (Ioan 6, 23), cu o conversație euharistică, astfel încât prima este pusă în legătură directă cu a doua, deși una nu este identificată cu cealaltă. În ceea ce privește vinul, avem și o narațiune cu sunet euharistic în povestea înmulțirii sale în Cana Galileii. „Deci Isus a început minuni în Cana Galileii și și-a arătat slava” (Ioan 2:11). În toate aceste cazuri, avem, parcă, un prototip al Euharistiei Divine în diferitele sale aspecte spirituale. Totuși, toate acestea nu pot fi comparate ca importanță și semnificație misterioasă cu revărsarea de sânge și apă din partea străpunsă a lui Isus, despre care se vorbește în relatarea lui Ioan despre moartea Lui pe cruce (Ioan 19:34): „unul dintre ostași I-a străpuns partea cu sulița și îndată au curs sânge și apă”. Am dat deja o interpretare teologică a acestui eveniment în schița „Sf. Graal” și aici rămâne să prezint doar principalele sale concluzii în raport cu subiectul nostru principal despre șederea pământească a Domnului. În general, putem spune că acest eveniment a rămas și rămâne, parcă, neobservat în teologie, în ciuda faptului că Evanghelistul dorește să-i atragă o atenție deosebită: „și cel ce l-a văzut a mărturisit și mărturia lui este adevărată; el știe că spune adevărul, ca să creadă” (19, 35). Dar ce spune el exact și ce adevăr proclamă? Ce îți cere să crezi? El însuși dă doar un indiciu în acest sens, citând două texte din Vechiul Testament ca interpretare (mai multe despre asta mai jos). Dar am căuta în zadar un răspuns la aceasta în teologie; nu există și nu a existat de secole. Acest eveniment a fost dominat de legenda pioasă a Sfântului Graal, în care geniul religios al creștinismului occidental, în principal Anglia, i-a răspuns. Ea a fost cea care, potrivit legendei, a căpătat onoarea de a primi sfântul pahar în pământul ei, în care, potrivit legendei, venerabilul Sânge s-a vărsat din partea lui Isus. Potrivit legendei, Sf. a adunat-o în acest pahar de pe Cruce. Iosif din Arimateea. Creștinismul răsăritean lasă încă fără interpretare această trăsătură a narațiunii despre moartea Mântuitorului, care, desigur, este cel puțin la fel de importantă și prețioasă ca toate celelalte. Adevărat, mențiunea lui este inclusă în simbolismul euharistic și anume: în succesiunea proskomedia, aceste cuvinte evanghelice sunt rostite atunci când Mielul este „străpuns” cu o suliță, care este însoțită de turnarea vinului în paharul euharistic. Cu toate acestea, este evident că acest simbolism preia evenimentul doar din exterior, dar în sine nu are semnificație euharistică și nu are legătură cu Cina cea de Taină. 22 Întrebarea este, ce este cuprins în interpretarea autentică a evenimentului în cauză, despre care Evanghelistul îl asigură cu o perseverență atât de excepțională, pe baza celor două texte Vechiului Testament pe care le citează. Primul dintre ele, din capitolul al 12-lea din Ieșire, care se referă în întregime la reglementările referitoare la Mielul Paștilor, confirmă în mod evident caracterul jertfelnic al morții lui Hristos ca Miel al lui Dumnezeu: „Hristos este Paștele cel nou, Jertfa cea vie, Mielul lui Dumnezeu, care ridică păcatul lumii” (Imn pascal). În simbolismul indestructibilității oaselor, se poate vedea și un indiciu că fiecare compoziție, care determină structura corpului, rămâne indestructibilă, chiar și atunci când se consumă carne. Mielul-Hristos locuiește într-un anumit sens special printre poporul Său. Un alt text se referă la profeția mesianică despre Israel și glorificarea lui (Zah. cap. 12), și anume măreția regală a casei lui David și slujirea ei: „Casa lui David va fi ca Dumnezeu, ca Îngerul Domnului înaintea lor... Și voi vărsa duh de har și de compătimire peste casa lui David și asupra locuitorilor Ierusalimului și se vor uita la El, pe care L-au străpuns, și se vor plânge pentru El, precum se plânge pe un singur fiu și se întristează, precum se plânge cineva pentru primul născut” (8, 10). David, care pare întruchipat într-o singură persoană, iar pentru Evanghelist acesta este Hristos. Astfel, „perforarea” de pe Cruce este interpretată în mod neașteptat în sensul de slujire împărătească victorioasă, de învingere a vrăjmașilor, de recunoaștere universală și de iubire. Astfel, dacă primul text se referă la ceea ce în epistola către Evrei este interpretat atât ca înaltpreotul lui Hristos, cât și ca jertfă. Oferind Preot, apoi în a doua El nu este mărturisit ca Rege al iudeilor în slujirea Sa regală. Prima interpretare este evidentă și, parcă, de la sine, în timp ce a doua, dimpotrivă, este neașteptată, indicând o semnificație deosebită misterioasă a evenimentului. În eseul meu Sfântul Graal privesc această revărsare de sânge și apă din partea străpunsă a Mântuitorului din diferite unghiuri și nu mă pot repeta aici. Principalul fapt care atrage aici este că sângele și apa vărsate ale lui Hristos rămân în lume, parcă la distanță de trupul Său, îngropate, înviate, înălțate la Ceruri și așezate de-a dreapta Tatălui. Natura umană a lui Hristos aici pare să fie împărțită în două părți: cerească și pământească. Ca toate evenimentele vieții pământești a Mântuitorului, are și o semnificație trainică, de altfel, de o importanță deosebită, excepțională în seria evenimentelor Întrupării. Moartea pe cruce, Învierea și Înălțarea realizează îndepărtarea lui Hristos din lume, care, însă, nu desființează legătura Lui cu aceasta („Eu sunt cu tine”). Aceeași legătură, chiar și după îndepărtarea lui Hristos din lume, se realizează în Divina Euharistie ca „amintire”, dar și în revărsarea de sânge și apă din partea lui Isus, ca fiind în lume, prin Sfântul Graal. În niciun fel această revărsare nu poate fi înțeleasă doar ca un semn al morții complete a lui Isus, deși soldații „au venit la Isus și L-au văzut deja mort” (Ioan 19:33). Moartea este despărțirea duhului, pe care El îl dă în mâinile Tatălui (Luca 23:16; Ioan 19:30), de suflet și trup, care nu a fost părăsit de duhul lui Hristos și, prin urmare, rămâne nestricăcios (Fapte 2:31; Ps. 15:10). Sufletul nu moare deloc în moarte naturală, ci doar îngheață, epuizat pe viață. Însă sufletul este sânge, după învățăturile lui Moise (Gen. 9:5; Lev. 17:14; Deut. 17:14), el exprimă mijlocirea și legătura dintre spirit și corp, energia vieții. În sângele vărsat în lume rezidă natura umană a vieții lui Hristos, în timp ce „apa” este elementul principal din care a fost creat universul (Geneza 1:26), corporalitatea vie a trupului lui Hristos. Într-un cuvânt, revărsarea de sânge și apă înseamnă că Domnul, chiar și în moartea Sa, își lasă umanitatea în lume în starea care îi este caracteristică pe pământ înainte de glorificarea în Înălțare. Lumea nu se desparte de Dumnezeu-Omul nici după îndepărtarea Sa din lume prin puterea proslăvirii Sale, ci păstrează această umanitate a Lui. El însuși este Sfântul Graal, având în sine pe Hristos care vine. Această revărsare de sânge și apă din partea lui Isus ar fi așadar nelegiuită și oarbă pentru a fi considerată doar momentul morții lui Hristos. Dimpotrivă, este o imagine tainică deosebită a păstrării umanității lui Hristos pe pământ, împreună cu glorificarea ei la Înălțare (cum mărturisește Biserica Ortodoxă în condacul Înălțării Domnului: „Fiindcă ți-ai împlinit vedenia pentru noi și ne-ai unit pe pământ cu cei cerești, te-ai înălțat în slavă, dar nu te-ai înălțat la Dumnezeul nostru, stăruindu-te, fără să te îndepărtezi de Hristos. cei care Te iubesc: Eu sunt cu tine și nimeni altcineva ca tine”). Pentru a înțelege corect paharul Sfântului Graal, acesta nu trebuie identificat, ci distins de paharul euharistic. Diferența aici constă nu numai în scopul deliberat al Darurilor Euharistice („luați, mâncați”, „beți din el, toți”), ci și în faptul că Darurile Euharistice aparțin în mod misterios umanității glorificate a lui Hristos, în timp ce paharul Sfântului Graal aparține umanității Sale naturale. Sângele Împărtășaniei Euharistice de la Cina cea de Taină era deja acest Sânge glorificat, cu care – anticipând evenimentele de slăvire, cu înlăturarea granițelor timpului – Domnul dădea împărtășirea ucenicilor chiar și într-un moment când propriul Său sânge era încă în aceeași stare în care s-a revărsat din partea Lui când era străpuns de o suliță, adică înainte de proslăvirea Lui. Altfel, putem spune că Sângele Împărtășaniei a fost dat prin transformarea misterioasă a vinului, spre deosebire de sângele natural al naturii umane, care a fost caracteristic lui Hristos Însuși la Cina cea de Taină, iar mai târziu a apărut din partea Lui dintr-o lovitură cu sulița. Aceste două imagini ale sângelui mântuitor al lui Hristos corespund imaginilor diferite ale prezenței Sale în lume după Înălțare. Prima, Euharistia sacramentală, ca praesentia realis prin împărtășire, unește credincioșii cu Hristos, îi insuflă în El sau pe El în ei prin puterea Duhului Sfânt - aceasta este o unitate spirituală cu El, care se realizează însă prin actul spiritual-fizic al comunicării: Hristos și Duhul Sfânt în Duoul Hristosului, necontopindu-se și transpunerii, sunt, în mod firesc, unit și necontopite în divinitate. pe el însuși. Praesentia realis, transformarea