Христос во светот

Содржина I. Христос во човекот II. Христос на земјата а) Пророчка служба б) Првосвештеничка служба Евхаристиско присуство на Христос во светот Светиот Грал г) Востоличување Христово ...и ете, јас сум со вас секогаш, дури и до крајот на векот (Матеј 28:20) ... сè беше до Него, и без Него ништо немаше да биде. Во Него имаше живот, а животот беше светлина од човекот (Јован 1:3–4). Почетокот на Христовото појавување во светот, а заедно со почетокот на христијанството, обично е темпиран да се совпадне со Рождеството Христово или Педесетница, како основа на христијанската црква („учениците во Антиохија за прв пат почнаа да се нарекуваат христијани“ Дела 11:26). И двете употреби на зборот, се разбира, имаат целосно оправдување, бидејќи се однесуваат на такви настани во историјата во кои се манифестира завршеното Воплотување Божјо, моќта на Богочовечноста. Меѓутоа, би било сосема погрешно оваа моќ и ова достигнување да се ограничи само на одредена историска ера или настан. Напротив, потребно е уште од самиот почеток да се утврди дека Воплотувањето Божјо во светот за себе не знае ниту почеток ниту крај, туку е негова најопшта основа, негова алфа и омега. Тоа воопшто не е само одредена епизода во историјата на светот, како средство (можеби дури и едно од можните средства заедно со други, како што претпоставуваа дури и некои отци на Црквата), тоа е самото битие на светот, неговата целна причина. И, пред сè, самото создавање на светот и човекот во него не е нешто како случајно за Бога, што можеби и не се случило, за да не се појави Бог како Создател, останувајќи вечно во вечната осаменост. Да се ​​биде Создател на светот и човекот - како негов центар - е карактеристично за Бог, кој инаку не би бил најсовршеното Битие. Светот во оваа смисла му е неопходен на Бога, но не поради таа механичка, задолжителна неопходност, која за Него би била ограничување, туку со апсолутно слободното самооткривање на Божественото. Бог е љубов, а љубовта не може да не помогне, а да не љубов. Меѓутоа, во оваа нужност од љубов, не само што нема присилно ограничување, туку напротив, се остварува слободата на Неговото самоопределување. Бог е Мудроста која се открива во создавањето. Бог е совршената и света Волја, која сака во полнотата на своето самооткривање. Но, такво не е само иманентното битие на Бога, сопствениот живот на Божественото, туку и неговата создадена слика. Така, на создавањето му се дава место, како да е, во самото постоење на Бога како одраз и сјај на славата на Божественото. Постоењето на Бог го постулира постоењето на светот, и обратно, постоењето на светот нужно води кон постоење на Бог, создавањето на Создателот. Затоа, не е доволно, па дури и неточно да се ограничиме само на видливото сопоставување на Бога и светот како две меѓусебно туѓи, различни, па дури и меѓусебно исклучувачки форми на битие; напротив, потребно е да се воспостави нивниот меѓусебен однос: Бог во светот и светот во Бога. Помеѓу Бога и светот лежи границата на создавањето. Оваа граница е небитие, празнина, „целосна темнина“, ништо. Тоа мора да се разбере не во смисла на нешто, т.е., иако недефинирано, но сепак егзистенцијален принцип μὴ ὄν, туку потполна претходно постоечка ништожност (οὐκ ὄν). Креативниот чин на Божествената семоќ ја пополнува празнината, поставува во него битие, исполнето со сè. Самиот по себе, овој чин на создавање, како дејство на семоќноста Божја, е неразбирлив и трансцендентален за создавањето. Вториот со самото постоење го претпоставува овој творечки чин како веќе остварен. Создавањето никогаш не може да го знае своето појавување, бидејќи во своето битие веќе е од оваа страна. Тоа може само да го постулира со моќта на сопственото постоење, да го направи доказ за верата: „Со вера разбираме дека световите беа обликувани со словото Божјо, така што она што е видливо беше направено од нештата што се видливи“ (Евр. 11:3). Меѓутоа, суштественоста за едно суштество е внатрешен доказ за ограничувањата на битието, неговата неапсолутност. Секоја слика на создаденото битие е потопена во празнината на непостоењето и во неа наоѓа граница за себе. Но, во исто време, надвор од оваа граница, тој останува во врска со други слики на создавањето, со што влегува во космичка врска, излегувајќи од границите на сопственото приватно постоење во друго, престанувајќи да биде само посебен непробоен атом на постоењето. Оваа позитивна сила на создаденото битие е божествена по своето потекло, таа е создадена од „Божјата реч“ и Божјата заповед: нека биде, што секогаш звучи во вселената. Како божествена, таа нема почеток за себе во времето, туку постои вечно во Бога, а сепак за светот, во создавањето, се открива во времето, се реализира во низа на развој. Нашата вера е кажано за создавањето на светот од Бога во Откровението. Оној кој постои во Света Троица создава со Својата сила и Мудрост (Изр. Сол. 8:22 и Голема Сол. 7; Прет. 1, стр. 1, 12). Хиерархијата на создавањето фигуративно се открива во Шестиот ден (1. Мој. 1). Во оваа хиерархија, целото создание е издигнато на човекот како негов врв, така што целиот шестдневен период е последователно создавање на човекот, а човекот е „образ и подобие“ на Бога. Ова го утврдува не само божествениот принцип на создавањето, туку и неговиот конкретен, позитивен принцип: човечноста на светот и, поради директната врска меѓу прототипот и сликата, и усогласеноста на создавањето со Создателот, т.е. неговата божествена човечност. Светот е создаден божествено, создавањето е во согласност со неговиот Творец. Бог не само што е над светот, бидејќи е трансцендентален за него, туку Тој е и иманентен кон него во Неговата Богочовечност. Како може поблиску да се дефинира оваа богочовечност на светот? На што се однесува и како се спроведува? Според учењето на Откровението, усвоено од христијанската догма, Бог е лично суштество, односно има ипостас и природа. Сликата на ипостас се реализира во личноста на човекот (како и целиот ангелски свет), додека сликата на природното постоење го одредува човечкиот живот. Полнотата на светот е создадена со Божјото Слово: „сè беше, и без Него ништо не настана“ (Јован 1:2). Создавањето на светот е опишано како зборови Божји кои содржат креативна дефиниција, запечатена со креативна нека биде. Зборовите имаат креативна моќ; тие не се само мисли или симболи за тоа, туку идеи за моќ, креативни принципи на битието. Индивидуалните „денови“ на создавањето ја откриваат неговата мноштво, поврзана, сепак, во мноштвото фази на постоење, така што сè претходно е вклучено во следните: неорганската материја - во органскиот живот, нејзините пониски видови - во највисоките. На врвот на скалата на универзумот, како негова генерализирана целина, макрокосмосот, е човекот. Светот е човечки во смисла што се затвора во човекот, во него ја наоѓа својата комплетност и највисоко значење и оправдување. „И Бог го создаде човекот според Својот лик“ (1. Мој. 1:27, сп. 96), ставајќи го над секое создание, за поседување“ и „владее“ над него (1. Мој. 1:28), што несомнено укажува на онтолошката хиерархија на создавањето со приматот на човекот. творештвото и повикано да го негува и зачува печатот на човештвото во самото негово создавање, светот е онтолошки личност (Дури и ангелскиот свет е создаден во однос на овој човечки свет и да му служи. Затоа, светот на бестелесните духови, иако е повисок од човекот во неговата блискост со Бога, е онтолошки посиромашен од својот свет. човек). Меѓутоа, оваа човечност на светот веќе во своето создавање ја крие во себе богочовечноста, исто како што „првиот“ Адам е создаден според ликот на „вториот Адам“, Христос, кој е човечка слика на Богочовекот кој доаѓа во светот. Во новозаветните списи, оваа мисла, која може да најде скриен израз во старозаветното пишување, добива целосно и упорно откривање. Овде зборуваме за саканиот Син, кој е „образот на невидливиот Бог, првородениот од целото создание, зашто преку Него е создадено сè што е на небото и што е на земјата, видливо и невидливо... - сѐ е создадено од Него и за Него. (1:19; 2:9–10). Ова е и главната идеја во прологот на Евангелието по Јован (1:1-3). Бог го направи Својот Син наследник на сè, „преку Кого ги создаде и световите. Посланието до Ефесјаните директно зборува за економичноста на тајната, скриена од вечноста во Бога, Кој создал сè преку Исус Христос (Еф. 3:9-16). 1 Во горенаведените текстови имаме тројна примена на изразот „образ“: прво, човекот е создаден според Божјиот лик (и подобие); Синот Божји е образ и сјај на славата и образ на ипостасот на Отецот, невидливиот Бог; и, конечно, и Богочовекот Исус Христос. Затоа, единството и идентитетот на вечниот лик Божји се потврдуваат на небото, во Света Троица и во Христа во Неговиот човечки изглед. Со ова единство настанува споредба - Божјата слика во човекот, која очигледно останува силна во „Човекот Исус Христос“ (Рим. 5:15). Сега се поставува прашањето за значењето на ова единство, па дури и идентитетот на ликот Божји во Адам и во Христа, во човекот и Богочовекот. Како треба да го разбереме: како изворна, онтолошка човечка сопственост, или само како полнота на времето, откако Божјото Воплотување добива сила на факт? На ова прашање може да се дадат два различни одговори: во еден од нив, кој е дури и доминантен во теолошкото пишување, Воплотувањето, а со тоа и самата богочовечност, беше намерно средство, само едно од можните, за спасување на човекот од првородниот грев; затоа, само по себе можеби и не постои. Не постои директен идентитет помеѓу ликот Божји во човекот, кој му е даден при создавањето и прифатен во Воплотувањето, а Воплотувањето можеби и не се случило; во него нема онтолошка нужност; во одредена смисла, нејзината основа е само падот на Адам, кому му е потребна намерна Божествена помош. Во ова разбирање, се разбира, се јавува разлика помеѓу двата концепта на Божјиот лик во Адам пред неговиот пад и во Христа, во првиот и вториот Адам. Значењето на оваа разлика, колку што знаеме, никој од теолозите кои ја потврдуваат не се обидел да го објасни и се сомневаме дека тоа би било можно. Вториот одговор на прашањето е токму спротивен; тоа лежи во препознавањето на идентитетот на Божјиот лик во првиот и вториот Адам: Адам, како сечовек, од кого „се создадени вековите“, е еден ист принцип во основата и на создавањето на светот и на Воплотувањето. Ако има човек од земја и човек од небо (1. Кор. 15:47), Адам стариот и новиот, тогаш тоа не го укинува единството на нивната човечност. Може да се појави прашањето за односот помеѓу несоздадениот прототип на небесниот човек и создадениот (го опфаќа и општото прашање за односот на Создателот со созданието), меѓутоа и овде се претпоставува единството на човекот на небото и на земјата. Ако ја прифатиме оваа мисла - и таа не може да се игнорира - и врз основа на Откровението и на теолошките шпекулации, тогаш се добиваат низа неопходни заклучоци во врска со исконската природа на Богочовечноста, како што е поставена во основата на самото создавање на светот и на првиот Адам според ликот на Вториот, Небесен. Значи, однапред треба да ја исклучиме идејата дека инкарнацијата на Синот Божји е само средство, како намерно пронајдено, за спасение на човекот по неговиот пад, а тоа средство можеби немало да постоело доколку не постоел овој пад - „beata Adamae culpa“. Напротив, светот е создаден како свет-човек, а човекот е создадениот лик на Небесниот Човек, Синот Божји. Оваа слика е наменета за светот по создавање. Воплотувањето не е само средство за спасение, иако благодарение на падот на човекот стана такво, тоа е исполнување на првобитното, вечно создавање на светот како станување Богочовечко. Логосот, Небесниот Човек, Синот Божји е веќе присутен во светот од самиот почеток според Неговиот лик во „првиот Адам“: создавањето на светот е веќе Негово предвоплотување. Целото човештво е предодредено да го смести Богочовекот. Ова води до многу важен заклучок, кој е изразен на библиски, конкретно новозаветен јазик; Историјата на човештвото пред Христа е и Негова генеалогија, жив мост што го води човекот од создавањето до Воплотувањето. Овде се открива најдлабокото значење на двете евангелски генеалогии: според евангелијата по Матеј и Лука. Како е воопшто возможна „генеалогијата“ на Христос Спасителот? Што значи тоа? Во потесна смисла, се однесува на светото семе на избраниот народ, тука е родословот на Исус Христос, синот на Давид, синот на Авраам, и е опфатен во три циклуси од 14 рода: од Авраам до Давид, од Давид до преселбата во Вавилон и од преселбата во Вавилон кај Христос. Овде сме на теренот на историјата на избраниот народ, кој ја претставува сржта на целото човештво. Но, втората генеалогија, според Евангелието по Лука, е изградена на сосема поинаков план: таа не е слегувачка, како онаа на свети Матеј, туку се искачува. И понатаму, иако содржи и историско скалило (со разлики во поединечните чекори), неговиот план не е историски, туку првенствено антрополошки. Не застанува на Авраам, туку се издигнува повисоко, вклучувајќи ги и патријарсите. Но, што е најважно, го содржи изворното потекло на човекот: „Сет, Адам, Бог“ (Лука 3:38). Што значи ова последното: „Адам, Божји“? Ова, се разбира, се однесува првенствено на самото создавање на човекот, Адам, од Бога. Овде не зборуваме само за човечката генеалогија (во чии граници е ограничена приказната за свети Матеј), туку за самото потекло на човекот од Бога, се разбира, преку создавањето од Него. Се чинеше дека Бог, како Создател на човекот, не треба да биде вклучен во неговата генеалогија, бидејќи Создателот не е предок. Сепак, токму ова вклучување и дава многу посебно значење на целата оваа генеалогија. Ако Создателот е вклучен во генеалогијата на човекот како негов последен предок, тогаш тоа укажува на поврзаноста на Бога со човекот, не само преку неговото создавање со семоќноста Божја, туку и во неговата единственост кон Бога. Во спротивно, невозможно е да се разбере посебното значење на генеалогијата на Ев. Метју. Тоа се однесува на општата идеја за хуманоста на создавањето според Божјиот лик. Тоа откровение за создавањето на човекот според Божјиот лик, кое е содржано во 1. Мојсеева, овде се применува на Богочовекот, чие раѓање е воскреснето кај Бога. (Патем, генеалогијата на Ев. Лука доволно ја елиминира идејата дека Воплотувањето може да се смета само како средство, па дури и како едно од можните средства за спасување на човекот од гревот: неговата основа овде не е подигната на сотериологијата, туку на антропологијата и сродната христологија). Разбирањето на генеалогијата на Христос како Негова поврзаност преку човештвото со човечкиот род, исто така, не може да се ограничи само на избраниот народ, од кој доаѓаат директните предци на Спасителот, именувани во Неговите посебни родословишта. Таа се протега на целиот човечки род во својата различност, така што во личноста на избраните предци сето тоа е благословено. Овде нашето внимание го привлекуваат текстуалните зборови Божји, во кои тоа е потврдено. И, пред сè, го наоѓаме ова во повторените Божји благослови кон праотокот Авраам, од кого родословието на Матеј за Исус Христос започнува како „син на Авраам“. Испраќајќи го Авраам од Харан во ветената земја, Господ му вели: „Ќе те направам голем народ, ќе те благословам и ќе го направам твоето име, и ќе бидеш благослов. Ќе ги благословувам оние што те благословуваат и ќе ги