Chrystus w świecie

Spis treści I. Chrystus w człowieku II. Chrystus na ziemi a) Służba prorocka b) Służba arcykapłana Eucharystyczna obecność Chrystusa w świecie Święty Graal d) Intronizacja Chrystusa ...a oto jestem z wami przez wszystkie dni aż do skończenia świata (Mt 28,20) ...wszystko było przez Niego, a bez Niego nic by nie było. W Nim było życie, a życie było światłością przez człowieka (Jana 1:3-4). Początek pojawienia się Chrystusa na świecie i wraz z początkiem chrześcijaństwa zwykle zbiegają się w czasie z narodzeniem Chrystusa lub Pięćdziesiątnicą, jako założeniem Kościoła chrześcijańskiego („uczniów w Antiochii po raz pierwszy zaczęto nazywać chrześcijanami” Dz 11,26). Obydwa użycia wyrazów mają oczywiście pełne uzasadnienie, gdyż odnoszą się do takich wydarzeń w historii, w których objawia się dokonane Wcielenie Boga, moc Bosko-człowieczeństwa. Jednakże całkowitym błędem byłoby ograniczanie tej mocy i tego osiągnięcia jedynie do określonej epoki lub wydarzenia historycznego. Przeciwnie, trzeba od samego początku ustalić, że Wcielenie Boga w świecie nie zna samo dla siebie ani początku, ani końca, lecz jest jego najogólniejszą podstawą, jego alfą i omegą. Nie jest to bynajmniej pewien epizod w dziejach świata, jako środek (być może nawet jeden z możliwych środków wraz z innymi, jak zakładali nawet niektórzy Ojcowie Kościoła), ale sam byt świata, jego celowa przyczyna. A przede wszystkim samo stworzenie świata i człowieka w nim nie jest dla Boga czymś jakby przypadkowym, co mogłoby nie nastąpić, aby Bóg nie objawił się jako Stwórca, pozostając na zawsze w samotności wieczności. Być Stwórcą świata i człowieka – jako jego centrum – jest cechą charakterystyczną Boga, który inaczej nie byłby Bytem najdoskonalszym. Świat w tym sensie jest potrzebny Bogu, ale nie przez tę mechaniczną, przymusową konieczność, która byłaby dla Niego ograniczeniem, ale przez całkowicie swobodne ujawnienie się Boskości. Bóg jest miłością, a miłość nie może powstrzymać się od miłości. Jednak w tej konieczności miłości nie tylko nie ma przymusowego ograniczenia, ale wręcz przeciwnie, urzeczywistnia się wolność Jego samostanowienia. Bóg jest Mądrością objawioną w stworzeniu. Bóg jest Wolą doskonałą i świętą, która chce w pełni swego samoobjawienia. Ale taka jest nie tylko immanentna istota Boga, własne życie Boskości, ale także jej stworzony obraz. W ten sposób stworzenie otrzymuje niejako miejsce w samym istnieniu Boga jako odbicie i blask chwały Boskości. Istnienie Boga postuluje istnienie świata i odwrotnie, istnienie świata w sposób konieczny prowadzi do istnienia Boga, stworzenia do Stwórcy. Dlatego nie wystarczy, a nawet jest niewłaściwe, ograniczać się jedynie do widzialnego zestawienia Boga i świata jako dwóch wzajemnie obcych, różnych, a nawet wzajemnie wykluczających się form bytu; wręcz przeciwnie, konieczne jest ustalenie ich wzajemnej relacji: Bóg w świecie i świat w Bogu. Pomiędzy Bogiem a światem leży granica stworzenia. Tą granicą jest niebyt, pustka, „całkowita ciemność”, nic. Należy go rozumieć nie w sensie czegoś, czyli choć nieokreślonej, to jednak zasady egzystencjalnej μὴ ὄν, ale całkowitej, przedistniejącej nicości (οὐκ ὄν). Stwórczy akt Boskiej wszechmocy wypełnia pustkę, zakłada, że ​​jest ona wypełniona wszystkim. Sam w sobie ten akt stworzenia, jako działanie wszechmocy Boga, jest dla stworzenia niezrozumiały i transcendentny. Ten ostatni przez samo swoje istnienie zakłada, że ​​ten akt twórczy jest już dokonany. Stworzenie nigdy nie może poznać swojego własnego pojawienia się, ponieważ w swoim bycie znajduje się już po tej stronie. Może to jedynie postulować mocą własnego istnienia, uczynić z tego dowód wiary: „Przez wiarę poznajemy, że światy zostały ukształtowane słowem Bożym, tak że to, co widzialne, powstało z rzeczy widzialnych” (Hbr 11,3). Jednak bytowość stworzenia jest dla stworzenia wewnętrznym dowodem ograniczeń bytu, jego nieabsolutności. Każdy obraz bytu stworzonego zanurzony jest w pustce niebytu i w niej odnajduje granicę dla siebie. Ale jednocześnie poza tą granicą pozostaje w połączeniu z innymi obrazami stworzenia, wchodząc w ten sposób w kosmiczne połączenie, wychodząc poza granice własnego prywatnego istnienia w inne, przestając być jedynie odrębnym, nieprzeniknionym atomem istnienia. Ta pozytywna siła bytu stworzonego ma boskie pochodzenie, jest tworzona przez „słowo Boże” i rozkaz Boga: niech tak się stanie, który zawsze rozbrzmiewa we wszechświecie. Jako boska nie ma dla siebie początku w czasie, lecz istnieje wiecznie w Bogu, a jednak dla świata, w stworzeniu, objawia się w czasie, realizuje się w sekwencji rozwoju. O stworzeniu świata przez Boga dowiadujemy się o naszej wierze w Objawieniu. Ten, który istnieje w Trójcy Świętej, stwarza swoją mocą i Mądrością (Prz. Sol. 8:22 i Wielka Sol. 7; Prez. 1, s. 1, 12). Hierarchia stworzenia została w przenośni objawiona w Dniu Szóstym (1 Mojż.). W tej hierarchii całe stworzenie zostaje wyniesione na człowieka jako swój szczyt, tak że cały sześciodniowy okres jest sekwencyjnym stworzeniem człowieka, a człowiek jest „obrazem i podobieństwem” Boga. Ustala to nie tylko boską zasadę stworzenia, ale także jej konkretną, pozytywną zasadę: człowieczeństwo świata, a dzięki bezpośredniej relacji prototypu z obrazem także zgodność stworzenia ze Stwórcą, czyli jego boskie człowieczeństwo. Świat został stworzony bosko, stworzenie jest zgodne ze swoim Stwórcą. Bóg jest nie tylko ponad światem, będąc wobec niego transcendentny, ale jest także wobec niego immanentny w swoim boskości. Jak można bliżej zdefiniować tego Boga-człowieczeństwa świata? Czego to dotyczy i jak jest realizowane? Zgodnie z nauką Apokalipsy przyjętą przez dogmat chrześcijański, Bóg jest bytem osobowym, czyli posiada hipostazę i naturę. Obraz hipostazy realizuje się w osobowości człowieka (jak i całego świata anielskiego), natomiast obraz naturalnej egzystencji determinuje życie człowieka. Pełnia świata została stworzona przez Słowo Boże: „wszystko było, a bez Niego nic nie powstało” (J 1,2). Stworzenie świata opisane jest jako słowa Boga zawierające twórczą definicję, zapieczętowaną twórczym niech tak będzie. Słowa mają moc twórczą; są to nie tylko myśli czy symbole, ale idee mocy, twórcze zasady bytu. Poszczególne „dni” stworzenia ujawniają jego wielość, połączoną jednak w wielość etapów istnienia, tak że wszystko poprzednie zawiera się w następnym: materia nieorganiczna – w życiu organicznym, jego niższe typy – w najwyższym. Na szczycie drabiny wszechświata, jako jego uogólniającej całości, makrokosmosu, znajduje się człowiek. Świat jest ludzki w tym sensie, że zamyka się w człowieku, w nim odnajduje swoją pełnię i najwyższy sens i uzasadnienie. „I Bóg stworzył człowieka na swój obraz” (Rdz 1,27, por. 96), stawiając go ponad wszelkim stworzeniem, na własność” i „władać” nim (Rdz 1,28), co niewątpliwie wskazuje na ontologiczną hierarchię stworzenia z prymatem człowieka. „Nazywając” cały świat zwierzęcy, człowiek objawia się jako wszechzwierzęcy, wszechorganizm, stojący jednocześnie ponad całym stworzeniem i powołany do jego kultywowania i zachowania. piętno człowieczeństwa jest umieszczone na całym świecie już w jego stworzeniu; świat jest ontologicznie osobą. (Nawet świat anielski został stworzony w relacji do tego ludzkiego świata i aby mu służyć. Zatem świat duchów bezcielesnych, choć wyższy od człowieka w swojej bliskości do Boga, jest od niego ontologicznie biedniejszy, gdyż duchy bezcielesne nie mają własnego świata, lecz „służą” temu, co ludzkie). Jednakże to człowieczeństwo świata już w swym stworzeniu kryje w sobie Bogoczłowieczeństwo, tak jak „pierwszy” Adam został stworzony na obraz „drugiego Adama”, Chrystusa, który jest ludzkim obrazem przychodzącego na świat Boga-Człowieka. W pismach Nowego Testamentu myśl ta, która mogła znaleźć ukryty wyraz w pismach Starego Testamentu, zostaje w pełni i trwale ujawniona. Mówimy tu o umiłowanym Synu, który jest „obrazem Boga niewidzialnego, pierworodnym wszelkiego stworzenia, bo przez Niego zostało stworzone wszystko, co jest w niebie i na ziemi, widzialne i niewidzialne… - wszystko zostało stworzone przez Niego i dla Niego. On jest przed wszystkim i wszystko w Nim ma swój początek” (Kol 1,15-17), a „w Nim mieszka cała Pełnia” (1,19; 2,9-10). Jest to także główna myśl zawarta w prologu Ewangelii Jana (1,1-3). Bóg uczynił dziedzicem wszystkiego swego Syna, „przez którego też stworzył światy. Ten, będąc odblaskiem chwały i obrazem Jego hipostazy”, podtrzymuje „wszystko słowem swojej mocy” (Hbr 1:2, 3). List do Efezjan bezpośrednio mówi o ekonomii tajemnicy, ukrytej od wieków w Bogu, który wszystko stworzył przez Jezusa Chrystusa (Ef 3,9-16). 1 W powyższych tekstach mamy potrójne zastosowanie wyrażenia „obraz”: po pierwsze, człowiek jest stworzony na obraz (i podobieństwo) Boga; Syn Boży jest obrazem i blaskiem chwały oraz obrazem hipostazy Ojca, Boga niewidzialnego; i wreszcie także Bóg-Człowiek Jezus Chrystus. Dlatego jedność i tożsamość odwiecznego obrazu Boga potwierdza się w niebie, w Trójcy Świętej i w Chrystusie w Jego ludzkim wyglądzie. Wraz z tą jednością pojawia się porównanie – obraz Boga w człowieku, który oczywiście pozostaje silny w „Człowieku Jezusie Chrystusie” (Rz 5,15). Powstaje teraz pytanie o sens tej jedności, a nawet identyczność obrazu Boga w Adamie i Chrystusie, w człowieku i Bogu-Człowieku. Jak należy to rozumieć: jako pierwotną, ontologiczną własność człowieka, czy tylko jako pełnię czasu, po Wcieleniu Boga, która nabiera mocy faktu? Na to pytanie można dać dwie różne odpowiedzi: w jednej z nich, dominującej nawet w pismach teologicznych, Wcielenie, a zatem samo Bogoczłowieczeństwo, było zamierzonym, tylko jednym z możliwych, środkiem zbawienia człowieka od grzechu pierworodnego; dlatego samo w sobie może nie istnieć. Nie ma bezpośredniej identyczności pomiędzy obrazem Boga w człowieku, danym mu przy stworzeniu i przyjętym we Wcieleniu, a Wcielenie mogłoby nie nastąpić; nie ma w tym żadnej konieczności ontologicznej; w pewnym sensie jego podstawą jest jedynie upadek Adama, który potrzebuje świadomej Bożej pomocy. W tym rozumieniu pojawia się oczywiście różnica pomiędzy obydwoma koncepcjami obrazu Boga w Adamie przed jego upadkiem oraz w Chrystusie, w pierwszym i drugim Adamie. Znaczenie tej różnicy, o ile nam wiadomo, żaden z teologów ją twierdzących nie próbował wyjaśnić i wątpimy, czy byłoby to możliwe. Druga odpowiedź na pytanie jest dokładnie odwrotna; polega ona na uznaniu tożsamości obrazu Boga w pierwszym i drugim Adamie: Adam, jako wszechczłowiek, przez którego „stworzono wieki”, to jedna i ta sama zasada leżąca u podstaw zarówno stworzenia świata, jak i Wcielenia. Jeśli jest człowiek ziemski i człowiek niebieski (1 Kor. 15:47), Adam stary i nowy, to nie burzy to jedności ich człowieczeństwa. Może pojawić się pytanie o relację między niestworzonym prototypem człowieka niebieskiego a stworzonym (zawiera się w nim także ogólne pytanie o relację Stwórcy do stworzenia), jednak i tutaj zakładana jest jedność człowieka w niebie i na ziemi. Jeśli przyjmiemy tę myśl – a nie można jej zignorować – zarówno na gruncie Objawienia, jak i spekulacji teologicznych, wówczas uzyskamy szereg niezbędnych wniosków dotyczących pierwotnej natury Bogo-człowieczeństwa, leżącej u podstaw samego stworzenia świata i pierwszego Adama na obraz Drugiego, Niebiańskiego. Należy więc z góry wykluczyć pogląd, że wcielenie Syna Bożego jest jedynie środkiem, jakby świadomie znalezionym, do zbawienia człowieka po jego upadku, który mógłby nie istnieć, gdyby nie był ten upadek – „beata Adamae culpa”. Wręcz przeciwnie, świat został stworzony jako świat-człowiek, a człowiek jest stworzonym obrazem Człowieka Niebieskiego, Syna Bożego. Ten obraz jest przeznaczony dla świata przez stworzenie. Wcielenie jest nie tylko środkiem zbawienia, choć takim stało się dzięki upadkowi człowieka, jest dopełnieniem pierwotnego, wiecznego stworzenia świata jako stawającego się Boga-człowieka. Logos, Człowiek Niebieski, Syn Boży jest już obecny w świecie od początku na Swój obraz w „pierwszym Adamie”: stworzenie świata jest już Jego preinkarnacją. Przeznaczeniem całej ludzkości jest przyjęcie Boga-Człowieka. Prowadzi to do bardzo ważnego wniosku, który jest wyrażony w języku biblijnym, a konkretnie w języku Nowego Testamentu; Historia ludzkości przed Chrystusem jest także Jego genealogią, żywym mostem prowadzącym człowieka od stworzenia do Wcielenia. Tutaj objawia się najgłębszy sens obu genealogii ewangelicznych: według Ewangelii Mateusza i Łukasza. Jak w ogóle możliwa jest „genealogia” Chrystusa Zbawiciela? Co to znaczy? W wąskim znaczeniu odnosi się do świętego nasienia ludu wybranego, istnieje genealogia Jezusa Chrystusa, syna Dawida, syna Abrahama, i ujęta jest w trzy cykle po 14 rodzajów: od Abrahama do Dawida, od Dawida do migracji do Babilonu i od migracji do Babilonu do Chrystusa. Jesteśmy tu na gruncie historii narodu wybranego, który reprezentuje istotę całej ludzkości. Ale druga genealogia, według Ewangelii Łukasza, zbudowana jest na zupełnie innym planie: nie jest zstępująca, jak u św. Mateusza, ale wstępująca. I dalej, chociaż zawiera także drabinę historyczną (z różnicami w poszczególnych stopniach), to jej plan nie jest historyczny, ale przede wszystkim antropologiczny. Nie kończy się na Abrahamie, ale wznosi się wyżej, łącznie z patriarchami. Ale co najważniejsze, zawiera bardzo pierwotne pochodzenie człowieka: „Set, Adam, Bóg” (Łk 3,38). Co oznacza to ostatnie: „Adam, Boży”? Dotyczy to oczywiście przede wszystkim samego stworzenia człowieka, Adama, przez Boga. Mówimy tu nie tylko o genealogii człowieka (w granicach której ogranicza się historia św. Mateusza), ale o samym pochodzeniu człowieka od Boga, oczywiście poprzez stworzenie przez Niego. Wydawało się, że Bóg jako Stwórca człowieka nie powinien być włączany do jego genealogii, gdyż stwórca nie jest przodkiem. Jednak to właśnie to włączenie nadaje całej tej genealogii szczególne znaczenie. Jeżeli w genealogii człowieka włączony jest Stwórca jako jego ostatni przodek, wówczas wskazuje to na związek Boga z człowiekiem nie tylko poprzez jego stworzenie przez wszechmoc Boga, ale także przez jego wyjątkowość wobec Boga. W przeciwnym razie nie da się zrozumieć szczególnego znaczenia genealogii Ew. Mateusz. Odnosi się do ogólnej idei człowieczeństwa stworzenia na obraz Boga. To objawienie stworzenia człowieka na obraz Boży, zawarte w Księdze Rodzaju 1, odnosi się tutaj do Boga-Człowieka, którego narodzenie zostało wzniesione do Boga. (Nawiasem mówiąc, genealogia Ev. Łukasz w wystarczającym stopniu eliminuje pogląd, jakoby Wcielenie można było uważać jedynie za środek, a nawet jeden z możliwych środków zbawienia człowieka od grzechu: jego podstawa nie jest tu podniesiona do soteriologii, ale do antropologii i związanej z nią chrystologii). Rozumienie genealogii Chrystusa jako Jego związku poprzez ludzkość z rodzajem ludzkim nie może ograniczać się także tylko do narodu wybranego, z którego pochodzą bezpośredni przodkowie Zbawiciela, wymienieni w Jego specjalnych genealogiach. Rozciąga się na cały rodzaj ludzki w jego różnorodności, tak że w osobie wybranych przodków wszystko jest błogosławione. Tutaj zwracamy uwagę na tekstowe Słowa Boże, w których jest to poświadczone. A przede wszystkim znajdujemy to w powtarzających się błogosławieństwach Bożych dla praojca Abrahama, od którego Mateusz rozpoczyna genealogię Jezusa Chrystusa jako „syna Abrahama”. Wysyłając Abrahama z Haranu do ziemi obiecanej, Pan mówi do niego: "Uczynię z ciebie wielki naród i będę ci błogosławił, i rozsławię twoje imię, i będziesz błogosławieństwem. Będę błogosławił tym, którzy cię błogosławią, i przeklnę tych, którzy cię przeklinają, i w tobie będą błogosławione wszystkie narody ziemi" (Rdz 12:3)... Abramowi (któremu już nadano imię Abraham) podczas objawienia pod dębem Mamre powiedziano: „Od Abrahama na pewno wyjdzie wielki i silny naród i w nim będą błogosławione wszystkie narody ziemi” (18:18 / por. Ps. 71 /72/, 17), odnosząc się do mesjańskiego króla: „(plemiona) będą w nim błogosławione”. A po ofierze Abrahama, złożonej na baranie, zamiast Izaaka, Pan jeszcze raz mówi do Abrahama: „W twoim potomstwie będą błogosławione wszystkie narody ziemi, ponieważ usłuchałeś mojego głosu” (22,18). I jeszcze raz to samo błogosławieństwo po śmierci Abrahama zostało dane Izaakowi: „Rozmnożę twoje potomstwo jak gwiazdy na niebie i dam twojemu potomstwu wszystkie te ziemie; w tobie i w twoim potomstwie będą błogosławione wszystkie plemiona ziemi” (28:14 // śr. Dz 3:25). Co oznacza to błogosławieństwo dla wszystkich pokoleń ziemi w osobach Abrahama, Izaaka i Jakuba? Można to oczywiście rozumieć przede wszystkim w dosłownym sensie genealogii Chrystusa: w Chrystusie, który przyjdzie od przodków ludu wybranego, błogosławieni będą ci, którzy wejdą do Kościoła Chrystusowego, w którym nie ma Greka ani Żyda, ale wezwane są wszystkie narody. Odnosi się to do nadchodzącego Kościoła Chrystusowego, przepowiedzianego proroczo z głębin Starego Testamentu przez patriarchów. Jednak ta przyszłość również opiera się na przeszłości; ma swoją podstawę w samym stworzeniu rodzaju ludzkiego w osobie Adama, jako ziemskiego przodka, który rozpoczyna ziemską genealogię Chrystusa. Innymi słowy, nie umniejszając znaczenia narodu wybranego jako przygotowanego do objawienia ziemskich przodków Zbawiciela, musimy rozszerzyć ludzkie pokrewieństwo Zbawiciela na cały rodzaj ludzki, który powołany jest, jeśli nie bezpośrednio w przodkach, to przynajmniej w potomkach, do włączenia się w człowieczeństwo Chrystusa. Prowadzi nas to do poglądu, że Kościół starotestamentowy obejmuje nie tylko naród wybrany, związany ustanowieniem obrzezania, ofiar i prawa, ale w pewnym sensie cały rodzaj ludzki (według słów pieśni kościelnej: „pogański jałowy kościół”). Niektórzy pisarze kościelni (św. Justyn Filozof, Klemens Aleksandryjski) mówią w tym sensie o „chrześcijanach przed Chrystusem”, o czym ikonograficznie świadczy Cerkiew prawosławna (przynajmniej rosyjska), umieszczając w przedsionku cerkwi wizerunki starożytnych mędrców – Sokratesa i Platona, Arystotelesa i Ptolemeusza, a nawet Sybilli i innych. W ten sposób dane jest „poganom, aby byli razem dziedzicami, tworząc jedno ciało i uczestnikami jego obietnicy w Chrystusie Jezusie przez ewangelię” (Efez. 3:6). "Czy Bóg naprawdę jest Bogiem tylko Żydów, a nie pogan? Oczywiście także pogan" (Rzym. 3:29). A jeśli w Chrystusie „nie ma już Żyda ani poganina” (Gal. 3,28), to w pewnym sensie nie ma ich przed Chrystusem, a raczej przed Jego ziemskim pojawieniem się: „Jeśli jesteście Chrystusowi, to jesteście potomstwem Abrahama” (29), należycie do genealogii Chrystusa Zbawiciela, przynajmniej z nią związanej, bo według świadectwa apostoła. Piotra: „Bóg, który zna serca, dał im Ducha Świętego, tak samo jak nam, i nie uczynił żadnej różnicy między nami a nimi (Dz 15, 8). To wezwanie apostołów, zwłaszcza apostoła języków, z kazaniem do pogan, które było szokujące i zwodnicze nawet dla świadomości judeochrześcijańskiej, ma swoje podstawy w dobrze znanym pradawnym założeniu języków, których przeznaczenie splata się z chrześcijańskimi, podobnie jak cały rodzaj ludzki. „Bóg stworzył z jednej krwi cały rodzaj ludzki, aby zamieszkiwał cały świat ziemi, wyznaczając mu wyznaczone czasy i granice zamieszkania, aby szukali Boga…” (Dz 17, 26–27). Historia rodzaju ludzkiego stanowi pewną jedność, która jest wyrażona także w Starym Testamencie, gdzie losy języków są nierozerwalnie splecione z życiem narodu wybranego i są przedmiotem