desăvârșită, oferă posibilitatea comunicării, adică prezența euharistică a lui Hristos în lume, invizibilă și vizibilă, tainică și palpabilă, dar numai în comuniune și numai pentru el. Dar există și o altă prezență a lui Hristos în lume, invizibilă, dar palpabilă, nu misterioasă (sacramentală), ci secretă, necunoscută, auzită cu inima, vizibilă doar cu ochii credinței, prezența Sa pământească, ca continuând slujirea Sa pământească „după rânduiala lui Melhisedec” nu doar ca mare preot-rege, ci ca mare preot-rege, în viața umană în curs de desfășurare, în istorie. Aceasta corespunde șederii Lui pe pământ în afara Cinei celei de Taină. Este absurd și rău să considerăm sângele și apa vărsate din trupul lui Hristos după moartea Sa ca fiind morți sau mortificați, pentru că moartea lui Hristos nu a fost moartea finală caracteristică tuturor oamenilor, ci doar o ruptură sau leșin a vieții, întrucât trupul lui Hristos, care a păstrat legătura cu spiritul Său divin chiar și în mormânt, nu a cunoscut decăderea. Astfel, revărsarea sângelui lui Hristos în lume, care, primindu-l, a devenit în acest sens Sfântul Graal, înseamnă prezența în lume a vieții lui Hristos și a puterii lui Hristos în acest sânge. Dacă ritul lui Melchisedec exista deja în Vechiul Testament, adică înainte de venirea lui Hristos pe pământ, și există pentru totdeauna în ceruri, atunci după Înălțare această slujire continuă pe pământ. Înălțarea cu îndepărtarea din lume înseamnă împlinirea lucrării mântuitoare a lui Hristos în plinătatea ei, integrala istoriei, dar nu înlătură seria ei diferențială, adică istoria continuă. Trebuie să acceptăm praesentia realis a lui Hristos în lume, nu numai ceea ce este tainic, sacramental, ci și ceea ce este secret pentru lume. Ca Cuvânt, în care au fost toate lucrurile, ca Înțelepciune, Hristos este imanent lumii, rămânând în același timp, ca Dumnezeu, transcendental acesteia; fiind în eternitate, El este prezent în fiecare moment al timpului. Viața lui mântuitoare pe pământ, de la naștere până la înălțare, conține în sine plinătatea răscumpărării sale cu toată greutatea Crucii și a Crucii „desăvârșite”, intens, pentru ca în cei trei ani de slujire pământească s-au adunat toate timpurile lumii, iar strălucirea Crucii cu razele ei pătrunde până în adâncuri și până la limite întunericul păcatului său. Totuși, această împlinire intensă nu exclude realizarea extinsă a lucrării lui Hristos în lume, nu numai noumenală, ci și fenomenala Prezența Sa pretutindeni și întotdeauna și, prin urmare, mereu acțiune, această radiație a Sfântului Graal, lumina lui Monsalvat. Dar dacă recunoaștem că Hristos este prezent în mod invizibil în lume în natura Sa umană, atunci aceasta nu înseamnă și că El împărtășește durerea și suferința umană, căci ce altceva ar putea fi această prezență în lume, dacă nu o umilire continuă? Nu vi se pare ciudat, aproape blasfemior acest gând? Totuși, nu este acesta tocmai gândul opus? Dacă Jertfa Calvarului este recunoscută ca fiind în continuare în jertfa sa, atunci prezența lui Hristos în Gloria Cerească contrazice acest lucru? Și dacă Domnul S-a înălțat la cer și S-a așezat de-a dreapta Tatălui, atunci aceasta contrazice prezența Lui cu noi mereu, acum și pururea și în vecii vecilor? Nu împărtășește El suferința noastră, toată suferința umană? Imaginea unei contemplări reci indiferente din cer pe pământ, unde neamul omenesc jalnic roiește în spațiile incomensurabile din deșertul înghețat - nu se îngrozește cu indiferența sa față de viața umană? Sau mântuirea care a fost deja realizată deschide posibilitatea unei contemplări triumfale de la cer pe pământ, pe care neamul omenesc își trece calea păcătoasă, dar și întristată? Dar o asemenea concluzie ar fi firească dacă răscumpărarea desăvârșită ar fi fost deja realizată în mântuirea împlinită, care, totuși, nu există încă, ci urmează să vină doar în viitor. În viața pământească a omenirii, avem doar porunca despre cruce: „fiecare să se lepede de sine, să-și ia crucea și să vină după Mine” (Matei 16:24; Marcu 8:31; Luca 14:27). Este chiar un mister al secolului viitor că unii vor fi glorificați în Împărăția lui Dumnezeu, în timp ce alții vor arde în „focul veșnic”. Cum va fi inclusă aceasta în dragostea lui Dumnezeu, care a încheiat pe toți „în neascultare pentru a avea milă de toți” (Romani 11:32)? Dar chiar și lăsând deoparte această taină eshatologică a iubirii mântuitoare a lui Dumnezeu și limitându-ne interogarea doar la marginea acelui secol, ne întrebăm nedumeriți: mântuirea universală săvârșită în Hristos, dată pentru toți, lasă ea acum raiul indiferent și indiferent față de suferința pământului? Este suficientă suferința răscumpărătoare în intensitatea ei pentru a o îndepărta din lume, lăsând-o la soarta ei până la a Doua Venire, sau mântuirea, în împlinirea ei, care a avut loc pe Cruce odată pentru totdeauna, continuă în împlinirea ei în timp? Dar această întrebare înseamnă: Hristos, înălțat și așezat la ceruri la dreapta Tatălui, va avea milă de umanitatea pământească? Dintr-o perspectivă rațional-empiric, la această întrebare pare a trebui să se răspundă negativ, întrucât un răspuns pozitiv include contradicții. Aici trebuie să alegeți oricare-sau și nu să vă conectați ca ambele-și. Cu toate acestea, raționamentul rațional nu este întotdeauna suficient atunci când este aplicat la chestiuni divine, când este folosită gândirea antinomică, depășind inconsecvența logică. Relația generală a lui Dumnezeu cu lumea, care este definită ca fiind Dumnezeu-om sau creată de Dumnezeu, este complet antinomică, deoarece combină plinătatea nemișcată a eternității și formarea în timp. Aceasta este crearea lumii de către Dumnezeu, ca combinând ființa și neființa, plinătatea puterii divine și limitările tuturor lucrurilor create; aceasta este Întruparea lui Dumnezeu, unind în Dumnezeu-bărbăție pe Dumnezeu și om, Creator și creație, Dumnezeu pre-mondan și umanitate creată; astfel este Înălțarea lui Hristos la cer și a fi în lume mereu, acum și pururea; astfel este îndepărtarea lui Hristos din lume și praesentia realis euharistică. Același lucru este valabil și pentru răscumpărarea care a fost deja realizată, răscumpărarea care a fost deja dată și aceeași care este încă înfăptuită. Această serie de relații antinomice, care nu este deloc exhaustivă, ar trebui să includă și întrebarea care ne interesează în mod deosebit acum: relația dintre umanitatea lui Hristos în glorificarea cerească, starea de înălțare și scaunul de la dreapta și umanitatea Sa pământească. Aceasta se referă la prezența Sa misterioasă în omenire în Sacramente - și nu numai prin Împărtășania Euharistică, ci și prin Botez („toți care au fost botezați în Hristos, îmbrăcați cu Hristos”) - Gal. 3:27, „toți sunt una în Hristos Isus” (28); Pocăința (cum citim în rugăciunea de pocăință: „Iată, copile, Hristos stă nevăzut, acceptând mărturisirea ta”); Preoția, unde există o unire deliberată cu Hristos, după rânduiala lui Melhisedec; în Căsătorie, ca „o taină în Hristos și în Biserică” (Efeseni 5:32); Binecuvântarea Mirului, ca o minune a vindecărilor lui Hristos; Binecuvântarea apei, ca acțiune a botezului lui Hristos. Aceasta include și șederea spirituală și mistică cu Hristos, care a primit expresia sa cea mai generală în cuvintele Apostolului: „Nu eu trăiesc, ci Hristos trăiește în mine” (Gal. 2:20), „noi suntem un trup în Hristos” (Romani 12:5), „îmbrăcați-vă în Domnul nostru Isus Hristos (13:14). co-om cu întreaga rasă umană, căci „dintr-un sânge a făcut Dumnezeu neamul omenesc” (Fapte 17:26), care este deci „neamul lui Dumnezeu” (29). În această privință, trebuie să înțelegem și genealogia pământească a lui Hristos în ambele prezentări: prima (Mat.) indică locul central al lui Hristos în rasa umană aleasă ca „Fiul lui David, Fiul lui Avram” (Mat. 1:1); al doilea (Luca) este scara bărbăției lui Dumnezeu, al cărei capăt de jos este stabilit pe pământ („cum credeau ei, fiul lui Iosif” Luca 3:23), dar se înalță la cer: „Set, Adam, Dumnezeu” (Luca 3:38), este însăși bărbăția divină revelată. Dar, pe lângă această genealogie deliberată, există și o participare comună a lui Hristos în întreaga rasă umană în unitatea sângelui Său. Evanghelia vorbește, desigur, despre „frații și surorile” și despre Maica lui Isus (Matei 12:49–50; Marcu 3:32–5; Luca 8:19, 21), în general despre „genealogia” lui Isus Hristos. Hristos, în umanitatea Sa, este o rudă în trupul întregii omeniri, întregul Adam, este om-întregul. Și aceasta confirmă vital prezența Lui pe pământ atât după Înălțare, cât și independent de aceasta - aceasta este plinătatea și puterea întrupării Sale. Această legătură de sânge are puterea iertării cu privire la rasa umană: „Iată, omule”. Desigur, această legătură acum, când Domnul înălțat rămâne în trupul Său slăvit, este diferită de ceea ce va fi după învierea generală, când toată corporalitatea umană devine asemenea Lui. Totuși, această diferență nu desființează posibila legătură dintre ele, întrucât omului i se oferă posibilitatea de a se împărtăși din Trupul Euharistic, adică de a se uni cu umanitatea slăvită a lui Hristos. Această posibilitate, în orice