проколнам оние што те проколнуваат, а во тебе ќе бидат благословени сите семејства на земјата“ (1. Мој. 12:3). На Аврам (кој веќе беше преименуван во Авраам), во Богојавление кај дабот Мамре му беше речено: „Од Авраам сигурно ќе дојде голем и силен народ, и во него ќе бидат благословени сите народи на земјата“ (18:18 / Спореди Пс. 71 /72/, 17) во примена на Месијанинот: И по жртвата на Авраам, која се изврши над овен, наместо Исак, Господ уште еднаш му вели на Авраам: „Во твоето потомство ќе бидат благословени сите народи на земјата, зашто го слушаше Мојот глас“ (22:18). И уште еднаш истиот благослов, по смртта на Авраам, му беше даден на Исак: „Ќе ги умножам твоите потомци како небесните ѕвезди и ќе им ги дадам на твоите потомци сите овие земји; во тебе и во твоето потомство ќе бидат благословени сите земни семејства“ (28:14 // Сре. Дела 3:25). Што значи овој благослов за сите племиња на земјата во личностите на Авраам, Исак и Јаков? Може да се разбере, се разбира, пред сè во буквална смисла на родословот на Христос: во Христа, кој ќе дојде од прататковците на избраниот народ, ќе бидат благословени оние што ќе влезат во Христовата црква, во која нема Грк и Евреин, туку се повикани сите народи. Ова се однесува на Христовата црква што доаѓа, пророчки предвидена од длабочините на Стариот Завет од патријарсите. Меѓутоа, и оваа иднина се заснова на минатото; таа има своја основа во самото создавање на човечкиот род во личноста на Адам, како земски предок, кој ја започнува земната генеалогија Христова. Со други зборови, без да го намалиме значењето на избраниот народ како подготвен да ги открие земните предци на Спасителот, мораме да го прошириме човечкото сродство на Спасителот за да го вклучиме целиот човечки род, кој се нарекува, ако не директно во предците, тогаш барем во потомците, да се вклучи во човечноста на Христос. Ова нè води до идејата дека старозаветната црква не ги содржи само избраните луѓе, врзани со воспоставувањето на обрежувањето, жртвите и законот, туку во одредена смисла и целиот човечки род (со зборовите на црковната песна: „паганската неплодна црква“). Некои црковни писатели (Свети Јустин Филозоф, Климент Александриски) зборуваат во оваа смисла за „христијаните пред Христа“, како што иконографски сведочи Православната црква (барем Руската), поставувајќи слики на антички мудреци - Сократ и Платон, Аристотел и Птоломеј, дури и Сибили и други - во предворјето на храмот. Така им е дадено „и на незнабошците да бидат заедно наследници, кои се едно тело и учесници во неговото ветување во Христа Исуса преку Евангелието“ (Ефес. 3:6). „Дали навистина Бог е Бог само на Евреите, а не на незнабошците? Се разбира, и на незнабошците“ (Рим. 3:29). И ако во Христа „нема веќе ни Евреин, ни пагански“ (Гал. 3:28), тогаш во одредена смисла тие не постојат пред Христа, или подобро кажано, пред Неговото земно појавување: „Ако сте Христови, тогаш сте Авраамово семе“ (29), вие припаѓате на родословието на Христос Спасителот, барем поврзан со него, според тестот на апостолот. Петар, „Бог, кој ги познава срцата, им го даде Светиот Дух, исто како и нам, и не направи разлика меѓу нас и нив (Дела 15:8). чии судбини се испреплетени со христијанските, како и целиот човечки род. „Бог од една крв го создаде целиот човечки род за да го насели целиот свет на земјата, одредувајќи предодредени времиња и граници на нивното живеење, за да го бараат Бога...“ (Дела 17:26-27). Историјата на човечкиот род претставува одредено единство, кое е изразено и во Стариот завет, каде што судбините на јазиците се неразделно испреплетени со животот на избраниот народ и се предмет на намерно Божјо водство со посебно пророштво. Само што тие засега остануваат, како да се, исклучени од Црквата, Стариот и Новиот завет, иако поминуваат низ свој посебен пат на подготовка за христијанството. Магите од Исток ги носат своите дарови на родениот Христос, а Грците доаѓаат да го видат Исус (Јован 12:21). Без никакво претерување може да се каже дека се што е добро, а во паганството му припаѓа на Христа, е природниот Стар Завет во него. Предхристијанската и вонхристијанската историја во својата длабочина е христијанството, чиј почеток лежи во самото создавање на човекот и неговиот престој во рајот уште пред падот. Или кој би се осмелил да тврди дека „првиот Адам“, кој разговарал со Бога, веќе не го познавал Христа, се разбира, со знаењето што му било дадено на човекот, барем, на пример, во пророците? Или, пак, тој самиот не бил свесен за таа божествена слика што ја сочинувала самата основа на неговото создавање? Падот, се разбира, беше катастрофа за неговото спознание за Бога, но не до тој конечен степен што би го исклучил неговото постоење. Општо земено, човештвото, не само меѓу избраните луѓе, туку и во паганството, претставува искривена, болна состојба, но зачувувајќи го својот лик, кој сепак е образ Божји, според прототипот на Христос. Ова е онтолошкото значење на ветувањето: во тебе ќе бидат благословени сите племиња на земјата - ќе бидат благословени во Христа, во идниот свет, до воплотувањето. Но, оттука треба да се заклучи дека Синот Божји е присутен во светот по неговото создавање и пред неговото слегување од небото и воплотувањето. Христос не може да се смета за трансцедентен кон светот ако „сè беше тоа и без Него ништо не можеше да биде она што беше. Во Него беше животот, а животот беше светлина на луѓето“ (Јован 1:3–4). На ова може да се приговори дека Словото пред воплотувањето не е Исус Христос, Богочовекот. Меѓутоа, сликата на Бога која постои во човекот е веќе образ на Христос што доаѓа во светот. Според Својот лик, Тој е присутен во светот пред Неговото слегување од небото и се открива токму во човекот. Божјата мудрост и моќ, откровението на Словото и Светиот Дух, го откриваат Бога во создавањето. Истата идеја за христијанството пред Христа може да се примени и на таа слика на христијанството, така да се каже, без Христос, која постои во состојбата на паганскиот свет веќе во времето на Христовото доаѓање во светот, Неговото слегување од небото и Неговото инкарнација, иако Он останува непознат за целото паганство. Христос живеел, дејствувал и проповедал во Палестина, но Рим и Истокот останале во Неговото незнаење, како пред или надвор од Неговото доаѓање. Ниту Сенека, ниту Филон, ниту Марко Аврелиј, ниту други светители на паганството не го познаваа, а да не зборуваме за малкумина од оние кои тогаш беа повикани од апостолската проповед и беа наградени со крштевање. Дали тоа значи дека и тие се целосно исклучени и отфрлени од христијанската црква или, напротив, дека во своето непознавање на Христос останале христијани пред Христа, поминувајќи низ својот посебен пат до Христос? Ако во Авраам се благословени сите племиња на земјата, тогаш појавата на „Синот Авраам“ има универзална моќ, а не ограничена локална и, така да се каже, провинциска. Со доаѓањето на Христос на земјата, без разлика каде дошол, започнува Неговото царство на земјата. Христовото доаѓање на земјата е вклучено во аспектите на историјата и се случило во одреден простор и време. Дали тоа, сепак, значи дека тој, како настан на земниот живот, е ограничен од нив? Во извесна смисла, на ова прашање може да се одговори потврдно: конкретноста на слегувањето од небото и воплотувањето на Светиот Дух и Дева Марија, заедно со сите негови настани до и вклучувајќи го „распнувањето под Понтиј Пилат“, ја претпоставува оваа сигурност, а со тоа и ограничување. Меѓутоа, ова ограничување, дури и во историска смисла, е само привидно, бидејќи моќта и значењето на Христовото доаѓање се протега надвор од границите на даден простор и време, имено Палестина во деновите на нашата ера, но важи за сите времиња на секое земно постоење. Строго кажано, тоа може да се каже дури и за секој човечки живот и земен настан во целиот контекст на историјата. Цезар сè уште го минува Рубиконот за светската историја, кој никогаш не може да го заборави овој настан како одредена алка сам по себе, а истото може да се каже општо за сите настани, големи и мали, во нивната неизбришливост. Но, во посебна, единствена и ексклузивна смисла, ова може и треба да се каже за она што ја претставува самата срж на човечката историја, нејзиниот духовен центар. Можеме да кажеме дека историјата на земниот живот на нашиот Господ Исус Христос продолжува и останува не само во сеќавањето на светот и човештвото, туку и во нивната конкретна реалност. Неговиот збор исто така важи и овде: „Ете, јас сум со вас секогаш, дури и до крајот на векот“. Тоа се изразува фигуративно во сукцесијата на црковната година, која во своето сеќавање ги вклучува настаните од земниот живот на Спасителот и Неговите зборови како редовни евангелски читања. Дури и да не сме биле нивни современици во буквална и непосредна смисла, тогаш ги вклучуваме во полнотата на сопствениот живот. Во оваа смисла, сите ние, секој на свој начин и во своја мера, сме современици на Христос и Неговите скриени. На крајот на краиштата, дури и меѓу Неговите директни современици, пристапот кон Него и перцепцијата за Неговиот живот се разликуваат меѓу различни поединци, а истата таа разлика останува и сега во различните степени на приближување кон Него и пенетрација на Неговиот живот. Но и надвор од ова, влијанието на Христовата сила во светот, непознато и мистериозно, се шири како главен импулс на историјата. Тој го насочува по одреден пат, без да ја нарушува човековата слобода, но во комбинација со неа, сè додека не се исполни полнотата на времињата „при појавувањето на Исус Христос“ (1. Петрово 1:7, 13; 4:13; 1. Кор. 1:7; 2. Сол. 1:7; 1. Тим. 6, 14; 2. Тим. 6, 14; 2. Тим. 6, 14; 2. Тим. 1, 8:4). Се разбира, ова очигледно се однесува само на христијаните кои го запознале Господа, но непознато, ова важи и за целиот свет. Овде се соочуваме со антиномиската тешкотија на догмата за Вознесение Христово, како факт спротивен на Неговото слегување од небото. Вознесението е отстранување на Христос од светот додека не дојде времето на Неговото второ доаѓање, или враќање на земјата. Но, во исто време, Вознесението не е дисинкарнација, туку, напротив, конечно завршување на воплотувањето преку Христовото вознесение во телото. Ова вознесение и седење оддесно на Отецот не значи отстранување на Христос од светот. Само двајца евангелисти, Марко и Лука (во Евангелието и Делата на апостолите), зборуваат за вознесувањето на небото како отстранување од светот, додека другите двајца не само што не зборуваат за ова, туку, напротив, директно го потврдуваат присуството на Христос со луѓето сите денови до крајот на светот (Матеј 28:18) ти“ (Јован 14:18). Треба да го сфатиме овој соживот на Господ со нас при Неговото вознесение. Догматската теологија разликува три различни служби на Господ: пророчки, првосвештенички и царски. Пророчката служба е Светото Евангелие, оние зборови и говори Господови кои, сочувани во него, одекнуваат во светот со својата сила. Господ и денес проповеда како што правеше за време на својот живот, иако не го слушаме Неговиот најсладок глас. Оваа проповед ни е достапна не само во Евангелието, туку и во оние апостолски посланија кои се вдахновени од Христос и ја покажуваат примената и откровението на проповедањето на Евангелието. Но, не само во книгата на Новиот завет, туку и надвор од неа, во списите на вдахновените луѓе, го имаме продолжението на пророчката служба на Господ, кој испрати дванаесет апостоли и седумдесет и во нивна личност неодреден број проповедници, „да ги научат сите јазици... учејќи ги да држат сè што ви заповедав“ (Матеј 20). Во оваа смисла, Христовата пророчка служба, евангелието на Евангелието, продолжува сега и во секое време. Истото може да се примени не само за учењето, туку и за пророштвото во вистинска смисла на зборот, како доказ за иднината. Навлегувањето во судбините на светот и човештвото, што се среќава во старозаветните и новозаветните пророштва, се остварува преку пророчката перцепција на историските настани. Последната книга од Библијата е „откровението на Исус Христос, кое Бог му го даде за да им покаже на Своите слуги што треба да се случи наскоро“ (Отк. 1:1) и „блажен е оној што ги слуша и чита зборовите на ова пророштво“ (1:3). Христијаните помазани од Духот се повикани на пророштво (Бр. 11:29: „Кога сиот Господов народ би бил пророк, Господ би го испратил Својот Дух врз нив“), бидејќи „другите“ Бог ги назначил за пророци (иако не сите) (1. Кор. 12:29), „ако имате пророштво, пророчете 1 според духовната мерка“ (Ro 6). дарови, особено да се пророкува“ (1. Кор. 14:1). Апостолот намерно повикува на пророштво („подобро е да пророкуваш“, 1. Кор. 14:5), гледајќи во овој дар на Духот посебна Христова служба што продолжува во Црквата. За разлика од свештенството, тоа за себе нема посебен црковен чин и им се дава на харизматиците како посебен подарок. Но, такво било старозаветното пророштво, и Мојсеј, и Илија и Крстител. И Бог му објави на Својот слуга Мојсеј за Христовата пророчка служба: „Ќе им подигнам пророк како тебе од нивните браќа, и ќе ги ставам зборовите Мои во Неговата уста, и Тој ќе им каже сè што ќе Му заповедам“ (5. Мојсеева 18,18). Ова одговара на Христовото слово за Него: „Како што ме научи Отецот, така и јас зборувам“ (Јован 8:26), „Го кажувам она што го видов кај Мојот Отец“ (38), „Велам како што ми рече Отецот“ (12:50), „Реков сè што чув од Отецот“ (15:15). Пророштвото е поврзано со учењето: Господ не забрани да Го нарекуваме Раби, Учител и пророк од Назарет, и им ја заповедал оваа служба на апостолите. Ова и тоа не вклучуваат само знаење за иднината и зборување за неа, туку и учење за Бога и Божјите тајни, не училишна теологија, туку инспирирана и инспиративна. Треба да се разликуваат, но не и да се мешаат, пророчките и хиерархиските служби. 2 Апсорпцијата на првото од второто е злоупотреба на свештенството, „клирикализам“. Се разбира, задачата на пастирската служба во нејзините највисоки тела е да ја одржува вистинската вера и соодветниот авторитет на црковниот магистерија. Меѓутоа, ваквото зачувување на веќе стекнатата и прокламирана вистина (кои се догмите, симболите и исповедите на верата) не треба да биде пречка за понатамошен догматски развој. За разлика од римокатолицизмот, Црквата нема орган на црковна непогрешливост освен во форма на условен: donec corrigatur, подложен на прифаќање од Црквата, а опасноста од апсорпција или задушување на пророштвото од хиерархијата секогаш останува како можност за злоупотреба на хиерархиското. Исто така, секогаш останува возможно за лична комбинација на хиерархиски и пророчки служби. Меѓутоа, моќта и авторитетот на судот не се поврзани со хиерархиската положба, туку се засноваат на личните квалитети на личноста обдарена со пророштво. Општо земено, односот на учењето, како што се спроведува преку свештенството и пророштвото, отсекогаш бил и е многу деликатен и флуктуирачки, што доведува до борба и конфликт. И ако Христос, како Учител на вистината и самото нејзино олицетворение, беше осуден од првосвештениците за богохулење, тогаш токму оваа можност за судир меѓу свештенството и пророштвото останува на сила за новозаветната црква и не е елиминирана со учењето на римската и романизирачка теологија за првенството на хиерархијата, па дури и во пророштвото. 