świadomego przewodnictwa Boga za pomocą specjalnych proroctw. Tylko na razie pozostają jakby wykluczeni z Kościoła, Starego i Nowego Testamentu, choć przechodzą własną, szczególną drogę przygotowania do chrześcijaństwa. Mędrcy ze Wschodu przynoszą swoje dary narodzonemu Chrystusowi, a Grecy przybywają, aby zobaczyć Jezusa (Jana 12:21). Można bez przesady powiedzieć, że wszystko co dobre, a w pogaństwie przynależne Chrystusowi, jest w Nim naturalnym Starym Testamentem. Historia przedchrześcijańska i pozachrześcijańska w swej głębi to chrześcijaństwo, którego początek leży w samym stworzeniu człowieka i jego pobycie w raju jeszcze przed Upadkiem. Albo kto odważy się twierdzić, że „pierwszy Adam”, który rozmawiał z Bogiem, nie znał już Chrystusa, oczywiście, tą wiedzą, która została przekazana człowiekowi przynajmniej na przykład u proroków? A może nie był świadomy w sobie tego boskiego obrazu, który stanowił podstawę jego stworzenia? Upadek był oczywiście katastrofą dla jego poznania Boga, ale nie w takim stopniu, który wykluczałby jego istnienie. W ogóle ludzkość, nie tylko wśród narodu wybranego, ale także w pogaństwie, reprezentuje stan wypaczony, chory, zachowując jednak swój obraz, który jest nadal obrazem Boga, według pierwowzoru Chrystusa. Oto ontologiczne znaczenie obietnicy: w Tobie będą błogosławione wszystkie plemiona ziemi – będą błogosławione w Chrystusie, w świecie przyszłym, aż do wcielenia. Należy jednak z tego wysnuć wniosek, że Syn Boży jest obecny na świecie po jego stworzeniu, a przed zejściem z nieba i wcieleniem. Nie można uważać Chrystusa za transcendentnego wobec świata, jeśli „wszystko było Tym, a bez Niego nic nie mogło powstać, co było. W Nim było życie, a życie było światłością ludzi” (J 1,3-4). Można zarzucić temu, że Słowo przed wcieleniem nie jest Jezusem Chrystusem, Bogiem-Człowiekiem. Jednakże obraz Boga istniejący w człowieku jest już obrazem Chrystusa przychodzącego na świat. Na swój obraz jest On obecny w świecie przed swoim zejściem z nieba i objawia się właśnie w człowieku. Boża mądrość i moc, objawienie Słowa i Ducha Świętego, objawiają Boga w stworzeniu. To samo wyobrażenie o chrześcijaństwie przed Chrystusem można odnieść do obrazu chrześcijaństwa, że ​​tak powiem, bez Chrystusa, który istnieje w stanie świata pogańskiego już w chwili przyjścia Chrystusa na świat, Jego zstąpienia z nieba i wcielenia, choć pozostaje On nieznany całemu pogaństwu. Chrystus żył, działał i głosił w Palestynie, lecz Rzym i Wschód pozostawały w Jego niewiedzy, jakby przed Jego przyjściem lub poza nim. Ani Seneka, ani Filon, ani Marek Aureliusz, ani inni luminarze pogaństwa nie znali go, nie mówiąc już o nielicznych, którzy zostali wówczas powołani przez przepowiadanie apostolskie i przyznali chrzest. Czy to oznacza, że ​​i oni są całkowicie wykluczeni i odrzuceni przez Kościół chrześcijański, czy też przeciwnie, w swojej nieznajomości Chrystusa pozostali chrześcijanami przed Chrystusem, wkraczając własną, specjalną drogą do Chrystusa? Jeśli w Abrahamie są błogosławione wszystkie pokolenia ziemi, wówczas pojawienie się „Syna Abrahama” ma moc powszechną, a nie ograniczoną lokalną i, że tak powiem, prowincjonalną. Wraz z przyjściem Chrystusa na ziemię, niezależnie od tego, gdzie przyszedł, rozpoczyna się Jego królestwo na ziemi. Przyjście Chrystusa na ziemię wpisane jest w aspekty historii i odbyło się w określonej przestrzeni i czasie. Czy to jednak oznacza, że ​​jako wydarzenie życia ziemskiego jest przez nie ograniczane? W pewnym sensie na to pytanie można odpowiedzieć twierdząco: konkretność zstąpienia z nieba i wcielenia Ducha Świętego i Dziewicy Maryi, wraz ze wszystkimi jego wydarzeniami, aż do „ukrzyżowania pod Poncjuszem Piłatem” włącznie, zakłada tę pewność, a zatem ograniczenie. Jednak to ograniczenie, nawet w sensie historycznym, jest tylko pozorne, gdyż moc i znaczenie przyjścia Chrystusa wykracza poza granice danej przestrzeni i czasu, czyli Palestyny ​​w czasach naszej ery, ale obowiązuje przez wszystkie czasy wszelkiej ziemskiej egzystencji. Ściśle rzecz biorąc, można to powiedzieć nawet o każdym życiu ludzkim i wydarzeniu ziemskim w całym kontekście historii. Cezar wciąż przekracza Rubikon dla historii świata, która nigdy nie może zapomnieć tego wydarzenia jako pewnego ogniwa samo w sobie i to samo można powiedzieć w ogóle o wszystkich wydarzeniach, dużych i małych, w ich niezatarciu. Ale w szczególnym, wyjątkowym i ekskluzywnym sensie można i należy to powiedzieć o tym, co reprezentuje sam rdzeń historii ludzkości, jej duchowe centrum. Można powiedzieć, że historia ziemskiego życia naszego Pana Jezusa Chrystusa trwa i pozostaje nie tylko w pamięci świata i ludzkości, ale także w ich konkretnej rzeczywistości. Również w tym przypadku zastosowanie mają jego słowa: „Oto jestem z wami przez wszystkie dni, aż do skończenia wieków”. Wyraża się to w przenośni w następstwie roku kościelnego, który obejmuje w swojej pamięci wydarzenia z ziemskiego życia Zbawiciela i Jego słowa jako regularne czytania Ewangelii. Nawet jeśli nie jesteśmy im rówieśnikami w sensie dosłownym i bezpośrednim, to włączamy ich w pełnię własnego życia. W tym sensie wszyscy, każdy na swój sposób i na swój sposób, jesteśmy współczesnymi Chrystusowi i Jego ukrytym. Przecież nawet wśród Jego bezpośrednich rówieśników podejście do Niego i postrzeganie Jego życia różniło się wśród różnych osób i ta sama różnica pozostaje nawet teraz w różnym stopniu zbliżenia się do Niego i przenikania Jego życia. Ale nawet poza tym wpływ mocy Chrystusa na świat, nieznany i tajemniczy, rozprzestrzenia się jako główny impuls historii. Prowadzi ją określoną drogą, nie naruszając ludzkiej wolności, ale w połączeniu z nią, aż dopełni się pełnia czasów „w chwili pojawienia się Jezusa Chrystusa” (1 Piotra 1:7, 13; 4:13; 1 Kor. 1:7; 2 Tes. 1:7; 1 Tym. 6, 14; 2 Tym. 1:10; 4:1, 8). Oczywiście dotyczy to najwyraźniej tylko chrześcijan, którzy poznali Pana, ale nie wiadomo, dotyczy to także całego świata. Stajemy tu twarzą w twarz z antynomiczną trudnością dogmatu o wniebowstąpieniu Chrystusa, jako faktu przeciwnego Jego zstąpieniu z nieba. Wniebowstąpienie oznacza usunięcie Chrystusa ze świata aż do czasu Jego drugiego przyjścia, czyli powrotu na ziemię. Ale jednocześnie Wniebowstąpienie nie jest deinkarnacją, ale wręcz przeciwnie, ostatecznym dopełnieniem wcielenia poprzez wniebowstąpienie Chrystusa w ciele. To wniebowstąpienie i zasiadanie po prawicy Ojca nie oznacza usunięcia Chrystusa ze świata. Tylko dwaj ewangeliści, Marek i Łukasz (w Ewangelii i Dziejach Apostolskich), mówią o wniebowstąpieniu jako o oddaleniu od świata, podczas gdy dwaj pozostali nie tylko o tym nie mówią, ale wręcz przeciwnie, wprost potwierdzają obecność Chrystusa z ludźmi przez wszystkie dni aż do skończenia świata (Mt 28,18) w pewnej duchowej obecności Jego: „Nie pozostawię was sierotami, przyjdę do was” (Jan. 14:18). Musimy zrozumieć współistnienie Pana z nami podczas Jego wniebowstąpienia. Teologia dogmatyczna wyróżnia trzy różne posługi Pana: proroczą, arcykapłanską i królewską. Posługą prorocką jest Święta Ewangelia, te słowa i przemówienia Pana, które w niej zachowane, rozbrzmiewają w świecie ze swoją mocą. Pan nadal naucza dzisiaj, tak jak to czynił za swojego życia, chociaż nie słyszymy Jego najsłodszego głosu. To przepowiadanie jest dla nas dostępne nie tylko w Ewangelii, ale także w tych listach apostolskich, które są natchnione przez Chrystusa i ukazują zastosowanie i objawienie głoszenia Ewangelii. Ale nie tylko w księdze Nowego Testamentu, ale także poza nią, w pismach natchnionych ludzi, mamy kontynuację prorockiej posługi Pana, który posłał dwunastu apostołów i siedemdziesięciu, a w ich osobie nieokreśloną liczbę kaznodziejów, „aby uczyć wszystkich języków... ucząc ich przestrzegać wszystkiego, co wam przykazałem” (Mt 28,20). W tym sensie prorocza posługa Chrystusa, ewangelia Ewangelii, trwa teraz i zawsze. To samo można zastosować nie tylko do nauczania, ale także do proroctwa we właściwym znaczeniu tego słowa, jako dowodu na przyszłość. Wnikanie w losy świata i ludzkości, które znajdujemy w proroctwach Starego i Nowego Testamentu, dokonuje się poprzez prorocze postrzeganie wydarzeń historycznych. Ostatnią księgą Biblii jest „objawienie Jezusa Chrystusa, które dał mu Bóg, aby ukazać swoim sługom, co ma się wkrótce wydarzyć” (Obj. 1:1) i „błogosławiony ten, kto słucha i czyta słowa tego proroctwa” (1:3). Chrześcijanie namaszczeni Duchem powołani są do prorokowania (Lb 11,29: „Gdyby cały lud Pański był prorokami, aby Pan zesłał na nich Ducha swego”), gdyż „innych” Bóg ustanowił prorokami (choć nie wszystkich) (1 Kor. 12:29), „jeśli macie proroctwo, prorokujcie według miary wiary” (Rz 12:6), „gorliwie zabiegajcie o dary duchowe, zwłaszcza o prorokuj” (1 Kor. 14:1). Apostoł świadomie nawołuje do proroctwa („lepiej prorokować” – 1 Kor. 14,5), widząc w tym darze Ducha szczególną posługę Chrystusa, która trwa w Kościele. W odróżnieniu od kapłaństwa nie ma ono dla siebie szczególnej rangi kościelnej i jest nadawane charyzmatykom jako szczególny dar. Ale takie było proroctwo Starego Testamentu, Mojżesza, Eliasza i Chrzciciela. I Bóg oznajmił swojemu słudze Mojżeszowi o proroczej posłudze Chrystusa: „Wzbudzę im proroka spośród ich braci, takiego jak ty, i włożę moje słowa w jego usta, a on powie im wszystko, co mu rozkażę” (Deut. 18:18). Odpowiada to słowu Chrystusa o sobie: „Jak Mnie nauczył Ojciec, tak mówię” (J 8,26), „Mówię, co widziałem u Ojca” (38), „Mówię tak, jak Mi powiedział Ojciec” (12,50), „Powiedziałem wszystko, co słyszałem od Ojca” (15,15). Proroctwo wiąże się z nauczaniem: Pan nie zabronił nazywać Go Rabbim, Nauczycielem i Prorokiem z Nazaretu, i tę posługę nakazał apostołom. To i owo obejmuje nie tylko wiedzę o przyszłości i mówienie o niej, ale także nauczanie o Bogu i tajemnicach Bożych, nie teologię szkolną, ale inspirowaną i inspirującą. Należy rozróżnić, ale nie mylić, posługę proroczą i hierarchiczną. 2 Wchłonięcie pierwszego przez drugiego jest nadużyciem kapłaństwa, „klerykalizmem”. Oczywiście zadaniem posługi duszpasterskiej w jej najwyższych organach jest zachowanie właściwej wiary i odpowiadającej jej władzy Magisterium Kościoła. Jednak to zachowanie już zdobytej i głoszonej prawdy (jakie są dogmaty, symbole i wyznania wiary) nie powinno być przeszkodą w dalszym rozwoju dogmatycznym. W przeciwieństwie do rzymskokatolickiego, Kościół nie posiada organu nieomylności kościelnej, chyba że w formie warunkowej: didec corrigatur, pod warunkiem akceptacji przez Kościół, a niebezpieczeństwo wchłonięcia lub zduszenia proroctw przez hierarchię zawsze pozostaje możliwością nadużycia hierarchii. Zawsze możliwe jest także osobiste połączenie posługi hierarchicznej i proroczej. Jednakże moc i autorytet sądu nie jest powiązany z pozycją w hierarchii, ale opiera się na osobistych cechach osoby obdarzonej proroctwem. Ogólnie rzecz biorąc, związek nauczania, realizowany poprzez kapłaństwo i proroctwo, zawsze był i jest bardzo delikatny i zmienny, prowadząc do walk i konfliktów. A jeśli Chrystus jako Nauczyciel prawdy i samo jej ucieleśnienie został potępiony przez arcykapłanów za bluźnierstwo, to sama możliwość zderzenia kapłaństwa z proroctwem pozostaje w mocy dla Kościoła nowotestamentowego i nie jest eliminowana przez nauczanie teologii rzymskiej i romanizującej o prymacie hierarchii w proroctwach, a nawet o jej nieomylności. 3 Odnosząc się do proroczej posługi Chrystusa, można zadać także następujące pytanie: czy ogranicza się ona do objawienia Nowego Testamentu, czy też wykracza poza jej granice, jak nawet samo chrześcijaństwo? Jeśli Sokrates i Platon nazywani są „chrześcijanami przed Chrystusem”, to czy nie oznacza to, że byli podatni na proroczy wpływ Chrystusa, znali chrześcijaństwo, nie znając Chrystusa? I czy nie jest dopuszczalne rozszerzenie tej myśli nawet poza granice samego chrześcijaństwa, na te wielkie religie niechrześcijańskie (konfucjanizm, buddyzm, braminizm) w ich najwyższych osiągnięciach? Czy działanie proroczej posługi Chrystusa kończy się w bezsilności wobec tej granicy, czy też samo takie kwestionowanie jest bezbożne i należy uznać, że choć jak lustro w wróżeniu, częściowo i wypaczone, prawda głosząca Prawdę jest dostępna dla tych narodów? A jeśli tak, to proroczą posługę Chrystusa należy rozumieć jeszcze szerzej. Na to pytanie należy udzielić odpowiedzi bardziej ogólnej, opartej na uznaniu jej przed Chrystusem i poza chrześcijaństwem, jako instytucji Kościoła, co z kolei zakłada znajomość obrazu Chrystusa przychodzącego na świat, jeszcze przed Jego przyjściem. Idea ta wyraża się w nauczaniu Kościoła o ludzkich prototypach Chrystusa, które są wskazywane w poszczególnych osobach Starego Testamentu (jak Hiob, Dawid i Salomon, Izajasz) oraz w proroctwach (jak „o cierpiącym słudze Bożym” Izaj. 53) itp. Wszystkie one są wzniesione i uogólnione w ludzkim prototypie Chrystusa, „pierwszym Adamie”. Był także charakterystyczny dla proroctw, przynajmniej przed Upadkiem. Zostało ono zawarte na mocy powszechnego błogosławieństwa Bożego udzielonego mężowi i żonie, z którym wiąże się władza nad całym stworzeniem („posiadajcie” ziemię i „miejcie władzę” Rdz 1,28). Proroctwo pierwszego człowieka o stworzeniu wyraziło się w nadaniu wszystkim zwierzętom imienia „jakkolwiek człowiek zwie każdą duszę żywą, tak się nazywa” (2:19), a także w bezpośrednim proroctwie o jego żonie (22:4). A nawet po upadku widzimy proroctwo kobiety, „a Adam nadał swojej żonie imię Ewa, bo ona stała się istotą wszystkich żyjących” (3:20). Podobnym proroczym aktem było nadanie imienia Setowi (w przeciwieństwie do Kaina). Tutaj nadanie imienia jest szczególnie wyraźnie przedstawione jako proroctwo w bezpośrednim porównaniu z nadawaniem imion od Boga: Bóg stworzył człowieka, „stworzył mężczyznę i kobietę, pobłogosławił ich i nazwał ich imieniem człowiek w dniu ich stworzenia”. Adam, urodziwszy syna na swoje podobieństwo, na swój obraz, nadał mu imię Set (Rdz 2-3). Obaj, Adam i Set, dopełniają ziemską genealogię Chrystusa wyniesionego do Boga (Łk 4,38), przez co obraz Boga utrwala się w człowieku. Jeśli służba prorocza jest charakterystyczna dla Chrystusa, to jest także charakterystyczna dla człowieka. Genealogia patriarchów przed Abrahamem (Łk 3,34–38) nie ma oczywiście zawężającego znaczenia, które można jej jeszcze przypisać po nim (w genealogii Mateusza 1); ma ono nie tylko znaczenie żydowskie, ale uniwersalne. Na tej podstawie należy rozpoznać w całej ludzkości ideę chrześcijaństwa przed Chrystusem, a także pierwowzór Boga w niej, w zastosowaniu do posługi proroczej, do tych wglądów w prawdę, które pobożne pogaństwo osiągnęło przed przyjściem Chrystusa na świat i przed Jego głoszeniem na wszystkie języki. W odniesieniu do prorockiej posługi Chrystusa należy jeszcze rozpoznać jej aspekt pneumatologiczny i trynitarny. W swoim wiecznym pochodzeniu Duch Święty pochodzi od Ojca przez Syna, spoczywa na Synu jako doskonała hipostaza w stosunku do Słowa. We wcieleniu, a w szczególności w posłudze prorockiej, Chrystus jako Pomazaniec Ducha działa z Nim w diadycznej jedności, dlatego w proroctwach Starego Testamentu jest powiedziane: „który mówił proroków” w odniesieniu do Ducha Świętego. Słowo Boże wypowiadane jest przez Ducha Świętego, w Ich nierozłącznej i niezłączonej jedności. Wcielenie Słowa dokonuje się przez Ducha Świętego zstępującego na Zawsze Dziewicę Maryję („wcielić się z Ducha Świętego i Zawsze Dziewicy Maryi i stać się człowiekiem”). Ale nie tylko samo wcielenie jest początkowo dokonywane przez Ducha Świętego, ale towarzyszy mu Jego zstąpienie na wcielonego Chrystusa (Łk. 2:40.52), aż do Pięćdziesiątnicy Chrystusa, zstąpienie Ducha Świętego w postaci gołębicy (a później w Przemienieniu) dokonało się nad Nim w chrzcie, tak że „wrócił od Jana pełen Ducha Świętego” i sam zastosował wobec siebie słowa: „Duch Pański nade mną” i dalej (Łk 4,18–19; Iz 61,1–2). I jak sam Pan świadczył o sobie, wypędzał demony Duchem Bożym. 4 Ten fakt podwójnej jedności Słowa i Ducha w posłudze Chrystusa ma to znaczenie, że jeszcze bardziej zdecydowanie potwierdza starotestamentową posługę proroczą w jej środkach i poprzednikach Chrystusa. Pomimo wszystkich ilościowych i jakościowych różnic w posłudze proroków i Chrystusa, jest to wciąż działanie tego samego Ducha, który działał w Chrystusie po Jego wcieleniu. Czy jednak działanie Ducha można ograniczyć jedynie do wybranego plemienia, czy też rozciąga się ono, choć w mniejszym stopniu, poza nie, na ogólnej zasadzie, że człowiek nosi obraz Boga, obraz przychodzącego, czyli przychodzącego Chrystusa? Mamy tu ogólne potwierdzenie poglądu, że poganie odnajdują w sobie wiedzę i przeczucie obrazu Chrystusa, które budzi się w nich już przy pierwszym duchowym dotknięciu, już świadomie (jak to miało miejsce w przypadku Samarytanki i jej towarzyszy czy setnika Korneliusza, w związku z którego zaproszeniem do Apostoła Piotra „Bóg objawił, że żadnej osoby nie powinienem uważać za niegodziwego lub nieczystego” Dzieje Apostolskie. 10:28) i że „w każdym narodzie miły Mu jest ten, kto się Go boi i postępuje sprawiedliwie” (35). Zatem proroctwo, czyli posługę prorocką należy wiązać z samym człowieczeństwem człowieka, które tkwi w nim i jego boskością, jako mocą obrazu Chrystusa. Syn Boży jest Słowem Ojca, Myślą Boga w samym Bogu, która staje się Boskim Życiem i Rzeczywistością dzięki mocy Ducha Świętego spoczywającego na Synu. To jest wieczny związek Syna i Ducha Świętego w niebie. Słowo jest proroctwem Boga o Bogu, a w samym Bogu Duch Święty jest mocą i rzeczywistością. Ale taki sam stosunek jest w świecie stworzonym. Chrystus jest Słowem proroczym w świecie o świecie, w człowieku o człowieku. Ale to Słowo rozbrzmiewa w świecie jako Jego rzeczywistość i życie dzięki mocy Ducha Świętego. Dlatego to przez Ducha prorocy „mówili”, chociaż Duch nie jest samym Słowem. Dlatego prorocza posługa Chrystusa realizowana jest przez Ducha Świętego: „Duch Pański nade mną, namaścił mnie” i dalej (Iz 61,1-2; Łk 4,18-19). Ale twórcze słowo Słowa rozbrzmiewa w całym świecie, ponieważ jego ontologiczna podstawa, a także brzmi w osobie, staje się Jego słowem. Dlatego proroctwo jest wrodzone człowiekowi zgodnie z siłą jego upodobnienia się do Chrystusa na podstawie proroctw lub werbalnej wiedzy o świecie. Proroctwo Boże, Słowo Słowa, jest dostępne człowiekowi jedynie dzięki mocy obecności w nim Jego własnego Słowa, które jest jedno w Chrystusie i w człowieku jako logos świata. Prorocze słowo skierowane do człowieka budzi w nim własne słowo świata o ukrytym w nim świecie (tak jak widok zwierząt przywołał ich imiona w Adamie). Wiedza i myślenie są w tym sensie także „służbą proroczą”. Ale nie tylko to, jako dowód istnienia, ale także jego wewnętrzna siła, nie tylko statyka, ale także jego dynamika jest wpisana w człowieka jako proroka pokoju i o pokoju. Człowiek ma dostęp nie tylko do teraźniejszości, która została już ujawniona i w tym sensie powiedziane, ale także do przyszłości, która nie została jeszcze ujawniona i przemilczana, a jednak już istnieje. To jest poznawcza strona proroctw. Ale zawiera także skuteczną i praktyczną postawę wobec Prawdy, jej spełnienia: „błogosławieni, którzy łakną i pragną sprawiedliwości…”. Ten patos prawdy jako Dobra, urzeczywistniony w życiu, jest początkiem ludzkiej twórczości: „sprowadziłem ogień, aby sprowadzić na ziemię” (Łk 12,49), a oblicze Chrystusa płonie od zazdrości, która Go trawi, i to jest święta gorliwość proroka, który nie poprzestaje na słowach i myślach, ale wzywa do działania. Ewangelię należy nie tylko usłyszeć, ale także przyjąć w celu jej wypełnienia. To nie tylko księga do czytania, ale Księga życia, wieczna Ewangelia. A człowiek odbiera to jako prawdę, bo słyszy ją w sobie i przez siebie, jako taką, jako dowód prawdy, jako sumienie. Jednym słowem, proroctwo Chrystusa jest podobne do proroctw ludzkich w ogóle i należy je postrzegać nie jako nakaz dany z zewnątrz, który wymaga posłuszeństwa, chociaż nie przekonuje, ale właśnie poprzez siłę współbrzmienia z tym, co jest wrodzone człowiekowi, jako jego wewnętrzny głos. „Ja jestem drogą i prawdą, i życiem” (Jan 14,6), poszukiwaną prawdą życia, jego wewnętrznym światłem… „Światło Chrystusa oświeca wszystko” i „Przyszedł po świadectwo, aby świadczyć o Światłości”. „Istniała światłość prawdziwa, która oświeca każdego człowieka, gdy na świat przychodzi” (Jan 1,7-9). To światło Chrystusa w człowieku czyni go uczestnikiem proroctwa Chrystusa. b) Służba najwyższego kapłaństwa Obecność Chrystusa w świecie urzeczywistnia się w tajemniczy sposób w ofierze eucharystycznej, w której jest On jednocześnie ofiarą i kapłanem, w pełni swego praesentia realis. 