caz, mărturisește unitatea lor ontologică: umanitatea glorificată a Noului Adam este, în orice caz, una și aceeași cu umanitatea Vechiului Adam. Dar această co-umanitate trupească a lui Hristos cu noi nu este doar o unitate obiectiv-naturală cu noi, care nu presupune încă o legătură personală între fiecare persoană individuală în includerea sa în viața lui Hristos. Această includere a întregii vieți omenești în Hristos (sau invers) este direct afirmată în discursul lui Hristos despre Judecata de Apoi, deși rămâne necunoscută și de neînțeles pentru om, așa cum reiese din răspunsurile atât ale celor drepți, cât și ale păcătoșilor deopotrivă. Dar este cunoscut lui Hristos Însuși, Care afirmă în mod direct realitatea vieții Sale pământești în omenire: „Adevărat vă spun că așa cum ați făcut-o unuia dintre cei mai mici dintre frații Mei (însemnând această expresie despre oameni ca frați ai Domnului), Mi-ați făcut-o Mie” (Matei 25:40) și invers. Aici se evidențiază binecunoscuta praesentia realis a lui Hristos în umanitate, alta decât Euharistia, nu prin comuniune, ci ca suferință împărtășită. Acest lucru trebuie înțeles dogmatic mai profund decât s-a făcut până acum. Teologia cunoaște doar suferința răscumpărătoare pentru noi, dar nu cunoaște suferința lui Hristos cu noi, compasiunea Sa față de umanitate, ceea ce se evidențiază în rezumatul final atât al tuturor vieților umane individuale, cât și al întregii omeniri în ansamblu. Se poate discerne o dublă consecință a căderii lui Adam: slăbiciunea păcătoasă a întregii omeniri, precum și păcatele personale ale fiecărei persoane și propria sa boală; iar suferința și moartea ca destine personale. Primii sunt răscumpărați de Mielul lui Dumnezeu, care ridică păcatul lumii. El îl împacă pe om cu Dumnezeu și îi dă nemurirea și deschide porțile raiului. Calea vieții pământești, precum purtarea crucii și urma lui Hristos, este o imagine a asimilării personale a acestei mântuiri. Dar viața celui care s-a îndepărtat de Dumnezeu, o lume arbitrară devenită împărăția prințului acestei lumi, este și ea o tragedie, plină nu numai de păcat, universal și personal, ci și de suferință, care nu este doar o consecință directă sau indirectă a păcatelor, ci și o soartă, de neînțeles și irațional în fiecare caz individual. Lumea este un loc de chin care nu poate găsi nicio interpretare personală. Sensul lor, dacă poate fi găsit deloc, constă în transcendența secolului viitor, în legătura misterioasă a tuturor destinelor individuale într-un destin comun. Dar, în limitele acestei existențe, avem suferința ca soartă rea și răul ca forță care conduce lumea. Aici, în primul rând, ne vine în minte gândul la suferința, boala și moartea copiilor nevinovați care nu cunosc păcatul personal și care par să ispășească păcatele prin această suferință în timpul nemăsurat al eredității: „părinții au mâncat lucruri acre, dar copiii au fost încordați”. Suferința copiilor apare în toată iresponsabilitatea ei. Urmează bolile adulților, care, intensificându-se treptat, se termină cu boala bolilor - moartea. Urmează tot felul de crime și atrocități, războaie, foamete, sărăcie, sclavie, epidemii, moarte prematură pe uscat, pe mare și pe aer din cauza elementelor, animale, cutremure și așa mai departe, ceea ce este nenumărat și incomensurabil în gândire și dincolo de imaginație. Și în fața tuturor acestor lucruri ne întrebăm: unde este Hristos acum, unde este dragostea lui Dumnezeu? Ne-a lăsat El în Înălțarea Sa? La această nedumerire răspunde Domnul Însuși cu mărturia Sa la Judecata de Apoi, când se vor rezuma rezultatele destinelor lumii: am fost cu voi flămând, însetat, în temniță, eram gol și străin, eram bolnav; Am împărtășit oamenilor toată suferința din viața lor pământească și temporară. Domnul mărturisește aici nu numai despre jertfa Sa de moarte ispășitoare („Trupul Meu este frânt pentru voi”, „Sângele Meu este vărsat pentru voi și pentru mulți”), ci și despre iubirea Sa plină de compasiune: suferințele voastre sunt și suferințele Mele. 23 Creatorul lumii împărtășește cu el soarta sa îndurerată. Hristos, în scaunul Său de la dreapta Tatălui, contemplă suferințele pământești ale oamenilor, nu de la o înălțime rece și indiferentă, ci le împărtășește cu noi cu iubirea Sa milostivă. Aceasta înseamnă că viața Sa pământească continuă și El este prezent pe pământ, în ciuda îndepărtării Sale din lume în Înălțare. Hristos este cu noi nu numai în viață, ci și în moarte; El moare cu noi în moartea Sa de morți. Aceasta este antinomia Înălțării, așa cum este dată în Evanghelii și confirmată în scrisul bisericesc (kontakionul Înălțării). Desigur, această compasiune în toată sfera ei pan-umană poate fi găzduită doar în inima Omului-Dumnezeu, la fel cum numai El poate găzdui în inima Sa, după ce a suferit, plâns și ispășit toate păcatele umane separat și întreaga forță a păcatului pan-uman în ansamblu. Toate acestea pot fi caracteristice Celui care nu este unul dintre mulți, limitat și cuprins în natura umană personală, ci Atot-omul, Care cunoaște și iubește pe toți. Și despre această antinomie a Înălțării, despre această viață continuă a lui Hristos pe pământ, se spune că „Oasele Lui nu vor fi frânte” pe cruce. Aceasta este puterea bărbăției lui Hristos în Dumnezeu în întruparea Sa. Aici, pe măsură ce umanitatea Sa pământească, sângele și apa Sa, vărsate din partea Sa înainte de Înviere, rămân cu noi. Acesta este sângele pământesc pentru viața pământească continuă. Turnându-se în pământ, ea rămâne în el, așa cum Hristos rămâne în mod tainic pe pământ prin el și după Învierea Sa. Evanghelia nu spune că sângele și apa s-au vărsat din partea lui Isus complet, fără nici un reziduu, și este mai firesc să credem că a fost, parcă, împărțit în două părți: una a rămas pe pământ, cealaltă aparține trupului Său înviat și slăvit. Totuși, „Hristos este același ieri, azi și în veci” (Evr. 13:8). Dar această identitate de sine se manifestă în diferite imagini: Hristos este „Melhisedec” care vine înainte de Întrupare; care a venit pe lume – după Întrupare; înviat şi ceresc – după Înălţare. Și de aceea nu există una, ci două pahare ale lui Hristos. Primul este paharul vieții Sale pământești și al suferinței omenești, și pentru aceasta S-a rugat în lupta Ghetsimani, în sudoarea ca picături de sânge care cădeau la pământ: „Să treacă acest pahar pe lângă Mine, dar nu a Mea, ci se face voia Ta” (Matei 26:39–44; Luca 22:42–42). Acesta este Sfântul Graal. Iar al doilea pahar este paharul euharistic, a „pomenirii” Lui fiind creată, în toată puterea răscumpărării desăvârșite, a slăvirii și a ședinței de-a dreapta Tatălui. Și aceste două cupe sunt singurul Pahar al lui Hristos. Există două imagini ale praesentia realis: prezența invizibilă și secretă a lui Hristos în lume și în om - Domnul întrupat, și prezența Sa tainică în Sfintele Daruri, vizibile și invizibile, prin transformarea sacramentală. Așadar, deosebim prezența dublă a lui Hristos în lume: slăvit în Rai, care ni se comunică prin locuința Sa tainică în noi în Schimbarea la Față Euharistică - aceasta este noua Sa venire în ea, coborârea pe pământ prin Duhul Sfânt; și prezența Sa în lumea naturală, co-umanitatea, în istorie și baza misterioasă pentru aceasta, ca și cum locul acestei prezențe ar fi sângele și apa vărsate din coasta Mântuitorului, Sfântul Graal. Şederea lui Hristos în Rai, transcendent faţă de lume, se încheie cu biruirea acestei transcendenţe, a Doua Venire a Domnului într-o imagine clară, ca un fulger vizibil dinspre răsărit şi apus şi „toţi Îi vor vedea faţa” (Apoc. 22:4). Aceasta este acțiunea lui Dumnezeu asupra lumii, care se face după voia Tatălui. Prezența lui Hristos pe pământ, în istorie, este dinamică, ca și puterea Lui care acționează în lume și în istoria omenirii, care este o apocalipsă, adică o confruntare între forțele prințului păcii și Împărăția lui Dumnezeu. Desăvârșirea ei se exprimă în biruința lui Hristos asupra fiarei și a profetului mincinos la sfârșitul istoriei, care se contopește cu sfârșitul acestei lumi și începutul secolului următor. Apocalipsa se dizolvă într-o realizare eshatologică (cum este dată în imaginile profetice din ultimele capitole din Apocalipsa, 21–22, precum și în „micuța Apocalipsă” a Sinopticii: Matei 24–25; Marcu 13; Luca 21). Eshatologia este transcendentală pentru noi, nu este dată, ci dăruită credinței noastre, ca speranță creștină: iată, vino, Doamne Iisuse. Dar istoria ca Apocalipsa ne este, într-un anumit sens, dată nouă; este conținutul său misterios. Nu este altceva decât urcarea lui Hristos în istorie, apropierea Împărăției lui Dumnezeu, culminând cu triumful ei complet. Omul-Dumnezeu s-a înălțat în slavă cu trup, dar rămâne și cu trup, în sângele și apa Sa în Sfântul Graal. Împărăția lui Hristos a fost împlinită în glorificarea și Înălțarea Sa, ca bază pentru domnia Sa în lume, revelată în parusia. Cu toate acestea, încă nu a venit pe lume, ci abia vine. Vremurile istoriei, simbolizate în imaginile Apocalipsei, trebuie încă să treacă înainte de a veni vremea istorică, care va fi mărturie de glasuri pe cer: „Împărăția lumii a devenit împărăția Domnului nostru și a Hristosului