3 Во врска со Христовата пророчка служба, може да се постави и следново прашање: дали таа е ограничена на новозаветното откровение или се протега надвор од нејзините граници, како и самото христијанство? Ако Сократ и Платон се нарекуваат „христијани пред Христа“, тогаш зарем тоа не значи дека тие биле достапни за пророчкото влијание на Христос, тие го познавале христијанството без да го познаваат Христос? И зарем не е дозволено да се прошири оваа мисла дури и надвор од границите на самото христијанство на оние големи нехристијански религии (конфучијанизам, будизам, браманизам) во нивните највисоки достигнувања? Дали дејството на Христовата пророчка служба застанува во немоќ пред оваа граница, или дури и самото преиспитување е безобразно, и останува да се признае дека, иако како огледало во гатањето, делумно и изопачено, вистината што ја објавува Вистината е достапна за овие народи? И ако е така, тогаш мораме уште пошироко да ја разбереме Христовата пророчка служба. На ова прашање треба да се даде поопшт одговор, врз основа на неговото признавање пред Христа и надвор од христијанството, како институција на црквата, која пак претпоставува познавање на ликот на Христос кој доаѓа во светот, уште пред Неговото доаѓање. Оваа идеја е изразена во црковното учење за човечките Христови прототипи, кои се посочени кај поединечни старозаветни личности (како Јов, Давид и Соломон, Исаија) и пророштва (како „за божјиот слуга што страда“ Иса. 53) итн. Сите тие се подигнати и генерализирани во човечкиот прототип на Христос, „првиот Адам“. Тој беше карактеристичен и за пророштвото, барем пред падот. Тоа беше вклучено врз основа на општиот благослов од Бог даден на мажот и жената, со кој е поврзана моќта над целото создание („ја поседуваат“ земјата и „имаат власт“ 1. Мој. 1:28). Пророштвото на првиот човек за создавањето беше изразено во именувањето на сите животни „што и да ја нарече човекот секоја жива душа, тоа е нејзиното име“ (2:19), како и директното пророштво за неговата сопруга (22:4). И дури и по падот, го гледаме пророчкиот чин на жената, „и Адам ѝ го даде името на својата жена Ева, зашто таа стана работа на сите живи“ (3:20). И сличен пророчки чин беше именувањето на Сет (за разлика од Каин). Овде именувањето е особено јасно прикажано како пророштво во директна споредба со именувањето од Бога: Бог го создаде човекот, „ги создаде машко и женско, ги благослови и им го нарече името човек на денот на нивното создавање“. Адам, откако роди син по свој лик, според својот лик, го нарече Сет (1. Мој. 2-3). И двајцата, Адам и Сет, ја комплетираат земната генеалогија на Христос воскреснат кај Бога (Лука 4:38), и на тој начин Божјиот лик се консолидира во човекот. Ако пророчкото служење е карактеристично за Христа, тогаш тоа е карактеристично и за човекот. Генеалогијата на патријарсите пред Авраам (Лука 3:34–38) очигледно нема ограничувачко значење што сè уште може да ѝ се припише по него (во родословието на Матеј 1); тој има не само еврејско, туку и универзално значење. Врз основа на тоа, идејата за христијанството пред Христа во целото човештво, како и прототипот на Бог во него, мора особено да се препознае, а во примена на пророчката служба, на оние сознанија за вистината што побожниот паганизам ги постигна пред доаѓањето на Христос во светот и пред Неговото проповедање на сите јазици. Во однос на Христовата пророчка служба, сè уште е неопходно да се идентификува нејзиниот пневматолошки и тринитарен аспект. Во Неговата вечна поворка, Светиот Дух излегува од Отецот преку Синот, Тој почива на Синот како совршена ипостас во однос на Словото. Во воплотувањето и, особено, во пророчката служба, Христос, како помазаник на Духот, дејствува во дијадично единство со Него, затоа во старозаветното пророштво се вели: „Кој ги зборуваше пророците“ кога се применува на Светиот Дух. Словото Божјо го кажува Светиот Дух, во Нивното нераскинливо и неспоиво единство. Воплотувањето на Словото се остварува со слегувањето на Светиот Дух на вечната Дева Марија („воплотена од Светиот Дух и секогаш Дева Марија и станува човек“). Но, не само што самото воплотување првично се остварува со Светиот Дух, туку е придружено со Неговото слегување на воплотениот Христос (Лк. 2:40, 52), сè до Христовата Педесетница, слегувањето на Светиот Дух во вид на гулаб (а подоцна и во Преображението), беше извршено над Него во крштевањето, така што Тој „се врати од Јован полн со Светиот Дух“ и Самиот ги примени на Себе зборовите „Духот Господов“1 и понатаму е врз Мене (98: Иса. 61:1–2). И, како што Самиот Господ сведочеше за Себе, ги истеруваше демоните со Божјиот Дух. 4 Овој факт на двојното единство на Словото и Духот во Христовата служба има значење што уште подефинитивно ја потврдува старозаветната пророчка служба во нејзините средства и претходници на Христос. И покрај сите квантитативни и квалитативни разлики во служењето на пророците и Христос, ова е сè уште дејството на истиот Дух кој дејствувал во Христа по Неговото воплотување. Но, дали можеме да го ограничиме дејството на Духот само на избраното племе, или тоа се протега, иако во помала мера, надвор од него, на општата основа дека човекот го носи Божјиот лик, образот на Христос кој доаѓа или доаѓа? Овде ја имаме таа општа потврда на идејата дека незнабошците во себе го наоѓаат предзнаењето и прикажувањето на Христовиот лик, кој се буди во нив при првиот духовен допир, веќе свесно (како што беше случајот со Самарјанката и нејзините придружници или со стотникот Корнелиј, во врска со чија покана до апостол Петар „не треба да смета дека Бог е неоснована личност“. 10:28), и дека „во секој народ, кој се плаши од Него и прави што е добро, Му е прифатлив“ (35). Значи, пророштвото или пророчката служба мора да се стави во врска со самата човечност на човекот, која е во него и неговата богочовечност, како сила на образот Христов. Синот Божји е Словото на Отецот, Мислата Божја во Самиот Бог, која станува Божествен Живот и Реалност со силата на Светиот Дух што почива на Синот. Ова е вечниот однос на Синот и Светиот Дух на небото. Словото е Божјо пророштво за Бога и во Самиот Бог Светиот Дух е сила и реалност. Но, ова е истиот однос во создадениот свет. Христос е пророчкото Слово во светот за светот, во човекот за човекот. Но, ова Слово одекнува во светот како Негова реалност и живот со силата на Светиот Дух. Затоа, пророците „зборуваа“ преку Духот, иако Духот не е Самиот Збор. Затоа, Христовата пророчка служба ја врши Светиот Дух: „Духот Господов е врз Мене, Тој Ме помаза“ и понатаму (Иса. 61:1–2; Лука 4:18–19). Но, творечкиот збор на Словото звучи низ целиот свет, како негова онтолошка основа, а звучи и кај човекот, станува негов збор. Затоа пророштвото е својствено за човекот според силата на неговата усогласеност со Христа врз основа на пророштвото или вербалното познавање на светот. Пророштвото Божјо, словото на Словото, му е достапно на човекот само со силата на присуството во него на неговиот сопствен збор, кој е едно во Христа и во човекот како логос на светот. Пророчки збор упатен до личност во него го буди сопствениот збор на светот за светот скриен во него (исто како што глетката на животните ги предизвика нивните имиња во Адам). Знаењето и размислувањето во оваа смисла се исто така „пророчка служба“. Но, не само ова, како доказ за постоењето, туку и неговата внатрешна сила, не само статиката, туку и неговата динамика се вградени во човекот како пророк на мирот и за мирот. Човекот има пристап не само до сегашноста, која е веќе откриена и во оваа смисла кажано, туку и до иднината, која сè уште не е откриена и недокажано, а сепак веќе постои. Ова е когнитивната страна на пророштвото. Но, тој содржи и делотворен и практичен однос кон Вистината, нејзиното исполнување: „блажени се оние што гладуваат и жедни за праведност...“ Овој патос на вистината како Добра, остварен во животот, е почеток на човечката креативност: „Јас донесов оган за да срушам на земјата“ (Лука 12:49), а лицето на Христос е огнено, огнено и огнено од Светото Христово. пророк, кој не се задоволува со зборови или мисла, туку повикува на акција. Евангелието не само што треба да се слуша, туку и да се прифати за исполнување. Тоа не е само книга за читање, туку и Книгата на животот, вечното Евангелие. А човекот ја доживува како вистина затоа што ја слуша во себе и преку себе, како таква, како доказ за вистината, како совест. Со еден збор, Христовото пророштво е слично на човечкото пророштво воопшто и треба да се сфати не како заповед дадена однадвор, која бара послушност, иако не убедува, туку токму со силата на усогласеност со она што е својствено за човекот како негов внатрешен глас. „Јас сум патот и вистината и животот“ (Јован 14:6), бараната вистина на животот, неговата внатрешна светлина... „Светлината Христова ги просветлува сите“ и „Тој дојде да сведочи, да сведочи за Светлината“. „Имаше вистинската светлина, која го просветлува секој човек што доаѓа во светот“ (Јован 1:7-9). Оваа Христова светлина во човекот го прави учесник во Христовото пророштво. б) Првосвештеничка служба Христовото присуство во светот мистериозно се реализира во евхаристиската жртва, во која Тој е и жртва и свештеник, во полнотата на Неговата praesentia realis. 5 Тој е присутен како првосвештеник, придавајќи ја тајната тајна преку човечки свештеник, свештеник. Тој Самиот Му се принесува на Бога како жртвуван на олтарот, а на верниците им се дава во заедница како леб на животот. Во Светата Тајна Евхаристијата го имаме евхаристиското присуство на Христос на земјата, надминувајќи го нашето одвојување од Него во Вознесението. За да ја разбереме целосната моќ и значењето на Христовото евхаристиско присуство на земјата, мора да ја разбереме целосната моќ на Неговата првосвештеничка служба како што е откриено во книгата Евреи. И пред сè, првосвештеничката служба на Христос овде се нарекува вечна. За него се однесува стихот од псалмот (Пс. 109:4): „Ти си свештеник засекогаш, според наредбата на Мелхиседек“ (повторено во пораката: 5:6; 6:20; 7:17, 21). Се поставува прашањето: што е оваа вечност? Дали е ова само бесконечност (aeviternitas), која, сепак, има почеток за себе, како што е вообичаено прифатено во католичката теологија, 6 или се работи и за беспочетноста на Божествената вечност? Овде најнапред мораме да забележиме дека во однос на Христа со секаква сила се употребуваат изрази кои сведочат за Неговото првосвештенство и свештеничка служба. Тој е „големиот свештеник над Божјиот дом“ (10:21), „милостив и верен првосвештеник пред Бога за да се помири со гревовите на народот“ (2:17), „гласник (апостол - Грк) и првосвештеник на нашата професија“ (3:1), „големиот првосвештеник“ (4:14), „бесвештеник, одделен, невино грешници и издигнати над небесата“ (7:26), „првосвештеник на идните добри работи“ (9:11). Овој првосвештеник седи од десната страна на престолот на Величеството на небото (8:1). Со сета своја сила, Христовото свештенство се спротивставува овде со свештенството според редот на Арон со неговата временост и релативност. Главната дефиниција на Христовото првосвештенство е дека Тој е „наречен од Бога Првосвештеник според наредбата на Мелхиседек“ (5:10), и Он останува „свештеник лично засекогаш“ (Евр. 7:3). Треба да се задржиме на значењето на оваа дефиниција. Што е тука значењето на вечноста на првосвештеничката служба на Христос? Дали ова Христово служење е онтолошки случајно, кое е прифатено само како средство, дури и едно од средствата, за да не постои? Меѓутоа, тоа е директно поврзано со Воплотувањето на Господ од небото: 1 Кор. 15:47, „Синот Човечки кој слезе од небото, кој е на небото“ (Јован 3:13), прототипот на првиот Адам. Воплотувањето на Господ во Неговото слегување од небото е остварување на Неговиот лик во создавањето, во Богочовекот, како Син Божји - Син Човечки. Од тука треба да се заклучи дека во човекот има и не може да има ништо онтолошки ново што не е во небесниот прототип. И затоа, Неговото вечно првосвештенство мора да се разбере во светлината на првосвештенството на Синот Божји на небото. „Во подобие на Мелхиседек воскреснува друг свештеник, кој е таков не според законот на телесната заповед, туку според силата на непрестајниот живот, зашто се сведочи: „Ти си свештеник засекогаш според редот на Мелхиседек“ (Евр. 7:16-17). И таму појавувањето на Мелхиседек се толкува така што со ова толкување тој е целосно одведен надвор од границите на земниот живот: „без татко, без мајка, без родослов, немајќи ниту почеток на денови ниту крај на животот, како Син Божји, останува свештеник засекогаш“ (7:3). Сликата на Мелхиседек е генерално двојна по своето значење (како што е дискутирано подолу), но во овој случај дефинитивно ги добива карактеристиките на небесната вечност, а не на земната. Но, на овој начин, првосвештенството Христово се толкува не само како привремено, односно дека има почеток за себе, иако во Воплотувањето, туку и како вечно, надвременско или предвременско, „засекогаш“. Мора да навлеземе и во општиот контекст на Посланието до Евреите, неговата христологија. Започнува, по аналогија со прологот на Јовановото евангелие, со учењето за Синот како почеток и крај на создавањето: „Синот, Кого го постави за наследник на сè (постигнувањето на создавањето), преку кого ги создаде и световите (неговата вечна основа)“ (1, 2), а потоа Неговиот ипостасен лик укажува на блескавоста и на Светото Тројство: образ на Неговата ипостас, и држејќи сè за словото на Неговата сила, откако го изврши чистењето на гревовите, седна од десната страна на Величеството на високото“ (3). Логологијата (како кај Јован) преминува во христологија за потоа да се открие во однос на сотериологијата. Псалмските текстови овде уште еднаш го потврдуваат општото учење за Синот како помазаник, и за Создателот и давателот (10–11) со Неговата сопствена непроменливост: „тие (земјата и небото) ќе исчезнат, а ти остануваш... тие ќе се сменат, но Ти си ист“ (12). Овде вечната полнота на Божјиот живот е наведена со сета сила, откривајќи се и во животот на создавањето и во спасоносното прифаќање на искупителната смрт: „Доволно беше Он, за Кого е сè и од Кого е сè, да направи водач на нивното спасение преку страдање, зашто и Оној што не се свети е од свети. да ги наречеме браќа“ (11, понатаму: 12–13). „И како што децата учествуваат во крв и месо, така и Тој учествуваше во тоа“ (14). „Затоа, Тој мораше да стане во секој поглед како браќата, за да биде милостив и верен првосвештеник за гревовите на народот“ (17). Така, овде е дадено, како главна тема на пораката, првобитното двојно единство на небесниот и земниот лик на Синот Божји; како Словото, од Кого е сè и од Кого е сè, „Кому му беше сè“, и како сочовек, нарекувајќи ги луѓето Свои браќа и прифаќајќи страдање за нивно спасение. И оваа двојност е изразена во идејата за единствено првосвештенство според редот на Мелхиседек. Мораме да ја видиме небесната основа на првосвештенството Христово. Невозможно е да се разбере дека вечното првосвештенство се јавува со време, или, на пример, дури и заедно со времето. За тоа е неопходно да се најде основа во интра-тројниот живот, што е жртвената љубов на Троица. Во него, секоја од Ипостасите им се дава на другите во меѓусебно самооткривање: Отецот не се изразува во Себе, туку во Синот, Кој е образ на Отецот. Тој вечно го раѓа Синот, или ипостасното Слово. Синот се раѓа од Отецот или, што е исто, Го открива Самиот Себе, не како Себе, туку како Словото на Отецот. Во Светиот Дух, оваа саможртва на љубовта се открива како хипостатско единство на Животот. „Amor initivus amborum“ (Августин). 