5 Jest obecny jako najwyższy kapłan, udzielający sakramentu przez ludzkiego kapłana, kapłana. On sam jest ofiarowany Bogu jako ofiarnie zabity na ołtarzu i oddawany w komunii wierzącym jako chleb życia. W Sakramencie Eucharystii mamy eucharystyczną obecność Chrystusa na ziemi, przezwyciężając nasze oddzielenie od Niego we Wniebowstąpieniu. Aby zrozumieć pełną moc i znaczenie eucharystycznej obecności Chrystusa na ziemi, musimy zrozumieć pełną moc Jego arcykapłańskiej posługi objawionej w Liście do Hebrajczyków. A przede wszystkim arcykapłana posługa Chrystusa nazywana jest tutaj wieczną. Do niego odnosi się werset psalmu (Ps 109,4): „Ty jesteś kapłanem na wieki na wzór Melchizedeka” (powtórzone w orędziu: 5:6; 6:20; 7:17, 21). Powstaje pytanie: czym jest ta wieczność? Czy chodzi tu tylko o nieskończoność (aeviternitas), która jednak, jak to zwykle przyjmuje się w teologii katolickiej, ma swój początek6, czy też chodzi także o bezpoczątkowość Boskiej wieczności? W tym miejscu należy przede wszystkim zwrócić uwagę, że w odniesieniu do Chrystusa z całą mocą używane są wyrażenia świadczące o Jego najwyższym kapłaństwie i posłudze kapłańskiej. Jest „wielkim kapłanem nad domem Bożym” (10:21), „miłosiernym i wiernym arcykapłanem przed Bogiem dla przebłagania za grzechy ludu” (2:17), „posłańcem (apostołem – greckim) i arcykapłanem naszego wyznania” (3:1), „wielkim arcykapłanem” (4:14), „świętym arcykapłanem, niewinnym zła, nienagannym, oddzielonym od grzeszników i wywyższonym nad niebiosa” (7:26), „arcykapłana przyszłych dóbr” (9:11). Ten arcykapłan zasiada po prawicy tronu Majestatu w niebie (8:1). Kapłaństwo Chrystusa przeciwstawione jest tu z całą swoją siłą kapłaństwu na wzór Aarona, z jego doczesnością i względnością. Główna definicja najwyższego kapłaństwa Chrystusa jest taka, że ​​jest On „nazwany przez Boga Arcykapłanem na wzór Melchizedeka” (5:10) i pozostaje „osobistym kapłanem na zawsze” (Hbr 7:3). Warto zastanowić się nad znaczeniem tej definicji. Jakie jest tutaj znaczenie wieczności arcykapłańskiej posługi Chrystusa? Czy ta służba Chrystusowi jest ontologicznie przypadkowa, przyjęta jedynie jako środek, choćby jeden ze środków, aby nie istniała? Ma to jednak bezpośredni związek z Wcieleniem Pana z nieba: 1 Kor. 15:47, „Syn Człowieczy, który zstąpił z nieba, który jest w niebie” (Jana 3:13), prototyp pierwszego Adama. Wcielenie Pana w Jego zstąpieniu z nieba jest urzeczywistnieniem Jego obrazu w stworzeniu, w Bogu-Człowieku, jako Syna Bożego – Syna Człowieczego. Stąd należy wyciągnąć wniosek, że nie ma i nie może być w człowieku nic ontologicznie nowego, czego nie ma w niebiańskim pierwowzorze. Dlatego też Jego wieczne najwyższe kapłaństwo należy rozumieć w świetle najwyższego kapłaństwa Syna Bożego w niebie. „Na podobieństwo Melchizedeka zostaje wzbudzony inny kapłan, który jest nim nie według prawa przykazania cielesnego, ale według mocy nieustannego życia, gdyż jest poświadczone: „Ty jesteś kapłanem na wieki według porządku Melchizedeka” (Hbr 7:16-17). I tam pojawienie się Melchizedeka jest interpretowane w ten sposób, że przez tę interpretację zostaje on wyniesiony całkowicie poza granice ziemskiego życia: „bez ojca, bez matki, bez rodowodu, nie mający początku dni ani końca życia, będąc jak Syn Boży, pozostaje kapłanem na wieki” (7,3). Obraz Melchizedeka ma na ogół dwojakie znaczenie (co omówiono poniżej), jednak w tym przypadku zdecydowanie nabiera cech wieczności niebiańskiej, a nie ziemskiej. Ale w ten sposób najwyższe kapłaństwo Chrystusa jest interpretowane nie tylko jako tymczasowe, to znaczy mające początek sam w sobie, choć we wcieleniu, ale także jako wieczne, ponadczasowe lub przedczasowe, „na zawsze”. Musimy także zagłębić się w ogólny kontekst Listu do Hebrajczyków, w jego chrystologię. Rozpoczyna się ona, analogicznie do prologu Ewangelii Jana, nauką o Synu jako początku i końcu stworzenia: „Syn, którego ustanowił dziedzicem wszystkiego (dopełnienie stworzenia), przez którego też stworzył światy (jej wieczny fundament)” (1, 2), a następnie wskazany jest Jego hipostatyczny obraz w Trójcy Świętej: „ten, będący odblaskiem chwały i obrazem Jego hipostazy, i trzymający wszystko słowem swojej mocy, dopełniwszy oczyszczenia grzechy, zasiadł po prawicy Majestatu na wysokościach” (3). Logologia (jak u Jana) przechodzi w chrystologię, aby następnie ujawnić się w relacji do soteriologii. Teksty psalmów potwierdzają tu po raz kolejny ogólną naukę o Synu jako o Pomazańcu, o stwórcy i żywicielu (10–11), z Jego własną niezmiennością: „oni (ziemia i niebo) zginą, ale Ty pozostaniesz... oni się zmienią, ale Ty jesteś ten sam” (12). Tutaj z całą mocą wskazywana jest odwieczna pełnia życia Bożego, objawiająca się zarówno w życiu stworzenia, jak i w zbawczym przyjęciu odkupieńczej śmierci: „Wypadało, aby Ten, dla którego wszystko istnieje i z którego wszystko pochodzi, wywodzący wielu synów do chwały, uczynił wodzem ich zbawienia przez cierpienie, gdyż zarówno Ten, który uświęca, jak i ci, którzy się uświęcają, z Jednego są wszyscy, dlatego nie wstydzi się nazywać ich braćmi” (11, dalej: 12-13). „I jak dzieci mają udział w ciele i krwi, tak i On otrzymał to samo” (14). „Dlatego musiał upodobnić się pod każdym względem do braci, aby być miłosiernym i wiernym arcykapłanem za grzechy ludu” (17). Zatem jako główny temat przesłania zostaje tu podana pierwotna podwójna jedność niebiańskiego i ziemskiego obrazu Syna Bożego; jako Słowo, od którego wszystko pochodzi i przez które wszystko istnieje, „dla którego wszystko było”, i jako współczłowiek, nazywający ludzi swoimi braćmi i przyjmujący cierpienia dla ich zbawienia. I ta dwoistość wyraża się w idei jednego najwyższego kapłaństwa według porządku Melchizedeka. Musimy dostrzec niebiański fundament najwyższego kapłaństwa Chrystusa. Nie sposób zrozumieć, że wieczne najwyższe kapłaństwo powstaje w czasie, czy na przykład nawet wraz z czasem. Do tego trzeba znaleźć podstawę w życiu wewnątrztrynitarnym, jakim jest ofiarna miłość Trójcy. W nim każda z Hipostaz oddaje się Innym we wzajemnym samoobjawieniu: Ojciec wyraża się nie w sobie, ale w Synu, który jest obrazem Ojca. On wiecznie rodzi Syna, czyli Słowo hipostatyczne. Syn rodzi się z Ojca, czyli, co to samo, objawia Go przez Siebie, nie jako Siebie Siebie, ale jako Słowo Ojca. W Duchu Świętym to samopoświęcenie miłości objawia się jako hipostatyczna jedność Życia. „Amor initivus amborum” (Augustinus). Zatem hipostatyczny charakter Syna polega na Jego wiecznej poświęceniu, w której przynosi Ojcu swoje własne hipostatyczne Słowo jako samoobjawienie i Duchowi Świętemu jako treść swego życia. Będąc wszystkim, ma to wszystko nie dla siebie, ale tylko w sobie. Ta ofiara Syna jest niebiańskim pierwowzorem posługi arcykapłańskiej i ta sama relacja odtwarza się w świecie stworzonym, który otrzymuje swoje istnienie dzięki stwórczemu aktowi Trójcy Świętej. Ojciec jest „Wszechmogącym i Stworzycielem”, który jednak stwarza świat przez Syna i w Synu: „wszystko powstało, a bez Niego nic nie powstało” (J 1,2). Syn oddaje się, aby wypełnić twórczą wolę Ojca, a odwieczne Słowo Ojca staje się Logosem świata. On określa i spaja całą istotę stworzoną, a to samoobjawienie Syna otrzymuje pełnię bytu w Boskości, niech będzie to Duch Święty. Stworzenie świata przez Syna i w Synu jest ofiarą synowskiej miłości. Jako Stwórca świata Syn Boży jest już najwyższym kapłanem składającym ofiarę – samym sobą: nie Ojcem, któremu jest posłuszny, nie Duchowi Świętemu, który całkowicie opiera się na Synu, ale właśnie Synowi. Stwarzając wszystko, On sam jakby zubożał w bycie, aby temu wszystkiemu dać miejsce. Stworzenie świata jest samo w sobie aktem posługi arcykapłańskiej, niezależnej od odkupienia. Jest to już kenoza Syna, zakładająca obecność „cierpienia” jako dobrowolnego uniżenia się w miłości. Dlatego Chrystus nie przywłaszczył sobie chwały bycia arcykapłanem, ale Ten, który powiedział do Niego: „Ty jesteś moim Synem, dzisiaj cię zrodziłem” (Ps 2,7) (Hbr 5,5). Chwała arcykapłana jest tu najpierw utożsamiana z wiecznym synostwem. Stąd następuje przejście do Jego posługi „za dni Jego ciała” (5:7). I wtedy łączą się obie posługi arcykapłańskie, niebiańskie i ziemskie, które są ściśle związane z Jego synostwem: „chociaż był Synem, nauczył się posłuszeństwa przez swoje cierpienia, a gdy stał się doskonały, stał się sprawcą zbawienia dla wszystkich, którzy są Mu posłuszni, nazwany przez Boga Najwyższym Kapłanem na wzór Melchizedeka” (5,8-10). (A apostoł dodaje, jakby dając do zrozumienia całą głębię i znaczenie nauczania o przedstawianej posłudze arcykapłańskiej: „należy o tym dużo mówić” – w. 11). Ta dwoistość najwyższego kapłaństwa według porządku Melchizedeka, niebiańskiego i ziemskiego, znajduje dalsze potwierdzenie w nauczaniu zawartym w rozdziale 10 o Wcieleniu jako ofierze Chrystusa. Porównując ofiary Starego Testamentu z ofiarą Chrystusa, święty pisarz mówi dalej (10,5-10): Chrystus „wchodząc na świat powiedział: Nie chciałeś ofiar i darów, ale przygotowałeś dla mnie ciało. Całopalenia i ofiary za grzech nie podobają Ci się. Wtedy powiedziałem: „Oto przychodzę... aby pełnić wolę Twoją, Boże” (Ps. 39,7-9). (I ta sama myśl powtarza się jeszcze raz i w ten sposób jak to podkreślono w kolejnych wersetach: 8-9). Tutaj zdecydowanie jako ofiara, będąca wypełnieniem Jego woli podobającej się Bogu (Ojcu), wskazane jest przyjęcie ciała 8, czyli Wcielenie jako takie: przygotowanie ciała. Myśl ta również tutaj się podwaja, a ściślej konsekwentnie objawia się najpierw jako „przygotowanie ciała”, czyli w ogóle wcielenie, a następnie jako jego ofiara (10) dla wypełnienia woli Ojca. posłał Syna (Jana 5:30, 37; 6:39; 8:16; 14:24): „Nie szukam swojej woli, ale woli Ojca, który Mnie posłał” (Jana 5:30). I ta ogólna odpowiedź Syna na polecenie Ojca, wyrażona w słowie psalmu: „Oto przychodzę, aby pełnić wolę Twoją, Boże” (Ps. 39,9; Hbr. 10,7) i odnosząca się w ogóle do wcielenia, znajduje swoje potwierdzenie w niemal tych samych słowach modlitwy o kielich: „Bądź wola Twoja” (Mt 26,42). Ale z tej podwójnej konotacji wynika właśnie myśl (wspólna dla wielu teologów: patrz wyżej), że wcielenie samo w sobie jest już przyjęciem posługi arcykapłańskiej, która w odkupieńczym wyczynie Chrystusa dokonuje się w śmierci na krzyżu, ale oprócz odkupienia dokona się we wcieleniu, ukazaniu się Prototypu na ludzki obraz i podobieństwo. Arcykapłana posługa Chrystusa związana jest ze stworzeniem człowieka, pierwszego Adama, na obraz i podobieństwo Drugiego, na zawsze zjednoczonego z Nim i w tym sensie utożsamionego („Chrystus żyje we mnie” Ga 2,20 – zgodnie ze słowami apostoła Pawła), a dalej z jego odkupieniem. W związku z tym ujawnia się tajemnicze znaczenie „Porządku Melchizedeka”. Kim jest Melchizedek już w Starym Testamencie? I tu jest to rodzaj tajemnicy, ubranej w symboliczny obraz postaci historycznej, a zarazem tajemniczej w niezrozumiałości jej autorytetu. Jego imię jest wspomniane raz w związku z pokonaniem przez Abrahama (jednak wówczas jeszcze Abrama) Kedarlaomera i jego towarzyszy (Rdz 14). Po powrocie Abram został po raz pierwszy przywitany przez króla Sodomy. "I Melchizedek, król Salem, wyniósł chleb i wino. Był to kapłan Boga Najwyższego. I pobłogosławił go, mówiąc: Błogosławiony Abram od Boga Najwyższego, Pana nieba i ziemi, i błogosławiony niech będzie Bóg Najwyższy, który wydał twoich wrogów w twoje ręce; Abram dał mu dziesięcinę ze wszystkich" (14:18-20). To wszystko. A także w ps. 109:4. Imienia tego nie spotykamy już ani w Starym, ani w Nowym Testamencie, z wyjątkiem Listu do Hebrajczyków, gdzie temu tajemniczemu obrazowi nadano następującą interpretację: „Melchizedek, król Salem, kapłan Boga Najwyższego, ten, który spotkał Abrahama i pobłogosławił go, wracając po klęsce królów, któremu Abraham dzielił dziesięcinę ze wszystkiego – najpierw według znaku imienia, król sprawiedliwości, a potem król Salem, czyli król świata, bez ojca, bez matki, bez rodowodu, nie mający początku dni ani końca, będąc jak Syn Boży, pozostaje kapłanem na zawsze. Widzicie, jak wielki jest ten, któremu Abraham, patriarcha, dał dziesięcinę ze swoich najlepszych łupów. Ci, którzy otrzymują kapłaństwo od synów Lewiego, mają przykazanie brać dziesięcinę zgodnie z prawem od ludu, to znaczy od swoich braci, chociaż i oni pochodzą z bioder Abrahama rodu, otrzymał dziesięcinę od Abrahama i pobłogosławił tego, który miał obietnice. Bez żadnych sprzeczności mniejszy jest błogosławiony przez większego. A tu dziesięcinę pobierają śmiertelnicy, a tam ten, kto ma o sobie świadectwo, że żyje. I, że tak powiem, sam Lewi, który otrzymuje dziesięcinę, w osobie Abrahama dawał dziesięcinę, gdyż był jeszcze w lędźwiach swego ojca, kiedy Melchizedek go spotkał” (Hbr 7:1-10) ff. Imię Melchizedek pojawia się nieoczekiwanie w Ps. 109:4 jako definicja porządku Melchizedeka, skąd zostało zaczerpnięte z Listu do Hebrajczyków. Jest oczywiste, że egzegeza autora List do Hebrajczyków znacząco wzmacnia cechy biblijnej narracji o Melchizedeku, czyni jego obraz jeszcze bardziej tajemniczym, a ta teologiczna interpretacja ma dla nas całą moc Boskiego objawienia, którym musimy się kierować w zrozumieniu obrazu Melchizedeka, a także „porządku Melchizedeka”. W tej egzegezie uderza przede wszystkim fakt, że brak znanych wskazówek jest interpretowany w sensie pozytywnym. To samo w sobie nie może wydawać się arbitralne, chyba że dostrzeżemy tu celowe nowe objawienie. Odnosi się to konkretnie do genealogii Melchizedeka, której nie ma w opisie Księgi Rodzaju. Tutaj tę nieobecność interpretuje się w sensie bezpoczątkowości i wieczności: „bez ojca, bez matki, bez rodowodu, nie mający początku dni ani końca życia, będąc podobnym do Syna Bożego, pozostaje kapłanem na wieki” (7,3). Jednakże Chrystus ma także genealogię wywodzącą się od Józefa, „męża Marii” (Mt 1,16) („był, jak myśleli, synem Józefa” – Łk 3,28). Jednakże genealogia według Ewangelii Łukasza jest podwójna: będąc genealogią „Jezusa” (3,23), jest jednocześnie wyniesiona bezpośrednio do nieba; „Set, Adam, Bóg” kończy się narodzinami z Boga, czyli przedwiecznymi narodzinami Syna Bożego. Zawiera zatem jednocześnie objawienia dotyczące przedwiecznych narodzin i wcielenia. I w tym aspekcie jest bliski Listowi do Hebrajczyków, który także mówi o „podobniu się” Melchizedeka do Syna Bożego, „pozostając kapłanem na wieki” (7,3). W tym samym sensie należy interpretować inny rys Listu do Hebrajczyków, który mówi nie tylko: „bez ojca” (co oczywiście może odnosić się jedynie do Jezusa jako Boga-Człowieka), ale także „bez matki, bez genealogii, nie mający początku dni ani końca życia” (7, 3) – a to wszystko cechy, które można przypisać Synowi Bożemu jedynie bez względu na Jego wcielenie. Przeciwnie, ma w nim rodowód, jak początek i koniec dni ziemskiego życia. Co warto dostrzec w tym przedstawieniu – czy jest to jedynie alegoryczny wyraz ogólnej myśli o tajemnicy pojawienia się Melchizedeka, która jest jednak niezwykle trudna, czy też powinniśmy wyróżnić tu jednoczesne świadectwo zarówno Boskości, jak i człowieczeństwa Boga-Człowieka, który jest obdarzony służbą według porządku Melchizedeka? Czy powinniśmy tu widzieć frazeologię, czy... chrystologię? Bez wątpienia to drugie. I to potwierdza także stwierdzenie, że Melchizedek, będąc jak Syn Boży, pozostaje kapłanem na zawsze (3). Nie można tego już powiedzieć o Melchizedeku jako obrazie historycznym, ale można to przypisać jedynie jego niebiańskiemu prototypowi – Synowi Bożemu. Charakterystyczne jest również to, że autor Listu do Hebrajczyków użył nazw „król sprawiedliwości” i „król pokoju”, aby zinterpretować wygląd ich nosiciela w sensie nadprzyrodzonym, a także połączenie w nim obu cech: przyjęcia daru dziesięciny i błogosławieństwa, jakiego udzielił Abramowi, jako połączenie służby królewskiej i kapłańskiej „według porządku Melchizedeka”. Abram, który otrzymał błogosławieństwo Melchizedeka, miał już o sobie proroctwo dotyczące całego rodzaju ludzkiego: „w tobie będą błogosławione wszystkie narody ziemi” (Rdz 12,3). Tutaj jest to szczególnie wyjaśnione jeszcze raz: „Jak wielki jest ten, któremu patriarcha Abraham dał dziesięcinę” (Hbr 7,4), „bez żadnej sprzeczności mniejszy otrzymuje błogosławieństwo od większego” (7) i tutaj przeciwstawiono to w tym sensie „kapłanowi na wzór Melchizedeka, a nie na wzór Aarona” (11), „na podobieństwo Melchizedeka powstaje inny kapłan, który jest nim nie według prawa cielesnego przykazania, ale według do mocy nieustannego życia. Świadczy to bowiem o tym, że jesteś kapłanem na wieki według porządku Melchizedeka” (16-17). Do tego dochodzi jeszcze symbolika pochodzenia od pokolenia Judy, a nie Lewiego, choć oczywiście w konkretnym sensie historycznym nie można było o tym mówić przed narodzinami zarówno Lewiego, jak i Judy. Zatem raz jeszcze zadajemy sobie pytanie, co oznacza pojawienie się Melchizedeka i w jego porządku, kim był Melchizedek? Jeśli w zrozumieniu tego obrazu ograniczymy się jedynie do narracji z Księgi Rodzaju 19,17–20, wówczas dostrzeżemy w nim postać historyczną, choć obdarzoną pewnymi cechami niezrozumiałymi w swoim znaczeniu i pochodzeniu („kapłan Boga Najwyższego”, udzielający błogosławieństwa Abrahamowi i przyjmujący od niego dziesięciny na znak szacunku). Jednak ten specyficzny obraz historyczny zdaje się roztapiać i stać się przejrzysty: w interpretacji Hbr 7 nabiera cech teofanii. Abraham miał wiele objawień, o których mowa w Biblii: „i Pan ukazał się Abrahamowi” (Rdz 12:7; 17:1; 18:1), a także innym patriarchom Izaakowi i Jakubowi (6:3), a później Mojżeszowi (Wj 3:2-11), Salomonowi (1 Królów 11:9; 2 Kron. 17:19). Jeśli chodzi o te zjawiska, zwykle nie ma wzmianki o żadnym obrazie, z wyjątkiem pojawienia się Boga w postaci trzech mężczyzn pod dębem Mamre (18:2-12), co miało swoją kontynuację w Sodomie (gdzie jednak mówi się już o „dwóch aniołach” (19:2). Podobnie teofania na górze Horeb najpierw miała postać anioła Pańskiego (Wj 3:2), w płomieniu ognia ze środka ciernia, płonącego, a nie płonącego palenie. Objawienie Abrahama pod dębem Mamre (a także Mojżesza na górze Horeb) opisane jest na tak ogromnym obrazie, który jest dość podobny do wyglądu Melchizedeka. Zatem konkretność tego ostatniego zjawiska sama w sobie wcale nie stoi na przeszkodzie, aby było ono teofanią. Ale właśnie do tego wyjaśnienia zmusza nas interpretacja Listu do Hebrajczyków. Nawet więcej. Ta starotestamentowa teofania otrzymuje inspirowaną przez Boga interpretację Nowego Testamentu, która ma