Său și va domni în vecii vecilor”. (Apoc. 11:14), iar cei 24 de bătrâni, stând pe tronurile lor înaintea lui Dumnezeu, Îl slăvesc și Îi mulțumesc lui Dumnezeu pentru faptul că „Tu ai primit marea Ta putere și ai domnit” (17). Cu toate acestea, ca răspuns la aceste voci cerești, „păgânii au devenit și mai furioși” (18) și lupta împotriva lui Hristos pe pământ continuă până când victoria Sa este îndeplinită și Satana este legat timp de 1000 de ani și împărăția de 1000 de ani a sfinților apare pe pământ. Dar nici aceasta nu va fi domnia finală a lui Hristos, pentru că Satana dezlănțuit îi va ridica pe Gog și pe Magog pentru ultima oară, până când vremurile sale se vor sfârși și împărăția lui Hristos va fi revelată, transcendent, escatologic și, în sfârșit, istoric pe pământ. Trebuie să înțelegem aceste imagini ale Apocalipsei în lumina revelației slujirii Sale regale, care este întronarea Sa în istorie, sau mai bine zis, prin istorie. Cum domnește Hristos? Trebuie să înțelegem că slujirea regală a lui Hristos este însoțită de umilirea Sa și purtarea crucii, așa cum a fost cazul în zilele șederii Sale pe pământ. Hristos, care împărtășește umanitatea fiecărei persoane, după propria Sa mărturie despre Sine, suferă cu această umanitate în toate imaginile suferinței ei și aceasta este imaginea întronării Sale. Dacă se spune: ceea ce nu este primit de Hristos în întruparea Sa nu este răscumpărat, atunci din același motiv putem spune: ceea ce Hristos n-a suferit prin compasiunea Sa față de umanitate, El nu domnește peste el. Și dacă nu există limite pentru întronizare, atunci nu există nici limite pentru compasiune. Și acest lucru se aplică nu numai destinelor umane individuale, ci și istoriei națiunilor. Toate marile evenimente și realizări istorice: războaie și dezastre naturale, mișcări spirituale, căutări, erori de creativitate, sunt legate de puterea lui Hristos, fie inspirată de ea, fie opusă acesteia. Chiar și la aderarea Sa, Hristos lasă omenirii libertatea de autodeterminare. Cu toate acestea, omenirea nu-i mai aparține singură, căci este unită cu Hristos: popoarele sunt necreștine și în acest sens încă precreștine, inconștient, ca în Vechiul Testament; Popoarele creștine – în mod conștient, în ascultare sau confruntare. Puterea lui Hristos în ei, precum și în indivizi, acționează nu numai prin inspirație directă, ci și prin logica internă a vieții. 25 Se acumulează în istorie ca potențial ascuns. Mai mult, în viața istorică există participarea nu numai a forțelor umane, ci și a forțelor co-umane - lumea spirituală, lumina și spiritele căzute (așa cum este revelat în Apocalipsă), precum și oamenii plecați. Istoria este înfățișată în Apocalipsa ca o luptă cu Hristos împotriva forțelor lui Hristos (fiara și profetul mincinos), dar totul are loc sub semnul lui Hristos, ca domnie a Sa în lume prin Biserică. Această domnie în lume își atinge limita atunci când transcendența are loc odată cu venirea Regelui Hristos în slava Sa cu toți sfinții îngeri. Hristos, care este în lume în mod kenotic, într-o stare de umilire și luptă, vine în ea biruitor din cerul deschis pentru a „lovi neamurile”, ca „Rege al regilor și Domn al domnilor” (Apoc. 19:11–16). Vine cina de nuntă a Mielului. 26 Slujirea împărătească a lui Hristos se termină odată cu întronarea și începe împărăția lui Dumnezeu și „tronul lui Dumnezeu și al Mielului va fi în ea și slujitorii Lui Îi vor sluji... și vor împărăți în vecii vecilor” (Apocalipsa 22:3-4). Această prezență a lui Hristos cu noi pe pământ acum, „întotdeauna, acum și pururea” este cea mai mare bucurie a credinței. Este o taină, care, însă, prin voia lui Hristos, se descoperă omului după bunul plac, dar este și cunoaștere dogmatică, făgăduința lui Hristos Însuși. Aceasta este compasiunea Lui față de noi și bucuria noastră față de El și față de El, puterea și întărirea noastră. Hristos, care se unește euharistic cu noi și Hristos, care ni se descoperă prin Sfântul Graal, este un singur Hristos, „același ieri și azi și în vecii vecilor” (Evr. 13:8). Dar Hristos domnește într-o umilință biruitoare, despre care a vorbit profetul (Isaia 42, 1-9) și a repetat de Evanghelist (Matei 12, 18): „Îmi voi pune duhul peste El și voi vesti neamurilor judecata; El nu va contrazice și nu va striga, și nimeni nu va auzi glasul Lui stins, nici nu va zdrobi în stradă. in, până când va aduce biruință la curte și în Numele Lui se vor încrede”. Căci, în smerenia umilinței Sale, El a interzis oamenilor să „L vestească” (12:16), când El Însuși era clar pe pământ, și Se descoperă în ascuns, rămânând acum și vizitând aleșii Săi. Aceste vizite includ și aparițiile Domnului. Această problemă face obiectul unei atenții speciale. 27 Aici este necesar să distingem, în primul rând, înfățișarea Domnului la ucenici și popor după Înviere și înainte de Înălțare și apoi după Înălțare. Cât despre primul, ele trebuie atribuite slujirii pământești a Domnului încă neterminată. Adevărat, Domnul nu mai trăiește cu ucenicii Săi, ca înainte de Înălțare, ci apare doar cu proprietăți deosebite inerente fenomenelor („uși închise” (Ioan 20, 19 și 26), cu brusca apariție și dispariție (Luca 24, 31). Totuși, în aceste înfățișări Domnul mărturisește prezența Lui pe pământ, în această lume (Luca, pentru hrana Lui, în această lume). 24, 41–43), dă Să se vadă și să se atingă 28 Înălțarea lui Hristos este descrisă tocmai ca o îndepărtare trupească de pe pământ și de ucenici 29 De aici trebuie să concluzionăm că înfățișarea Lui trupească a devenit imposibilă: Domnul „s-a înălțat la cer și S-a așezat la dreapta Tatălui”.16. Dar aici apare o altă întrebare cu privire la prezența lui Hristos pe pământ. De obicei, șederea Sa pe pământ, „cu voi mereu, până la sfârșitul veacului” (Matei 28:20), este interpretată „spiritual” sau alegoric. O astfel de interpretare simplificată i se opune însă faptul arătărilor repetate ale Domnului după Înălțare, care necesită, în orice caz, o interpretare dogmatică. Care sunt astfel de fenomene? Și, în special, se pune întrebarea: sunt toate echivalente între ele? Cu alte cuvinte, este întotdeauna același lucru care se înțelege atunci când se vorbește despre înfățișările Domnului într-o formă vizibilă sau sunt aceste fenomene diferite în natură? La această întrebare ar trebui să se răspundă afirmativ în sensul că printre ele se întâlnesc diverse fenomene, atât cele cerești, cât și cele pământești. Au existat de fapt două astfel de apariții, incontestabil, cerești ale lui Hristos în slavă: prima – către martirul Ștefan, 30 și a doua – către apostol. Pavel pe drumul Damascului. Referitor la primul, însuși Ștefan mărturisește că i s-a deschis Cerul prin acțiunea Duhului Sfânt și l-a văzut pe Fiul Omului de-a dreapta lui Dumnezeu (Tatăl), adică descoperirea Sfintei Treimi în lumina Slavei, Dumnezeiasca Sofia. Deși acest fenomen este concentrat în jurul imaginii lui Isus ca Fiu al Omului. Nu ne amintește oare de apariția Slavei profetului Ezechiel cu „asemănarea unui om mai presus de el” (1:26), precum și teofania profetului. Isaia (6, 1–5)? În orice caz, nu poate fi înțeles ca un fenomen senzorial, cu ochii trupești, ci ca un fenomen spiritual, „prin Duhul Sfânt”. În acest sens, ea nu poate fi apropiată de aparițiile pământești ale Domnului după Înviere. 31 Mai degrabă, avem aici mai degrabă o teofanie decât o Christofanie, la fel ca în apariția Rugului Aprins (Ieșirea 3) și manifestarea Slavei lui Dumnezeu către Moise (Ieșirea 33:18–23; 34:5–35). Nu este aici și mărturia Sfântului Pavel 32 despre „viziuni” și revelații ale Domnului? Aceasta este o transcendență vitală dincolo de granițele lumii noastre - „fie în trup, fie în afara corpului, nu știu”, în care se pierde posibilitatea de a ne distinge experiența senzorială, dar se deschide câmpul științei spirituale. În raport cu aceste revelații ale lumii transcendentale, judecățile sau impresiile „corpului” sau „cărnii” sunt de fapt imuabile, iar înseși expresiile „văzut” ἔκ δεξιῶν τοῦ θεού sau θεωρῶ τοὺς; τὸν υΐον τὸυ ἀνθρώπον ἔκ δεξιῶν εστῶτα τοῦ θεοῦ) (Faptele Apostolilor 7:55–56) sau „a auzit” (ἤκουσρερήῶτα θεοῦ) Κορ 12, 4), desigur, văzul și auzul senzorial nu au sens, indiferent de modul în care sunt legate de cunoașterea și percepția spirituală. Aici linia dintre unul și celălalt este eliminată: „nu știu dacă în corp sau în afara corpului”. Cazurile luate în considerare, așadar, diferă de „aparițiile” lui Hristos pe pământ și după Înviere, care au rămas încă pământești și trupești, senzoriale („atinge-Mă”). Dacă avem Christophany aici, este o viziune a lui Hristos slăvit în Rai, văzută cu ochi spirituali. Ei mărturisesc tocmai despre glorificarea lui Hristos în Cer, și nu despre prezența Lui pe pământ, aceste „viziuni și revelații” (ὀπτασίας καί ἀποκαλύψεις κυρίου) (2 Cor. 12:1). Printre aceste viziuni, un loc special îl ocupă chemarea Sfântului Pavel de către Domnul în drumul spre Damasc (la care cel mai nou cercetător [arhitectul Cassian] se referă și ca fiind aparițiile pământești ale lui Hristos. 