7 Така, ипостасниот карактер на Синот е Неговата вечна самопожртвуваност, во која Тој го носи Своето ипостасно Слово на Отецот како Негово самооткровение и на Светиот Дух како содржина на Неговиот живот. Бидејќи е сè, Тој сето тоа го има не за Себе, туку само во Себе. Оваа жртва на Синот е небесен прототип на првосвештеничката служба, а истиот тој однос се репродуцира во создадениот свет, кој своето постоење го прима преку творечкиот чин на Света Троица. Отецот е „Семоќниот и Создателот“, Кој, сепак, го создава светот преку Синот и во Синот: „сè настана, и без Него ништо не стана“ (Јован 1:2). Синот се дава себеси да ја исполни творечката волја на Отецот, а вечното Слово на Отецот станува Логос на светот. Тој го определува и го држи заедно целото создадено битие, и ова самооткровение на Синот ја прима полнотата на битието во Божественото, нека биде Светиот Дух. Создавањето на светот од Синот и во Синот е жртва на синовска љубов. Како Создател на светот, Синот Божји е веќе првосвештеник, принесува жртва - Самиот Самиот: не Отецот, Кому Му се покорува, не Светиот Дух, Кој целосно почива на Синот, туку токму Синот. Создавајќи сè, Самиот, како да се каже, осиромашува во битието за да му даде место на сето тоа. Создавањето на светот е чин на првосвештеничката служба само по себе, независно од откупувањето. Тоа е веќе кеноза на Синот, претпоставувајќи присуство на „страдање“ како бесплатно самопонижување во љубовта. Затоа, Христос не ја присвои Нему славата да биде првосвештеник, туку Оној Кој Му рече: „Ти си Мој Син, денес Те родив“ (Пс. 2:7) (Евр. 5:5). Славата на првосвештеникот овде прво се поистоветува со вечното синство. Оттука, преминот е направен кон Неговата служба „во деновите на Неговото тело“ (5:7). И тогаш се обединуваат и двете првосвештенички служби, небесните и земните, кои се поврзани токму со Неговото Синство: „иако беше Син, научи да се покорува преку Своите страдања и, откако беше усовршен, стана автор на спасението на сите што Му се покоруваат, наречен од Бога Првосвештеник според наредбата на Мелхиседек“ (5:5). (А апостолот додава, како да навестува целосна длабочина и значење на учењето за првосвештеничката служба што се изнесува: „За тоа треба многу да зборуваме“ - стих 11). Оваа двојност на првосвештенството според редот на Мелхиседек, небесно и земно, дополнително се потврдува со учењето од 10. поглавје за Воплотувањето како жртва на Христос. Спротивно на старозаветните жртви со жртвата Христова, светиот писател понатаму вели (10:5-10): Христос, „влегувајќи во светот, рече: Ти не сакаше жртви и приноси, туку ми приготви тело. Палениците и жртвите за грев ти се непријатни. Тогаш реков: „Еве ја твојата волја, 9. (И оваа иста мисла уште еднаш се повторува и на тој начин е нагласена во следните стихови: Овде, дефинитивно, како жртва, што е исполнување на Неговата волја на Бога (Таткото), се означува прифаќањето на телото, 8 т.е. Воплотувањето како такво: подготовката на телото, поточно, се состои од ова, исто така, попрецизно телото“ или општо воплотувањето, а потоа како негова жртва (10) за исполнување на волјата на Отецот, Кој го испрати Синот (Јован 5:30, 37; 6:39; 8:16; 14:24): „Јас не ја барам Мојата волја, туку волјата на Отецот, Кој Ме испрати“ (Јован 5:30). И овој општ одговор на Синот на заповедта на Отецот, изразен во псалмскиот збор: „Еве, доаѓам да ја исполнам Твојата волја, Боже“ (Пс. 39:9; Евр. 10:7) и се однесува на воплотувањето воопшто, дополнително се потврдува со речиси истите зборови во молитвата за чашата: „Да биде волјата Твоја26:4“ (Мат.26:4). Но, од оваа двојна конотација следи токму мислата (заедничко за многу теолози: види погоре) дека воплотувањето само по себе е веќе прифаќање на првосвештеничката служба, која во искупителниот подвиг Христов се извршува во смртта на крстот, но, сепак, покрај помирувањето, би се остварила и во воплотувањето, како и протипот на човекот. Првосвештеничката служба на Христос е поврзана со создавањето на човекот, првиот Адам, според лик и подобие на Вториот, засекогаш соединет со Него и во оваа смисла идентификуван („Христос живее во мене“ Гал. 2:20 - според словото на апостол Павле) и понатаму со неговото откупување. Во овој поглед, се открива мистериозното значење на „Редот на Мелхиседек“. Што е веќе Мелхиседек во Стариот завет? И тука е некаква мистерија, облечена во симболична слика на историска личност, а сепак мистериозна во неразбирливоста на нејзиниот авторитет. Неговото име се споменува еднаш во врска со поразот од Авраам (сепак, тогаш уште Аврам) од Кедарлаомер и оние со него (1. Мој. 14). По враќањето, Аврам најпрво бил пречекан од содомскиот цар. „И Мелхиседек, царот на Салем, извади леб и вино. Тој беше свештеник на Севишниот Бог. Тој го благослови и рече: „Благословен е Аврам од Севишниот Бог, Господар на небото и земјата; и благословен е Севишниот Бог, Кој ги предаде твоите непријатели во твои раце; Аврам му даде десетина од сè“ (14:18). Тоа е се. И, исто така, во п.с. 109:4. Ова име веќе го нема ниту во Стариот ниту во Новиот завет, освен во Посланието до Евреите, каде што е дадено следново толкување на оваа мистериозна слика: „Мелхиседек, цар на Салим, свештеник на Севишниот Бог, оној што се сретна со Авраам и го благослови, враќајќи се по поразот на царевите, на кои им го подели сè, според знакот на Авраам. праведноста, а потоа и царот на Салем, кој е цар на светот, без татко, без мајка, без родословие, немајќи го ниту почетокот на деновите, ниту крајот на животот, бидејќи е како Синот Божји, засекогаш останува свештеник, на кого Авраам, патријархот му дал десеток од својот најдобар плен, за да го земе десетокот од оние што ги добиваат законот од народот, односно од нивните браќа, иако и овие потекнуваат од бедрата на Авраам, но овој, кој не потекнувал од нивната лоза, добил десеток од Авраам и го благословил оној кој имал ветувања, без никаква противречност, помалиот. И овде десетокот го земаат смртните луѓе, а таму оној кој има сведоштво за себе дека живее. И, така да се каже, самиот Леви, кој прима десеток, во лицето на Авраам даде десеток: зашто тој уште беше во половината на својот татко кога го сретна Мелхиседек“ (Евр. 7:1-10) и понатаму. очигледно е дека егзегезата на авторот на Посланието до Евреите значително ги зајакнува карактеристиките на библискиот наратив за Мелхиседек, го прави неговиот лик уште помистериозен, а ова теолошко толкување за нас ја има сета моќ на Божественото откровение, со кое треба да се водиме во разбирањето на ликот на Мелхиседек, како и на „редот на Мелхиседек“. Во оваа егзегеза, она што прво е впечатливо е дека отсуството на познати индикации се толкува во позитивна смисла. Ова само по себе не може а да не изгледа произволно, освен ако не се види овде намерно ново откровение. Конкретно се однесува на генеалогијата на Мелхиседек, која ја нема во извештајот од Битие. Овде ова отсуство се толкува во смисла на без потекло и вечност: „без татко, без мајка, без родослов, немајќи ниту почеток на денови ниту крај на животот, како Божји Син, останува свештеник засекогаш“ (7:3). Меѓутоа, Христос има и генеалогија која потекнува од Јосиф, „мажот на Марија“ (Матеј 1:16) („тој беше, како што мислеа, син на Јосиф“ - Лука 3:28). Меѓутоа, генеалогијата според Евангелието по Лука е двојна: таа, бидејќи е генеалогија на „Исус“ (3:23), во исто време е издигната директно на небото; „Сет, Адам, Бог“ завршува со раѓањето од Бога, односно предвечното раѓање на Божјиот Син. Така, истовремено содржи откровенија за предвечното раѓање како и за Воплотувањето. И во оваа карактеристика е блиску до Посланието до Евреите, кое исто така говори за „подобувањето“ на Мелхиседек со Божјиот Син, „засекогаш да остане свештеник“ (7:3). Во истата смисла, треба да се протолкува уште една карактеристика на Посланието до Евреите, каде што не само што вели: „без татко“ (што, се разбира, може да се однесува само на Исус како Богочовек), туку и „без мајка, без генеалогија, што нема ниту почеток на денови, ниту крај на животот“ (7:3) - сите карактеристики што можат да му се припишат само на Бога без оглед на Бога. Во него Тој, напротив, има педигре, како почетокот и крајот на деновите на земниот живот. Што треба да се види во оваа презентација - дали е тоа само алегоричен израз на општата мисла за тајната на појавувањето на Мелхиседек, која е, сепак, крајно тешка, или тука треба да го разликуваме истовременото сведоштво и за Божеството и за хуманоста на Богочовекот, Кој е обдарен со служба според наредбата на Мелхиседек? Дали овде треба да гледаме фразеологија или... христологија? Несомнено второто. И ова ја потврдува и изјавата дека Мелхиседек, како Син Божји, останува свештеник засекогаш (3). Ова веќе не може да се каже за Мелхиседек како историска слика, туку може да се припише само на неговиот небесен прототип - Синот Божји. Понатаму, карактеристично е што авторот на Посланието до Евреите ги употребил имињата „цар на праведноста“ и „цар на мирот“ за да го протолкува изгледот на нивниот носител во натприродна смисла, како и комбинацијата на двете карактеристики во него: прифаќањето на дарот на десетокот и благословот што му го дал на Аврам, како комбинација од царска и свештеничка служба за „наредба на царскиот и свештеникот на свештеникот“. Аврам, кој го добил благословот на Мелхиседек, веќе имал пророштво за себе за целиот човечки род: „Сите семејства на земјата ќе бидат благословени во тебе“ (1. Мој. 12:3). Овде уште еднаш е особено објаснето „колку е голем оној кому патријархот Авраам му дал десеток“ (Евр. 7:4), „без никаква противречност помалиот е благословен од поголемиот“ (7) и овде во оваа смисла се спротивставува со „свештеник по редот на Мелхиседек, а не по редот на Мелхиседек, а не по редот на Мелхиседек, а не по редот на Мелхиседек, кој се подигнал на другиот свештеник1. таков е не според законот на телесната заповед, туку според силата на животот непрестајна. Зашто се сведочи дека си свештеник засекогаш, според наредбата на Мелхиседек“ (16-17). И на ова се додава и симболиката на потеклото од племето Јуда, а не од Леви, иако, очигледно, во конкретна историска смисла, за ова исто така не можело да се зборува пред раѓањето и на Леви и на Јуда. Значи, уште еднаш се прашуваме, што се подразбира во изгледот на Мелхиседек и во неговиот ред, кој бил Мелхиседек? Ако во разбирањето на оваа слика се ограничивме само на наративот од Битие 19:17–20, тогаш во него можевме да видиме историска личност, иако обдарена со некои карактеристики неразбирливи по нивното значење и потекло („свештеник на Севишниот Бог“, давајќи му благослов на Авраам и примајќи десеток од него во знак на почит). Меѓутоа, се чини дека оваа специфична историска слика се топи и станува проѕирна: во толкувањето на Евреите 7, таа добива карактеристики на богојавление. Авраам имал голем број Богојавленија, за кои се зборува во Библијата: „и Господ му се јави на Авраам“ (1. Мој. 12:7; 17:1; 18:1), како и на другите патријарси Исак и Јаков (6:3), а подоцна и на Мојсеј (2. Мој. 3:2–11; Цар 2:11). 17:19). Во врска со овие појави, сепак, обично не се споменува ниту една слика, освен за појавувањето на Бога во облик на тројца мажи кај дабот Мамре (18:2-12), што продолжи во Содом (каде што, сепак, веќе се зборува за „два ангела“ (19:2). пламен огнен од средината на грмушка од трн, гори и не гори. Богојавлението на Авраам кај дабот Мамре (како и на Мојсеј на планината Хорив) е опишано со таква масивна слика што е сосема слична на изгледот на Мелхиседек. Затоа, конкретноста на оваа последна појава сама по себе воопшто не го спречува да биде богојавление. Но, токму тоа објаснување на тоа нè принудува толкувањето на Посланието до Евреите. Дури и повеќе од тоа. Оваа старозаветна теофанија добива новозаветно толкување инспирирано од Бог, кое има своја посебна и единствена карактеристика: таа е објаснета во светлината на новозаветното богојавление, поточно, појавувањето на Христос, како ликот на новозаветниот првосвештеник, кој е Син Божји, кој дошол од племето Јуда во Неговата земја во Карана. Мелхиседек е старозаветното појавување на Христос пред Неговото доаѓање на земјата, пред Воплотувањето. Сепак, ова сè уште не е доволно за целосно да се протолкува оваа слика. Видовме дека му се припишуваат некои карактеристики, дури и невообичаени за Воплотувањето со сета своја специфичност, бидејќи Мелхиседек нема ниту татко, ниту мајка, ниту родослов, ниту почеток на деновите, ниту крајот на животот и е спореден со Синот Божји. Овие карактеристики навистина го споредуваат со Синот Божји во Неговото вечно постоење, како „да биде свештеник засекогаш“ (7:3), токму како жртвено да се принесува Себеси во внатре-тројска љубов како Словото на Отецот. Значи, неговите карактеристики се двојни: едни може да му се припишат на Синот Божји, така да се каже, пред воплотувањето, други - Нему како Христос, Синот Човечки, кој стана човек. Ова удвојување, се разбира, не е случајно недоразбирање, туку намерно, иако облечено во мистериозниот превез на откровението за Синот Божји - Синот Човечки, првосвештеникот „засекогаш“ и „воскреснат“, „светкајќи се од племето на Јуда“ (7:11, 14), племето „никого (полично од 3-та) не дошло (од 1-от жртвеникот). Воскреснува друг свештеник Мелхиседек, кој е таков не според законот на телесните заповеди, туку според силата на непрестајниот живот“ (16). „Оној што истрајува вечно, има вечно свештенство“ (24), „кој седи оддесно на престолот на Величеството на небото“ (8:1). Значи, принудени сме да дојдеме до заклучок дека „редот на Мелхиседек“ или, со друг израз, „подобието на Мелхиседек“ (7:15), не значи само Син Божји или Син Човечки, туку се однесува и на двете. Мелхиседек во нивното двојно единство (халкедонското соединување на две природи под една ипостас) е Богочовекот, додека чинот или подобие на Мелхиседек е совршена богочовечност. Во темнината на Стариот Завет, таа се созерцуваше првенствено во неговата човечка природа, во новозаветното откровение во сиот сјај на Воплотувањето, а самиот Мелхиседек - како мистериозна слика на Христос. И во овој случај, со сета историска конкретност на оваа слика, која и е дадена во 1. Мојсеева 14, таа мора да се толкува само како симболична облека на редот на духовното богојавление (и „кралот“ на Салем, „кралот на светот“ - не како географско и историско оправдување, туку само како алегориско). Исто така, треба да се додаде дека ова богојавление носи сосема очигледни карактеристики карактеристични за Втората Ипостаза, која треба да дојде во светот, да стане човек и да се даде да се јаде како леб на животот, како свештеник кој ја воспоставува Божествената Евхаристија: („и Мелхиседек, царот на Салим, извади леб и вино. принесувањето леб и вино отсуствува во Евреите 7, но овде очигледно е имплицирано и, така да се каже, апсорбирано во општата служба на свештенството, што е главниот предмет на внимание). Последната и најважна и мистериозна карактеристика останува во ликот на Мелхиседек - ова е комбинацијата во него на салемскиот цар и свештеникот на Севишниот Бог, кој се открива надвор од воспоставената религија. Ова е карактеристично и за Втората Ипостас на Света Троица според нејзиниот посебен лик - во исто време со кенозисот и царството: „се што беше, и без Него ништо не стана“. „Сè е преку Него, преку Него и до Него“ (Рим. 11:36). Таквата комбинација на