swoją własną cechę szczególną i niepowtarzalną: jest wyjaśniona w świetle nowotestamentowej teofanii, a dokładniej pojawienia się Chrystusa, jako obrazu nowotestamentowego arcykapłana, który jest Synem Bożym, pochodzącym z pokolenia Judy w swoim ziemskim wcieleniu. Melchizedek to starotestamentowe pojawienie się Chrystusa przed Jego przyjściem na ziemię, przed Wcieleniem. To jednak wciąż za mało, aby w pełni zinterpretować ten obraz. Widzieliśmy, że przypisuje się mu pewne cechy, nawet niezwykłe dla Wcielenia w całej jego specyfice, ponieważ Melchizedek nie ma ani ojca, ani matki, ani genealogii, ani początku dni, ani końca życia i jest podobny do Syna Bożego. Cechy te rzeczywiście upodabniają Go do Syna Bożego w Jego wiecznym istnieniu, jako „będącego kapłanem na wieki” (7,3), dokładnie tak samo ofiarnie ofiarującego siebie w miłości wewnątrztrynitarnej, jak Słowo Ojca. Zatem jego cechy są dwojakie: niektóre można przypisać Synowi Bożemu, że tak powiem, przed wcieleniem, inne Jemu jako Chrystusowi, Synowi Człowieczemu, który stał się człowiekiem. To podwojenie nie jest oczywiście przypadkowym nieporozumieniem, ale zamierzonym, choć odzianym w tajemniczą zasłonę objawienia o Synu Bożym – Synu Człowieczym, arcykapłanie „na wieki” i „powstającym”, „wyłaniającym się z pokolenia Judy” (7,11, 14), plemienia, „z którego nikt nie przychodził do ołtarza” (13), ale „na podobieństwo Melchizedeka powstaje inny kapłan, który nie jest taki według prawa przykazania cielesnego, ale według mocy życia nieustannego” (16). „Kto wytrwa na wieki, ma wieczne kapłaństwo” (24), „który zasiada po prawicy tronu Majestatu w niebie” (8:1). Jesteśmy zatem zmuszeni dojść do wniosku, że „porządek Melchizedeka” lub inaczej mówiąc „podobieństwo Melchizedeka” (7:15) nie oznacza tylko Syna Bożego czy Syna Człowieczego, ale odnosi się do obu. Melchizedek w swojej podwójnej jedności (chalcedońskie zjednoczenie dwóch natur pod jedną hipostazą) jest Bogiem-Człowiekiem, podczas gdy rangą lub podobieństwem Melchizedeka jest doskonałe Bogoczłowieczeństwo. W ciemnościach Starego Testamentu była ona kontemplowana przede wszystkim w jej ludzkiej naturze, w objawieniu Nowego Testamentu w całym blasku Wcielenia, a sam Melchizedek – jako tajemniczy obraz Chrystusa. I w tym przypadku, przy całej historycznej konkretności tego obrazu, jaki nadano mu w Rdz 14, należy go interpretować jedynie jako symboliczną szatę porządku duchowej teofanii (i „króla” Salem, „króla świata” - nie jako uzasadnienie geograficzne i historyczne, ale jedynie jako alegoryczne). Należy też dodać, że teofania ta nosi zupełnie oczywiste cechy, charakterystyczne dla Drugiej Hipostazy, która ma przyjść na świat, stać się człowiekiem i dać się spożyć jako chleb życia, jako kapłan ustanawiający Boską Eucharystię: („a Melchizedek, król Salem, wyniósł chleb i wino. Był on kapłanem Boga Najwyższego” (Rdz 14,18) (Tego rysu ofiarowania chleba i wina nie ma w Hbr 7, ale tutaj jest to jest ewidentnie implikowane i, że tak powiem, zaabsorbowane powszechną posługą kapłaństwa, która jest głównym przedmiotem uwagi). Ostatnia i najważniejsza i tajemnicza cecha pozostaje w obrazie Melchizedeka - jest to połączenie w nim króla Salem i kapłana Najwyższego Boga, który objawia się poza ustaloną religią. Jest to także charakterystyczne dla Drugiej Hipostazy Trójcy Świętej na Jej szczególny obraz – w tym samym czasie, co kenoza i królestwo: „wszystko, co było, a bez Niego nic nie powstało”. „Wszystko przez Niego, przez Niego i dla Niego” (Rzym. 11:36). Takie połączenie królestwa i kapłaństwa jest nie tylko niezwykłe, ale bezpośrednio zaprzecza ustanowieniom Starego Testamentu. Ale u Melchizedeka objawia się coś innego, jako wyjątkowa hipostatyczna własność Syna Bożego w Trójcy Świętej i Jego służba we wcieleniu jako Arcykapłana i Króla z pokolenia Judy, narodzonego na ziemi jako Król Żydów. Do tego trzeba dodać myśl, która choć nie wyrażona bezpośrednio, niewątpliwie zawiera się w porządku Melchizedeka: jest to prorocza posługa Chrystusa. Już samym swoim czynem, swoim pojawieniem się i związanym z nim nowym kapłaństwem, król sprawiedliwości i król pokoju zostaje obdarzony posługą proroczą, założyciel Nowego Testamentu, o którym mowa w tekście proroka Jeremiasza (31, 31–34; Heb. 8:10–12). "Włożę moje prawa w ich umysły i wypiszę je w ich sercach i będę ich Bogiem, a oni będą Moim ludem. I nie każdy będzie uczył swego bliźniego i każdy swojego brata, mówiąc: Poznajcie Pana. Ponieważ wszyscy, od najmniejszego do największego, Mnie poznają." Ogólnie rzecz biorąc, posługa prorocka nie jest tu celowo rozróżniana w stosunku do funkcji królewskiej i arcykapłana; zakłada się to już w samym pojawieniu się Chrystusa, jako Jego działania „bezpośrednio na dusze, jako duchowa intronizacja i „poznanie” Pana. W tym sensie Melchizedek, król sprawiedliwości i pokoju, jest jednocześnie obrazem proroka, świadczącym o błogosławieństwie Abrama przez Boga, który wydał w jego ręce swoich wrogów (Rdz 14,19). Taki jest sens starotestamentowego pojawienia się Melchizedeka i jego „porządku”: zgodnie z tym, co zostało powiedziane, jest to jednoczesne pojawienie się Boga-człowieka i Boga-człowieka. Pytanie jednak brzmi, jak to możliwe i co oznacza pojawienie się Boga-Człowieka w Starym Testamencie, czyli przed Wcieleniem? Czy Melchizedek jest człowiekiem, specyficzną osobowością ludzką, czy też „aniołem” jako pojawieniem się Boga w ludzkiej postaci, jak pojawienie się pod Dębem Mamre i innymi aniołofaniami teofanicznymi? Oczywiście to drugie. Co więcej, w tym wypadku ta teofania ma bardzo wyraźny charakter, jako pojawienie się Drugiej Osoby Trójcy Świętej, która musi się wcielić i stać się człowiekiem, aby była niejako preinkarnowana na obraz ludzki, który jest obrazem Boga w człowieku, a zatem ludzkim obrazem w Bogu. Tutaj teofania jest także chrystofanią. Jednak główny nacisk w tym objawieniu chrystologicznym położony jest nie tyle na hipostazie, ile na naturze Boga-Człowieka, Jego służbie. Melchizedek w tym sensie jest przede wszystkim objawieniem Boga-człowieczeństwa, w którym obie natury, Boska i Ludzka, są zjednoczone i wzajemnie przejrzyste. I co najważniejsze, tutaj królestwo, kapłaństwo i proroctwo łączą się w jedną teofanię, jedną posługę, jako ludzkość uwielbiona w cierpieniu i posłuszeństwie. Objawienie Zakonu Melchizedeka jest objawieniem ofiary Chrystusa, przez którą otworzył nam nową i żywą drogę przez zasłonę, czyli swoje ciało (Hbr 10,19-20). Pojawienie się Melchizedeka, w którym objawia się w równym stopniu zarówno starotestamentowa, jak i nowotestamentowa obecność Chrystusa na ziemi, ma ogromne znaczenie dogmatyczne, o ile potwierdza samą możliwość takiego zdarzenia. Naszym głównym stanowiskiem jest to, że Chrystus, taki jaki był na świecie przed swoim wcieleniem, pozostaje w nim teraz, po swoim wniebowstąpieniu. Pobyt ten wiąże się także z zesłaniem na Niego Ducha Świętego. Ta sama duchowość oświetla obraz Króla-Najwyższego Kapłana-Proroka w Jego kenotycznym objawieniu, zgodnie z porządkiem Melchizedeka. Eucharystyczna obecność Chrystusa w świecie Zatrzymajmy się na początku na sakramentaliach. Dokonuje się ono we wszystkich sakramentach, tajemnicach i świętych obrzędach, które są sprawowane mocą arcykapłańskiej posługi Chrystusa, „według porządku Melchizedeka”, tak jak były one sprawowane w Starym Testamencie według porządku Aarona przez starotestamentowe kapłaństwo. Celebransem jest Chrystus, który „trwając na wieki, ma niezniszczalne kapłaństwo” (Hbr 7,24). On jest Najwyższym Kapłanem kapłanów, który wszystko czyni w nich i przez nich. Jednocześnie trzeba stwierdzić, że wszystkie święte obrzędy i sakramenty Kościoła dokonują się dzięki łasce Ducha Świętego, który zstąpił na świat i trwa w Kościele. „Będę prosił Ojca, a innego Pocieszyciela da wam, aby pozostał z wami na wieki... On przebywa z wami i będzie w was” (Jan 14:16–17). Ale także Chrystus w tajemniczy sposób trwa w zamieszkiwaniu Ducha, zgodnie z mocą swojej obietnicy: "Nie pozostawię was sierotami, przyjdę do was. Jeszcze trochę, a świat mnie już nie będzie oglądał, a wy mnie zobaczycie, bo ja żyję i wy będziecie żyć" (18-19). Obecność Syna i Ducha w Kościele jest nierozłączna. Po Wniebowstąpieniu i Zesłaniu Ducha Świętego Chrystus trwa w Kościele za sprawą Ducha Świętego. Oczywiście ten inny, duchowy pobyt różni się od pobytu podczas Jego Pierwszego Przyjścia, a także Drugiego, w parousii. Ale dwoistość Syna i Ducha, jako objawienie Ojca, zakłada zesłanie od Niego i przez to całe tajne działanie otrzymuje charakter trynitarny. „W owym dniu poznacie, że Ja jestem w Moim Ojcu, a wy we Mnie, a Ja w was” (Jana 14:20). Jednak wraz z duchową obecnością Chrystusa w Kościele jako Najwyższego Kapłana, Sprawcy tajemnic, istnieje także Jego szczególna, duchowo-cielesna obecność, a mianowicie Eucharystia, która odnosi się przede wszystkim do Jego arcykapłańskiej służby, jako składania ofiary, przechodzącej przez zasłonę, czyli Jego Ciało i Krew (Hbr 10,20) Chrystusa, który przez Ducha Świętego ofiarował się Bogu bez nagany (14). Sakrament Eucharystii został po raz pierwszy udzielony przez Pana podczas Ostatniej Wieczerzy, który przemienił chleb i wino w swoje Ciało i Krew oraz przekazał je swoim uczniom, a następnie ustanowił, że należy to czynić na Jego pamiątkę, gdy już nie będzie Go na ziemi, „aż przyjdzie”. Dlatego w eucharystycznej obecności Chrystusa należy przede wszystkim uwydatnić tę Jego Arcykapłańską tajemnicę, która wyraża się w przelaniu Świętych Darów. Podczas Ostatniej Wieczerzy Pan był osobiście obecny jako celebrans, który ofiarował – „to jest” – chleb w Ciało i wino w Krew Chrystusa. Obecność samego Chrystusa nie była tajemnicza, ale oczywista, a samo ustanowienie sakramentu Ciała i Krwi dokonało się przed dokonaniem samej Ofiary Kalwarii – wraz z przesunięciem granicy czasu. Sama Eucharystia sprawowana jest tylko według jej mocy, a zatem po niej: „Ilekroć bowiem spożywacie ten chleb i pijecie ten kielich, śmierć Pana głosicie, aż przyjdzie” (1 Kor. 11,26). Pan, choć w swojej osobistej obecności ustanowił sakrament i dokonał przemiany sakramentalnej, nie obcował uczniów ze swoim Ciałem i Krwią, ale z tajemniczo danym chlebem i winem („pod przykrywką”). Dlatego też sama komunia uczniów, choć byli obecni podczas Ostatniej Wieczerzy w obecności Chrystusa, nie różniła się w tym sensie od komunii, którą wszyscy chrześcijanie mają aż do końca wieków, „na pamiątkę” i „zwiastowanie” śmierci Pana. W ten sposób Ostatnia Wieczerza trwa we wszystkich licznych liturgiach, celebrowana wszędzie jako jeden sakrament dany na zawsze. Jednakże różnica pomiędzy Ostatnią Wieczerzą a wszystkimi liturgiami pozostaje taka, że ​​te ostatnie mają miejsce po Wniebowstąpieniu Chrystusa, po zesłaniu Ducha Świętego. Mamy tu więc już do czynienia z tajemniczą obecnością Chrystusa, jako Wykonawcy sakramentu w Duchu Świętym, przez którego moc się on dokonuje (wyraża się to w liturgiach wschodnich w epiklezie, jako wezwanie Ducha Świętego po wypowiedzeniu ustanawiających słów Chrystusa. A jeśli podczas Ostatniej Wieczerzy w pewnym sensie różni się Chrystus od Komunii, którą daje, chociaż jest jeden i identyczny, to w liturgicznym sakramencie Eucharystii należy rozróżnić te dwa tajemnicze obrazy Jego obecności eucharystycznej: jako Najwyższego Kapłana, Sprawcy sakramentu i Jego „praesentia realis” w Jego Świętych Darach. Pierwszy obraz obecności Chrystusa odpowiada Jego kapłaństwu według porządku Melchizedeka, choć „kapłan liturgiczny” nie jest tu utożsamiany hipostatycznie z Chrystusem i nie jest w tym sensie „in persona Christi” (wg nauczania katolickiego), lecz przyjmuje moc Bogoczłowieczeństwa w udziale swego najwyższego kapłaństwa „według porządku Melchizedeka” w sprawowaniu sakramentu przez Ducha Świętego. Chrystus, jako celebrans sakramentu podczas Ostatniej Wieczerzy, ma już w sobie namaszczenie Duchem Świętym, co jest jakby święceniem do pełni Jego posługi. Wyświęca także kapłana „na wzór Melchizedeka”, czyli za działaniem Ducha Świętego otrzymuje moc Chrystusa do sprawowania sakramentów, w szczególności Eucharystii. Kapłan jest jednak jedynie pośrednikiem pomiędzy Chrystusem, tajemniczo obecnym w sakramencie, a Jego Kościołem. Przyjmuje moc kapłaństwa Chrystusa, ale nie utożsamia się z Jego hipostazą. W tym przypadku mógł jedynie udzielać komunii, sam jej nie przyjmując. Wynika z tego ważny wniosek, że sprawowanie sakramentu mocą Chrystusa wcale nie zastępuje ani nie eliminuje tajemniczej obecności samego Chrystusa jako Najwyższego Kapłana składającego ofiarę. Tak więc w samym sakramencie Eucharystii mamy przede wszystkim złożenie ofiary przez „wielkiego Kapłana nad domem Bożym” (Hbr 10,21), „który raz wszedł przez swoją krew nie do cerkwi zbudowanej rękami” (9,12), ale do samego nieba, a ofiara ta w swojej wyjątkowości nie powtarza się w niebie, ale staje się ponownie dostępna na ziemi. Jednocześnie, ponieważ ofierze towarzyszyło spożycie mięsa ofiarnego, ofiara eucharystyczna obejmuje komunię wszystkich, sakrament Eucharystii we właściwym znaczeniu. W pierwszym sensie mamy do czynienia z arcykapłańską posługą Chrystusa, która wyraża się w działaniu, w samej ofierze, a w drugim On sam jest Ofiarą: „ty bowiem jesteś tym, który ofiaruje i tym, który jest ofiarowany, tym, który otrzymuje i tym, który rozdziela” (modlitwy w Liturgii św. Jana Chryzostoma). Tutaj ukazana jest podwójna obecność Pana przy Stole Pańskim: jako składającego ofiarę i samą Ofiarę. Jednakże pierwsza obecność, wyrażająca się jedynie w niewidzialnym działaniu za sprawą Ducha Świętego, różni się od drugiej obecności w Świętych Darach, w samej Ofierze, do której faktycznie odnosi się pojęcie praesentia realis. Tutaj, choć tajemnicza, potwierdza się rzeczywistą obecność Chrystusa na ziemi. To ostatnie różni się oczywiście od obecności podczas Jego ziemskiej posługi, w której był widzialny i dostępny w Swoim teantropicznym obrazie, jako tajemniczy, czyli bez tego obrazu. Ale jednocześnie wiąże się z materią ziemską, chlebem i winem, ciałem tego świata. Kwestia eucharystycznej obecności Pana jest w zachodniej teologii niezwykle zagmatwana i zniekształcona. Przez pierwsze 1000 lat teologia wschodnia zadowalała się ogólnym stwierdzeniem, że przez eucharystyczne spożywanie chleba i wina wierzący przyjmują prawdziwe Ciało i Krew Chrystusa i przez to łaskawie jednoczą się z Chrystusem. Wątpliwości eucharystyczne, które po raz pierwszy pojawiły się na Zachodzie w XI wieku (w herezji Berengari), odnoszą się do prawdziwości tej wiary, która była zastępowana, odrzucana i pomniejszana na różne sposoby, zwłaszcza od czasu reformacji. Obrona tego przekonania w teologii Tomasza z Akwinu, a dalej w definicjach Soboru Trydenckiego, ma na celu nie tylko potwierdzenie, ale i wyjaśnienie (w ujęciu filozofii arystotelesowskiej), że w sakramencie Eucharystii zachodzi „transsubstancja”. Dogmat otrzymał następujące wyrażenie: in sanctissimae Eucharystiae sacramento vere realiter et substancjier corpus et sanguine una cum anima et divinitate Domini nostril J. Christi, ac proinde totum Christum, 9 oraz w każdej jego odrębnej części i pod każdym gatunkiem. 10 Dlatego w sakramencie Eucharystii należy oddawać cześć Jednorodzonemu Synowi Bożemu zewnętrznym kultem Boga. Wynika z tego, że Boska Eucharystia może być przechowywana w sanktuarium po konsekracji Świętych Darów12, nie tylko dla komunii chorych (reservatio), ale także dla takiego kultu. Dogmat kościelny miał tu na celu potwierdzenie pełnej mocy i autentyczności komunii Ciała i Krwi Chrystusa w spożywaniu eucharystycznego chleba i wina, co było kwestionowane i zaprzeczane przez przeciwników. Jednak w trakcie stuletniego sporu po cichu nastąpiła zmiana jego pierwotnego tematu (ignorantia nrzb.). Zamiast potwierdzać autentyczność komunii zgodnie z przykazaniem Pana: „Bierzcie, jedzcie, to jest Ciało Moje” i „Pijcie z tego wszyscy, to jest Krew Moja”, zaczęli potwierdzać nie tylko to, ale także coś znacznie więcej, a nawet znacząco odmiennego: obecność w każdej części Świętych Darów totus Christus. Dogmat eucharystyczny w istocie odnosi się do prawdy komunii: Pan nawet po wniebowstąpieniu „do nieba”, czyli oddaleniu od świata, pozostaje z nim związany do tego stopnia, że ​​istota tego świata za sprawą Ducha Świętego staje się Ciałem i Krwią Chrystusa, zostaje włączona w Jego człowieczeństwo, a ci, którzy spożywają ten chleb życia (Jan 6), jednoczą się z Chrystusem. Jednak w katolickiej nauce o totus integer Christus, obecnym w każdej części Świętych Darów wraz ze wszystkimi częściami ciała, które do Niego należały na ziemi i z którymi przebywa w niebie po prawicy Ojca, następuje ukryte odrzucenie lub przynajmniej umniejszanie mocy dogmatu o Wniebowstąpieniu, a eucharystyczna obecność Chrystusa jest porównywana do Jego Powtórnego Przyjścia, jako powrotu na ziemię. W istocie „latria” – świadoma adoracja Świętych Darów jako Chrystusa na tronie – rozwija się w sposób przesadny. Istnieje tu znacząca różnica w praktyce pobożności Kościoła wschodniego w porównaniu z zachodnim: Wschód, wyznający autentyczność ofiarowania eucharystycznego, choć zachowuje Święte Dary do komunii poza Liturgią, to jednak świadomie ukrywa je przed jakimkolwiek szczególnym kultem poza Liturgią. Wręcz przeciwnie, na Zachodzie coraz bardziej rozwija się praktyka „adoracji” Świętych Darów, w której Święte Dary są utożsamiane z „pojawieniem się” Chrystusa, którym nie są, podobnie jak Tłumaczenie eucharystyczne nie jest bynajmniej zstąpieniem Pana z nieba. Jak mówi św. Jan z Damaszku: „Ciało wniebowstąpione nie zstępuje z nieba, lecz sam chleb i wino przemieniają się w Ciało i Krew Boga... tak jak chleb przez objawienie, a wino i woda przez picie w sposób naturalny przemieniają się w Ciało i Krew jedzącego i pijącego i nie stają się innym ciałem różniącym się od jego poprzedniego ciała, tak też chleb i wino przez przywołanie i napływ Ducha Świętego przemieniają się w sposób nadprzyrodzony w Ciało i Krew Chrystusa i stanowią nie dwa ciała, ale jedno i to samo.” 13 W rozumieniu Darów Świętych główny nacisk należy położyć na to, że służą one komunii, która wiąże się z duchowym zjednoczeniem z Chrystusem poprzez działanie Ducha Świętego, a nie na tym, że dokonuje się w nich pojawienie się Chrystusa na ziemi. Nawet to, o ile faktycznie miało miejsce po wniebowstąpieniu (do pierwszego męczennika Szczepana, apostoła Pawła i różnych świętych), pozostaje duchowe i w ten sposób różni się nawet od tych ukazań Chrystusa, które miały miejsce po zmartwychwstaniu, ale przed wniebowstąpieniem: Pan w tych duchowych objawieniach nie proponował dotknąć swojego ciała i kości, nie spożywał przed nimi pokarmu, jak to miało miejsce w przypadku ukazania się apostołom, ale był widoczny tylko oczami. Jednocześnie oczywiście można nawet zapytać, czy to widzenie oczami było podobne do zwykłego widzenia cielesnego, czy też różniło się od niego, pozostając czysto duchowe. Podczas Ostatniej Wieczerzy sam Pan odróżnił swoją osobistą obecność od obecności w Świętych Darach, którymi obcował z uczniami. Pan był widzialny i namacalny, na ogół osobiście obecny na Wieczerzy, ale udzielał uczniom komunii sakramentalnej. Zatem w sakramencie Eucharystii nie mamy pojawienia się Chrystusa, ale przemiana chleba i wina, która zachowuje cały swój naturalny „pogląd”, nrzb. „zamiast” (zgodnie z wyrażeniem liturgii św. Bazylego Wielkiego), aby Chrystus w nich pozostał niewidzialny-widzialny. 