33 Povestea acestei chemări este dată în Faptele Apostolilor 9:3–7 și de două ori în discursurile Apostolului însuși Pavel 22:16:16:3). Potrivit poveștii, aici nu a existat nicio apariție reală a lui Hristos, dar a fost o apariție de lumină (Gloria Cerească, Sophia) și un glas din cer vorbind în numele lui Isus, iar oamenii care mergeau cu el au auzit glasul, dar nu au văzut pe nimeni (9, 7). În propria sa poveste. Pavel în discursul său din Ierusalim este opusul: „Dar cei ce erau cu Mine au văzut lumina și s-au temut, dar n-au auzit glasul Celui ce-mi vorbea” (22:6). În discursul dinaintea lui Agripa, se vorbește din nou despre lumina cerească, „care a strălucit asupra mea și asupra celor ce umblă cu mine” (26:13), dar glasul se spune doar: „și am auzit un glas care îmi vorbea în limba ebraică” (26:14). Astfel, apariția lui Hristos (în sensul în care ap. Pavel enumeră aparițiile lui Hristos atât la indivizi, cât și la „mai mult de 500 de frați”) nu a fost aici (deși „înfățișarea” într-un sens special este inclusă într-un număr de altele, totuși, deloc exhaustivă: nu există nicio apariție pentru Maria Magdalena și pentru alți purtători de mir, precum și pentru cei doi ucenici pe drumul către Emaus). Fenomenul mistic al luminii și glasul ceresc se referă la experiențe speciale de șoc spiritual, de unde confuzia și chiar inconsecvența exterioară în descrierea percepției lor de către tovarășii apostolului. Pavel. Vederea este limitată la Hristos numai printr-un glas care a vorbit în numele lui Hristos: Isus, pe care-L prigoneşti” (Fapte 9:5), dar era o voce interioară fără vedenie. Deci, pe de o parte, evenimentul din drumul Damascului nu poate fi plasat în seria aparițiilor pământești ale lui Hristos după Înălțare: deși este plasat într-un sens diferit, aparte, în această serie de apostoli. Pavel, dar în sensul exact nu le aparține. Aceasta este o viziune cerească, ca viziunea lui Ştefan. De asemenea, viziunea lui Pavlovo, în sensul și sensul ei, era accesibilă numai lui, în timp ce însoțitorii săi au experimentat doar un șoc reflectat. Și de aici concluzionăm că evenimentul a fost pur spiritual, și nu apariția lui Hristos în sensul exact, asemănător cu felul în care a apărut El înainte de Înălțare. 34 O persoană poate avea acces, prin voința lui Dumnezeu, la viziunea cerească, care o duce dincolo de limitele existenței pământești în supramundan, există un transcens în lume a viziunii viitoare a lui Dumnezeu și a cunoașterii lui Dumnezeu, despre care se vorbește în Apocalipsa, cap. 21, 22, „Robii Săi... Îi vor vedea fața” („Dumnezeu și Mielul” (22, 4)) și „Dumnezeu va fi totul în toți” (1 Cor. 15, 19). Acest caracter ceresc special al „viziunii și revelației” pe drumul către Damasc este clarificat și mai mult prin compararea cu alte apariții ale lui Hristos de către apostol. Paul, atât de diferit de el. Sunt trei numite în Faptele Apostolilor. Primul 28:9: „Domnul într-o vedenie – δί οζάμτος – i-a spus lui Pavel noaptea: „Nu te teme, ci vorbește și nu tace, căci Eu sunt cu tine și nimeni nu-ți va face rău, pentru că am mulți oameni în această cetate.” II 22, 17-21: „Când m-am întors la Ierusalim și m-am rugat în biserică, m-am înnebunit și L-am văzut spunându-mi (ἐν ἐκστάσει καί ίδετε αύτον λέγοντα μοι): „Grăbește-te și ieșiți repede din Ierusalim,” și așa mai departe. Al treilea 23:11: „În noaptea următoare, Domnul i s-a arătat și a zis: Îndrăznește-te, Pavel” și așa mai departe. Ceea ce s-a întâmplat cu ucenicul Anania la Damasc este complet aproape de această revelație: „Domnul i-a zis într-o vedenie: Anania! El a zis: Iată-mă, Doamne! Domnul i-a zis: „Scoală-te și du-te” (Fapte 9:10-11) către Pavel. Toate aceste înfățișări ale lui Hristos descrise în Faptele Apostolilor: trei apostoli. Pavel și unul Anania - se deosebesc prin același caracter: sunt fenomene personale, accesibile prin viziune și auz doar celor cărora li se adresează și, în același timp, se caracterizează prin concretețe, caracteristică înfățișărilor pământești ale Domnului. Despre ei putem spune că se deosebesc de înfățișările lui Hristos între Înviere și Înălțare, rămân deasupra pământului, deși nu cerești, precum revelația de pe drumul Damascului. Ele se caracterizează prin caracterul unui fel de mediere între cer și pământ, în care supramundanul se îmbină cu concretețea empirică. Nu ar fi exagerat să afirmăm că aparițiile lui Hristos la sfinți, care sunt descrise în hagiografie (aparițiile lui Hristos la Liturghie la Sfântul Serafim, foc în potir la Sfântul Serghie, povești despre viziuni ale unui prunc măcelărit în timpul sărbătorii Euharistiei, viziuni ale aceluiași personaj stigmatizați, Sf. Francisc etc.) sunt distinși de același personaj. Ele rămân accesibile doar aleșilor cărora le sunt destinate, iar pentru aceștia au un anumit specific, asemănător arătărilor Domnului pe pământ. Cu toate acestea, ele au loc după Înălțare și, prin urmare, se pune întrebarea despre înțelegerea lor dogmatică. Pentru claritate, ele ar trebui comparate cu prezența euharistică a Domnului pe pământ. Sfintele Taine au, pe de o parte, o concretețe senzuală a înfățișării: sunt vizibile, palpabile, gustabile și în acest sens putem spune că aparțin lucrurilor acestei lumi împreună cu toate celelalte, așa cum i-a aparținut substanța lor: pâinea și vinul, înainte și dincolo de transformarea lor misterioasă. Dar chiar și după aceasta, își păstrează granulația și vinozitatea cu toate proprietățile lor (chiar până la punctul de schimbare fizică - deteriorare 35 - și distrugere). Și totuși prezența Domnului în Sfintele Daruri, praesentia realis, este limitată: este asociată cu un scop specific - comuniunea, iar comunicarea cu El, percepția prezenței Sale este dată doar prin aceasta din urmă. Desigur, sfințenia Trupului și a Sângelui iradiază din Sfintele Daruri, iar adorația divină li se cuvine. Cu toate acestea, această prezență a lui Hristos rămâne misterioasă și nu este apariția lui Hristos. Putem spune că în Sfintele Daruri contemplăm doar Sfânta Împărtășanie, pâinea vieții, dar nu și pe Hristos Însuși, așa cum a fost văzut pe pământ. Și de aceea este o exagerare arbitrară, neconformă cu instituția sacramentului, acea imagine a închinării Trupului lui Hristos, care se practică în evlavia catolică (Christus in puride). Pe baza gândirii corecte – a mărturisi credința în praesentia realis, adică adevărul transformării sacramentale, catolicii interpretează prezența euharistică a lui Hristos ca înfățișarea Sa pământească, complet analogă, dacă nu direct egală, cu prezența Sa în zilele slujirii Sale pământești – până la Înălțare. Prin aceasta, există opoziție atât cu dogma Înălțării Domnului, care mărturisește îndepărtarea Domnului de pe pământ la cer, cât și cu dogma Traducerii Euharistice, care se referă la Taina Împărtășaniei. Înțelepciunea Ortodoxiei limitează această închinare, limitându-l doar la aceasta din urmă. Sfintele Daruri sunt păstrate aici pentru împărtășire, dar nu pentru închinare, indiferent de aceasta. În Euharistie nu avem înfățișarea lui Hristos; El este ascuns în ea, prezent, dar nu apare. Domnul a făcut promisiunea de a fi cu noi „în toate zilele până la sfârșitul veacului”, iar Sfântul Pavel, la rândul său, confirmă că „pomenirea” lui Hristos, „vestirea morții lui Hristos”, va avea loc „până va veni El” (1 Cor. 11:25-27), - până la a doua Sa venire glorioasă. Totuși, această promisiune nu se referă la aparițiile pământești ale lui Hristos, ci vorbește doar despre prezența sacramentală a lui Hristos pe pământ. Cu toate acestea, este greșit să echivalăm prezența euharistică a lui Hristos cu înfățișarea Sa. Această apariție pe pământ, care în același timp va fi adevărata Sa prezență (praesentia realissime), va avea loc numai atunci când „Fiul Omului va veni în slava Sa” (Matei 25:31), după cum au spus îngerii la Înălțare: „Acest Isus, care S-a înălțat de la voi la cer, va veni în același fel cum L-ați văzut înălțându-L la El:1” (Faptele Apostolilor 1:1). Și „atunci toate semințiile pământului vor plânge și vor vedea pe Fiul Omului venind pe norii cerului cu putere și mare slavă” (Matei 24:30). Dar cum putem înțelege acele apariții ale lui Hristos care au loc între Înălțare și Paruzie, începând de la evenimentul de pe drumul către Damasc? Pe scurt, aici nu avem fenomene fizice, nici viziuni spirituale: atingerile divine ale inimii sunt îmbrăcate în imagini vizuale, viziuni. Viziunile pot fi și produse subiective ale capacității productive a imaginației creative. Aceasta include în egală măsură atât imaginile creativității artistice, care pot atinge persuasivitatea subiectivă pentru artist, fără însă a avea în sine puterea realității, cât și atingerile autentice ale lumii spirituale, care sunt îmbrăcate în imagini vizuale și astfel traduse în limbajul fizicității. Viziunile în acest din urmă sens sunt rodul comunicării cu lumea spirituală, lumină sau întuneric. Deschiderea și lipsa de apărare în fața lumii întunecate este o stare de halucinație, inspirație pământească, care se cufundă în boala psihică. Imaginea vederii este creată de imaginația umană; atingerea spirituală este îmbrăcată în imagini. Mai trebuie spus ceva despre viziunile spirituale care aparțin lumii Divine, revelațiile ei. Ele sunt caracterizate în cel mai înalt