царството и свештенството не само што е невообичаена, туку директно е во спротивност со воспоставувањето на Стариот Завет. Но, нешто друго во Мелхиседек се открива како премиум ипостасното својство на Синот Божји во Светата Троица и Неговата служба во инкарнација како Првосвештеник и Цар од племето Јуда, роден на земјата како Цар на Евреите. На ова мораме да додадеме и една мисла, која, иако не е директно изразена, несомнено е содржана во редот на Мелхиседек: тоа е Христовата пророчка служба. Со самото негово дело, со неговото појавување и новото свештенство поврзано со него, царот на правдата и царот на мирот е обдарен со пророчка служба, основачот на Новиот завет, за кој се повикува текстот на пророкот Еремија (31, 31-34; Евр. 8:10-12). „Ќе ги ставам Моите закони во нивните мисли и ќе ги напишам во нивните срца, и ќе бидам нивен Бог, а тие ќе бидат Мој народ. И секој да не го учи својот ближен и секој својот брат, велејќи: „Познајте го Господа“, зашто секој, од најмал до најголем, ќе Ме познава. Општо земено, пророчката служба овде не е намерно издвоена во однос на царското и првосвештеничкото; тоа веќе се подразбира во самиот изглед на Христос, како Неговото дејство „директно врз душите, како духовно устоличување и „спознание“ на Господ. Во оваа смисла, Мелхиседек, царот на праведноста и мирот, истовремено е и слика на пророкот, кој сведочи за благословот на Аврам од Бога, кој ги предаде своите непријатели во неговите раце (19.1). Ова е значењето на старозаветното појавување на Мелхиседек и неговиот „поредок“: според кажаното, тоа е појавата на Богочовекот и Богочовечноста истовремено. Но, прашањето е како е можно или што значи појавата на Богочовекот во Стариот Завет, односно пред Воплотувањето? Дали Мелхиседек е човек, специфична човечка личност или „ангел“ како појава на Бог во човечка форма, како појавата кај дабот Мамре и другите теофански ангелофании? Очигледно второто. Згора на тоа, во овој случај, ова богојавление има многу дефинитивен карактер како појава на Второто лице на Света Троица, кое треба да се воплоти и да стане човек, така што, како што би се рекло, претходно се воплоти во човечкиот лик, што е образот на Бога во човекот, а со тоа и човечката слика во Бога. Овде богојавление е и Христофанија. Меѓутоа, главниот акцент во ова христолошко откровение не лежи толку на ипостасот, туку на природата на Богочовекот, Неговата служба. Мелхиседек е во оваа смисла, пред сè, откровение на Богочовечноста, во која обете природи, Божествена и човечка, се обединети, меѓусебно транспарентни. И што е најважно, овде царството, свештенството и пророштвото се обединети како едно богојавление, една служба, како што човештвото се прославува во страдањето и послушанието. Откровението на Редот на Мелхиседек е откровение на жртвата Христова, со која Тој ни отвори нов и жив пат низ превезот, односно Неговото тело (Евр. 10:19–20). Појавата на Мелхиседек, во која и старозаветното присуство на Христос на земјата се откриваат подеднакво, има огромно догматско значење, дотолку што ја потврдува самата можност за такво нешто. Нашиот главен став е дека Христос, исто како што беше во светот пред Неговото воплотување, останува во него и сега, по Неговото Вознесение на небото. Овој престој е поврзан и со почивањето на Светиот Дух врз Него. Истата духовност го осветлува ликот на Кралот-Првосвештеник-Пророк во Неговото кенотичко откровение, според редот на Мелхиседек. Евхаристиско присуство на Христос во светот Да застанеме на почетокот на светотаинското. Тоа се извршува во сите тајни, тајни и свети обреди, кои се извршуваат со моќта на првосвештеничката служба Христова, „според редот на Мелхиседек“, исто како што се извршувале во Стариот завет според редот на Арон од старозаветното свештенство. Славеникот е Христос, кој „додека останува вечно, има непропадливо свештенство“ (Евр. 7:24). Тој е Првосвештеник на свештениците, кој прави сè во нив и преку нив. Во исто време, мора да се каже дека сите свети обреди и тајни на Црквата се извршуваат со благодатта на Светиот Дух, кој слезе во светот и пребива во Црквата. „Ќе го молам Отецот и Тој ќе ви даде друг Утешител, за да остане со вас засекогаш... Тој останува со вас и ќе биде во вас“ (Јован 14:16–17). Но, Христос, исто така, таинствено пребива во вселувањето на Духот според моќта на Неговото ветување: „Нема да ве оставам сираци, ќе дојдам кај вас. Уште малку и светот повеќе нема да Ме гледа, а вие ќе Ме видите, зашто Јас живеам, а вие ќе живеете“ (18-19). Присуството на Синот и Духот во Црквата е неразделно. По Вознесението и Педесетницата, Христос пребива во Црквата со Светиот Дух. Се разбира, овој друг, духовен престој се разликува од престојот за време на Неговото Прво доаѓање, како и од Второто, во парусија. Но, двојноста на Синот и Духот, како откривање на Отецот, претпоставува испраќање од Него, и со тоа целото тајно дејство добива тринитарен карактер. „Во тој ден ќе знаете дека Јас сум во Мојот Татко, а вие во Мене и Јас во вас“ (Јован 14:20). Меѓутоа, заедно со духовното присуство на Христос во Црквата како Првосвештеник, Вршителот на тајните, постои и Неговото посебно, духовно-телесно присуство, имено Евхаристија, која првенствено се однесува на Неговата првосвештеничка служба, како принесување жртва, поминување низ превезот, односно Неговото тело и крв (Hebr. непорочен пред Бога (14). Таинството на Евхаристијата за прв пат беше извршено на Тајната вечера од Господ, кој ги преточи лебот и виното во Неговото тело и крв и со нив им причести на Своите ученици, а потоа утврди дека тоа треба да се прави во Негов спомен, кога Тој повеќе не беше на земјата, „додека не дојде“. Затоа, во евхаристиското присуство Христово, потребно е најнапред да се истакне оваа Негова Првосвештеничка тајна, која се изразува во трансфузијата на Светите Дарови. На Тајната вечера, Господ лично беше присутен како славеник, кој принесе - „ова е“ - леб во Телото и вино во Крвта Христова. Присуството на Самиот Христос не било мистериозно, туку очигледно, а самото воспоставување на светата тајна на Телото и Крвта било извршено пред да се изврши самата жртва Голгота - со отстранување на границата на времето. Самата Евхаристија се извршува само според нејзината сила и затоа, по неа: „Зашто, онолку пати кога јадете од овој леб и ја пиете оваа чаша, ја објавувате смртта на Господа додека не дојде“ (1. Кор. 11,26). Господ, иако во Свое лично присуство ја вовел светата тајна и извршил светинско преобразување, тој не ги причестил учениците со Своето Тело и Крв, туку со мистериозно дадениот леб и вино („под маската“). Затоа, самото заедништво на учениците, иако тие беа присутни на Тајната вечера во присуство на Христос, во оваа смисла не се разликуваше од заедницата што ја имаат сите христијани до крајот на векот, „во спомен“ и „објавување“ на смртта Господова. Така, Тајната вечера продолжува во сите бројни литургии, кои се празнуваат насекаде како единствена тајна дадена засекогаш. Меѓутоа, разликата меѓу Тајната вечера и сите литургии останува дека овие последни се случуваат по Вознесението Христово, по слегувањето на Светиот Дух. Затоа, овде веќе го имаме таинственото присуство на Христос, како Извршител на светата тајна во Светиот Дух, со чија сила се остварува (тоа се изразува во источните литургии во епиклезата, како призив на Светиот Дух по искажувањето на Христовите утврдувачки зборови. И ако на Тајната вечера, во извесна смисла, Причеста Христос се разликува од Причеста што ја дава, иако Тој е еден и идентичен, тогаш во литургиската тајна на Евхаристијата мораме да правиме разлика помеѓу овие две мистериозни слики на Неговото евхаристиско присуство: како Првосвештеник, Извршител на Таинството и Неговиот вистински Богослужител во Неговиот Богослужител. Првата слика за присуството на Христос одговара на Неговото свештенство според редот на Мелхиседек, иако „литургискиот свештеник“ овде не е ипостатски идентификуван со Христос и во оваа смисла не е „ин персона Кристи“ (според католичкото учење), но тој ја прифаќа моќта на Богочовечноста во учеството на неговото првосвештенство „според извршувањето на светиот ред на Холиек“. Дух. Христос, како свештеник на Тајната на Тајната вечера, веќе го има во Себе помазанието од Светиот Дух, кое е како ракополагање во полнотата на Неговата служба. Тој, исто така, го ракополага свештеникот „по редот на Мелхиседек“, односно преку дејството на Светиот Дух ја прима Христовата сила да ги извршува светите тајни, особено Евхаристијата. Меѓутоа, свештеникот е само посредник меѓу Христос, кој е мистериозно присутен во светата тајна, и Неговата Црква. Тој ја прифаќа моќта на свештенството Христово, но не се поистоветува со Неговата ипостас. Во овој случај, тој можеше само да се причести без самиот да се причести. Важниот заклучок што произлегува од ова е дека извршувањето на светата тајна со силата Христова воопшто не го заменува или елиминира мистериозното присуство на Самиот Христос како Првосвештеник кој ја принесува жртвата. Така, во самата евхаристиска тајна имаме, пред сè, принесување жртва од „големиот свештеник над Божјиот дом“ (Евр. 10:21) „кој влезе еднаш со Својата крв, не во светилиште направено со раце“ (9:12), туку во самото небо, и оваа жртва се повторува во својата единственост, но не може повторно да се повтори на земјата. Во исто време, бидејќи жртвата била придружена со јадење на жртвуваното месо, евхаристискиот принос го вклучува и причестувањето на сите, светата тајна Евхаристија во правилна смисла. Во првата смисла, ја имаме Првосвештеничката служба Христова, која се изразува на дело, во самата жртва, а во втората, Самиот Тој е Жртвата: „зашто ти си принесувачот и принесуваниот, примателот и делењето“ (молитви на Литургијата на Свети Јован Златоуст). Овде се докажува двојното присуство на Господ на Господовата трпеза: како жртвувач и самата Жртва. Меѓутоа, првото присуство, изразено само во невидливо дејство со силата на Светиот Дух, се разликува од второто присуство во Светите Дарови, во самата Жртва, на која всушност се применува концептот на praesentia realis. Овде, иако мистериозно, се потврдува вистинското присуство на Христос на земјата. Ова последново, се разбира, се разликува од присуството за време на Неговата земна служба, во која Тој беше видлив и достапен во Својот Теантропски лик, како мистериозен, односно без овој лик. Но, во исто време таа е поврзана со земната материја, лебот и виното, месото на овој свет. Прашањето за евхаристиското присуство на Господ е крајно збунето и искривено во западната теологија. Во текот на првите 1000 години, источната теологија се задоволувала со општата изјава дека во евхаристиското причестување со леб и вино, верниците се причестуваат со вистинското Тело и Крв Христови и преку тоа милосрдно се соединуваат со Христа. Евхаристискиот сомнеж, кој првпат се појавил на Запад во 11 век (во ересот Беренгари), се однесува на вистинитоста на ова верување, кое било заменето, отфрлено и намалено на различни начини, особено по реформацијата. Одбраната на ова верување во теологијата на Тома Аквински, и понатаму во дефинициите на соборот во Трент, има за цел не само да се потврди, туку и да се објасни (во смисла на аристотеловата филозофија) дека „транссупстанцијата“ се јавува во светата тајна на Евхаристијата. Догмата го доби следниов израз: in sanctissimae Eucharistiae sacramento vere realiter et substantialer corpus et sanguine una cum anima et divinitate Domini nostril J. Christi, ac proinde totum Christum, 9 и во секој посебен дел од него и под секој вид. 10 Затоа, во светата тајна на Евхаристијата, Единородниот Син Божји мора да се поклонува со надворешно обожавање на Бога. 11 Од ова произлегува дека Божествената Евхаристија може да се чува во светилиштето по осветувањето на Светите Дарови, 12 не само за причестување на болните (reservatio), туку и за такво богослужение. Црковната догма овде значеше да ја потврди целосната моќ и автентичност на заедништвото на Телото и Крвта Христови во причестувањето со евхаристискиот леб и вино, што беше доведено во прашање и негираше од противниците. Меѓутоа, за време на вековниот спор, тивко се случи замена на нејзината оригинална тема (ignorantia nrzb.). Наместо да ја потврдат автентичноста на причестувањето според заповедта Господова: „Земете, јадете, ова е Моето Тело“ и „Пијте од него, сите, ова е Мојата Крв“, тие почнаа да го тврдат не само ова, туку и многу повеќе, па дури и значително различно: присуството во секој дел од Светите Дарови Тотус Христос. Евхаристиската догма суштински се однесува на вистината на заедништвото: Господ, дури и по Неговото вознесување „на небото“, односно отстранување од светот, ја задржува врската со неа, до таа мера што супстанцијата на овој свет, со силата на Светиот Дух, станува Тело и Крв Христови, се вклучени во Неговото човештво, а оние што се дел од животот. Но, во католичката доктрина за тотус цел број Христос, како што е присутно во секој дел од Светите Дарови со сите делови од телото што Му припаѓале на земјата и со кои Тој престојува на небото од десната страна на Отецот, постои скриено отфрлање или, барем, омаловажување на моќта на догмата на Христа, слична на Неговата втора присутност на Возраст. Доаѓање, како враќање на земјата. Всушност, „латрија“ – намерното обожавање на Светите Дарови како Христос на престолот – се развива на претеран начин. Овде постои значајна разлика во практикувањето на побожноста на Источната црква во споредба со западната: Истокот, исповедајќи ја автентичноста на евхаристиското предавање, иако ги зачувува Светите Дарови за причестување надвор од Литургијата, сепак, намерно ги крие од секое посебно богослужение надвор од Литургијата. Напротив, Западот сè повеќе ја развива практиката на „поклонување“ на Светите Дарови, во кои Светите Дарови се поистоветуваат со „појавувањето“ на Христос, што не се, исто како што Евхаристискиот превод во никој случај не е слегување на Господ од небото. Како што вели свети Јован Дамаскин: „Вознесеното тело не слегува од небото, туку самиот леб и вино се претвораат во тело и крв Божја... како што лебот преку манифестацијата, а виното и водата преку пиењето природно се претвораат во тело и крв на јадачот и пиењето и не стануваат друго тело различно од неговото поранешно тело, така во лебот и виното се претвораат во лебот и виното. натприродно преобразени во Тело и Крв Христови и не сочинуваат две тела, туку едно и исто“. 13 При разбирањето на Светите Дарови, главниот акцент треба да се стави на фактот дека тие се за причест, што се поврзува со духовно соединување со Христос преку дејството на Светиот Дух, а не на фактот дека во нив се случува Христовото појавување на земјата. Дури и тоа, колку што всушност се случило по Вознесението (на првомаченикот Стефан, апостол Павле и разни светци), останува духовно и на тој начин се разликува дури и од оние Христови појави што се случиле по Воскресението, но пред Вознесението: Господ во овие духовни појави не понудил да го допре Неговото тело и коските, не ги изел како храната во предниот дел, туку бил видлива храна во случајот на апостолот. со очите. Во исто време, се разбира, може дури и да се запраша дали ова видување со очите е слично на обичниот телесен вид или дали се разликува од него, останувајќи чисто духовно. На Тајната вечера, Самиот Господ го издвоил Своето лично присуство од Неговото присуство во Светите Дарови, со кои општел со учениците. Господ беше видлив и опиплив, генерално лично присутен на Вечерата, но им даде на учениците светинско причестување. Затоа, во светата тајна на Евхаристијата немаме појавување Христово, туку преобразување на лебот и виното, кое го задржува целиот свој природен „изглед“, нрзб. „наместо“ (според изразот на литургијата на свети Василиј Велики), за Христос во нив да остане невидлив-видлив. 