14 Oczywiście, ta obecność Chrystusa w Jego Ciele i Krwi jest nierozerwalnie związana z Nim samym, ale nie powinniśmy jej rozszerzać bardziej, niż została nam dana w samym ustanowieniu sakramentu i wyjaśniona przez Pana w rozdziale 6. Ew. od Johna. Nierozłączność nie oznacza jeszcze osobistej obecności, jak „totus Christus integer”. W komunii jesteśmy zjednoczeni z Chrystusem duchowo i fizycznie, poprzez jedzenie, ale nie mamy Jego objawienia, w które zamienia je katolicka interpretacja praesentia realis wraz z odpowiednią praktyką adoracji. Jest to pobożne nadużycie: Dary Święte ofiarowuje się w celu komunii, a nie w celu oddania czci objawionemu Chrystusowi (w tym celu katolicy przygotowują nawet i konsekrują specjalną hostię). Stąd wypływa ważny wniosek ogólny dotyczący eucharystycznej obecności Chrystusa: mamy w niej nie osobiste pojawienie się Pana, ale Jego boskość, która w komunii staje się nasza i hipostazuje się w nas. Dzieje się to w ogóle w świecie mocą Wcielenia: w nim Pan zjednoczył ze sobą cały świat przyrodzony, który w tym rozszerzonym znaczeniu jest już Ciałem Chrystusa, natchnionym Jego krwią, jak to się stanie wyraźnie podczas Jego Powtórnego Przyjścia. Obecność Świętych Darów w świecie czyni go niosącym Chrystusa. Ale, oczywiście, tylko w Świętych Darach to noszenie Chrystusa dokonuje się w pełni poprzez sakramentalną przemianę. W następnym stuleciu to niesienie świata na Chrystusa urzeczywistni się w powszechnym pojawieniu się Chrystusa; „Oto przybytek Boga z ludźmi i zamieszka z nami” (Obj. 21:3). „Ale nie widziałem w nim cerkwi, gdyż Pan Bóg Wszechmogący jest jej cerkwią i Baranek” (22). „I będzie w nim tron ​​Boga i Baranka, a słudzy Jego będą Mu służyć i oglądać Jego oblicze, a imię Jego będzie na ich czołach” (Obj. 22:3-4). Dopiero wtedy będzie można mówić o praesentia realis w sensie, jaki się obecnie czasami mówi, choć niewłaściwie i błędnie: w sensie praesentia personalis, zjawiska osobowego i zarazem ludzkiego. Wtedy nastąpi to z pełną i ostateczną siłą. Bogoczłowieczeństwo Chrystusa, istniejące w Świętych Darach, jest dane przez Chrystusa nie tylko dla komunii chleba niebieskiego, ale także jako ofiara, która kończy się dopiero na Ostatniej Wieczerzy i Kalwarii, ale dokonuje się przez całe ziemskie życie Zbawiciela, zgodnie z konsekwentną interpretacją pisarzy kościelnych i teologów Wschodu i Zachodu. 16 Doktryna o ofierze składanej na ołtarzu w niebie jest przedstawiona w ostatnim rozdziale. Żydom w związku z kapłaństwem Chrystusowym według porządku Melchizedeka. Boskość Chrystusa jest ofiarowana na ołtarzu nie tylko jako Jego natura, ale jako zabity Baranek, a cud przemienienia Świętych Darów obejmuje tę rzeź. Boska Eucharystia jest jednocześnie ofiarą Ciała Chrystusa raz zabitego, powtarzaną na wszystkich ołtarzach, i spożywaniem tej ofiary: „Bierzcie, jedzcie, to jest Ciało Moje, które za was zostało wydane…”, „Pijcie z tego wszyscy, to jest Krew Moja… która za was i za wielu będzie wylana…”, „ilekroć będziecie spożywać ten chleb”. i pijecie ten kielich, głosicie śmierć Pana, aż nadejdzie” (1 Kor. 11:26). I w tym jedzeniu Kościół jednoczy się w Chrystusie jako Ciało Chrystusa. 18 Wskazany charakter ofiary niczego nie zmienia i nie dodaje w stosunku do eucharystycznej obecności Chrystusa. I w tym sensie nie staje się to Jego osobistą manifestacją, ale pozostaje tajemniczym objawieniem w działaniu ofiarującego Najwyższego Kapłana według porządku Melchizedeka i w Jego boskości jako Ofierze. 19 Rzymska koncepcja eucharystycznego pojawienia się Chrystusa, totus integer Christus, również i tutaj nie znajduje potwierdzenia. Ofiara składana na ziemi wstępuje do Nieba jako jedyna i w przeciwieństwie do ofiar Starego Testamentu, bez powtórzeń. 20 Arcykapłana posługa Chrystusa jest bezpośrednio związana z faktem, że „zasiadł po prawicy tronu Majestatu w niebiosach” (Hbr 8,1), „wywyższył się nad niebiosa” (7,26), „raz wszedł do cerkwi i dostąpił wiecznego odkupienia” (9,12). Chrystus „wszedł do samego nieba, aby teraz ukazać się za nas przed Bogiem” (9,24) i „aby złożyć jedną ofiarę za grzechy, aby zasiąść na zawsze po prawicy Boga” (10,12). Z tego wszystkiego, co zostało powiedziane wynika, że ​​Chrystus w swojej arcykapłańskiej, ofiarnej posłudze pozostaje transcendentny w niebie dla świata, ale daje nam śmiałość, „aby wejść do cerkwi przez krew Jezusa Chrystusa w sposób nowy i żywy, którą nam ponownie objawił przez zasłonę, to jest swoje ciało, i (miał) wielkiego Kapłana nad domem Bożym” (10,19-21). Mocą tego niebiańskiego kapłaństwa ziemscy kapłani otrzymują moc, aby nie powtarzać tej jedynej ofiary, ale ponownie do niej przypaść, przyswajając jej owoce, przebaczenie i komunię. W interpretacji patrystycznej Boska Eucharystia symbolicznie przypomina „przypomnienie” całego ziemskiego życia Chrystusa. Przedstawia ekonomię Zbawiciela, wszystko to „jest jakby jednym obrazem pojedynczego ciała królestwa Zbawiciela – obrazem przedstawiającym wszystkie jego części od początku do końca we wzajemnym porządku i harmonii” (Nicholas Kavasila. Wyjaśnienie Boskiej Liturgii, t. 1). 21 I nie jest to tylko pamięć subiektywna, ale pełnia ziemskiej obecności Pana, tajemniczo pozostająca w pamięci świata i ludzkości. Podobny jest sens świąt „Pańskich”, w których celebrowane wydarzenie również jest wspominane i realistycznie przeżywane, jakby działo się ponownie, staje się to dla nas swego rodzaju duchowym dowodem. Tajemne działanie rozszerza się do granic całego ziemskiego życia Zbawiciela i to nie tylko w pamięci, ale w mocy, zgodnie ze szczególnym charakterem i znaczeniem każdego takiego wydarzenia. Na szczególną uwagę zasługują wydarzenia z życia Chrystusa, że ​​tak powiem, współeucharystyczne. Są to szczególne przypadki błogosławieństwa elementów eucharystycznych, chleba i wina, które choć nie ma mocy przemieniającej, w mistycznym sensie stanowi pewien krok w stronę przemiany, a nawet znajduje dla siebie taką interpretację w odpowiednich słowach lub czynach Pana. Dotyczy to przede wszystkim przypadków cudownego rozmnożenia bochenków chleba i nakarmienia nim jednorazowo 5000 osób (Mt 14,17; Łk 9,13), a innym razem 7000 osób (Mt 15,36; Mk 8,6). W pierwszym przypadku mówi się, że Pan „spojrzał na niebo, pobłogosławił i dał chleby uczniom, a uczniowie ludowi” (Mt 14,19; Łk 9,16; u Mateusza błogosławieństwo odnosi się zdecydowanie do bochenków chleba, u Łukasza ogólnie do bochenków i ryb); w drugim przypadku błogosławieństwo odnosi się oddzielnie do chlebów (Mk 8,6: „dziękczynienie” i osobno do ryb (7: „błogosławieństwo”). Czy to błogosławieństwo nie odpowiada specjalnemu kościelnemu obrzędowi błogosławienia bochenków, istniejącemu w Cerkwi prawosławnej, z bezpośrednim odniesieniem do tego w modlitwie obrzędu? Podobny przypadek ma jednak miejsce po Zmartwychwstaniu Chrystusa, a mianowicie błogosławieństwo bochenków dwóm uczniom w drodze do Emaus, co jest szczególnie podkreślane w narracji: Chrystus „błogosławił, łamał i dawał”, „został przez nich rozpoznany przy łamaniu chleba” (Łk 24,30, 35), jest już bliżej błogosławieństwa eucharystycznego, właśnie in proskomedia, jako przygotowania substancji sakramentu. Cudowne nakarmienie 5000 osób pięcioma bochenkami chleba i dwiema rybami opisano w rozdziale 6. Ewangelii Jana towarzyszy dalej „miejsce, gdzie jedli chleb z błogosławieństwem Pańskim” (J 6,23), rozmowa eucharystyczna, tak że jedno łączy się bezpośrednio z drugim, chociaż jedno nie jest utożsamiane z drugim. Jeśli chodzi o wino, mamy także opowieść o eucharystycznym brzmieniu w historii jego rozmnożenia w Kanie Galilejskiej. „Wtedy Jezus zaczął czynić cuda w Kanie Galilejskiej i ukazał swoją chwałę” (Jana 2:11). We wszystkich tych przypadkach mamy niejako prototyp Boskiej Eucharystii w jej różnych duchowych aspektach. Jednak tego wszystkiego nie da się porównać pod względem ważności i tajemniczego znaczenia z wylaniem krwi i wody z przebitego boku Jezusa, o którym jest mowa w relacji Jana o Jego śmierci na krzyżu (J 19,34): „jeden z żołnierzy przebił włócznią Jego bok i natychmiast wypłynęła krew i woda”. Teologiczną interpretację tego wydarzenia podałem już w szkicu „Św. Graal” i tutaj pozostaje przedstawić jedynie jej główne wnioski w odniesieniu do naszego głównego tematu ziemskiego pobytu Pana. Ogólnie rzecz biorąc, można powiedzieć, że wydarzenie to pozostało i pozostaje jakby niezauważone w teologii, mimo że Ewangelista pragnie na nie zwrócić szczególną uwagę: „a ten, który to widział, dał świadectwo, a świadectwo jego jest prawdziwe, wie, że mówi prawdę, aby uwierzyli” (19,35). Ale co dokładnie mówi i jaką prawdę głosi? W co każe ci wierzyć? On sam daje o tym jedynie wskazówkę, cytując jako interpretację dwa teksty Starego Testamentu (więcej na ten temat poniżej). Na próżno jednak szukalibyśmy odpowiedzi na to pytanie w teologii; nie ma i nie było od wieków. W wydarzeniu tym dominowała pobożna legenda o Świętym Graalu, w której odpowiedział na nią religijny geniusz zachodniego chrześcijaństwa, głównie Anglii. To ona według legendy dostąpiła zaszczytu przyjęcia do swojej ziemi świętego kielicha, do którego według legendy wylała się czcigodna Krew z boku Jezusa. Według legendy do tego kielicha z krzyża zebrał go św. Józef z Arymatei. Chrześcijaństwo wschodnie nadal pozostawia bez interpretacji tę cechę narracji o śmierci Zbawiciela, która jest oczywiście co najmniej tak samo ważna i cenna jak wszystkie inne. Co prawda wzmianka o nim zawarta jest w symbolice eucharystycznej, a mianowicie: w następstwie proskomedii te ewangeliczne słowa wypowiadane są w momencie „przebicia” Baranka włócznią, czemu towarzyszy nalewanie wina do kielicha eucharystycznego. Jest jednak oczywiste, że symbolika ta bierze wydarzenie tylko od strony zewnętrznej, ale sama w sobie nie ma znaczenia eucharystycznego i nie jest związana z Ostatnią Wieczerzą. 22 Pytaniem jest, co kryje się w autentycznej interpretacji omawianego wydarzenia, o której prawdziwości Ewangelista przekonuje z tak wyjątkową wytrwałością, opierając się na dwóch przytaczanych przez siebie tekstach Starego Testamentu. Pierwsza z nich, z 12. rozdziału Księgi Wyjścia, w całości nawiązująca do przepisów dotyczących baranka paschalnego, w sposób oczywisty potwierdza ofiarniczy charakter śmierci Chrystusa jako Baranka Bożego: „Chrystus jest nową Paschą, Ofiarą żywą, Barankiem Bożym, który gładzi grzech świata” (Hymn paschalny). W symbolice niezniszczalności kości można dostrzec także wskazówkę, że każdy skład, który decyduje o budowie ciała, pozostaje niezniszczalny nawet wtedy, gdy spożywane jest mięso. Baranek-Chrystus w jakiś szczególny sposób zamieszkuje pośród swego ludu. Inny tekst nawiązuje do mesjańskiego proroctwa o Izraelu i jego uwielbieniu (Zach. rozdz. 12), a mianowicie o królewskiej wielkości domu Dawida i jego posłudze: „Dom Dawida będzie jak Bóg, jak Anioł Pański przed nimi... I wyleję ducha łaski i skruchy na dom Dawida i na mieszkańców Jerozolimy, i będą patrzeć na Tego, którego przebili, i będą go opłakiwać, jak opłakuje się jednorodzonego syna, i smuci się, jak opłakuje się pierworodnego” (8, 10). Ogólny kontekst, z którego zaczerpnięte jest proroctwo, odnosi się do ziemskiego królestwa Izraela, domu Dawida, które zdaje się ucieleśniać w jedna osoba, a dla ewangelisty jest to Chrystus. Zatem „przebicie” na krzyżu zostaje nieoczekiwanie zinterpretowane w znaczeniu zwycięskiej ziemskiej służby królewskiej, przezwyciężenia wrogów, powszechnego uznania i miłości. Jeśli zatem pierwszy tekst odnosi się do tego, co w Liście do Hebrajczyków jest interpretowane jako arcykapłana posługa Chrystusa, w której jest On zarówno Ofiarującym, jak i Ofiarującym Kapłanem, to w drugim nie jest On świadkiem Jego królewskiej posługi. Pierwsza interpretacja jest oczywista i jakby oczywiste, podczas gdy drugie, wręcz przeciwnie, jest nieoczekiwane, wskazując na szczególne tajemnicze znaczenie wydarzenia. W moim eseju Święty Graal patrzę na to wylanie krwi i wody z przebitego boku Zbawiciela pod różnymi kątami i nie mogę się tutaj powtórzyć. Głównym faktem, który tu przyciąga, jest to, że przelana krew i woda Chrystusa pozostają na świecie, jakby w pewnej odległości od Jego ciała, pogrzebane, zmartwychwstałe, wstąpiło do Nieba i zasiadło po prawicy Ojca. Wydaje się, że ludzka natura Chrystusa jest tutaj podzielona na dwie części: niebiańską i ziemską. Jak wszystkie wydarzenia ziemskiego życia Zbawiciela, również i ono ma znaczenie trwałe, ponadto szczególne, wyjątkowe znaczenie w ciągu wydarzeń Wcielenia. Śmierć na krzyżu, Zmartwychwstanie i Wniebowstąpienie dokonują usunięcia Chrystusa ze świata, co jednak nie znosi Jego związku z nim („Ja jestem z tobą”). To samo połączenie, nawet po usunięciu Chrystusa ze świata, urzeczywistnia się w Boskiej Eucharystii jako „pamiątce”, ale także w wylaniu krwi i wody z boku Jezusa, jako będącego w świecie, poprzez Świętego Graala. W żadnym wypadku nie można tego wylania rozumieć jedynie jako znak całkowitej śmierci Jezusa, choć żołnierze „podeszli do Jezusa i ujrzeli Go już martwego” (J 19,33). Śmierć jest oddzieleniem ducha, którego oddaje w ręce Ojca (Łk 23,16; Jana 19,30), od duszy i ciała, które nie zostały opuszczone przez ducha Chrystusowego i dlatego pozostają niezniszczalne (Dz 2,31; Ps 15,10). Dusza wcale nie umiera śmiercią naturalną, a jedynie zamarza, wyczerpana do końca życia. Ale dusza jest krwią, zgodnie z naukami Mojżesza (Rdz 9:5; Kpł 17:14; Deut. 17:14) wyraża ona pośrednictwo i związek pomiędzy duchem a ciałem, energią życia. W krwi przelanej w świecie zawarta jest ludzka natura życia Chrystusa, zaś „woda” jest pierwotnym elementem, z którego stworzony został wszechświat (Rdz 1,26), żywą cielesnością ciała Chrystusa. Jednym słowem wylanie krwi i wody oznacza, że ​​Pan nawet w swojej śmierci pozostawia swoje człowieczeństwo w świecie w takim stanie, jaki jest dla niego charakterystyczny na ziemi przed uwielbieniem w Wniebowstąpieniu. Świat nie rozstaje się z Bogiem-Człowiekiem nawet po Jego usunięciu ze świata mocą Jego uwielbienia, lecz zachowuje to swoje człowieczeństwo. On sam jest Świętym Graalem, mającym w sobie nadchodzącego Chrystusa. To wylanie krwi i wody z boku Jezusa byłoby zatem bezbożne i ślepe, gdybyśmy je uważali jedynie za moment śmierci Chrystusa. Wręcz przeciwnie, jest to szczególny, tajemniczy obraz zachowania człowieczeństwa Chrystusa na ziemi wraz z jego uwielbieniem we Wniebowstąpieniu (jak zaświadcza Cerkiew prawosławna w kontakionie Wniebowstąpienia: „Wypełniwszy wobec nas swoją wizję i zjednoczywszy nas na ziemi z niebiańskim, wstąpiłeś w chwale, Chrystus nasz Bóg, nie odstępując, lecz pozostając wytrwały i wołając do tych, którzy Cię miłują: Ja jestem z tobą i nikt inny jak ty”). Aby właściwie zrozumieć kielich Świętego Graala, nie należy go utożsamiać, lecz odróżnić od kielicha eucharystycznego. Różnica polega nie tylko na zamierzonym przeznaczeniu Darów eucharystycznych („bierzcie, jedzcie”, „pijcie z nich wszyscy”), ale także na tym, że Dary eucharystyczne w tajemniczy sposób należą do uwielbionego człowieczeństwa Chrystusa, kielich Świętego Graala zaś do Jego naturalnego człowieczeństwa. Krew Komunii eucharystycznej podczas Ostatniej Wieczerzy była już tą uwielbioną Krwią, przez którą – uprzedzając wydarzenia uwielbienia, wraz z zatarciem granic czasu – Pan udzielał komunii uczniom także w czasie, gdy Jego własna krew znajdowała się jeszcze w tym samym stanie, w jakim wypłynęła z Jego boku przebita włócznią, czyli przed Jego uwielbieniem. Inaczej można powiedzieć, że Krew Komunii została przekazana poprzez tajemniczą przemianę wina, w przeciwieństwie do naturalnej krwi natury ludzkiej, która była charakterystyczna dla samego Chrystusa podczas Ostatniej Wieczerzy, a później ukazała się z Jego boku po uderzeniu włócznią. Tym dwóm obrazom zbawczej krwi Chrystusa odpowiadają różne obrazy Jego obecności w świecie po Wniebowstąpieniu. Pierwsza, sakramentalna Eucharystia, jako praesentia realis przez uczestnictwo, jednoczy wierzących z Chrystusem, wpaja ich w Niego lub Jego w nich mocą Ducha Świętego – jest to duchowa jedność z Nim, która realizuje się jednak poprzez duchowo-fizyczny akt komunii: Chrystus i Duch Święty w Duecie transpozycji są zjednoczeni nierozerwalnie i niepołączeni, podobnie jak natura ludzka i Boska w samym Chrystusie. Praesentia realis, dopełniona przemiana, zapewnia możliwość komunii, czyli eucharystycznej obecności Chrystusa w świecie, niewidzialnej i widzialnej, tajemniczej i namacalnej, ale tylko w komunii i tylko dla Niego. Ale jest też inna obecność Chrystusa w świecie, niewidzialna, ale namacalna, nie tajemnicza (sakramentalna), ale tajemna, nieznana, słyszalna sercem, widoczna tylko oczami wiary, Jego ziemska obecność, jako kontynuująca swoją ziemską służbę „według porządku Melchizedeka” nie tylko jako arcykapłan-król, ale król-arcykapłan w toczącym się życiu ludzkim, w historii. Odpowiada to Jego pobytowi na ziemi poza Ostatnią Wieczerzą. Absurdem i niegodziwością jest uważać krew i wodę wylane z ciała Chrystusa po Jego śmierci za martwe lub umartwione, gdyż śmierć Chrystusa nie była ostateczną śmiercią charakterystyczną dla wszystkich ludzi, a jedynie zerwaniem lub omdleniem życia, ponieważ ciało Chrystusa, które zachowało połączenie z Jego Boskim duchem nawet w grobie, nie zaznało rozkładu. Zatem wylanie na świat krwi Chrystusa, która otrzymawszy ją, stała się w tym sensie Świętym Graalem, oznacza obecność w świecie życia Chrystusa i mocy Chrystusa w tej krwi. Jeśli obrzęd Melchizedeka istniał już w Starym Testamencie, tj. przed przyjściem Chrystusa na ziemię i istnieje na zawsze w niebie, to po Wniebowstąpieniu ta sama służba będzie kontynuowana na ziemi. Wniebowstąpienie wraz z usunięciem ze świata oznacza dokonanie się zbawczego dzieła Chrystusa w całej jego pełni, integralności historii, ale nie usuwa jej zróżnicowanego ciągu, czyli historii toczącej się. Musimy przyjąć praesentia realis Chrystusa w świecie, nie tylko to, co tajemnicze, sakramentalne, ale także to, co tajemnicze dla świata. Jako Słowo, w którym wszystko było, jako Mądrość, Chrystus jest immanentny wobec świata, pozostając jednocześnie, podobnie jak Bóg, wobec niego transcendentny; będąc w wieczności, jest obecny w każdym momencie czasu. Jego zbawcze życie na ziemi, od narodzin aż do wniebowstąpienia, zawiera w sobie pełnię jego odkupienia z całym ciężarem Krzyża i Krzyża „dokończonego”, intensywnie, tak że w ciągu trzech lat ziemskiej służby zjednoczyły się wszystkie czasy świata, a blask Krzyża ze swoimi promieniami przenika do głębi i do granic ciemności jego grzechu. Jednak to intensywne spełnienie nie wyklucza szerokiego urzeczywistnienia dzieła Chrystusa w świecie, nie tylko noumenalnego, ale także fenomenalnego Jego wszędzie i zawsze obecności, a zatem zawsze działania, tego promieniowania Świętego Graala, światła Monsalvata. Ale jeśli uznamy, że Chrystus jest niewidzialnie obecny w świecie w swojej ludzkiej naturze, to czy nie oznacza to również, że dzieli On ludzki smutek i cierpienie, bo czym innym mogłaby być ta obecność w świecie, jeśli nie ciągłym upokorzeniem? Czy ta myśl nie wydaje się dziwna, wręcz bluźniercza? Czy jednak nie jest to myśl dokładnie odwrotna? Jeśli uznaje się, że Ofiara Kalwarii trwa w swoim ofiarowaniu, to czy obecność Chrystusa w Niebiańskiej Chwale temu zaprzecza? A jeśli Pan wstąpił do nieba i zasiadł po prawicy Ojca, to czy to zaprzecza Jego obecności z nami zawsze, teraz i zawsze, na wieki wieków? Czy nie dzieli On naszego cierpienia, całego ludzkiego cierpienia? Obraz obojętnej, zimnej kontemplacji z nieba na ziemię, gdzie żałosny rodzaj ludzki roi się w niezmierzonych przestrzeniach lodowej pustyni - czy nie przeraża swoją obojętnością na życie ludzkie? A może dokonane już