grad de realitatea conținutului, care corespunde realității imaginilor în sine, deși acestea din urmă se caracterizează printr-un anumit antropomorfism, în afară de care ceea ce este dezvăluit ar fi inaccesibil și intraductibil în limbajul percepției umane. Imaginile viziunilor, de regulă, nu se limitează la trăsăturile concreteței pământești, omenești, așa cum am făcut-o în ceea ce privește aparițiile lui Hristos după Înviere. În afară de imaginea deosebită a înfățișării, și apoi ascunsă de ochii Celui Apărător, totul aici este simplu și, s-ar putea spune chiar, obișnuit: o procesiune pe parcurs, pescuit, o întâlnire și o conversație. Totuși, toate acestea sunt diferite în aparițiile lui Hristos slăvit. Aici nu mai există imagini pământești, ci suprapământești sau direct cerești: apariția lui Hristos în slavă lui Ștefan, lumină din cer și glasul apostolului din același loc. Pavel și, în cele din urmă, toate viziunile către văzător din Apocalipsă: cap. 1, 10–11, cap. 4–6 (tronul și Cel ce ședea pe el, patru animale cu șase aripi, Mielul deschizând cartea); Ch. 12 (femeie îmbrăcată cu soare); Ch. XIX (cina de nuntă a Mielului și războiul Lui călare pe un cal alb); Ch. 20Χ-22 (imagini cu cele mai recente realizări). Toate acestea, desigur, nu sunt esența apariției lui Hristos, nici viziunea, nici lumea cerească, nici viitorul („ceea ce trebuie să fie în curând”: 1, 1). Aici se extinde problema aparițiilor evanghelice ale lui Hristos, deoarece include posibilitatea teofaniei profetice, centrată pe chipul lui Hristos. Și ceea ce este deosebit de important aici este că natura spirituală a acestor revelații este direct indicată aici. „Eram în duh – ἐν ύματι (1, 10) în ziua Domnului”, se spune ca o introducere la o serie întreagă de viziuni.” Și din nou înaintea vedeniei cerești: „Și îndată am fost în duh” (4, 2) „și m-a dus cu duhul pe un munte mare și înalt” (21, 10). teofania era caracteristică chiar și Vechiului Testament, apariția rugului aprins pentru Moise (Ieșirea 3) și slava lui Dumnezeu pentru el (34), teofania profetului Isaia (capitolul 6) și manifestarea Gloriei lui Dumnezeu pentru Ezechiel (capitolul 1) și viziunea profetului lui Daniel (7) sunt posibile Duh Sfânt, în darul profeției. Și dacă adăugăm la aceasta manifestarea acestui dar în profeție directă, despre care se spune de obicei: „și cuvântul Domnului a venit la mine”, „mâna Domnului a fost peste mine”, „și Domnul mi-a vorbit”, atunci ne vom convinge în sfârșit că omul, în persoana aleșilor săi, este capabil de manifestarea spirituală a teofaniei. Apariția lui Hristos din ceruri după Înălțare ar trebui să fie atribuită acestei imagini a revelației lui Dumnezeu. 36 Adevărat, imaginile acestor teofanie sunt deja legate de înfățișarea pământească a Fiului lui Dumnezeu întrupat, dar o depășesc, deoarece se raportează la Hristos în slavă. Deci, nu au existat apariții ale lui Hristos Înviat și Înălțat în sensul exact; Slava Lui Îl ascunde și Îl îndepărtează de pe pământ până în timpul celei de-a Doua Veniri, care, dimpotrivă, va avea loc în slavă și va fi diadică, adică va fi însoțită de apariția ipostatică a Duhului Sfânt. El este această Slavă a lui Hristos și El se va descoperi în Chipul Ipostas (deși aceasta nu este întrupare sau întrupare) în fața Maicii Domnului, venind împreună cu Fiul. Dimpotrivă, coexistența kenotică și compasiunea lui Hristos cu umanitatea Sa îi este necunoscută până la Judecata de Apoi. Cu toate acestea, întrebarea este dacă rămâne într-adevăr și întotdeauna ascunsă pentru o persoană, sau dacă poate deveni și devine încet disponibil pentru el într-un moment de perspicacitate care este asociat cu cea mai profundă suferință. Aici atingem un anumit secret sacru, cel mai drag și mai reconfortant. Suntem cu Hristos în suferința noastră, precum și în moartea noastră, în durere, precum și pe patul nostru de moarte. Acum, în zilele dezastrelor ciudate de război, de nebunie satanică, pe câmpurile de luptă nu suntem singuri, El este cu noi... Și nouă, după voia Lui, ni se poate da să vedem aceasta și să cunoaștem aceasta. Și aceasta se încadrează și în făgăduința Sa: „Iată, Eu sunt cu voi mereu, până la sfârșitul veacului...” Iată, vă voi înduioșa în toată întristarea voastră... Aceasta este o viziune și o cunoaștere diferită de cea dată de Hristos semnelor slăvite, cerești, sfinților. Acestea sunt buze omenești uscate, care îl cheamă pe Hristos, care se deschid pentru a-L întâmpina în acceptarea venirii Sale euharistice. Acesta este glasul sângelui și al apei care se revarsă din partea Lui. Și atunci El nu este singur cu noi, căci prezența Lui este legată în mod inseparabil (deși necontopit) de prezența „celălalt Mângâietor” care se odihnește pe El și este trimis de El, cu mângâierea Duhului Sfânt. Și această prezență ne confirmă că suferința, întrucât este acțiunea unei forțe malefice sau consecința ei („Satana a legat-o pe această fiică a lui Avraam” - Luca 13:16), nu este un rău final, căci duce la bine. A fost oare persecuția pe care Satana a adus-o împotriva lui Hristos prin slujitorii săi orbiți rea sau nemăsurată bună? Suferința lui Iov a fost rea, care i-a deschis calea spre mântuirea viitoare, precum și orice suferință neîmpărtășită? Nu ne cheamă la acea fericire în suferință, fericirea pe care Hristos o învață celor persecutați și suferinzi în Fericiri? Și în măsura în care suntem impregnați de adevărul prezenței și apropierii lui Hristos în suferință, aceasta devine mai strălucitoare și... mai fericită. Și când strigătul iese din inimile noastre: „Dumnezeul meu, El M-a părăsit peste tot”, nu avem un sentiment de părăsire de către Hristos nici măcar în această părăsire de Dumnezeu. Iată misterioasa antinomie a Crucii lui Hristos, în suferința cu Hristos. Acesta este secretul creștinismului. 37 Măsura și plinătatea suferințelor omenești trebuie să fie împlinite pentru ca vremurile și anotimpurile apropierii Împărăției lui Dumnezeu să se coacă, care „din zilele lui Ioan Botezătorul până acum a fost luată cu forța - βιάεζται - și cei ce fac efortul o încântă cu forță” (Matei 11:12) Lc. - „și toată lumea intră în ea cu efort” πας είς αύτη βιάζεται). Această gândire despre efortul care trebuie depus pentru apariția Împărăției lui Dumnezeu ne arată o altă latură a prezenței lui Hristos pe pământ, și anume semnificația ei nu numai în destinele personale ale fiecărei persoane, ci și a întregii omeniri, în istoria omenirii, care trebuie să aibă loc înainte ca voci să se audă pe cer: „Împărăția lumii a devenit (Împărăția) a lui Hristos și a Domnului nostru și a domniei Lui în vecii vecilor”. 11:15) (deși nici atunci povestea nu se termină încă, ci intră deja în faza finală, decisivă). Această istorie umană este întronarea lui Hristos pe cruce, care are loc în luptă și suferință. Diferitele sale etape sunt exprimate figurativ în Apocalipsa. Dar numai de la un anumit timp, odată cu debutul plenitudinei sale, participarea ascuns-kenotică a lui Hristos devine directă și evidentă (Apoc. Capitolul 19 - căsătoria Mielului și apariția Împăratului Cerurilor și a armatei Sale). Și apoi, odată cu sfârșitul istoriei, vine acțiunea transcendentală a atotputerniciei lui Dumnezeu: transformarea lumii, învierea generală, coborârea Ierusalimului Ceresc. Prezența kenotică și ascunsă a lui Hristos pe pământ dă loc aderării în lume a Regelui Regilor și a Domnului Domnilor (Apoc. 19:16) cu începutul unei noi, a doua zonă, despre care se vorbește doar în profeția apostolului. Pavel: „Hristos pentru coroană, apoi Hristos va veni la Sa. Și apoi sfârșitul, când El va transfera Împărăția lui Dumnezeu și Tatălui, când El va desființa orice stăpânire, orice autoritate și putere... Când El va supus toate lucrurile, atunci Fiul însuși se va supune Celui care I-a supus toate lucrurile, pentru ca Dumnezeu să fie peste toți.” (1 Cor. 28). Această înfățișare biruitoare a Mielului Regal, ca și această cucerire însăși, va fi acțiunea Duhului Sfânt care se odihnește asupra Lui. Fiul este Hristos, Unsul Duhului Sfânt, care întronează pe Împăratul Regilor, ca Slavă Sa, la venirea Sa în Slavă. 38 Revelația Sfântului Graal despre Hristos care suferă împreună pe pământ, precum și Apocalipsa lui Ioan despre Hristos care domnește în istorie, nu se contrazic, ci sunt complet compatibile unele cu altele. Ele se referă la acțiunile și manifestările vieții și puterii lui Hristos în diferite planuri și forme. Nu ar fi suficient doar ca acțiunea transcendentală și sacramentală a lui Hristos să fie separată de apropierea Lui de noi, imanentă în viața noastră. Ni s-a dat să trăim în Hristos și cu Hristos, să facem fapte și ascultări în istorie în Numele Său, să-I slujim și să lucrăm cu El: „du-te în toată lumea și propovăduiește Evanghelia fiecărei făpturi” (Marcu 16:15). Aici se spune mai mult decât despre propovăduirea Evangheliei doar oamenilor, dar și întregii creații, despre o chestiune universală, istorică mondială. Aceasta conține și porunca despre Sfântul Graal. Creștinii sunt chemați să devină războinici ai Regelui Ceresc în umilință pământească, ținând seama de inspirația ambilor Mângâietori, dând o singură Mângâiere. 