14 Се разбира, ова присуство на Христос во Неговото Тело и Крв е неразделно од Себе, но не смееме да го прошириме повеќе отколку што ни беше дадено при самото воспоставување на светата тајна и објаснето од Господ во Поглавје 6. Ев. од Џон. Неразделноста сè уште не значи лично присуство, како „totus Christus integer“. Во заедницата ние сме соединети со Христа духовно и физички, преку јадење, но го немаме Неговиот изглед, во кој католичкото толкување на praesentia realis го претвора со соодветната практика на обожавање. Ова е побожна злоупотреба: Светите дарови се принесуваат за причест, а не за обожавање на откриениот Христос (за таа цел католиците дури подготвуваат и осветуваат посебен домаќин). Оттука произлегува важен општ заклучок за евхаристиското присуство Христово: во него не го имаме личниот изглед на Господ, туку Неговата Богочовечност, која во заедништвото станува наше и се ипостасува во нас. Ова, генерално, делува во светот со силата на Воплотувањето: во него Господ го соедини со Него целиот природен свет, кој во оваа проширена смисла е веќе телото Христово, вдахновено од Неговата крв, како што тоа јасно ќе стане при Неговото Второ Доаѓање. Присуството на Светите Дарови во светот го прави Христоносен. Но, се разбира, само во Светите Дарови ова Христово носење во целост се остварува преку светата тајна преобразба. Во следниот век, ова Христоносно на светот ќе се оствари во универзалниот изглед на Христос; „Еве, Божјиот скинија е со луѓето и Тој ќе живее со нас“ (Отк. 21:3). „Но јас не видов храм во него, зашто Господ Бог Семоќниот е неговиот храм и Јагнето“ (22). „И престолот Божји и Јагнето ќе биде во него, и Неговите слуги ќе Му служат, и ќе го видат Неговото лице, и Неговото име ќе биде на нивните чела“ (Отк. 22:3-4). Дури тогаш може да се зборува за praesentia realis во смисла што сега понекогаш се кажува, но неточно и неточно: во смисла на praesentia personalis, личен и во исто време човечки феномен. Тогаш ќе се одржи во целосна и конечна сила. Богочовечноста Христова, која постои во Светите Дарови, Христос ја дава не само за причестување со небесниот леб, туку и како жртва, која завршува само на Тајната вечера и Голгота, но се случува во текот на целиот земен живот на Спасителот, според доследно толкување на црковните писатели и теолози од Исток 15 и Запад. 16 Доктрината за жртвата принесена на жртвеникот на небото е изложена во последното поглавје. на Евреите во врска со свештенството Христово според редот на Мелхиседек. Богочовечноста Христова се принесува на олтарот не само како Негова природа, туку како заклано Јагне, а чудото на преобразувањето на Светите Дарови го вклучува и ова колење. 17 Божествената Евхаристија е истовремено жртвување на Телото Христово, еднаш заклано, повторувано на сите жртвеници, и јадење на жртвата: „Земете, јадете, ова е Моето Тело, кое ви е скршено...“, „Пијте од него сите, ова е Мојата Крв... и ова е многу често за вас, лебот...“, и ја пиете оваа чаша, ја објавувате смртта Господова додека не дојде“ (1. Кор. 11:26). И во ова јадење Црквата се соединува во Христа како Тело Христово. 18 Посочената природа на жртвата не менува ниту додава ништо во однос на евхаристиското присуство на Христос. И во таа смисла, тоа не станува Негово лично пројавување, туку останува мистериозно откровение во делувањето на првосвештеникот што се жртвува според наредбата на Мелхиседек и во Неговата богочовечност како Жртва. 19 Ниту овде нема потврда римската идеја за евхаристиското појавување на Христос, тотус цел број Христос. Жртвата направена на земјата се искачува на небото како единствена и, за разлика од жртвите од Стариот Завет, без повторување. 20 Првосвештеничката служба на Христос е директно поврзана со фактот дека Тој „седна оддесно на престолот на Величеството на небесата“ (Евр. 8:1), „издигнат над небесата“ (7:26), „еднаш влезе во светилиштето и доби вечно откупување“ (9:12). Христос „влезе во самото небо за да ни се јави сега пред Божјото присуство“ (9:24) и „да принесе една жртва за гревовите, за да седне засекогаш оддесно на Бога“ (10:12). Од сето она што беше кажано, произлегува дека Христос во Неговата првосвештеничка, жртвувана служба останува трансцендентна на небото за светот, но ни дава смело „да влеземе во светилиштето преку крвта на Исус Христос, на нов и жив начин, што Тој повторно ни го откри преку превезот, односно Своето тело, и (имаше) над Божјиот дом (1:19). Со силата на ова небесно свештенство, земните свештеници добиваат моќ да не ја повторуваат оваа единствена жртва, туку повторно да паднат на неа со асимилација на нејзините плодови, простување и причестување. Во светоотечкото толкување, Божествената Евхаристија симболично го „сеќава“ целиот земен живот на Христос. Ја отсликува економијата на Спасителот, сето тоа „е, како да е, една слика на единственото тело на царството на Спасителот, - слика што ги претставува сите негови делови од почеток до крај во взаемен ред и хармонија“ (Никола Кавасила. Објаснување на Божествената Литургија, том 1). 21 И ова не е само субјективно сеќавање, туку полнотата на земното присуство на Господа мистериозно останува во сеќавањето на светот и човештвото. Слично на ова е значењето на „Господовите“ празници, во кои исто така реминисцентно и реално се доживува прославениот настан, како да се повторува, тоа за нас станува еден вид духовен доказ. Тајното дејство се проширува до границите на целиот земен живот на Спасителот, и тоа не само во меморијата, туку и во моќта, во согласност со посебниот карактер и значење на секој таков настан. Посебно треба да се истакнат настаните од животот Христов, така да се каже соевхаристиски. Тоа се посебните случаи на благослов на евхаристиските елементи, лебот и виното, кои, иако нема моќ на преобразување, мистично е одреден чекор кон преобразувањето, па дури и наоѓа такво толкување за себе во соодветните зборови или постапки Господови. Ова вклучува, пред сè, случаи на чудесно множење лебови и нивно хранење еднаш до 5.000 (Матеј 14:17; Лука 9:13), а друг пат на 7.000 луѓе (Матеј 15:36; Марко 8:6). Во првиот случај, се вели дека Господ „погледна кон небото, благослови и им даде лебови на учениците, а учениците на народот“ (Матеј 14:19; Лука 9:16; во Матеј благословот дефинитивно се однесува на лебовите, во Лука - воопшто лебови и риби); во вториот случај, благословот се однесува одделно на лебовите (Марко 8:6: „благодарност“ и посебно на рибите (7: „благослов“). лебовите на двајца ученици на патот кон Емаус, што е особено нагласено во раскажувањето: Христос „благослови, скрши и даде“, „Тој го препознаа во кршењето на лебот“ (Лука 24:30, 35), е веќе поблиску до евхаристискиот благослов, токму во проскомедија, како подготовка на супстанцијата на светата тајна. Чудесното хранење на 5.000 луѓе со пет леба и две риби во поглавје 6. Евангелието според Јован е дополнително придружено на „местото каде што јаделе леб со благослов Господов“ (Јован 6:23), со евхаристиски разговор, така што првото се става во директна врска со вториот, иако едното не се поистоветува со другото. Во однос на виното, имаме и евхаристиски звучен наратив во приказната за неговото умножување во Кана Галилејска. „Така Исус почна со чуда во Кана Галилејска и ја покажа Својата слава“ (Јован 2:11). Во сите овие случаи, имаме, како да се каже, прототип на Божествената Евхаристија во нејзините различни духовни аспекти. Меѓутоа, сето ова не може да се спореди по важност и мистериозно значење со излевањето на крв и вода од прободената страна на Исус, за што се зборува во извештајот на Јован за Неговата смрт на крстот (Јован 19:34): „Еден од војниците му ја прободе страната со копје и веднаш тече крв и вода“. Теолошкото толкување на овој настан веќе дадов во скицата „Свети Грал“ и овде останува да ги изнесам само неговите главни заклучоци во однос на нашата главна тема за земното престојување Господово. Општо земено, можеме да кажеме дека овој настан остана и останува, како да се каже, незабележан во теологијата, и покрај тоа што евангелистот сака да привлече посебно внимание на него: „и кој го виде сведочеше, а неговото сведоштво е вистинито; тој знае дека ја зборува вистината за да поверуваат“ (19:35). Но, што точно вели и каква вистина прокламира? Што бара од тебе да веруваш? Тој самиот дава само навестување за ова, наведувајќи два старозаветни текста како толкување (повеќе за ова подолу). Но, залудно би барале одговор на ова во теологијата; нема и нема со векови. На овој настан доминираше побожната легенда за Светиот Грал, во која религиозниот гениј на западното христијанство, главно Англија, одговори на него. Токму таа, според легендата, ја стекнала честа да ја прими светата чаша во нејзината земја, во која, според легендата, преподобната Крв се излела од страната на Исус. Според легендата, св. Јосиф од Ариматеја. Источното христијанство сè уште ја остава без толкување оваа карактеристика на нарацијата за смртта на Спасителот, која, се разбира, е барем еднакво важна и драгоцена како и сите други. Точно, спомнувањето за него е вклучено во евхаристиската симболика, имено: во редоследот на проскомедијата, овие евангелски зборови се изговараат кога Јагнето е „прободено“ со копје, што е придружено со истурање вино во евхаристиската чаша. Меѓутоа, очигледно е дека оваа симболика го зема настанот само од надворешната страна, но сама по себе нема евхаристиско значење и не е поврзана со Тајната вечера. 22 Прашањето е што е содржано во автентичното толкување на предметниот настан, чија вистинитост евангелистот ја уверува со толку исклучителна упорност, врз основа на двата старозаветни текста што ги наведува. Првата од нив, од 12. поглавје од Излез, која целосно се однесува на прописите за пасхалното јагне, очигледно ја потврдува жртвената природа на смртта на Христос како Јагне Божјо: „Христос е новата Пасха, живата жртва, Јагнето Божјо, кое ги зема гревовите на светот“ (Paschal hyn). Во симболиката на неуништливоста на коските, може да се види и показател дека секој состав, кој ја одредува структурата на телото, останува неуништлив, дури и кога се јаде месо. Јагнето-Христос живее во некоја посебна смисла меѓу Неговиот народ. Друг текст се однесува на месијанското пророштво за Израел и неговото прославување (Зах. гл. 12), имено за царската величина на Давидовиот дом и неговата служба: „Домот Давид ќе биде како Бог, како Ангелот Господов пред нив... И ќе го излеам духот на благодатта и милоста врз домот Давидов и врз жителите на Ерусалим, и тие ќе го погледнат Него, Кого го прободоа, и ќе тагуваат по Него, како што се жали за единороден син, и тагува, како што се жали за првородениот“ (8, 10). Израел, домот на Давид, кој се чини дека е отелотворен во една личност, а за евангелистот тоа е Христос. Така, „дупчењето“ на Крстот неочекувано се толкува во смисла на победничка земна царска служба, победување на непријателите, универзално признавање и љубов. и Принесувачот и Приносниот свештеник, тогаш во второто Тој не е посведочен како Цар на Евреите во Неговата царска служба. Во мојот есеј Светиот грал го гледам овој излив на крв и вода од прободената страна на Спасителот од различни агли и не можам да се повторам овде. Главниот факт што привлекува овде е дека пролеаната крв и вода Христови остануваат во светот, како на оддалеченост од Неговото тело, погребани, воскреснати, вознесени на небото и седнати од десната страна на Отецот. Човечката природа на Христос овде се чини дека е поделена на небесна и земна. Како и сите настани од земниот живот на Спасителот, и тој има трајно значење, згора на тоа, од посебно, исклучително значење во низата настани на Воплотувањето. Смртта на Крстот, Воскресението и Вознесението го извршуваат отстранувањето на Христос од светот, што, сепак, не ја укинува Неговата врска со него („Јас сум со тебе“). Истата таа врска, и по отстранувањето на Христос од светот, се остварува во Божествената Евхаристија како „сеќавање“, но и во излевањето на крв и вода од страната на Исус, како битие во светот, преку Светиот Грал. Во никој случај ова излевање не може да се сфати само како знак на завршената смрт на Исус, иако војниците „дојдоа кај Исус и Го видоа веќе мртов“ (Јован 19:33). Смртта е одвојување на духот, кој Тој го предава во рацете на Отецот (Лука 23:16; Јован 19:30), од душата и телото, кои не биле напуштени од Христовиот дух и затоа остануваат нераспадливи (Дела 2:31; Пс. 15:10). Душата воопшто не умира во природна смрт, туку само замрзнува, исцрпена за живот. Но душата е крв, според учењето на Мојсеј (1. Мој. 9:5; 3. Мој. 17:14; 5. Мој. 17:14), таа го изразува посредништвото и врската меѓу духот и телото, енергијата на животот. Во крвта пролеана во светот престојува човечката природа на Христовиот живот, додека „водата“ е примарниот елемент од кој е создаден универзумот (1. Мој. 1:26), живата телесност на Христовото тело. Со еден збор, излевањето на крв и вода значи дека Господ и во Својата смрт го остава Своето човештво во светот во состојбата што е карактеристична за него на земјата пред прославувањето во Вознесението. Светот не се разделува со Богочовекот дури и по Неговото отстранување од светот со силата на Неговото прославување, туку ја задржува оваа Негова човечност. Тој самиот е Светиот Грал, имајќи го во себе Христос кој доаѓа. Затоа, ова излевање на крв и вода од страната на Исус би било безбожно и слепо да се смета само како момент на смртта на Христос. Напротив, тоа е посебна мистериозна слика на зачувувањето на Христовото човештво на земјата заедно со неговото прославување во Вознесението (како што сведочи Православната црква во кондакот на Вознесението: „Откако го исполнивте видението за нас и нè соединивте на земјата со небесното, вие се вознесете на нашиот Бог, но не останувате во слава. извикувајќи им на оние што те сакаат: Јас сум со тебе и никој друг како тебе“). За правилно разбирање на чашата на Светиот Грал, таа не смее да се идентификува, туку да се разликува од евхаристиската чаша. Разликата овде не лежи само во намерната цел на Евхаристиските Дарови („земете, јадете“, „пијте од тоа сите вие“), туку и во фактот што евхаристиските дарови мистериозно припаѓаат на прославеното човештво Христово, додека чашата на Светиот Грал му припаѓа на Неговата природна човечност. Крвта на евхаристиското причестување на Тајната вечера веќе беше оваа прославена Крв, со која - предвидувајќи ги настаните на прославување, со отстранување на границите на времето - Господ им причестуваше на учениците дури и во време кога Неговата сопствена крв беше сè уште во истата состојба во која се излеа од Неговата страна кога беше прободена со копје пред Него. Инаку, можеме да кажеме дека Крвта на Причеста била дадена преку мистериозната преобразба на виното, за разлика од природната крв на човечката природа, која била карактеристична за Самиот Христос на Тајната вечера, а подоцна се појавила од Негова страна од удар со копје. Овие две слики на Христовата спасителна крв одговараат на различни слики на Неговото присуство во светот по Вознесението. Првата, светата Евхаристија, како praesentia realis преку причестувањето, ги соединува верниците со Христос, ги всадува во Него или во Него со силата на Светиот Дух - тоа е духовно единство со Него, кое сепак се остварува преку духовно-физичкиот чин на заедништво: Христос и Светиот Дух се обединети и праведно во дуопарата на човекот. природата во Самиот Христос. Praesentia realis, завршената преобразба, дава можност за причест, односно евхаристиско присуство на Христос во светот, невидливо и видливо, таинствено и опипливо, но само во заедница и само за него. Но, има и друго присуство на Христос во светот, невидливо, но опипливо, не таинствено (сакраментално), туку тајно, непознато, слушнато со срце, видливо само со очите на верата, Неговото земно присуство, како продолжување на Неговата земна служба „според наредбата на Мелхиседек“ не само како првосвештеник-цар, туку и како цар-вековен првосвештеник. Ова одговара на Неговиот престој на земјата надвор од Тајната вечера. Апсурдно и злобно е крвта и водата што се излеа од телото на Христос по Неговата смрт да се сметаат за мртви или умрени, зашто смртта на Христос не беше конечна смрт карактеристична за сите луѓе, туку само прекин или несвестица на животот, бидејќи телото Христово, кое ја задржа врската со Неговиот Божествен дух дури и во гробот, не знаеше да се распадне. Така, излевањето на крвта Христова во светот, која, откако ја прими, стана во оваа смисла Свети Грал, значи присуство во светот на животот на Христос и силата Христова во оваа крв. Ако обредот на Мелхиседек веќе постоел во Стариот Завет, т.