odkupienie otwiera możliwość triumfalnej kontemplacji z nieba na ziemię, po której rodzaj ludzki wędruje swoją grzeszną, ale i bolesną drogą? Ale taki wniosek byłby naturalny, gdyby dokonane odkupienie zrealizowało się już w dokonanym zbawieniu, które jednak jeszcze nie istnieje, lecz ma nastąpić dopiero w przyszłości. W ziemskim życiu ludzkości mamy jedynie przykazanie dotyczące krzyża: „Niech każdy zaprze się samego siebie, niech weźmie swój krzyż i idzie za Mną” (Mt 16,24; Marek 8,31; Łk 14,27). Tajemnicą przyszłego stulecia jest nawet to, że niektórzy dostąpią chwały w Królestwie Bożym, a inni będą płonąć w „ogniu wiecznym”. Jak można to włączyć do miłości Bożej, która doprowadziła wszystkich „do nieposłuszeństwa, aby nad wszystkimi zmiłować się” (Rz 11,32)? Ale nawet pomijając tę ​​eschatologiczną tajemnicę zbawczej miłości Boga i ograniczając nasze pytania jedynie do krawędzi tego stulecia, ze zdumieniem zadajemy sobie pytanie: czy powszechne zbawienie, dokonane w Chrystusie, dane dla wszystkich, pozostawia teraz niebo obojętne i obojętne na cierpienia ziemi? Czy odkupieńcze cierpienie w swej intensywności jest wystarczające, aby usunąć je ze świata, pozostawiając je własnemu losowi aż do Drugiego Przyjścia, czy też odkupienie w swym wypełnieniu, które dokonało się raz na zawsze na Krzyżu, kontynuuje swoje dopełnienie w czasie? Ale to pytanie oznacza: czy Chrystus, wniebowstąpiony i siedzący w niebie po prawicy Ojca, zlituje się nad ziemską ludzkością? Z racjonalno-empirycznego punktu widzenia wydaje się, że na to pytanie należy odpowiedzieć negatywnie, gdyż odpowiedź pozytywna zawiera w sobie sprzeczności. Tutaj musisz wybrać albo-albo, a nie łączyć się jako oba-i. Jednakże racjonalne rozumowanie nie zawsze jest wystarczające w odniesieniu do spraw Boskich, gdy stosuje się myślenie antynomiczne, przezwyciężając logiczną niespójność. Ogólny stosunek Boga do świata, który określa się jako Boga-człowieka lub Boga stworzonego, jest na wskroś antynomiczny, łączy bowiem w sobie nieruchomą pełnię wieczności i formację w czasie. To jest stworzenie świata przez Boga, jako połączenie bytu i niebytu, pełnia Boskiej mocy i ograniczenia wszystkich rzeczy stworzonych; takie jest Wcielenie Boga, jednoczące w Bogu-człowieku Boga i człowieka, Stwórcę i stworzenie, Boga przedziemskiego i stworzoną ludzkość; takie jest Wniebowstąpienie Chrystusa do nieba i przebywanie na świecie zawsze, teraz i zawsze; takie jest usunięcie Chrystusa ze świata i eucharystyczne praesentia realis. To samo dotyczy odkupienia, które już zostało dokonane, odkupienia, które zostało już dane i tego samego, które wciąż się dokonuje. W tym szeregu antynomicznych relacji, który bynajmniej nie jest wyczerpujący, należy uwzględnić także kwestię, która jest dla nas obecnie szczególnie interesująca: relację pomiędzy człowieczeństwem Chrystusa w niebiańskim uwielbieniu, stanem wniebowstąpienia i zasiadania po prawicy oraz Jego ziemskim człowieczeństwem. Dotyczy to Jego tajemniczej obecności w ludzkości w Sakramentach – i to nie tylko poprzez Komunię eucharystyczną, ale także poprzez chrzest („wszyscy, którzy zostali ochrzczeni w Chrystusie, przyoblekli się w Chrystusa”) – Gal. 3:27, „wszyscy stanowią jedno w Chrystusie Jezusie” (28); Pokuta (jak czytamy w modlitwie pokutnej: „Oto dziecko, Chrystus stoi niewidzialnie i przyjmuje twoją spowiedź”); Kapłaństwo, w którym istnieje świadome zjednoczenie z Chrystusem według porządku Melchizedeka; w małżeństwie jako „tajemnica w Chrystusie i w Kościele” (Ef 5,32); Błogosławieństwo Namaszczenia, jako cud uzdrowień Chrystusa; Błogosławieństwo wody jako akt chrztu Chrystusa. Obejmuje to także duchowe i mistyczne przebywanie z Chrystusem, które swój najogólniejszy wyraz znalazły w słowach Apostoła: „Żyję nie ja, ale żyje we mnie Chrystus” (Gal. 2,20), „w Chrystusie stanowimy jedno ciało” (Rz 12,5), „przyobleczcie się w Pana naszego Jezusa Chrystusa (13,14). Obejmuje to także współistnienie Chrystusa z ludzkością ziemską: jako Bóg-Człowiek, Chrystus jest współczłowiekiem z cały rodzaj ludzki, gdyż „z jednej krwi Bóg stworzył rodzaj ludzki” (Dz 17,26), który jest zatem „rodem Bożym” (29). W związku z tym musimy także zrozumieć ziemską genealogię Chrystusa w obu jej przedstawieniach: pierwsze (Mat.) wskazuje na centralne miejsce Chrystusa w wybranym rodzaju ludzkim jako „Syna Dawida, Syna Abrama” (Mat. 1:1); druga (Łukasz) to drabina Bogoczłowieczeństwa, której dolny koniec jest ustanowiony na ziemi („jak myśleli, syn Józefa” Łk 3,23), ale wznosi się do nieba: „Seth, Adam, Bóg” (Łk 3,38), jest samym objawionym Bogoczłowiekiem. Ale oprócz tej przemyślanej genealogii istnieje także powszechny udział Chrystusa w całym rodzaju ludzkim w jedności Jego krwi. Ewangelia mówi oczywiście o „braciach” i Matce Jezusa (Mt 12,49–50; Mk 3,32–5; Łk 8,19, 21), ogólnie o „genealogii” Jezusa Chrystusa. Chrystus w swoim człowieczeństwie jest krewnym w ciele całej ludzkości, cały Adam jest wszechczłowiekiem. I to żywotnie potwierdza Jego obecność na ziemi zarówno po Wniebowstąpieniu, jak i niezależnie od niego – na tym polega pełnia i moc Jego wcielenia. To połączenie krwi ma moc przebaczenia w odniesieniu do rodzaju ludzkiego: „Oto człowieku”. Oczywiście to połączenie teraz, kiedy wniebowstąpiony Pan pozostaje w swoim uwielbionym ciele, różni się od tego, jakie będzie po powszechnym zmartwychwstaniu, kiedy cała ludzka cielesność stanie się do Niego podobna. Jednak ta różnica nie znosi możliwego związku między nimi, ponieważ człowiek otrzymuje możliwość uczestnictwa w Ciele eucharystycznym, to znaczy zjednoczenia się z uwielbionym człowieczeństwem Chrystusa. Możliwość ta w każdym razie świadczy o ich jedności ontologicznej: uwielbione człowieczeństwo Nowego Adama jest w każdym razie jedno i to samo, co człowieczeństwo Starego Adama. Ale to cielesne współczłowieczeństwo Chrystusa z nami nie jest jedynie obiektywno-naturalną jednością z nami, która nie zakłada jeszcze osobowego związku pomiędzy każdą osobą w celu jej włączenia w życie Chrystusa. To włączenie całego życia ludzkiego w Chrystusa (lub odwrotnie) znajduje bezpośrednie potwierdzenie w mowie Chrystusa o Sądzie Ostatecznym, chociaż pozostaje dla człowieka nieznane i niezrozumiałe, co jasno wynika z odpowiedzi zarówno sprawiedliwych, jak i grzeszników. Ale jest to znane samemu Chrystusowi, który bezpośrednio potwierdza rzeczywistość swojego ziemskiego życia w człowieczeństwie: „Zaprawdę powiadam wam: Tak jak uczyniliście to jednemu z najmniejszych moich braci (to samo określenie ludzi jako braci Pańskich jest znaczące), tak mnie uczyniliście” (Mt 25,40) i odwrotnie. Tutaj widać dobrze znane praesentia realis Chrystusa w człowieczeństwie, inne niż eucharystyczne, nie przez komunię, ale jako wspólne cierpienie. Należy to dogmatycznie zrozumieć głębiej niż dotychczas. Teologia zna jedynie cierpienie odkupieńcze za nas, nie zna jednak cierpienia Chrystusa z nami, Jego współczucia z ludzkością, czego dowodem jest ostateczne podsumowanie zarówno życia poszczególnych ludzi, jak i całej ludzkości. Można dostrzec dwojaką konsekwencję upadku Adama: grzeszną słabość całej ludzkości, a także osobiste grzechy każdego człowieka i jego własną chorobę; oraz cierpienie i śmierć jako osobiste przeznaczenie. Pierwsi są odkupieni przez Baranka Bożego, który gładzi grzech świata. Jednoczy człowieka z Bogiem, daje mu nieśmiertelność i otwiera bramy nieba. Droga życia ziemskiego, podobnie jak niesienie krzyża i naśladowanie Chrystusa, jest obrazem osobistego przyswojenia sobie tego odkupienia. Ale życie człowieka, który oddalił się od Boga, arbitralnego świata, który stał się królestwem księcia tego świata, to także tragedia, wypełniona nie tylko grzechem powszechnym i osobistym, ale także cierpieniem, które jest nie tylko bezpośrednią lub pośrednią konsekwencją grzechów, ale także losem, niezrozumiałym i irracjonalnym w każdym indywidualnym przypadku. Świat jest miejscem męki, które nie może znaleźć żadnej osobistej interpretacji. Ich sens, jeśli w ogóle można go odnaleźć, polega na transcendencji przyszłego stulecia, na tajemniczym połączeniu wszystkich indywidualnych losów w jeden wspólny los. Ale w granicach tej egzystencji mamy cierpienie jako zły los i zło jako siłę rządzącą światem. Nasuwa się tu przede wszystkim myśl o cierpieniu, chorobie i śmierci niewinnych dzieci, które nie znają grzechu osobistego i które zdają się odpokutowywać za grzechy przez to cierpienie przez niezmierzony czas dziedziczności: „ojcowie jedli kwaśne rzeczy, ale dzieciom szczękały zęby”. Cierpienie dzieci objawia się w całej swojej nieodpowiedzialności. Następnie następują choroby dorosłych, które stopniowo nasilając się, kończą się chorobą chorobową – śmiercią. Po tym następują wszelkiego rodzaju zbrodnie i okrucieństwa, wojny, głód, bieda, zniewolenie, epidemie, przedwczesna śmierć na lądzie, morzu i w powietrzu z powodu żywiołów, zwierząt, trzęsień ziemi i tak dalej, i tak dalej, i tak dalej, co jest niezliczone i niezmierzone w myślach i poza wyobraźnią. I w obliczu tego wszystkiego pytamy: gdzie jest teraz Chrystus, gdzie jest miłość Boga? Czy opuścił nas w swoim wniebowstąpieniu? Sam Pan odpowiada na to zdziwienie swoim świadectwem na Sądzie Ostatecznym, kiedy zostaną podsumowane skutki losów świata: byłem z wami głodny i spragniony, byłem w więzieniu, byłem nagi i przybysz, byłem chory; Dzieliłem z ludźmi całe cierpienie ich ziemskiego i tymczasowego życia. Pan świadczy tu nie tylko o swojej ofierze odkupieńczej śmierci („Moje ciało za was się rozpadło”, „Moja krew została przelana za was i za wielu”), ale także o swojej współczującej miłości: wasze cierpienia są także Moimi cierpieniami. 23 Stwórca świata dzieli z nim swój bolesny los. Chrystus, zasiadając po prawicy Ojca, kontempluje ziemskie cierpienia ludzi nie z zimnej i obojętnej wysokości, ale dzieli je z nami swoją współczującą miłością. Oznacza to, że Jego ziemskie życie trwa i jest obecny na ziemi, pomimo Jego usunięcia ze świata podczas Wniebowstąpienia. Chrystus jest z nami nie tylko w życiu, ale także w śmierci; On umiera wraz z nami swoją śmiercią śmierci. Jest to antynomia Wniebowstąpienia, podana w Ewangeliach i potwierdzona w pismach kościelnych (kontakion Wniebowstąpienia). Oczywiście to współczucie w całym jego ogólnoludzkim zasięgu może zmieścić się jedynie w sercu Boga-Człowieka, tak jak On sam może pomieścić w swoim sercu, cierpiawszy, opłakując i odpokutowując za wszystkie ludzkie grzechy z osobna oraz za całą siłę ogólnoludzkiego grzechu w całości. Wszystko to może być charakterystyczne dla Tego, który nie jest jednym z wielu, ograniczonym i zawartym w osobowej naturze ludzkiej, ale Wszechczłowiekiem, który zna i kocha wszystkich. I o tej antynomii Wniebowstąpienia, o dalszym życiu Chrystusa na ziemi, mówi się, że „Jego kości nie zostaną połamane” na krzyżu. Na tym polega moc boskości Chrystusa w Jego wcieleniu. Tutaj, jako Jego ziemskie człowieczeństwo, Jego Krew i Woda, wylane z Jego boku przed Zmartwychwstaniem, pozostają z nami. To jest ziemska krew służąca kontynuacji ziemskiego życia. Wlany w ziemię, pozostaje w niej, tak jak Chrystus w tajemniczy sposób pozostaje przez nią na ziemi także po swoim zmartwychwstaniu. Ewangelia nie mówi, że z boku Jezusa krew i woda wypłynęły całkowicie i bez pozostałości, lecz bardziej naturalne jest przekonanie, że zostały one niejako podzielone na dwie części: jedna pozostała na ziemi, druga należy do Jego zmartwychwstałego i uwielbionego ciała. Jednakże „Chrystus jest ten sam wczoraj, dziś i na wieki” (Hbr 13,8). Ale ta tożsamość objawia się w różnych obrazach: Chrystus jest nadchodzącym „Melchizedekiem” przed Wcieleniem; który przyszedł na świat - po Wcieleniu; zmartwychwstały i niebiański - po Wniebowstąpieniu. I dlatego nie jest jeden, ale dwa kielichy Chrystusa. Pierwszy to kielich Jego ziemskiego życia i ludzkiego cierpienia, i to o niego modlił się w zmaganiach w Getsemani, w pocie niczym krople krwi spadające na ziemię: „Niech mnie ten kielich ominie, ale nie mój, ale Twoja wola się stanie” (Mt 26, 39–44; Łk 22, 42–4). To jest Święty Graal. Natomiast drugi kielich to kielich eucharystyczny, o powstaniu Jego „pamiątki” w całej mocy dokonanego odkupienia, uwielbienia i zasiadania po prawicy Ojca. I te dwa kielichy są jednym Kielichem Chrystusa. Istnieją dwa obrazy praesentia realis: niewidzialna i tajemna obecność Chrystusa w świecie i człowieku – Pana wcielonego oraz Jego tajemnicza obecność w Świętych Darach, widzialnych i niewidzialnych, poprzez sakramentalną przemianę. Rozróżniamy więc podwójną obecność Chrystusa w świecie: uwielbionego w niebie, który zostaje nam przekazany poprzez Jego tajemnicze zamieszkanie w nas w Przemienieniu eucharystycznym – to jest Jego nowe przyjście w nim, zstąpienie na ziemię przez Ducha Świętego; i Jego obecność w świecie przyrody, współludzkości, w historii i tajemnicze podstawy tej obecności, jak gdyby miejscem tej obecności była krew i woda wylana z żebra Zbawiciela, św. Graala. Pobyt Chrystusa w niebie, transcendentnym wobec świata, kończy się przezwyciężeniem tej transcendencji, powtórnym przyjściem Pana w obrazie wyraźnym, niczym błyskawica widoczna ze wschodu i zachodu i „wszyscy ujrzą oblicze Jego” (Ap 22,4). Jest to działanie Boga na świecie, które dokonuje się zgodnie z wolą Ojca. Obecność Chrystusa na ziemi, w historii ma charakter dynamiczny, podobnie jak Jego moc działająca w świecie i historii człowieka, która jest apokalipsą, czyli konfrontacją sił księcia pokoju i Królestwa Bożego. Jej dopełnienie wyraża się w zwycięstwie Chrystusa nad bestią i fałszywym prorokiem na końcu historii, która łączy się z końcem tego świata i początkiem następnego stulecia. Apokalipsa rozpływa się w dokonaniu eschatologicznym (jak dają to prorocze obrazy ostatnich rozdziałów Apokalipsy 21–22, a także „mała Apokalipsa” synoptyków: Mt 24–25; Mk 13; Łk 21). Eschatologia jest dla nas transcendentalna, nie jest dana, ale dana naszej wierze, jako nadziei chrześcijańskiej: przyjdź, Panie Jezu. Ale historia jako Apokalipsa jest nam w pewnym sensie dana; to jest jego tajemnicza treść. Nie jest to nic innego jak przystąpienie Chrystusa do historii, przybliżenie się Królestwa Bożego, zakończone jego całkowitym triumfem. Bóg-Człowiek wstąpił w chwale w ciele, ale pozostaje także w ciele, w swojej krwi i wodzie, w Świętym Graalu. Królestwo Chrystusa wypełniło się w Jego uwielbieniu i Wniebowstąpieniu, co stanowiło podstawę Jego panowania w świecie, objawionego w parousii. Jednakże ono jeszcze nie przyszło na świat, lecz dopiero nadchodzi. Czasy historii, symbolizowane w obrazach Apokalipsy, muszą jeszcze minąć, zanim nadejdzie czas historyczny, o którym poświadczą głosy na niebie: „Królestwo świata stało się królestwem naszego Pana i Jego Pomazańca i będzie królować na wieki wieków”. (Ap 11,14) i 24 starszych, zasiadających na swoich tronach przed Bogiem, wychwalają i dziękują Bogu za to, że „otrzymałeś wielką moc swoją i królowałeś” (17). Jednakże w odpowiedzi na te niebiańskie głosy „poganie wpadli w jeszcze większą wściekłość” (18) i walka z Chrystusem na ziemi nadal trwa, aż do chwili, gdy dokona się Jego zwycięstwo i szatan będzie związany na 1000 lat, a na ziemi pojawi się 1000-letnie królestwo świętych. Ale nawet to nie będzie ostatecznym panowaniem Chrystusa, ponieważ uwolniony szatan wzbudzi Goga i Magoga po raz ostatni, aż dobiegną końca jego czasy i objawi się królestwo Chrystusa transcendentalnie, eschatologicznie i ostatecznie historycznie na ziemi. Te obrazy Apokalipsy należy rozumieć w świetle objawienia Jego królewskiej posługi, jaką jest Jego intronizacja w historii, czy raczej poprzez historię. Jak Chrystus króluje? Musimy zrozumieć, że królewskiej posłudze Chrystusa towarzyszy Jego upokorzenie i niesienie krzyża, jak to miało miejsce w dniach Jego pobytu na ziemi. Chrystus, który dzieli człowieczeństwo każdego człowieka, zgodnie ze swoim świadectwem o sobie, cierpi z tym człowieczeństwem we wszystkich obrazach jego cierpienia i to jest obraz Jego intronizacji. Jeżeli jest powiedziane: to, czego Chrystus nie przyjął w swoim wcieleniu, nie zostaje odkupione, to z tego samego powodu możemy powiedzieć: czego Chrystus nie wycierpiał przez swoje współczucie z ludzkością, tym nie panuje nad tym. A jeśli nie ma granic dla intronizacji, to nie ma też granic dla współczucia. I dotyczy to nie tylko indywidualnych losów ludzkich, ale także historii narodów. Wszystkie wielkie wydarzenia i osiągnięcia historyczne: wojny i klęski żywiołowe, ruchy duchowe, poszukiwania, błędy twórcze, są związane z mocą Chrystusa, albo przez nią inspirowaną, albo jej przeciwstawną. Nawet przystępując, Chrystus pozostawia ludzkości wolność samostanowienia. Jednakże ludzkość nie należy już sama do siebie, jest bowiem zjednoczona z Chrystusem: narody są niechrześcijańskie i w tym sensie wciąż przedchrześcijańskie, nieświadomie, jak w Starym Testamencie; Ludy chrześcijańskie – świadomie, w posłuszeństwie lub konfrontacji. Moc Chrystusa w nich, a także w poszczególnych osobach, działa nie tylko poprzez bezpośrednie natchnienie, ale także poprzez wewnętrzną logikę życia. 25 Gromadzi się w historii jako swój ukryty potencjał. Co więcej, w życiu historycznym uczestniczą nie tylko siły ludzkie, ale także siły współludzkie - świat duchowy, duchy światła i upadłe (objawione w Apokalipsie), a także ludzie, którzy odeszli. Historia ukazana jest w Apokalipsie jako walka z Chrystusem przeciwko siłom Chrystusa (bestii i fałszywemu prorokowi), ale wszystko to rozgrywa się pod znakiem Chrystusa, jako Jego panowanie w świecie za pośrednictwem Kościoła. To panowanie na świecie osiąga swój kres, gdy transcendencja następuje wraz z przyjściem Króla Chrystusa w Jego chwale wraz ze wszystkimi świętymi aniołami. Chrystus, który przebywa w świecie kenotycznie, w stanie upokorzenia i walki, przychodzi do niego zwycięsko z otwartego nieba, aby „uderzyć narody” jako „Król królów i Pan panów” (Ap 19,11-16). Nadchodzi wieczerza weselna Baranka. 26 Królewska służba Chrystusa kończy się wraz z intronizacją i rozpoczyna się królestwo Boże, w którym „będzie tron ​​Boga i Baranka, a słudzy Jego będą mu służyć... i będą królować na wieki wieków” (Obj. 22:3-4). Ta obecność Chrystusa z nami na ziemi teraz, „zawsze, teraz i na wieki”, jest największą radością wiary. Jest to tajemnica, która jednak z woli Chrystusa jest objawiana człowiekowi tak, jak chce, ale jest to także poznanie dogmatyczne, obietnica samego Chrystusa. To jest Jego współczucie z nami i nasza radość z Nim i wokół Niego, nasza siła i wzmocnienie. Chrystus, który jednoczy się z nami eucharystycznie i Chrystus, który objawia się nam poprzez Świętego Graala, jest jednym Chrystusem, „tym samym wczoraj i dziś, i na wieki” (Hbr 13,8). Ale Chrystus króluje w zwycięskim upokorzeniu, o którym mówił prorok (Iz 42,1-9) i powtarzał ewangelista (Mt 12,18): „Włożę na Niego ducha mojego i ogłoszę sąd narodom; nie będzie się sprzeciwiał ani wołał, i nikt nie będzie słuchał Jego głosu na ulicach; imię, któremu narody będą ufać”. W pokorze swego upokorzenia zabronił bowiem ludziom „zwiastować Go” (12:16), kiedy sam był wyraźnie na ziemi, i objawiał się w tajemnicy, przebywając teraz i odwiedzając swoich wybranych. Wizyty te obejmują także pojawienie się Pana. Kwestia ta podlega szczególnemu rozważeniu. 