39 Până acum nu există o teologie a Sfântului Graal, iar revărsarea de sânge și apă din partea lui Isus este percepută practic doar ca un detaliu episodic al morții pe cruce. Dar aici nu pot exista asemenea detalii episodice care să nu aibă cel mai profund sens, fiecare în felul său. Acestea sunt cuvintele Domnului adresate Mamei Sale și ucenicului său iubit și „Îmi este sete” după ultimul gust amar, iar originalul „s-a terminat”. Și printre aceste detalii, revărsarea de sânge și apă este povestită cu o solemnitate deosebită, ca dovadă a rămânerii trupești, dar non-euharistice a lui Hristos pe pământ. 40 Nu aparține nici înfățișărilor lui Hristos cel Înviat sau Ceresc, nici transformării sacramentale, în care natura pământească se unește cu cea cerească și se înalță la ea. Nu, aceasta este o dovadă că Hristos, atât după Înviere, cât și la Înălțare, rămâne cu noi pentru a rămâne în existența temporară pământească, în activitatea noastră umană, în istoria noastră umană, până când însăși diferența dintre pământesc și ceresc este desființată și întreaga lume trece prin focul transformării misterioase. Adevărat, διὰ Ιησοῦ Χριστοῦ, inclus în traducerea rusă, este doar în manuscrisul Kpl și lipsește în ediția E. Nestle. Stuttgart 1930. P. 493. Cu toate acestea, acest sens rămâne. mier. Efes. 3:10–11: „înțelepciunea multiplă a lui Dumnezeu, conform planului veșnic, pe care La împlinit în Hristos Isus, Domnul nostru” (Efeseni 3:1). Adevărat, avem un motiv binecunoscut pentru a asimila o anumită infailibilitate de tip mecanic (reminiscență de cea romană), conform Evangheliei după Ioan, atunci când este aplicată lui Caiafa în mod specific ca mare preot: 11:49–52, 18:14. „Acum El nu a spus aceasta de unul singur, ci, fiind mare preot în acel an, El a proorocit că Isus va muri pentru popor, și nu numai pentru popor, ci pentru a-i strânge și pe copiii risipiți ai lui Dumnezeu.” Cu toate acestea, este foarte posibil să vedem aici nu o manifestare a carismei generale a înaltei preoți (mai mult, Vechiul Testament), ci un dar deliberat al lui Dumnezeu, manifestat pentru o ocazie dată într-o judecată dată. Interpretarea lui ca un dar general și permanent al infailibilității este contrazisă de toată orbirea care s-a dovedit a fi inerentă marii preoți atunci când au auzit mărturisirea lui Hristos ca Fiu al lui Dumnezeu și Fiul Omului, așezat de-a dreapta Tatălui (Matei 26:63–65; Marcu 14:60–672:67–672:; Ei au răspuns cu strigăte: El este vinovat de moarte, răstignește-L. Dimpotrivă, teologia catolică tinde să asocieze manifestarea slujirii profetice a Bisericii cu „magisteriul infailibil al Bisericii” Pohle. Lehrbuch der Dogmatik. Bd. II, 1, 2-es Kar. Prophententhum Christi (forsetzsich in unfehlbaren Lehramt der Kirche), adică magisteriul infaillibile al Papei. Astfel, profeția de aici este subordonată și chiar absorbită de preoție (ceea ce nici măcar nu era cazul în Vechiul Testament, unde Moise în demnitatea sa profetică rămâne alături de marea preoție a lui Aaron). Vezi în general „Mângâietorul”, capitolele corespunzătoare. Prezența reală (lat.). A. Michel. Iisus Hristos (...) Michel spune că, deși Hristos, de la nașterea și chiar conceperea Sa, a deținut în totalitate toate cele trei slujiri, abia mai târziu a fost introdus în fiecare dintre ele prin acțiunile speciale ale lui Dumnezeu. În acest sens, Hristos în botezul Său a fost introdus în slujirea profetică și mare preotească, iar în înviere - în slujirea împărătească. Iubirea unificatoare a ambelor (Augustin) - (lat.). În evr. 10:5 versetul ps. 39:7 se citește nu conform textului ebraic: „Mi-ați deschis urechile” (evident pentru ascultare), ci conform LXX, unde este indicată o anumită imagine a acestei ascultări - înfierea unui trup, întruparea: (El mi-a prezentat trupul. - greacă) un trup pe care Mi l-a pregătit. Această interpretare extinsă și oarecum modificată este autorizată de scrisoarea Noului Testament. „Const. Trident. Seg. (XIII sec. XIV), canonas de ss. Euharistia, poate: „în sacramentul Preasfintei Euharistii Trupul şi Sângele, împreună cu sufletul şi dumnezeirea Domnului nostru Iisus Hristos, şi deci întregul Hristos, sunt cuprinse cu adevărat, cu adevărat şi substanţial”. Este anatematizată opinia că... Unigenitum Dei Filium non esse cultolatriae etiam externo adorandum (Canon 6, Euch. 888). Sacram Eucharistiam in sacrario rezervai (Canonul 7, Euch. 89), cf. comentariu despre aceasta în nrzb. 2. 1340–1355. Sfântul Ioan Damaschinul. O expunere exactă a credinței ortodoxe, carte. IV, cap. 13. Gânduri asemănătoare se găsesc și la Sfântul Grigorie de Nyssa, în Marea Orație Catehetică, cap. 37. Pentru o analiză și o prezentare a întregului set de probleme ale teologiei euharistice, vezi studiul meu: „Dogma euharistică” (Put, 1930, nr. 1–2). Nicolae Cabasilas în „Expunerea Sfintei Liturghii” în cap. 28 pune întrebarea de ce credem în sacrament și răspunde că Domnul a dat puterea de a săvârși sacramentul, iar această putere este „Duhul Sfânt, puterea de sus, care se sprijină asupra apostolilor, după ce le-a spus Domnul: dar voi ședeți în cetatea Ierusalimului până când veți fi îmbrăcați cu putere de sus” (Luca 24:49). Aceasta este lucrarea acelei coborâri: căci odată coborât, El nu ne va părăsi, ci rămâne cu noi și va fi mereu. Și nu numai că Domnul ne-a trimis Duhul Sfânt să rămână cu noi, dar Însuși Domnul a promis că va fi cu noi până la sfârșitul veacului. Dar Mângâietorul este cu noi în mod nevăzut, pentru că nu poartă trup, iar Domnul este atât vizibil, cât și Se lasă atins în taine cumplite și sacre, pentru că El a primit și ne poartă firea pentru totdeauna. Această idee este dezvoltată în detaliu și confirmată din belșug de mărturia Sfinților Părinți ai Bisericii Răsăritene și Occidentale în L. Thomassinus. Dogmata theologica, T. IV, l. x. ab exortu suo sacerdos fuit Christus, et incarnatio ipsa juge quoddam est sacrificium. Caracterul universal al jertfei lui Hristos este definit de un teolog anglican modern: „Jertfa nu este numai moartea; nici implorarea numai cu sângele; nici jertfa pe altar „în rai”; nici actul de împărtășire numai... Ar fi la fel de corect să numim venirea Domnului nostru în lume și jertfa Sa pământească sau „comuniunea” împreună. (Hicks. Plinătatea sacrificiului, 1930). Potrivit cuvintelor lui Nicholas Kavasila, „prin această transformare se face adevărata jertfă, căci pâinea nu se rupe sub formă de măcel, ci în măcelul însuși, - în chiar trupul Domnului, jertfit; întrucât această jertfă nu se săvârşeşte prin junghierea Mielului în acea vreme, ci prin frângerea pâinii în Mielul înjunghiat, este limpede că atunci este schimbarea la faţă, dar nu este junghierea” (Op. cit. cap. 32). „Dacă cineva ar putea vedea Biserica lui Hristos chiar în forma în care este unită cu Hristos, atunci ar vedea-o ca nimic altceva decât trupul Domnului.” Din acest motiv, Pavel scrie: „voi sunteți trupul lui Hristos și mădulare în parte” (1 Cor. 12:27) (Cabasil. Op. cit. cap. 38). Evrei afirmă de patru ori că măcelul de pe Golgota a fost un sacrificiu (7:27; 9:14; 9:28; 10:14). Și deși de două ori (7:27; 9:14) se spune că Hristos S-a oferit pe Sine Însuși, pentru a desemna această jertfă se mai vorbește aici ca jertfa Trupului lui Hristos (10:5–10), Sângele lui Hristos (4:9; 9:14), „Care prin Duhul Sfânt S-a oferit pe Sine însuși fără prihană lui Dumnezeu” și va curăța în continuare conștiința noastră. Și acesta este „Sângele Legământului” (10:29). Acest gând este exprimat cu o perseverență deosebită în diferite forme în Epistolă. la evrei de până la 9 ori: 4:14; 7:27; 9:12, 25, 26, 28; 10:10, 11, 12. Acest gând general este exprimat într-o scurtă rugăciune euharistică, rostită în secret de preot după rostirea cuvintelor stabilitoare, înaintea epiclezei: „care își amintesc de această poruncă mântuitoare și de tot ce s-a întâmplat despre noi („Pătirea Lui mântuitoare” - Liturghia Sfântului Vasile cel Mare): Crucea, Mormântul, Învierea de trei zile, Înălțarea din nou la El și înălțarea la mâna dreaptă, înălțarea din nou la El și înălțarea la mâna dreaptă. si mai departe. Paisius, Patriarhul Constantinopolului (XVII), în Rezumatul Dumnezeieștii Liturghii, dă o altă versiune a legendei răsăritene despre Sfântul Graal, care, după cum vedem, diferă de cea occidentală în explicarea ei a ordinii proskomediei: „pentru că din ea (de la „Miel”, adică, Ioan a dat pâine și apă euharistică, care a dat euharistic pentru pâine și apă) în același timp, Văzându-i, i-a dus (cum scriu unii) într-unul din vasele care conțineau fiere și ocet, și în ele a păstrat Sângele lui Hristos și apa - și se păstrează în unele locuri și până în ziua de azi, atunci Biserica are pe Sf. în chipul acelui vas potirul în care se toarnă acum vinul și apa (la începutul sfințirii). devine chipul potirului în care Domnul le-a învățat ucenicilor Sângele Său” (Vezi: Scrieri ale Sfinților Părinți și Învățători ai Bisericii, referitoare la interpretările cultului ortodox. Vol. III. Sankt Petersburg, 1857, pp. 434–5). Însăși intrarea lui Hristos în lume este legată și plătită cu sângele martiriului și, mai ales, cu pruncii din Betleem, uciși de Irod. „Rahela își plânge