е., пред доаѓањето на Христос на земјата, и постои засекогаш на небото, тогаш и по Вознесението истата служба продолжува на земјата. Вознесението со отстранување од светот значи исполнување на Христовото спасоносно дело во неговата полнота, интегралот на историјата, но не ја отстранува нејзината диференцијална серија, т.е. тековната историја. Мораме да ја прифатиме Христовата praesentia realis во светот, не само она што е таинствено, светотаинско, туку и она што е тајно за светот. Како Словото, во Кого било сè, како Мудрост, Христос е иманентен на светот, а останува, како Бог, трансцендентален за него; да биде во вечноста, Тој е присутен во секој момент од времето. Неговиот спасоносен живот на земјата, од раѓање до вознесение, во себе ја содржи полнотата на неговото откупување со сета тежина на Крстот и Крстот „завршен“, интензивно, така што во трите години на земната служба се собраа сите времиња на светот, а сјајот на Крстот со неговите зраци продира до длабочините и до границите на неговиот мрак. Меѓутоа, ова интензивно исполнување не го исклучува опсежното остварување на Христовото дело во светот, не само нуменото, туку и феноменалното Неговото насекаде-и-секогаш-присуство, и затоа секогаш-дејствието, ова зрачење на Светиот Грал, светлината на Монсалват. Но, ако препознаеме дека Христос е невидливо присутен во светот во Неговата човечка природа, тогаш зарем тоа не значи дека ја дели и човечката тага и страдање, зашто друго би можело да биде ова присуство во светот, ако не тековно понижување? Зарем оваа мисла не изгледа чудна, речиси богохулна? Меѓутоа, зарем ова не е токму спротивното мислење? Ако се препознае дека жртвата Голгота продолжува во нејзиниот принос, тогаш дали Христовото присуство во Небесната слава противречи на тоа? И ако Господ се вознел на небото и седнал оддесно на Отецот, тогаш дали тоа е во спротивност со Неговото присуство со нас секогаш, сега и секогаш и секогаш и секогаш? Зарем Тој не го дели нашето страдање, целото човечко страдање? Сликата на рамнодушното ладно размислување од небото до земјата, каде што во неизмерните простори во ледената пустина рој милосрдниот човечки род - не е ли страшна со својата рамнодушност кон човечкиот живот? Или веќе постигнатото искупување отвора можност за триумфално размислување од небото на земјата, по кое човечкиот род го минува својот грешен, но и тажен пат? Но, таквата констатација би била природна кога веќе завршеното откупување би било остварено во оствареното спасение, кое, сепак, сè уште не постои, туку треба да дојде во иднина. Во земниот живот на човештвото ја имаме само заповедта за крстот: „секој да се одрече од себе, да го земе својот крст и да оди по Мене“ (Матеј 16:24; Марко 8:31; Лука 14:27). Дури е мистерија за идниот век дека некои ќе бидат прославени во Царството Божјо, додека други ќе изгорат во „вечниот оган“. Како тоа ќе биде вклучено во љубовта Божја, која ги заклучи сите „во непослушност за да имаат милост на сите“ (Рим. 11:32)? Но, дури и да ја оставиме настрана оваа есхатолошка мистерија за Божјата спасителна љубов и да го ограничиме нашето испрашување само на работ на тој век, збунети се прашуваме: универзалното спасение постигнато во Христа, дадено за сите, дали сега го остава небото рамнодушно и рамнодушно кон страдањата на земјата? Дали искупителното страдање во својот интензитет е доволно за да го отстрани од светот, оставајќи го на сопствената судбина до Второто доаѓање, или откупувањето, во неговото исполнување, кое еднаш засекогаш се случило на Крстот, продолжува во неговото остварување низ времето? Но, ова прашање значи: дали Христос, кој се вознел и седи на небото оддесно на Отецот, ќе има сочувство за земното човештво? Од рационално-емпириска перспектива, на ова прашање се чини дека треба да се одговори негативно, бидејќи позитивниот одговор вклучува противречности. Овде треба да изберете или-или, а не да се поврзете како и-и. Сепак, рационалното расудување не е секогаш доволно кога се применува на Божествени работи, кога се користи антиномично размислување, надминувајќи ја логичката недоследност. Општиот однос на Бог со светот, кој се дефинира како Бог-човек или Бог создаден, е целосно антиномичен, бидејќи ја комбинира неподвижната полнота на вечноста и формирањето во времето. Ова е создавање на светот од Бога, како комбинирање на битието и небитието, полнотата на Божествената моќ и ограничувањата на сите создадени нешта; такво е Воплотувањето на Бога, соединување во богочовечкото тело Бог и човекот, Создателот и созданието, предземниот Бог и создаденото човештво; такво е Христовото Вознесение на небото и присуство во светот секогаш, сега и секогаш; такво е отстранувањето на Христос од светот и евхаристиската praesentia realis. Истото важи и за откупувањето што веќе се случило, за откупувањето што е веќе дадено и за истото што се уште се случува. Оваа низа антиномски односи, која во никој случај не е исцрпна, треба да го вклучи и прашањето што сега нѐ интересира особено: односот помеѓу Христовото човештво во небесното прославување, состојбата на вознесение и седиште од десната страна и Неговата земна човечност. Тоа се однесува на Неговото мистериозно присуство во човештвото во Светите Тајни - и тоа не само преку Евхаристиската Причест, туку и преку Крштението („колку што се крстија во Христа, облечете се во Христа“) - Гал. 3:27, „сите се едно во Христа Исуса“ (28); Покајание (како што читаме во молитвата за покајание: „Ете, дете, Христос стои невидливо, прифаќајќи ја твојата исповед“); Свештенството, каде што има намерно соединување со Христос, според редот на Мелхиседек; во бракот, како „тајна во Христа и Црквата“ (Еф. 5:32); Благослов на миропомазание, како чудо на Христовите исцеленија; Благослов на вода, како дејство на Христовото крштевање. Ова го вклучува и духовното и мистичното престојување со Христос, кое го добило својот најопшт израз во зборовите на апостолот: „Не живеам јас, туку Христос живее во мене“ (Гал. 2:20), „ние сме едно тело во Христа“ (Рим. 12:5), „облечете го нашиот Господ Исус Христос (13:14). сочовек со целиот човечки род, зашто „од една крв Бог го создаде човечкиот род“ (Дела 17:26), што значи „родот Божји“ (29). Во овој поглед, мораме да ја разбереме и земната генеалогија на Христос во двете нејзини презентации: првата (Мат.) го означува централното место на Христос во избраниот човечки род како „Синот Давидов, Синот Аврамов“ (Мт. 1:1); второто (Лука) е скалата на Богочовечноста, чиј долен крај е воспоставен на земјата („како што мислеа, синот на Јосиф“ Лука 3:23), но се вознесува на небото: „Сет, Адам, Бог“ (Лука 3:38), е самата откриена богочовечност. Но, покрај оваа намерна генеалогија, постои и заедничко учество на Христос во целиот човечки род во единството на Неговата крв. Евангелието, се разбира, зборува за „браќата и сестрите“ и за Мајката на Исус (Матеј 12:49–50; Марко 3:32–5; Лука 8:19, 21), воопшто за „генеалогијата“ на Исус Христос. Христос во Неговата човечност е роднина во телото на целото човештво, целиот Адам е сечовекот. И тоа витално го потврдува Неговото присуство на земјата и по Вознесението и независно од него - тоа е полнотата и моќта на Неговото воплотување. Оваа крвна врска има моќ на простување во однос на човечкиот род: „Ете, човеку“. Се разбира, оваа врска сега, кога вознесениот Господ останува во Неговото прославено тело, е поинаква од она што ќе биде по општото воскресение, кога целата човечка телесност ќе стане како Него. Меѓутоа, оваа разлика не ја укинува можната врска меѓу нив, бидејќи на човекот му се дава можност да се причести со Евхаристиското Тело, односно да се соедини со прославената Христова човечност. Оваа можност, во секој случај, сведочи за нивното онтолошко единство: прославеното човештво на Новиот Адам е, во секој случај, едно и исто како и човештвото на Стариот Адам. Но, ова телесно сочовечко Христово со нас не е само објективно-природно единство со нас, кое сè уште не претпоставува лична врска помеѓу секој поединечен човек во неговото вклучување во животот Христов. Ова вклучување на целиот човечки живот во Христа (или обратно) е директно потврдено во Христовиот говор за Страшниот суд, иако останува непознато и неразбирливо за човекот, како што е јасно од одговорите и на праведните и на грешниците. Но, тоа му е познато на Самиот Христос, Кој директно ја потврдува реалноста на Неговиот земен живот во човештвото: „Вистина ви велам, како што му го направивте на еден од најмалите Мои браќа (значителен е овој израз за луѓето како браќа Господови), ми го направивте Мене“ (Матеј 25:40) и обратно. Овде е доказ за добро познатата praesentia realis на Христос во човештвото, освен Евхаристија, не преку заедница, туку како заедничко страдање. Ова мора догматски да се разбере подлабоко отколку што беше направено досега. Теологијата знае само искупителни страдања за нас, но не ги знае страдањата на Христос со нас, Неговото сочувство со човештвото, што е потврдено во конечното сумирање и на сите индивидуални човечки животи и на целото човештво како целина. Може да се забележи двојна последица од падот на Адам: грешната слабост на целото човештво, како и личните гревови на секој човек и неговата сопствена болест; а страдањето и смртта како лични судбини. Првите се откупени од Јагнето Божјо, кое го зема гревот на светот. Тој го помирува човекот со Бога и му дава бесмртност и ги отвора рајските порти. Патот на земниот живот, како носењето на крстот и следењето на Христос, е слика на личната асимилација на ова откупување. Но, животот на оној што отпаднал од Бога, произволен свет кој станал царство на кнезот на овој свет, е исто така трагедија, исполнета не само со грев, универзален и лично, туку и со страдање, што не е само директна или индиректна последица на гревовите, туку и судбина, неразбирлива и ирационална во секој поединечен случај. Светот е место на маки кое не може да најде никакво лично толкување. Нивното значење, ако воопшто може да се најде, лежи во трансценденцијата на идниот век, во мистериозната поврзаност на сите индивидуални судбини во една заедничка судбина. Но, во границите на ова постоење, го имаме страдањето како зла судбина, а злото како сила што владее со светот. Овде, пред сè, ми доаѓа на ум мислата за страдањето, болеста и смртта на невините деца кои не го познаваат личниот грев и кои се чини дека се искупуваат за гревовите преку ова страдање во текот на неизмерното време на наследноста: „татковците јадеа кисели работи, а на децата забите беа набиени“. Детското страдање се појавува во сета своја неодговорност. Потоа следат болестите на возрасните, кои постепено засилувајќи завршуваат со болест на болести - смрт. Следуваат секакви злосторства и ѕверства, војни, глад, сиромаштија, ропство, епидемии, прерана смрт на копно, море и воздух од стихиите, животни, земјотреси и така натаму и така натаму, што е безброј и немерливо во мислата и надвор од фантазијата. И пред сето ова прашуваме: каде е сега Христос, каде е љубовта Божја? Дали нè остави во Неговото Вознесение? На ова збунетост Самиот Господ одговара со Своето сведоштво на последниот Суд, кога ќе се сумираат резултатите од судбините на светот: со вас бев гладен, жеден, бев во затвор, бев гол и туѓинец, бев болен; Ги споделив со луѓето сите страдања во нивниот земен и привремен живот. Господ овде сведочи не само за Неговата жртва на искупителната смрт („Моето тело е скршено за вас“, „Мојата крв се пролева за вас и за многумина“), туку и за Неговата сочувствителна љубов: вашите страдања се и Мои страдања. 