27 Należy tu przede wszystkim rozróżnić ukazanie się Pana uczniom i ludziom po Zmartwychwstaniu i przed Wniebowstąpieniem, a następnie po Wniebowstąpieniu. Co się tyczy pierwszego, należy je przypisać niezakończonej jeszcze ziemskiej służbie Pana. Co prawda Pan nie żyje już ze swoimi uczniami, jak przed Wniebowstąpieniem, ale pojawia się jedynie ze szczególnymi właściwościami właściwymi zjawiskom („zamknięte drzwi” (Jan 20, 19 i 26), z nagłością pojawiania się i znikania (Łk 24, 31). Jednak w tych objawieniach Pan świadczy o swojej cielesnej obecności na ziemi, w tym świecie, gdyż spożywa pokarm (Łk 24, 41–43), daje Do zobaczenia i dotknięcia 28 Wniebowstąpienie Chrystusa opisane jest właśnie jako cielesne usunięcie z ziemi i od uczniów 29 Z tego wynika, że Jego cielesne pojawienie się stało się niemożliwe: Pan „wstąpił na niebo i zasiadł po prawicy Ojca” (Mk 16,19). Ale tutaj pojawia się kolejne pytanie dotyczące obecności Chrystusa na ziemi. Zwykle Jego pobyt na ziemi „z wami zawsze aż do skończenia wieków” (Mt 28,20) interpretowany jest „duchowo” lub alegorycznie. Takiej uproszczonej interpretacji sprzeciwia się jednak fakt powtarzających się ukazań Pana po Wniebowstąpieniu, co w każdym razie wymaga interpretacji dogmatycznej. Jakie są tego typu zjawiska? W szczególności pojawia się pytanie: czy wszystkie są sobie równoważne? Innymi słowy, czy zawsze mamy na myśli to samo, gdy mówimy o pojawieniu się Pana w widzialnej formie, czy też zjawiska te mają różny charakter? Na to pytanie należy odpowiedzieć twierdząco w tym sensie, że są wśród nich różne zjawiska, zarówno niebieskie, jak i ziemskie. W rzeczywistości istniały dwa takie niezaprzeczalnie niebiańskie pojawienia się Chrystusa w chwale: pierwsze - 30-letniemu męczennikowi Szczepanowi i drugie - apostołowi. Paweł w drodze do Damaszku. Jeśli chodzi o pierwsze, sam Szczepan świadczy, że niebo otworzyło się przed nim za sprawą Ducha Świętego i ujrzał Syna Człowieczego po prawicy Boga (Ojca), czyli objawienie Trójcy Świętej w świetle Chwały, Boskiej Sofii. Choć zjawisko to koncentruje się wokół obrazu Jezusa jako Syna Człowieczego. Czy nie przypomina nam to o ukazaniu się Chwały prorokowi Ezechielowi z „podobizną człowieka nad nim” (1:26), a także o teofanii proroka? Izajasz (6, 1–5)? W każdym razie nie można go rozumieć jako zjawiska zmysłowego, cielesnego, ale jako zjawiska duchowego, „przez Ducha Świętego”. W tym sensie nie da się tego przybliżyć do ziemskich objawień Pana po Zmartwychwstaniu. 31 Mamy tu raczej do czynienia z teofanią, a nie chrystofanią, podobnie jak w przypadku pojawienia się płonącego krzewu (Wj 3) i objawienia się Chwały Bożej Mojżeszowi (Wj 33,18–23; 34,5–35). Czyż nie w tym miejscu znajduje się także świadectwo św. Pawła 32 o „wizjach” i objawieniach Pana? Jest to transcendencja żywotna poza granicami naszego świata – „czy w ciele, czy poza ciałem, nie wiem”, w której tracona jest możliwość rozróżnienia naszego doświadczenia zmysłowego, ale otwiera się pole nauki duchowej. W odniesieniu do tych objawień świata transcendentalnego osądy lub wrażenia „ciała” lub „ciała” są właściwie niezmienne, a same wyrażenia „widział” ἔκ δεξιῶν τοῦ θεού lub θεωρῶ τοὺς; τὸν υΐον τὸυ ἀνθρώπον ἔκ δεξιῶν εστῶτα τοῦ θεοῦ) (Dzieje Apostolskie 7:55–56) lub „słyszałem” (ἤκουσεν ἄρρητα ρήματα) (2 Κορ. 12, 4) oczywiście zmysłowe widzenie i słyszenie nie mają żadnego znaczenia, niezależnie od tego, jak są powiązane z duchową wiedzą i percepcją. Tutaj granica między jednym a drugim zostaje usunięta: „nie wiem, czy w ciele, czy poza ciałem”. Rozpatrywane przypadki różnią się więc od „pojawień” Chrystusa na ziemi nawet po Zmartwychwstaniu, które nadal pozostawało ziemsko-cielesne, zmysłowe („dotknij mnie”). Jeśli mamy tu do czynienia z chrystofanią, jest to wizja uwielbionego Chrystusa w niebie, widziana duchowymi oczami. Świadczą właśnie o uwielbieniu Chrystusa w niebie, a nie o Jego obecności na ziemi, te „wizje i objawienia” (ὀπτασίας καί ἀποκαλύψεις κυρίου) (2 Kor. 12:1). Wśród tych wizji szczególne miejsce zajmuje powołanie św. Pawła przez Pana w drodze do Damaszku (co najnowszy badacz [architekt Kasjan] nazywa także ziemskimi objawieniami Chrystusa33. Historię tego powołania przytaczamy w Dz 9,3–7 i dwukrotnie w przemówieniach samego apostoła Pawła: Dz 22,6 i 26,13). Według tej historii nie było tu prawdziwego pojawienia się Chrystusa, ale pojawiło się światło (Chwała Niebieska, Sophia) i głos z nieba mówiący w imieniu Jezusa, a ludzie chodzący z Nim słyszeli ten głos, ale nikogo nie widzieli (9, 7). W swojej własnej historii. Paweł w swoim jerozolimskim przemówieniu jest przeciwny: „Lecz ci, którzy byli ze mną, ujrzeli światło i bali się, ale nie słyszeli głosu Tego, który do mnie mówił” (22,6). W przemowie przed Agryppą ponownie mowa jest o świetle niebieskim, „które oświeciło mnie i tych, którzy ze mną chodzili” (26:13), ale głos jest tylko powiedziane: „i usłyszałem głos mówiący do mnie po hebrajsku” (26:14). Zatem pojawienie się Chrystusa (w sensie, w jakim ap. Paweł wymienia ukazania się Chrystusa zarówno poszczególnym osobom, jak i „ponad 500 braciom”) nie było tutaj (chociaż „pojawienie się” w szczególnym znaczeniu jest ujęte w wielu innych, jednak w żadnym wypadku nie jest wyczerpujące: nie ma tam ukazania się Marii Magdalenie i innym niosącym mirrę, a także dwóm uczniom w drodze do Emaus). Mistyczne zjawisko światła i głosu niebiańskiego nawiązują do szczególnych przeżyć duchowego szoku, stąd zamieszanie, a nawet zewnętrzna niekonsekwencja w opisie ich postrzegania przez towarzyszy apostoła. Paweł. Wizja ogranicza się do Chrystusa jedynie głosem, który przemawiał w imieniu Chrystusa: Jezusa, którego prześladujecie” (Dz 9,5), ale był to głos wewnętrzny, bez wizji. Z jednej więc strony wydarzenia w drodze do Damaszku nie można wpisywać w szereg ziemskich objawień Chrystusa po Wniebowstąpieniu, choć w tym szeregu apostołów nadaje się mu inne, szczególne znaczenie. Pawła, ale w ścisłym sensie nie należy do nich. Jest to wizja niebiańska, podobna do wizji Szczepana. Również wizja Pawłowa w jej znaczeniu i znaczeniu była dostępna tylko dla niego samego, podczas gdy jego towarzysze doświadczyli jedynie odbitego szoku. I stąd dochodzimy do wniosku, że wydarzenie to było czysto duchowe, a nie pojawienie się Chrystusa w dokładnym tego słowa znaczeniu, podobnie jak przed Wniebowstąpieniem. 34 Człowiek może mieć dostęp, z woli Bożej, do wizji niebieskiej, która przenosi go poza granice ziemskiej egzystencji w świat naziemny, następuje wkroczenie w świat przyszłej wizji Boga i poznania Boga, o którym mowa w Objawieniu, rozdz. 21, 22, „Jego słudzy... ujrzą Jego oblicze” („Bóg i Baranek” (22, 4)) oraz „Bóg będzie wszystkim we wszystkich” (1 Kor. 15, 19). Ten szczególny niebiański charakter „wizji i objawienia” w drodze do Damaszku zostaje bliżej wyjaśniony przez porównanie z innymi objawieniami Chrystusa przez apostoła. Paul, tak inny od niego. Są trzy wymienione w Dziejach Apostolskich. 1 28:9: „Pan w widzeniu – δί οζάμτος – powiedział do Pawła w nocy: «Nie bój się, ale mów i nie milcz, bo Ja jestem z tobą i nikt ci nie zaszkodzi, bo mam wielu ludzi w tym mieście». Drugie 22, 17-21: „Kiedy wróciłem do Jerozolimy i modliłem się w cerkwi, wpadłem w szał i zobaczyłem, jak mówił do mnie (ἐν ἐκστάσει καί ίδετε αύτον λέγοντα μοι): „Pośpiesz się i wyjdź z Jerozolimy szybko” i tak dalej. Trzeci 23:11: „Następnej nocy ukazał mu się Pan i powiedział: Bądź dobrej myśli, Pawle” i tak dalej. To, co przydarzyło się uczniowi Ananiaszowi w Damaszku, jest całkowicie bliskie temu samemu objawieniu: "Pan w widzeniu rzekł do niego: Ananiaszu! Powiedział: Oto jestem, Panie! Rzekł mu Pan: "Wstań i idź" (Dz 9,10-11) do Pawła. Wszystkie te pojawienia się Chrystusa opisane są w Dziejach Apostolskich: trzej apostołowie. Paweł i niejaki Ananiasz – różnią się tym samym charakterem: są to zjawiska osobowe, dostępne poprzez wzrok i słuch jedynie tym, do których są adresowane, a jednocześnie charakteryzują się konkretnością, charakterystyczną dla ziemskich objawień Pana. O nich można powiedzieć, że różnią się od wyglądu Chrystusa między Zmartwychwstaniem a Wniebowstąpieniem, pozostają naziemne, choć nie niebieskie, jak objawienie w drodze do Damaszku. Cechuje je charakter swoistego pośrednictwa między niebem a ziemią, w którym to, co nadziemskie, łączy się z empiryczną konkretnością. Nie będzie przesadą stwierdzenie, że ukazywania się Chrystusa świętym, opisywane w hagiografii (pojawienie się Chrystusa w liturgii do św. Serafina, ogień w kielichu do św. Sergiusza, opowieści o wizjach zamordowanego dziecka podczas sprawowania Eucharystii, widzenia stygmatów św. Franciszka z Asiz i in.) wyróżniają się tym samym charakterem. Pozostają dostępne jedynie dla wybranych, dla których są przeznaczone i dla nich mają pewną specyfikę, podobną do pojawiania się Pana na ziemi. Następują one jednak po Wniebowstąpieniu, w związku z czym pojawia się pytanie o ich dogmatyczne rozumienie. Dla jasności należy je porównać z eucharystyczną obecnością Pana na ziemi. Święte Tajemnice mają z jednej strony zmysłową konkretność wyglądu: są widzialne, namacalne, smakowe i w tym sensie możemy powiedzieć, że należą do rzeczy tego świata wraz ze wszystkimi innymi, tak jak przynależała do niego ich substancja: chleb i wino, przed i po ich tajemniczej przemianie. Ale nawet po tym zachowują swoją ziarnistość i winny charakter ze wszystkimi swoimi właściwościami (nawet do punktu fizycznej zmiany – zepsucia 35 – i zniszczenia). A jednak obecność Pana w Świętych Darach, praesentia realis, jest ograniczona: wiąże się z konkretnym celem – komunią i komunikacją z Nim, odczucie Jego obecności następuje tylko przez tę ostatnią. Oczywiście ze Świętych Darów promieniuje świętość Ciała i Krwi i przystało na nie boska adoracja. Jednak ta obecność Chrystusa pozostaje tajemnicza i nie jest to pojawienie się Chrystusa. Można powiedzieć, że w Darach Świętych kontemplujemy jedynie Komunię Świętą, chleb życia, a nie samego Chrystusa, takiego, jakim był widziany na ziemi. Jest więc arbitralną przesadą, niezgodną z instytucją sakramentu, owym obrazem kultu Ciała Chrystusa, jaki praktykowany jest w pobożności katolickiej (Christus in puride). Opierając się na słusznej myśli – aby wyznawać wiarę in praesentia realis, czyli prawdę o przemianie sakramentalnej, katolicy interpretują eucharystyczną obecność Chrystusa jako Jego ziemskie pojawienie się, całkowicie analogiczne, jeśli nie bezpośrednio równe Jego obecności w dniach Jego ziemskiej posługi – aż do Wniebowstąpienia. Następuje przez to sprzeciw zarówno wobec dogmatu o Wniebowstąpieniu, który świadczy o przeniesieniu Pana z ziemi do nieba, jak i dogmatu o Przekładzie Eucharystycznym, który odnosi się do Sakramentu Komunii. Mądrość prawosławia ogranicza ten kult, ograniczając się tylko do tego ostatniego. Święte Dary są tu przechowywane do komunii, ale nie do kultu, niezależnie od tego. W Eucharystii nie mamy wyglądu Chrystusa; Jest w nim ukryty, obecny, ale się nie pojawia. Pan obiecał, że będzie z nami „przez wszystkie dni aż do skończenia wieku”, a św. Paweł ze swojej strony potwierdza, że ​​„pamięć” Chrystusa, „głoszenie śmierci Chrystusa”, będzie miała miejsce „aż do Jego przyjścia” (1 Kor. 11:25-27), - aż do Jego drugiego chwalebnego przyjścia. Obietnica ta nie odnosi się jednak do ziemskich ukazań Chrystusa, lecz mówi jedynie o sakramentalnej obecności Chrystusa na ziemi. Błędem jest jednak utożsamianie eucharystycznej obecności Chrystusa z Jego pojawieniem się. To pojawienie się na ziemi, które jednocześnie będzie Jego prawdziwą obecnością (praesentia realissime), nastąpi dopiero wtedy, gdy „Syn Człowieczy przyjdzie w swojej chwale” (Mt 25,31), jak powiedzieli aniołowie podczas Wniebowstąpienia: „Ten Jezus, który wstąpił od was do nieba, przyjdzie w ten sam sposób, w jaki widzieliście Go wstępującego do nieba” (Dz 1,11). I „wtedy wszystkie pokolenia ziemi będą płakać i ujrzą Syna Człowieczego przychodzącego na obłokach niebieskich z mocą i wielką chwałą” (Mt 24,30). Jak jednak rozumieć pojawienie się Chrystusa, które ma miejsce pomiędzy Wniebowstąpieniem a Paruzją, począwszy od wydarzenia na drodze do Damaszku? Krótko mówiąc, nie mamy tu zjawisk fizycznych, ani duchowych wizji: boskie dotknięcia serca przyodziewane są w wizualne obrazy, wizje. Wizje mogą być także subiektywnymi produktami zdolności produkcyjnych twórczej wyobraźni. Dotyczy to w równym stopniu zarówno obrazów twórczości artystycznej, które mogą osiągnąć dla artysty subiektywną perswazję, nie mając jednak w sobie mocy rzeczywistości, jak i autentycznych akcentów świata duchowego, które odziane są w obrazy wizualne i tym samym przekładane na język fizyczności. Wizje w tym drugim znaczeniu są owocem komunikacji ze światem duchowym, jasnym lub ciemnym. Otwartość i bezbronność wobec ciemnego świata to stan halucynacji, ziemskiego natchnienia, który pogrąża się w chorobie psychicznej. Obraz widzenia tworzony jest przez ludzką wyobraźnię; duchowy dotyk jest ubrany w obrazy. Co innego trzeba powiedzieć o wizjach duchowych należących do świata Boskiego, o jego objawieniach. Cechuje je w najwyższym stopniu realność treści, która koresponduje z rzeczywistością samych obrazów, choć te ostatnie charakteryzują się pewnym antropomorfizmem, bez którego to, co odkryte, byłoby niedostępne i nieprzekładalne na język ludzkiej percepcji. Obrazy wizji z reguły nie ograniczają się do cech ziemskiej, ludzkiej konkretności, jak to mamy w przypadku pojawienia się Chrystusa po Zmartwychwstaniu. Poza szczególnym obrazem pojawienia się, a potem ukrycia przed oczami Pojawiającego się, wszystko tutaj jest proste i, można by rzec, zwyczajne: procesja po drodze, łowienie ryb, spotkanie i rozmowa. Wszystko to jednak różni się od pojawienia się uwielbionego Chrystusa. Tutaj nie ma już obrazów ziemskich, ale nadziemskie lub bezpośrednio niebiańskie: pojawienie się Chrystusa w chwale Szczepanowi, światło z nieba i głos apostoła z tego samego miejsca. Pawła i wreszcie wszystkie wizje widzącego w Apokalipsie: rozdz. 1, 10–11, rozdz. 4–6 (tron i Zasiadający na nim, cztery sześcioskrzydłe zwierzęta, Baranek otwierający księgę); Ch. 12 (niewiasta obleczona w słońce); Ch. XIX (wieczerza weselna Baranka i wojna Jego na białym koniu); Ch. 20Χ-22 (zdjęcia najnowszych osiągnięć). To wszystko oczywiście nie jest istotą pojawienia się Chrystusa, ani wizji, ani świata niebieskiego, ani przyszłości („co musi wkrótce nastąpić”: 1, 1). Tutaj rozszerza się problem ewangelicznych ukazań Chrystusa, gdyż uwzględnia on możliwość teofanii prorockiej, skupionej na obrazie Chrystusa. I co jest tutaj szczególnie ważne, to to, że bezpośrednio zostaje tu wskazany duchowy charakter tych objawień. „Byłem w duchu - ἐν ύματι (1, 10) w dniu Pańskim” – mówi się jako wstęp do całego szeregu wizji. I znowu przed wizją niebiańską: „I natychmiast doznałem ducha” (4, 2) „i zaniósł mnie w duchu na górę wielką i wysoką” (21, 10), aby ukazać Jerozolimę zstępującą z nieba. Charakterystyczna była prorocza duchowość teofanii nawet Starego Testamentu, pojawienie się płonącego krzewu Mojżeszowi (Wj 3) i chwała Boża mu (34), teofania proroka (rozdział 6), objawienie się Chwały Bożej Ezechielowi (rozdział 1) oraz wizja proroka Daniela (7). A jeśli dodamy do tego przejaw tego daru w bezpośrednim proroctwie, o którym zwykle mówi się: „i doszło do mnie słowo Pana”, „ręka Pana była na mnie”, „i Pan do mnie przemówił”, to w końcu przekonamy się, że człowiek w osobie swoich wybranych jest zdolny do duchowego przejawu teofanii. Pojawienie się Chrystusa z nieba po Wniebowstąpieniu należy przypisać temu obrazowi objawienia Bożego. 36 Co prawda obrazy tej teofanii są już związane z ziemskim pojawieniem się wcielonego Syna Bożego, ale wykraczają poza to, ponieważ odnoszą się do Chrystusa w chwale. Zatem nie było pojawienia się Chrystusa Zmartwychwstałego i Wniebowstąpionego w dokładnym tego słowa znaczeniu; Jego chwała ukrywa Go i usuwa z ziemi aż do czasu Jego Powtórnego Przyjścia, które przeciwnie, nastąpi w chwale i będzie miało charakter diadyczny, to znaczy będzie mu towarzyszyć hipostatyczne pojawienie się Ducha Świętego. On jest tą Chwałą Chrystusa i objawi się w Obrazie Hipostazy (choć nie jest to wcielenie ani Wcielenie) w obliczu Matki Bożej, przychodzącej wraz z Synem. Wręcz przeciwnie, kenotyczne współistnienie i współczucie Chrystusa z Jego człowieczeństwem są Mu nieznane aż do Sądu Ostatecznego. Pytanie jednak, czy faktycznie i zawsze pozostaje ono dla człowieka ukryte, czy też może stać się i powoli staje się dla niego dostępne w chwili wglądu, który wiąże się z najgłębszym cierpieniem. Dotykamy tu pewnej świętej tajemnicy, najdroższej i najbardziej pocieszającej. Jesteśmy z Chrystusem w naszym cierpieniu, ale także w umieraniu, w smutku i na łożu śmierci. Teraz w dobie dziwnych nieszczęść wojennych, szatańskiego szaleństwa, na polach bitew nie jesteśmy sami, On jest z nami… A nam, zgodnie z Jego wolą, może być dane to zobaczyć i poznać. I to także wpisuje się w Jego obietnicę: „Oto jestem z wami przez wszystkie dni, aż do skończenia wieków…” Oto będę wam współczuć w całym waszym smutku… To jest inna wizja i wiedza niż ta, którą Chrystus dał świętym uwielbionym, niebiańskim znakom. Są to spieczone ludzkie usta wzywające Chrystusa, otwierające się na spotkanie z Nim w przyjęciu Jego eucharystycznego przyjścia. To jest głos krwi i wody wylewającej się z Jego boku. I nie jest wtedy z nami sam, gdyż Jego obecność jest nierozerwalnie (choć nie połączona) związana z obecnością „innego Pocieszyciela”, spoczywającego na Nim i posłanego przez Niego, z pocieszeniem Ducha Świętego. I ta obecność utwierdza nas w tym, że cierpienie, jako że jest działaniem siły zła lub jego następstwem („Szatan związał tę córkę Abrahama” – Łk 13,16), nie jest złem ostatecznym, gdyż prowadzi do dobra. Czy prześladowanie, jakie Szatan sprowadził na Chrystusa za pośrednictwem jego zaślepionych sług, było złe, czy niezmierzone dobre? Czy cierpienie Hioba było złem, które otworzyło mu drogę do przyszłego odkupienia, a także cierpieniem nieodwzajemnionym? Czy nie wzywa nas to do tej błogości w cierpieniu, tej błogości, której Chrystus uczy prześladowanych i cierpiących w Błogosławieństwach? A w miarę jak jesteśmy przepojeni prawdą o obecności i bliskości Chrystusa w cierpieniu, staje się ono jaśniejsze i... bardziej błogie. A kiedy z naszych serc wydobywa się wołanie: „Boże mój, wszędzie mnie opuścił”, nie odczuwamy poczucia opuszczenia przez Chrystusa nawet w tym opuszczeniu przez Boga. Oto tajemnicza antynomia Krzyża Chrystusa, cierpiącego z Chrystusem. Oto tajemnica chrześcijaństwa. 37 Musi się dopełnić miara i pełnia ludzkiego cierpienia, aby dojrzały czasy i pory przybliżenia się Królestwa Bożego, które „od czasów Jana Chrzciciela aż dotąd było ono zdobywane siłą – βιάεζται – a ci, którzy się o to starają, rozkoszowali się nim siłą” (Mt 11,12) Łk. - „i każdy wchodzi do niego z wysiłkiem” πας είς αύτη βιάζεται). Ta myśl o wysiłkach, jakie należy włożyć, aby nadejście Królestwa Bożego, ukazuje nam inną stronę obecności Chrystusa na ziemi, a mianowicie jej znaczenie nie tylko w osobistych losach każdego człowieka, ale także całej ludzkości, w historii człowieka, która musi nastąpić, zanim z nieba rozlegną się głosy: „Królestwo świata stało się (Królestwem) Pana naszego i Jego Pomazańca i będzie królować na wieki wieków” (Obj. 11,15) (choć i wtedy historia ta jest prawdziwa) jeszcze się nie skończył, ale już wkracza w końcową, decydującą fazę). Ta historia ludzkości to intronizacja Chrystusa na krzyżu, która dokonuje się w walce i cierpieniu. Poszczególne etapy tego procesu zostały obrazowo wyrażone w Apokalipsie Apokalipsy. Ale dopiero od pewnego czasu, wraz z nadejściem jego pełni, ukryty-kenotyczny udział Chrystusa staje się bezpośredni i oczywisty (Obj. rozdz. 