copiii și nu vrea să fie mângâiată” (Ier. 31:15; Matei 2:18), dar oare acest strigăt nu ajunge cu adevărat la urechile Pruncului lui Dumnezeu Însuși? Și despre viața Sa pământească se vorbește despre un serviciu adus umanității suferinde, despre o ispravă de compasiune. El a umblat prin toate orașele și satele, „vindecând orice boală și orice neputință dintre oameni”. Văzând mulțimile de oameni, „I-a făcut milă de ei, pentru că erau obosiți și risipiți” (Matei 9:35–6; 4:23–4). Apoi a regretat și a avut milă, a putut să plângă mormântul lui Lazăr și să asculte durerile văduvei lui Nain și Iair, a fost vindecător și mângâietor, doctor al sufletelor și al trupurilor, iar după Înălțarea Sa și îndepărtarea Sa din lume, a îndepărtat El această milă și compasiune de la Sine însuși, în acest pământ suferind, a devenit El? Înscăunarea lui Hristos este subiectul ultimului capitol din Mielul lui Dumnezeu. Referim cititorul la această carte. Cuvintele Apostolului pe care le-a spus despre sine: „Nu eu trăiesc, ci Hristos trăiește în mine” (Gal. 2, 20) se aplică nu numai lui, ci și întregii omeniri, aleșilor spiritual, ci tuturor – dinamic, ca forță copleșitoare a vieții, într-un anumit sens, regularitatea ei. Apostolul vorbește despre misterul lui Hristos (Col. 1,27; 11,2), despre „chipul Creatorului omului, unde nu este nici grec, nici iudeu, nici tăiere împrejur, nici netăiată împrejur, barbar, scit, sclav, liber, ci Hristos este totul și în toți” (3, 10-11), căci din cap, uniți și legături, cresc Dumnezeu prin unire și unire, prin unire și unire trupul (2, 19). Acest gând poate fi exprimat și în limbajul teologiei euharistice ca transfuzia completă a sângelui și apei Sfântului Graal în trupul și sângele slăvit al lui Hristos, cu care Hristos se arată în slavă pe pământ. În această prezență a Sa în lume, Sfântul Graal și paharul euharistic sunt deja identificate, cerul este unit cu pământul, „Dumnezeu va locui” (21:3) cu poporul Său și toată viața va fi Cina cea de Taină, (nrzb) paharul Sfântului Graal rămâne în lume garanția sfântă a noii, a doua veniri a lui Hristos! Această întrebare va fi examinată dogmatic într-un studiu special despre opera arhitectului. Cassiane La Pentecôte Johannique (Ioan 20, 19–23). Aici nu ne vom opri asupra problemelor particulare care decurg din aceasta. Domnul spune ucenicilor: „Uitați-vă la mâinile Mele și la picioarele Mele, eu sunt Eu Însumi; atingeți-Mă și vedeți, că duhul nu are carne și oase, așa cum Mă vedeți.” Și spunând acestea, le-a arătat mâinile și picioarele Sale” (Luca 24:39-40). ei mâinile (și picioarele) Lui și partea Lui” (Ioan 20:27). „Și când i-a binecuvântat, a început să se îndepărteze de ei și să se înalțe la cer” (Luca 24:50). „El a fost înălțat înaintea ochilor lor și un nor L-a scăpat din ochi” (Fapte 1:9). Ștefan, „fiind plin de Duhul Sfânt, a ridicat privirea la cer și a văzut Slava lui Dumnezeu și pe Isus stând la dreapta lui Dumnezeu. Iar el a spus: „Iată, văd cerurile deschise și pe Fiul Omului șezând la dreapta lui Dumnezeu” (Fapte 7:55-56). Adevărat, aceste fenomene sunt puse de ap. Pavel într-un sens general într-o serie de evenimente: „Hristos S-a arătat lui Chifa, apoi celor doisprezece, apoi mai mult de cinci sute de frați deodată... apoi i s-a arătat lui Iacov, și tuturor apostolilor și, la urma urmei, Mi s-a arătat mie, ca unui monstru oarecare” (1 Cor. 15:8). „Cunosc un om în Hristos, care a fost în urmă cu paisprezece ani – dacă în trup nu știu, dacă în afara trupului nu știu; Dumnezeu știe – a fost răpit până în al treilea cer. Și știu despre un astfel de om, nu știu dacă în trup sau în afara trupului: Dumnezeu știe că a fost prins în rai și a auzit că a fost răpit în paradis și a auzit un om imposibil de spus” 12:1-4). Confirmarea formală a acestui punct de vedere pare să vină din plasarea acestei apariții a lui Hristos printre alte evenimente pământești și aparițiile Sale: 1 Cor. 15, 4–8: „...s-a arătat lui Iacov și tuturor apostolilor și, după toate, mi s-a arătat”. Dar aici accentul nu este pus pe același caracter al fenomenului însuși cu alții, ci pe sensul lui ca pecete al apostoliei sale egale: „Eu sunt cel mai mic dintre apostoli... dar prin harul lui Dumnezeu sunt ceea ce sunt” (9–10). Adevărat, în discursul lui Ap. Pavel îi expune cuvintele lui Anania în felul următor: „Dumnezeul părinţilor noştri te-a ales ca să cunoşti voia Lui, să vezi pe Cel Drept şi să auzi glasul din gura Lui, căci vei fi martor înaintea tuturor oamenilor a ceea ce ai văzut şi auzit” (22:14-15). Cu toate acestea, aceste expresii generale - „l-a văzut pe Cel Drept” - conțin spiritual ideea semnificației viziunii și revelației date lui Pavel, și nu a trăsăturilor sale specifice individuale. Aceasta vorbește despre chemarea lui la slujirea apostolică, a cărei legitimitate este apostolul. Paul face o declarație deliberată aici. Așadar, în Știrile Învățăturii, în anexa la Cartea Slujbei, se dau preotului o serie de instrucțiuni cu privire la diverse cazuri, oricât de posibile. În general, despre aparițiile lui Hristos după Învierea Sa, vezi: N.V. Sweete. Înfățișările Domnului nostru după Patimi. 1915. Autorul se limitează însă să ia în considerare fiecare dintre ele, dar se abține de la interpretarea teologică a sensului lor. Nu degeaba se vorbește despre suferința cu Hristos într-o serie de texte care își pierd sensul în afara contextului învățăturii Sfântului Graal. Acestea sunt textele: „Noi purtăm mereu în trupul nostru moartea Domnului Isus, pentru ca și viața lui Isus să se descopere în trupul nostru. Căci noi, cei vii, suntem mereu dați morții din pricina lui Isus, pentru ca și viața lui Isus să se descopere în trupul nostru muritor, pentru ca moartea să lucreze în noi și viața în voi” (2 Cor. 4:10-12). „Nimeni să nu mă împovăreze, căci eu port semnele Domnului Isus pe trupul meu” (Gal. 6:17). „Suntem moștenitori ai lui Dumnezeu, moștenitori împreună cu Hristos, dacă suferim împreună cu El pentru a fi proslăviți împreună cu El” (Romani 8:17). „Am fost răstignit împreună cu Hristos; nu eu trăiesc, ci Hristos trăiește în mine” (Gal. 2:18-20). Despre ce suferință cu Isus se vorbește aici? Despre ce moarte a Lui, despre ce plăgi? Este vorba despre ceea ce a fost deja realizat și și-a pierdut puterea de a fi în Slava Sa? Dar nu astfel de ulcere, împreună cu moartea Domnului Isus, poartă apostolul. Pavel în trupul său, pentru ca prin această moarte și răni să obțină viața lui Isus în înviere. Ce se poate spune despre înființarea Sărbătorii lui Hristos Regele în Biserica Romano-Catolică (11 decembrie 1925 de către Papa Pius al XI-lea)? Din punct de vedere liturgic, ea nu poate fi cronometrată să coincidă cu vreun eveniment din viața pământească a lui Hristos și nu degeaba citirea Evangheliei inclusă în slujba acestei zile se referă la... întrebarea Domnului de către Pilat: Ești Rege? (Ioan 18:33–37). Intrarea Domnului în Ierusalim pare să fie mai potrivită cu ideea sărbătorii, totuși, această intrare regală are loc nu pentru urcarea pe tron, ci pentru suferința pe cruce. Neputința de a găsi un eveniment potrivit pentru această sărbătoare mărturisește falsitatea planului însuși, căci, deși Hristos este Rege, El nu a domnit, ci doar domnește pe pământ (Apoc. 11:15), iar această domnie este o lucrare a viitorului, care are loc abia la sfârșitul istoriei pământești. Împărăția lui Hristos a venit în Ceruri în glorificarea Sa, dar pe pământ ne rugăm doar pentru venirea Lui. Slujirea lui Hristos pe pământ este kenotică, ca purtarea unei cruci. Prin urmare, dacă o astfel de sărbătoare poate fi inclusă în succesiunea anului bisericesc, atunci cel mai probabil ar trebui să se refere la zilele Săptămânii Mare sau la ziua închinării deliberate a Crucii, care în Biserica Ortodoxă este asociată cu amintirea dobândirii ei de către Regina Elena și cu Înălțarea. Dar pentru aceasta, granițele acestei sărbători trebuie extinse și ea trebuie eliberată de legătura ei exclusivă cu această amintire. Dar crucea este sceptrul regal al Regelui Hristos, iar această sărbătoare nu poate fi decât kenotică în sensul ei. La a Doua Venire a Regelui Hristos (Matei 25, 37), semnul Său împărătesc al Sf. va apărea în ceruri. Cruce, iar El va „ședea pe tron”. Dar, evident, o sărbătoare liturgică a viitoarei Judecăți de Apoi este imposibilă, dar amintirea acestei promisiuni este programată să coincidă cu Săptămâna Brânzei, când se citește această Evanghelie specială a Judecății de Apoi. Nu despre asta vorbește apostolul: nu numai „toată făptura suspină și suferă împreună până acum, și nu numai ea, ci și noi înșine, având primele roade ale Duhului (τήν απαρχήν τού πνεύματος), și suspinem în noi înșine, înființați de trupul nostru, mântuiți în nădejdea mântuirii. (τή γάρ έλπίδι) și așteptăm cu răbdare, la fel, și Duhul ne întărește în slăbiciunile noastre” (Rom. 8:23-26). Dar nu este aceasta legată, în semnificația ei, de o altă revărsare din trupul Mântuitorului chiar și în viața Lui pământească, care a rămas și pe pământ și a sfințit-o: „și, în luptă, s-a rugat cu mai multă sârguință; și sudoarea Lui era ca picăturile de sânge care cădeau la pământ” (Luca 22:44)?