19 - zaślubin Baranka i pojawienie się Króla Niebieskiego i Jego armii). A potem, wraz z końcem historii, następuje transcendentne działanie wszechmocy Boga: przemiana świata, powszechne zmartwychwstanie, zstąpienie Niebieskiego Jeruzalem. Kenotyczna i ukryta obecność Chrystusa na ziemi ustępuje miejsca wstąpieniu do świata Króla królów i Pana panów (Obj. 19:16) wraz z początkiem nowej, drugiej strefy, o której mowa jedynie w proroctwie apostoła. Paweł: "Chrystus w koronie, potem Chrystus w czasie swego przyjścia. A potem koniec, gdy przekaże królestwo Bogu i Ojcu, gdy zniesie wszelką władzę oraz wszelką władzę i moc... Gdy wszystko podporządkuje, wtedy sam Syn podporządkuje się temu, który mu wszystko podporządkował, aby Bóg był ponad wszystkimi" (1 Kor. 15:23–25, 28). To zwycięskie pojawienie się Królewskiego Baranka, podobnie jak sam ten podbój, będzie działaniem Ducha Świętego spoczywającego na Nim. Synem jest Chrystus, namaszczony Duchem Świętym, który intronizuje Króla Królów, jako Swoją Chwałę, podczas Jego przyjścia w chwale. 38 Objawienie Świętego Graala o Chrystusie wspólnie cierpiącym na ziemi, a także Objawienie Jana o Chrystusie panującym w historii nie zaprzeczają sobie, lecz są ze sobą całkowicie zgodne. Odnoszą się do działań i przejawów życia i mocy Chrystusa na różnych płaszczyznach i formach. Nie wystarczyłoby, gdyby transcendentalne i sakramentalne działanie Chrystusa było oddzielone od Jego bliskości wobec nas, immanentnej w naszym życiu. Zostaliśmy powołani, aby żyć w Chrystusie i z Chrystusem, aby w Jego imieniu dokonywać czynów i posłuszeństwa w historii, aby Mu służyć i pracować z Nim: „Idźcie na cały świat i głoście Ewangelię wszelkiemu stworzeniu” (Mk 16,15). Mówi się tu więcej niż o głoszeniu Ewangelii tylko ludziom, ale także całemu stworzeniu, o sprawie uniwersalnej, ogólnoświatowo-historycznej. Zawiera także przykazanie o Świętym Graalu. Chrześcijanie powołani są, aby stać się wojownikami Króla Niebieskiego w ziemskim upokorzeniu, słuchając natchnień obu Pocieszycieli, dających jedno Pocieszenie. 39 Nie ma dotychczas teologii Świętego Graala, a wylanie krwi i wody z boku Jezusa jest praktycznie postrzegane jedynie jako epizodyczny szczegół śmierci na krzyżu. Ale tutaj nie może być takich epizodycznych szczegółów, które nie miałyby najgłębszego znaczenia, każdy na swój sposób. To są słowa Pana do Jego Matki i umiłowanego ucznia: „Pragnę” ostatniego gorzkiego smaku, a oryginał „skończył się”. Wśród tych szczegółów szczególnie uroczyście opisano wylanie krwi i wody, jako dowód ciągłego cielesnego, ale nieeucharystycznego pobytu Chrystusa na ziemi. Nie należy ona ani do objawień Chrystusa Zmartwychwstałego, ani do Niebiańskiego, ani do przemiany sakramentalnej, w której natura ziemska łączy się z Niebiańską i zostaje do niej wzniesiona. Nie, to jest dowód na to, że Chrystus zarówno po Zmartwychwstaniu, jak i w Wniebowstąpieniu pozostaje z nami, aby pozostać w tymczasowej ziemskiej egzystencji, w naszej ludzkiej działalności, w naszej ludzkiej historii, aż zniknie sama różnica między tym, co ziemskie i niebiańskie, a cały świat przejdzie przez ogień tajemniczej przemiany. Co prawda διὰ Ιησοῦ Χριστοῦ, zawarte w tłumaczeniu rosyjskim, występuje jedynie w rękopisie Kpl i nie ma go w wydaniu E. Nestle. Stuttgart 1930. s. 493. Jednak to znaczenie pozostaje. Poślubić. Efez. 3:10-11: „różnorodna mądrość Boża według odwiecznego postanowienia, które wypełnił w Chrystusie Jezusie, Panu naszym” (Efez. 3:1). To prawda, że ​​mamy dobrze znany powód, aby przyjąć pewną nieomylność typu mechanicznego (przypominającą rzymską), jak podaje Ewangelia Jana, w odniesieniu do Kajfasza, konkretnie jako arcykapłana: 11:49–52, 18:14. „A nie mówił tego od siebie, ale będąc w tym roku arcykapłanem, prorokował, że Jezus umrze za lud, i nie tylko za lud, ale także po to, aby zgromadzić rozproszone dzieci Boże”. Całkiem jednak można dostrzec tu nie przejaw ogólnego charyzmatu najwyższego kapłaństwa (zresztą Stary Testament), ale celowy dar Boży, objawiający się na daną okazję w danym sądzie. Interpretacji jej jako powszechnego i trwałego daru nieomylności zaprzecza cała ślepota, jaka okazała się właściwa arcykapłanom, gdy słyszeli wyznawanie Chrystusa jako Syna Bożego i Syna Człowieczego, zasiadającego po prawicy Ojca (Mt 26, 63–65; Mk 14, 60–64; Łk 22, 67–67). Odpowiedzieli okrzykami: Winny jest śmierci, ukrzyżujcie Go. Wręcz przeciwnie, teologia katolicka skłania się ku utożsamianiu przejawów prorockiej posługi Kościoła z „nieomylnym Magisterium Kościoła” Pohlem. Lehrbuch der Dogmatik. Bd. II, 1, 2-es Kar. Prophententhum Christi (forsetzsich in unfehlbaren Lehramt der Kirche), czyli nieomylne magisterium papieża. Zatem proroctwo jest tu podporządkowane, a nawet wchłonięte przez kapłaństwo (co nie miało miejsca nawet w Starym Testamencie, gdzie Mojżesz w swej proroczej godności pozostaje wraz z najwyższym kapłaństwem Aarona). Patrz ogólnie „Pocieszyciel” i odpowiednie rozdziały. Prawdziwa obecność (łac.). A. Michel. Jezus Chrystus (...) Michel mówi, że chociaż Chrystus od swoich narodzin, a nawet poczęcia posiadał w pełni wszystkie trzy posługi, dopiero później został wprowadzony do każdej z nich poprzez szczególne działania Boga. W tym sensie Chrystus przez swój chrzest został wprowadzony do posługi prorockiej i arcykapłańskiej, a w zmartwychwstaniu – do posługi królewskiej. Jednocząca miłość obojga (Augustyn) - (łac.). W Hebr. 10:5 werset ps. 39:7 nie brzmi według tekstu hebrajskiego: „Otworzyłeś moje uszy” (oczywiście na posłuszeństwo), ale według LXX, gdzie wskazany jest pewien obraz tego posłuszeństwa – przybranie ciała, wcielenie: (przedstawił mi ciało. – greckie) ciało, które mi przygotował. To właśnie ta rozszerzona i nieco zmodyfikowana interpretacja jest autoryzowana przez list Nowego Testamentu. „Const. Trident. Seg. (XIII w. XIV), canonas de ss. Eucharystia, może: „w sakramencie Najświętszej Eucharystii Ciało i Krew wraz z duszą i Bóstwem Pana naszego Jezusa Chrystusa, a zatem i cały Chrystus, zawarte są prawdziwie, rzeczywiście i substancjalnie”. Wyklęto opinię, że... Unigenitum Dei Filium non esse kultolatriae etiam externo adorandum (Kanon 6, Euch. 888). Sacram Eucharystiam in sacrario reservari (Kanon 7, Euch. 89), por. komentarz na ten temat w nrzb. 2. 1340–1355. Św. Jana z Damaszku. Dokładny wykład wiary prawosławnej, książka. IV, rozdz. 13. Podobne myśli znajdują się także u św. Grzegorza z Nyssy, w Wielkiej Oracji katechetycznej, rozdz. 37. Analizę i przedstawienie całego zespołu zagadnień teologii eucharystycznej można znaleźć w moim opracowaniu: „Dogmat eucharystyczny” (Put, 1930, nr 1–2). Nicholas Cabasilas w „Wykładzie Boskiej Liturgii” w rozdz. 28 stawia pytanie, dlaczego wierzymy w sakrament i odpowiada, że ​​Pan dał moc sprawowania sakramentu, a tą mocą jest „Duch Święty, moc z góry spoczywająca na apostołach, zgodnie z tym, co im powiedział Pan; wy natomiast zasiadajcie w mieście Jerozolimie, aż zostaniecie przyobleczeni mocą z góry” (Łk 24,49). Na tym polega dzieło zstąpienia: gdyż raz zstępując, nie opuści nas, ale pozostanie z nami i zawsze tak będzie. I nie tylko Pan posłał nam Ducha Świętego, aby pozostał z nami, ale sam Pan obiecał, że będzie z nami aż do końca wieku. Ale Pocieszyciel jest z nami niewidzialnie, ponieważ nie nosi ciała, a Pan jest zarówno widzialny, jak i pozwala się dotykać w strasznych i świętych tajemnicach, ponieważ przyjął i nosi naszą naturę na zawsze. Idea ta jest szczegółowo rozwinięta i obficie potwierdzona przez świadectwo św. Ojców Kościoła wschodniego i zachodniego u L. Thomassinusa. Dogmata teologica, T. IV, l. X. ab exortu suo sacerdos fuit Christus, et incarnatio ipsa juge quoddam est sacrificium. Uniwersalny charakter ofiary Chrystusa definiuje współczesny teolog anglikański: „Ofiara nie jest samą śmiercią, ani samym błaganiem krwią, ani ofiarą na ołtarzu „w niebie”, ani samym aktem komunii… Równie trafne byłoby nazwanie przyjścia naszego Pana na świat Jego ziemską ofiarą ucztową lub communio. Każdy etap jest ofiarny. „Wszyscy razem składajcie jedną ofiarę” (Hicks. Pełnia ofiary, 1930). Według słów Nicholasa Kavasili: „przez tę przemianę dokonuje się prawdziwa ofiara, gdyż chleb nie jest łamany w formie rzezi, ale w samej rzezi – w samo ofiarowane Ciało Pana; ponieważ ofiara ta nie dokonuje się w tym czasie przez zabicie Baranka, ale przez łamanie chleba w zabitego Baranka, jasne jest, że wtedy następuje przemienienie, ale nie ma rzezi” (Op. cit. rozdz. 32). „Gdyby ktoś mógł widzieć Kościół Chrystusowy w takiej formie, w jakiej jest on zjednoczony z Chrystusem, to nie widziałby w nim niczego innego jak tylko Ciała Pańskiego”. Z tego powodu Paweł pisze: „wy jesteście ciałem Chrystusowym, a z osobna członkami” (1 Kor. 12:27) (Cabasil. Op. cit. rozdz. 38). List do Hebrajczyków czterokrotnie stwierdza, że ​​rzeź Kalwarii była Ofiarą (7:27; 9:14; 9:28; 10:14). I chociaż dwukrotnie (7:27; 9:14) jest powiedziane, że Chrystus ofiarował siebie samego, dla określenia tej ofiary jest tu także mowa o ofierze Ciała Chrystusa (10:5–10), Krwi Chrystusa (4:9; 9:14), „Który przez Ducha Świętego ofiarował się Bogu bez zarzutu, oczyści nasze sumienie” i dalej. A to jest „Krew Przymierza” (10:29). Myśl ta jest wyrażona ze szczególną wytrwałością w różnych formach w Liście. do Hebrajczyków aż do 9 razy: 4:14; 7:27; 9:12, 25, 26, 28; 10:10, 11, 12. Tę ogólną myśl wyraża krótka modlitwa eucharystyczna, odmawiana w tajemnicy przez kapłana po wypowiedzeniu słów ustanawiających, przed epiklezą: „którzy pamiętają to zbawcze przykazanie i wszystko, co się wokół nas wydarzyło („Jego zbawienne cierpienie” – Liturgia św. Bazylego Wielkiego): Krzyż, Grób, trzydniowe Zmartwychwstanie, Wniebowstąpienie do Nieba, zasiadanie po prawicy, ponowne przyjście w chwale powtórne i chwalebne” i dalej. Patriarcha Konstantynopola (XVII) Paisius w swoim Podsumowaniu Boskiej Liturgii podaje inną wersję wschodniej legendy o Świętym Graalu, która, jak widzimy, różni się od zachodniej w wyjaśnieniu porządku proskomedii: „ponieważ z niej (z „Baranka”, czyli chleba eucharystycznego) Zbawiciel wydał krew i wodę, a Jan, który był w tym samym czasie, widząc je, wziął je (jak niektórzy napisz) do jednego z naczyń, które zawierały żółć i ocet, i w nich zakonserwował Krew Chrystusa i wodę – i w niektórych miejscach zachowały się one do dziś, wówczas Kościół ma na obraz tego naczynia św. kielich, do którego teraz na początku liturgii wlewa się wino i wodę (później, po konsekracji (Darów), staje się on obrazem kielicha, w którym Pan nauczał uczniów swojej Krwi” (patrz: Pisma Św. Ojcowie i nauczyciele Kościoła, dotyczące interpretacji kultu prawosławnego, t. III, St. Petersburg, 1857, s. 434–5). Samo przyjście Chrystusa na świat jest związane i opłacone krwią męczeństwa, a przede wszystkim betlejemskich dzieci, zabitych przez Heroda. „Rachel płacze nad swoimi dziećmi i nie chce być pocieszona” (Jer. 31:15; Mt 2:18), ale czy ten płacz naprawdę nie dociera do uszu samego Dzieciątka Bożego? A o Jego ziemskim życiu mówi się jako o służbie cierpiącej ludzkości, o wyczynie współczucia. Przechodził przez wszystkie miasta i wsie, „lecząc wszelką chorobę i wszelką niemoc wśród ludzi”. Widząc tłumy ludzi, „ulitował się nad nimi, bo byli wyczerpani i rozproszeni” (Mt 9,35–6; 4,23–4). Wtedy pożałował i zlitował się, mógł wylać łzy przy grobie Łazarza i wysłuchać smutków wdowy z Nain i Jaira, był uzdrowicielem i pocieszycielem, lekarzem dusz i ciał, a po swoim wniebowstąpieniu i usunięciu ze świata usunął z siebie tę litość i współczucie, czy stał się głuchy na ten krzyk cierpiącej krainy? Intronizacja Chrystusa jest tematem ostatniego rozdziału Baranka Bożego. Odsyłamy czytelnika do tej książki. Słowa Apostoła, które powiedział o sobie: „Nie ja żyję, ale żyje we mnie Chrystus” (Gal. 2,20) odnoszą się nie tylko do niego, ale także do całej ludzkości, do wybranych duchowo, ale do wszystkich – dynamicznie, jako przeważająca siła życia, w pewnym sensie jego prawidłowość. Apostoł mówi o tajemnicy Chrystusa (Kol 1,27; 11,2), o „obrazie Stwórcy człowieka, gdzie nie ma Greka ani Żyda, obrzezania ani nieobrzezania, barbarzyńcy, Scyty, niewolnika, wolnego, ale wszystkim i we wszystkich jest Chrystus” (3, 10-11), gdyż od głowy całe ciało, zjednoczone i spojone stawami i więzami, z wiekiem rośnie Bóg” (2, 19). Myśl tę można wyrazić także w języku teologii eucharystycznej jako dopełnienie transfuzji krwi i wody Świętego Graala w uwielbione Ciało i Krew Chrystusa, przez które Chrystus ukazuje się w chwale na ziemi. W tym już utożsamiana jest Jego obecność w świecie, Święty Graal i Kielich Eucharystyczny, niebo zjednoczone jest z ziemią, „Bóg zamieszka” (21,3) ze swoim ludem, a całe życie będzie Ostatnią Wieczerzą, (nrzb) Kielich Świętego Graala pozostaje w świecie świętą rękojmią nowego, powtórnego przyjścia Chrystusa! Kwestia ta zostanie dogmatycznie zbadana w specjalnym opracowaniu na temat twórczości architekta. Cassiane La Pentecôte Johannique (Jan 20, 19–23). Nie będziemy się tutaj rozwodzić nad konkretnymi kwestiami, które z tego wynikają. Pan mówi do uczniów: „Popatrzcie na moje ręce i nogi, to Ja sam; dotknijcie mnie i zobaczcie, bo duch nie ma ciała i kości, jak mnie widzicie. „I to powiedziawszy pokazał im ręce i nogi swoje” (Łk 24,39-40). Porównajcie pojawienie się Pana z uczniami, najpierw bez Tomasza, a potem z Tomaszem, kiedy Pan jeszcze raz „pokazał im ręce (i nogi) i bok” (Jan 20:27). „A gdy im błogosławił, zaczął się od nich oddalać i wstępować do nieba” (Łk 24,50). „Na ich oczach został uniesiony w górę i obłok zabrał Go sprzed ich oczu” (Dz 1,9). Szczepan „napełniony Duchem Świętym, spojrzał w niebo i ujrzał chwałę Bożą oraz Jezusa stojącego po prawicy Bożej. I rzekł: „Oto widzę niebiosa otwarte i Syna Człowieczego siedzącego po prawicy Boga” (Dz 7,55-56). To prawda, że ​​​​te zjawiska stwarza ap. Paweł w sensie ogólnym w jednym ciągu wydarzeń: „Chrystus ukazał się Kefasowi, potem Dwunastu, potem ponad pięciuset braciom naraz... potem ukazał się Jakubowi i wszystkim apostołom, a ostatecznie ukazał się mnie jak pewnemu potworowi” (1 Kor. 15:8). „Znam człowieka w Chrystusie, który czternaście lat temu był – nie wiem, czy w ciele, nie wiem, czy poza ciałem, nie wiem; Bóg wie – został uniesiony do trzeciego nieba. I wiem o takim człowieku, nie wiem, czy w ciele, czy poza ciałem: Bóg wie, że został uniesiony do raju i usłyszał niewypowiedziane czasowniki, których człowiek nie jest w stanie wypowiedzieć” (2 Kor. 12:1-4). Formalne potwierdzenie tego poglądu zdaje się wynikać z umieszczenia tego pojawienia się Chrystusa wśród innych ziemskich wydarzeń i Jego ukazań: 1 Kor. 15, 4–8: „… ukazał się Jakubowi, a także wszystkim apostołom, a ostatecznie ukazał się mnie”. Jednak tutaj nacisk nie jest położony na identyczność samego zjawiska z innymi, ale na jego znaczenie jako pieczęci Jego równego apostolstwa: „Jestem najmniejszym z apostołów... ale za łaską Bożą jestem tym, czym jestem” (9–10). To prawda, że ​​​​w przemówieniu Ap. Paweł przytacza słowa Ananiasza kierowane do niego w następujący sposób: „Bóg naszych ojców wybrał cię, abyś poznał Jego wolę, ujrzał Sprawiedliwego i usłyszał głos z Jego ust, bo przed wszystkimi ludźmi będziesz świadkiem tego, co widziałeś i słyszałeś” (22:14-15). Jednakże te ogólne wyrażenia – „ujrzał Sprawiedliwego” – pod względem duchowym zawierają wyobrażenie o znaczeniu wizji i objawienia danego Pawłowi, a nie o jego indywidualnych, specyficznych cechach. Mówi to o jego powołaniu do posługi apostolskiej, której legitymacją jest apostoł. Paweł wypowiada się tutaj celowo. Dlatego też w Wiadomościach Nauczania, w załączniku do Księgi Służby, podaje się księdzu szereg wskazówek dotyczących różnych, w miarę możliwości, przypadków. Ogólnie o pojawieniu się Chrystusa po Jego Zmartwychwstaniu zob.: N.V. Sweete. Pojawienie się naszego Pana po męce. 1915. Autor ogranicza się jednak do rozważenia każdego z nich, powstrzymując się jednak od teologicznej interpretacji ich znaczenia. Nie bez powodu w wielu tekstach mówi się o cierpieniu z Chrystusem, które tracą swoje znaczenie poza kontekstem nauczania Świętego Graala. Są to teksty: "Zawsze nosimy w swoim ciele śmierć Pana Jezusa, aby w naszym ciele objawiło się także życie Jezusa. My bowiem, którzy żyjemy, ustawicznie jesteśmy wydawani na śmierć ze względu na Jezusa, aby życie Jezusa objawiło się także w naszym śmiertelnym ciele, aby śmierć działała w nas, a życie w was" (2 Kor. 4:10-12). „Niech nikt mnie nie obciąża, gdyż noszę na ciele znamiona Pana Jezusa” (Gal. 6:17). „Jesteśmy dziedzicami Boga, współdziedzicami Chrystusa, jeśli tylko razem z Nim cierpimy, aby wraz z Nim dostąpić chwały” (Rz 8,17). „Z Chrystusem jestem ukrzyżowany, żyję nie ja, ale żyje we mnie Chrystus” (Gal. 2,18-20). O jakim cierpieniu z Jezusem jest tu mowa? O jaką Jego śmierć, o jakie plagi? Czy chodzi o to, co już zostało dokonane i utraciło moc przebywania w Jego Chwale? Ale to nie takie wrzody, wraz ze śmiercią Pana Jezusa, nosi apostoł. Pawła w swoim ciele, aby przez tę martwotę i rany otrzymał życie Jezusa w zmartwychwstaniu. Co można powiedzieć o ustanowieniu w Kościele rzymskokatolickim święta Chrystusa Króla (11 grudnia 1925 r. przez papieża Piusa XI)? Liturgicznie nie może on pokrywać się w czasie z żadnym wydarzeniem z ziemskiego życia Chrystusa i nie bez powodu czytanie Ewangelii zawarte w nabożeństwie tego dnia nawiązuje do... pytania Pana przez Piłata: Czy jesteś królem? (Jana 18:33–37). Wjazd Pana do Jerozolimy wydaje się bardziej zgodny z ideą święta, jednakże ten królewski wjazd następuje nie z powodu wstąpienia na tron, ale z powodu cierpień na krzyżu. Brak możliwości znalezienia odpowiedniego wydarzenia dla tej uroczystości świadczy o fałszywości samego planu, gdyż choć Chrystus jest Królem, to nie królował, lecz króluje jedynie na ziemi (Obj. 11,15), a panowanie to jest dziełem przyszłości, które nastąpi dopiero u kresu ziemskich dziejów. Królestwo Chrystusa przyszło w niebie w Jego chwale, ale na ziemi modlimy się tylko o Jego przyjście. Służba Chrystusa na ziemi jest kenotyczna, jak noszenie krzyża. Jeśli zatem taką uroczystość można włączyć do ciągu roku kościelnego, to najprawdopodobniej powinna ona nawiązywać do dni Wielkiego Tygodnia lub do dnia celowego kultu Krzyża, co w Cerkwi prawosławnej wiąże się z pamięcią jego nabycia przez królową Helenę i wywyższenia. Ale w tym celu należy rozszerzyć granice tej uroczystości i uwolnić ją od wyłącznego związku z tą pamięcią. Ale to krzyż jest królewskim berłem Króla Chrystusa i święto to może mieć jedynie znaczenie kenotyczne. Podczas Powtórnego Przyjścia Króla Chrystusa (Mt 25, 37) na niebie pojawi się Jego królewski znak św. Krzyża, a On „zasiądzie na tronie”. Ale oczywiście liturgiczna celebracja nadchodzącego Sądu Ostatecznego jest niemożliwa, ale pamięć o tej obietnicy zbiega się z Tygodniem Sera, kiedy czytana jest ta konkretna Ewangelia Sądu Ostatecznego. Czyż nie o tym mówi Apostoł: nie tylko „całe stworzenie aż dotąd wzdycha i cierpi wspólnie, i nie tylko ono, ale my sami, mając pierwociny Ducha (τήν απαρχήν τού πνεύματος), i wzdychamy w sobie, oczekując adopcji, odkupienia ciała naszego. W nadziei bowiem jesteśmy zbawieni. (τή γάρ έλπίδι) i czekamy cierpliwie. Podobnie i Duch umacnia nas w naszych słabościach” (Rzym. 8:23-26). Ale czy nie ma to również związku w swoim znaczeniu z innym wylaniem się z ciała Zbawiciela już w Jego ziemskim życiu, które również pozostało na ziemi i uświęciło ją: „a walcząc, modlił się pilniej, a pot Jego był jak krople krwi spadające na ziemię” (Łk 22,44)?