23 Создателот на светот ја споделува со него својата тажна судбина. Христос, на своето седиште од десната страна на Отецот, размислува за земните страдања на луѓето, не од студена и рамнодушна висина, туку ги споделува со нас со Својата сочувствителна љубов. Ова значи дека Неговиот земен живот продолжува и Тој е присутен на земјата, и покрај Неговото отстранување од светот во Вознесение. Христос е со нас не само во животот, туку и во смртта; Тој умира со нас во Неговата смрт на смртта. Ова е антиномијата на Вознесението, како што е дадено во евангелијата и потврдено во црковното писмо (кондак на Вознесение). Се разбира, ова сочувство во сиот негов сечовечки опсег може да се смести само во срцето на Богочовекот, исто како што само Тој може да го смести во Неговото срце, откако претрпе, тагува и искупува за сите човечки гревови одделно и за целата сила на сечовечкиот грев во целина. Сето тоа може да биде карактеристично за Оној кој не е еден од многуте, ограничен и содржан во личната човечка природа, туку Сечовекот, Кој секого знае и љуби. И за оваа антиномија на Вознесението, за овој континуиран живот на Христос на земјата, се вели дека „Неговите коски нема да се скршат“ на крстот. Ова е силата на Христовата богочовечност во Неговото Воплотување. Овде, додека Неговата земна човечност, Неговата крв и вода, излеани од Неговата страна пред Воскресението, остануваат со нас. Ова е земна крв за тековниот земен живот. Откако се излеа во земјата, таа останува во неа, исто како што Христос таинствено останува на земјата преку неа и по Неговото Воскресение. Евангелието не вели дека крвта и водата се излеале од страната на Исус целосно, без никаков остаток, и поприродно е да се верува дека тие биле, како да се, поделени на два дела: едниот останал на земјата, другиот му припаѓа на Неговото воскреснато и прославено тело. Меѓутоа, „Христос е истиот вчера, денес и засекогаш“ (Евр. 13:8). Но, овој самоидентитет се манифестира во различни слики: Христос е доаѓањето „Мелхиседек“ пред Воплотувањето; кој дошол во светот - по Воплотувањето; воскреснат и небесен - по Вознесението. И затоа не постои една, туку две чаши Христови. Првата е чашата на Неговиот земен живот и човечкото страдање, и токму поради тоа Тој се молеше во борбата на Гетсиманија, во пот како капки крв што паѓаа на земјата: „Оваа чаша нека помине покрај мене, но не Мојата, туку Твојата волја да биде“ (Матеј 26:39-44; Лука 22:42-4). Ова е Светиот Грал. А втората чаша е евхаристиската чаша, на Неговото „сеќавање“ што е создадено, во сета сила на завршеното откупување, прославување и седење од десната страна на Отецот. И овие две чаши се единствената Христова чаша. Постојат две слики на praesentia realis: невидливото и тајно присуство на Христос во светот и човекот - Господ воплотениот, и Неговото таинствено присуство во Светите Дарови, видливо и невидливо, преку светата трансформација. Значи, го разликуваме двојното присуство на Христос во светот: прославено на Небото, кое ни се соопштува преку Неговото таинствено живеалиште во нас во Евхаристиското Преображение - тоа е Неговото ново доаѓање во него, слегувањето на земјата од Светиот Дух; и Неговото присуство во природниот свет, сочовечноста, во историјата и мистериозната основа за тоа, како местото на ова присуство да се крвта и водата излеани од реброто на Спасителот, Свети Грал. Христовиот престој на небото, трансцендентен за светот, завршува со надминување на оваа трансцеденција, Второто Господово доаѓање во јасна слика, како молња видлива од исток и запад и „сите ќе го видат Неговото лице“ (Отк. 22:4). Тоа е Божјото дејство над светот, кое се врши според волјата на Отецот. Присуството на Христос на земјата, во историјата, е динамично, како Неговата сила што дејствува во светот и човечката историја, што е апокалипса, односно конфронтација меѓу силите на кнезот на мирот и Царството Божјо. Нејзиното завршување е изразено во победата на Христос над ѕверот и лажниот пророк на крајот на историјата, која се спојува со крајот на овој свет и почетокот на следниот век. Апокалипсата се раствора во есхатолошкото достигнување (како што е дадено во пророчките слики од последните поглавја од Откровението, 21–22, како и во „малата апокалипса“ на Синоптиците: Матеј 24–25; Марко 13; Лука 21). Есхатологијата за нас е трансцендентална, таа не е дадена, туку дадена на нашата вера, како христијанска надеж: еве, дојди, Господи Исусе. Но, историјата како Апокалипса, во одредена смисла, ни е дадена; тоа е неговата мистериозна содржина. Тоа не е ништо друго освен пристапување на 24 Христос во историјата, приближување на Царството Божјо, кое кулминира со неговиот целосен триумф. Богочовекот се вознесе во слава со тело, но останува и со тело, во Својата крв и вода во Светиот Грал. Царството Христово беше извршено во Неговото прославување и Вознесение, како основа за Неговото владеење во светот, откриено во парусијата. Сепак, тој сè уште не дојде во светот, туку само доаѓа. Времињата на историјата, симболизирани во сликите на Апокалипсата, сè уште мора да поминат пред да дојде историското време, кое ќе го сведочат гласовите на небото: „Царството на светот стана царство на нашиот Господ и Неговиот Христос, и ќе владее во вечни векови“. (Отк. 11,14), а 24-те старешини, седнати на своите престоли пред Бога, го слават и благодарат Бога за тоа што „Ја прими Твојата голема сила и царуваше“ (17). Меѓутоа, како одговор на овие небесни гласови, „незнабожците станаа уште побесни“ (18) и борбата против Христа на земјата сè уште продолжува додека не се постигне Неговата победа и сатаната не биде врзан за 1000 години и не се појави 1000-годишното царство на светите на земјата. Но, дури и ова нема да биде последното Христово владеење, затоа што отврзаниот сатана ќе ги подигне Гог и Магог за последен пат, додека не завршат неговите времиња и не се открие царството Христово, трансцендентално, есхатолошки и конечно, историски на земјата. Ние мора да ги разбереме овие слики на Апокалипсата во светлината на откровението на Неговата царска служба, што е Неговото устоличување во историјата, или подобро кажано, низ историјата. Како владее Христос? Мораме да разбереме дека царската служба на Христос е придружена со Неговото понижување и носење на крстот, како што беше случајот во деновите на Неговото престојување на земјата. Христос, кој ја дели човечноста на секој човек, според Неговото сведоштво за Себе, страда со ова човештво во сите слики на неговото страдање, а тоа е сликата на Неговото устоличување. Ако се каже: она што не е прифатено од Христос во Неговото воплотување, не е откупено, тогаш со истата причина можеме да кажеме: она што Христос не го претрпел преку Своето сочувство со човештвото, не владее над него. И ако нема граници за устоличување, тогаш нема граници и за сочувство. И тоа не се однесува само на индивидуалните човечки судбини, туку и на историјата на народите. Сите големи историски настани и достигнувања: војни и природни катастрофи, духовни движења, потраги, грешки во креативноста, се поврзани со силата на Христос, или инспирирана од неа или спротивставена на неа. Дури и при Неговото стапување, Христос му ја остава на човештвото слободата на самоопределување. Меѓутоа, човештвото повеќе не му припаѓа само на себе, зашто е соединето со Христа: народите се нехристијански и во оваа смисла сè уште претхристијански, несвесно, како во Стариот завет; Христијански народи - свесно, во послушност или конфронтација. Христовата сила во нив, како и кај поединците, дејствува не само преку директно вдахновение, туку и преку внатрешната логика на животот. 25 Таа се акумулира во историјата како нејзин скриен потенцијал. Згора на тоа, во историскиот живот има учество не само на човечки сили, туку и на сочовечки сили - духовниот свет, светлината и паднатите духови (како што е откриено во Апокалипсата), како и заминатите луѓе. Историјата во Откровението е прикажана како борба со Христос против силите на Христос (ѕверот и лажниот пророк), но сето тоа се одвива под знакот Христов, како Неговото владеење во светот преку Црквата. Ова владеење во светот ја достигнува својата граница кога ќе се случи трансцедентност со доаѓањето на Царот Христос во Негова слава со сите свети ангели. Христос, кој е во светот кенотички, во состојба на понижување и борба, победнички доаѓа во него од отвореното небо за да ги „покори народите“, како „Цар над царевите и Господар над господарите“ (Отк. 19:11–16). Пристигнува свадбената вечера на Јагнето. 26. Ова Христово присуство со нас на земјата сега, „секогаш, сега и секогаш“, е најголемата радост на верата. Тоа е мистерија, која, сепак, по Христова волја му се открива на човекот како што сака, но е и догматско знаење, ветување на Самиот Христос. Ова е Неговото сочувство со нас, и нашата радост со Него и за Него, нашата сила и зајакнување. Христос, кој евхаристиски се соединува со нас, и Христос, кој ни се открива преку Светиот Грал, е еден Христос, „ист вчера и денес и засекогаш“ (Евр. 13:8). Но, Христос владее во победничкото понижување, за кое зборуваше пророкот (Иса. 42:1-9) и го повтори евангелистот (Матеј 12:18): „Ќе го положам Мојот дух на Него и ќе им објавувам суд на народите; Тој нема да противречи, ниту да плаче; ленот што чади, додека не донесе победа на судот и во Негово име ќе веруваат народите“. Зашто во смирението на Своето понижување, Тој им забрани на луѓето „да Го објавуваат“ (12:16), кога Самиот беше јасно на земјата, и се открива во тајност, останувајќи сега и посетувајќи ги Своите избраници. Овие посети вклучуваат и појавувања на Господ. Ова прашање е предмет на посебно разгледување. 27 Овде треба да се разграничи, пред сè, појавувањето на Господа пред учениците и луѓето по Воскресението и пред Вознесението, а потоа и по Вознесението. Што се однесува до првото, тие мора да се припишат на сè уште незавршената земна служба на Господ. Навистина, Господ повеќе не живее со Своите ученици, како пред Вознесението, туку само се појавува со посебни својства својствени за појавите („затворени врати“ (Јован 20, 19 и 26), со ненадејно појавување и исчезнување (Лука 24, 31). Меѓутоа, во овие појави Господ сведочи за неговата храна, 24, 41–43), дава да се види и да се допре 28 Вознесението Христово е опишано како телесно отстранување од земјата и од учениците 29 Од ова треба да заклучиме дека Неговиот телесен изглед стана невозможен: Господ „се вознесе на небото и седна од десната страна на Отецот. Но, тука се поставува уште едно прашање во врска со присуството на Христос на земјата. Обично Неговиот престој на земјата, „секогаш со вас, дури и до крајот на векот“ (Матеј 28:20), се толкува „духовно“ или алегорично. Меѓутоа, на ваквото поедноставено толкување се спротивставува фактот на повторените појавувања на Господ по Вознесението, што бара, во секој случај, догматско толкување. Кои се таквите појави? И, особено, се поставува прашањето: дали сите тие се еквивалентни еден на друг? Со други зборови, дали секогаш се мисли на истото кога се зборува за појавувањата на Господ во видлива форма, или дали овие појави се различни по природа? На ова прашање треба да се одговори потврдно во смисла дека меѓу нив има различни појави, небесни и земни. Имаше всушност две такви неоспорно небесни појави на Христос во слава: првото - на маченикот Стефан, 30 и второто - на апостолот. Павле на патот за Дамаск. За првото, самиот Стефан сведочи дека небото му се отворило со дејството на Светиот Дух и го видел Синот Човечки од десната страна на Бога (Отецот), односно откровението на Света Троица во светлината на Славата, Божествената Софија. Иако овој феномен е концентриран околу ликот на Исус како Син Човечки. Зар не потсетува на појавата на Слава на пророкот Езекиел со „подобието на човек над него“ (1:26), како и на теофанијата на пророкот. Исаија (6, 1–5)? Во секој случај, тоа не може да се сфати како сетилна појава, со телесни очи, туку како духовна појава, „од Светиот Дух“. Во оваа смисла, не може да се доближи до земните појави на Господ по Воскресението. 31 Наместо тоа, овде имаме теофанија наместо Христофанија, исто како и во појавата на запалената грмушка (Излез 3) и пројавувањето на Божјата слава на Мојсеј (Излез 33:18–23; 34:5–35). Зар не е тука и сведочењето на свети Павле 32 за „визии“ и откровенија на Господ? Ова е витална трансценденција надвор од границите на нашиот свет - „не знам дали во телото или надвор од телото“, во која се губи можноста за разликување на нашето сетилно искуство, но се отвора полето на духовната наука. Во однос на овие откритија на трансценденталниот свет, судовите или впечатоците на „телото“ или „телото“ се всушност непроменливи, а самите изрази „видов“ ἔκ δεξιῶν τοῦ θεού или θεωρῶ τοὺς; τὸν υΐον τὸυ ἀνθρώπον ἔκ δεξιῶν εστῶτα τοῦ θεοῦ) (Дела 7:55–56) или „чуено“ (ἤκουσεν ἄρρητα ρήματα) (2 Κορ. 12, 4), се разбира, сетилно гледање и слух немаат значење, без разлика колку се поврзани со духовното знаење и перцепција. Овде линијата помеѓу едното и другото е отстранета: „не знам дали во телото или надвор од телото“. Случаите што се разгледуваат, значи, се разликуваат од „појавувањата“ на Христос на земјата и по Воскресението, кои сепак останале земни и телесни, сетилни („допри Ме“). Ако овде ја имаме Христофанија, тоа е видение на прославениот Христос на небото, видено со духовни очи. Тие сведочат токму за прославувањето на Христос на небото, а не за Неговото присуство на земјата, овие „визии и откровенија“ (ὀπτασίας καί ἀποκαλύψεις κυρίου) (2. Кор. 12,1). Помеѓу овие визии, посебно место зазема повикот на свети Павле од Господ на пат за Дамаск (што најновиот истражувач [архитект Касијан] го нарекува и земните појави на Христос. 33 Приказната за овој повик е дадена во Дела 9:3–7 и двапати во говорите на Апостолот 2:6 и самиот Апостол Павле 2:6 2:6). Според приказната, овде немало вистинско појавување на Христос, туку имало појава на светлина (Небесна слава, Софија) и глас од небото кој зборувал во името на Исус, а луѓето што оделе со него го слушнале гласот, но не виделе никого (9, 7). Во сопствената приказна. Павле во својот говор во Ерусалим е спротивен: „Но оние што беа со мене ја видоа светлината и се уплашија, но не го чуја гласот на Оној што ми зборуваше“ (22:6). Во говорот пред Агрипа, повторно се зборува за небесната светлина, „која светна на мене и на оние што одеа со мене“ (26:13), но гласот се кажува само: „и слушнав глас што ми зборува на хебрејски јазик“ (26:14). Така, појавувањето на Христос (во смисла во која ап. Павле ги наведува појавувањата на Христос и на поединци и на „повеќе од 500 браќа“) не бил овде (иако „изгледот“ во посебна смисла е вклучен во голем број други, сепак, во никој случај не е исцрпен: нема изглед на Марија Магдалена и другите мироносици, како и на двајцата ученици на патот кон Емус). Мистичниот феномен на светлината и небесниот глас се однесуваат на посебни искуства на духовен шок, па оттука и збунетоста, па дури и надворешната недоследност во описот на нивната перцепција од страна на придружниците на апостолот. Павел. Визијата е ограничена на Христа само со глас кој зборуваше во име на Христос: Исус, Кого Ти го прогонуваш“ (Дела 9:5) Но тоа беше внатрешен глас без визија. Значи, од една страна, настанот на патот кон Дамаск не може да се смести во низата земни Христови појави по Вознесението: иако е сместен во поинакво, посебно значење, во оваа низа апостоли. Павле, но во точната смисла не им припаѓа. Ова е небесно видение, како визијата на Стефан. Исто така, визијата на Павлово во своето значење и значење била достапна само за него, додека неговите придружници доживеале само рефлектирачки шок. И оттука заклучуваме дека настанот бил чисто духовен, а не Христовото појавување во точна смисла, слично како што се појавил пред Вознесението. 34 Човек може да има пристап, по волја на Бога, до Небесната визија, која го носи надвор од границите на земното постоење во натприродното, има трансцензус во светот на идната визија за Бог и спознанието за Бога, за што се зборува во Откровението, погл. 21, 22, „Неговите слуги... ќе го видат Неговото лице“ („Бог и Јагнето“ (22, 4)), и „Бог ќе биде сè во сè“ (1. Кор. 15, 19). Овој посебен небесен карактер на „визијата и откровението“ на патот кон Дамаск дополнително се разјаснува преку споредба со другите Христови појави од апостолот. Пол, толку поразличен од него. Има три именувани во Дела на апостолите. Прво 28:9: „Господ во видение - δί οζάμτος - му рече на Павле ноќе: „Не плаши се, туку зборувај и не молчи, зашто јас сум со тебе и никој нема да ти наштети, зашто имам многу народ во овој град“. Второ 22, 17-21: „Кога се вратив во Ерусалим и се помолив во храмот, влегов во бес и го видов како ми вели (ἐν ἐκστάσει καί ίδετε αύτον λέγοντα μοι): „Побрзајте и излезете брзо од Ерусалим“ и така натаму. Трето 23:11: „Следната ноќ Господ му се јави и рече: Биди расположена, Павле“ и така натаму. Она што му се случи на ученикот Ананија во Дамаск е сосема блиску до истото откровение: „Господ во видение му рече: Ананија! Тој рече: Еве ме, Господи! Господ му рече: „Стани и оди“ (Дела 9:10-11) кај Павле. Сите овие појави на Христос опишани во Делата на апостолите: тројца апостоли. Павле и еден Ананија - се разликуваат по ист карактер: тие се лични појави, достапни преку видот и слухот само на оние на кои им се упатени, а во исто време се одликуваат со конкретност, карактеристична за земните појави Господови. За нив можеме да кажеме дека се разликуваат од Христовите појави меѓу Воскресението и Вознесението, остануваат надземни, иако не небесни, како откровението на патот за Дамаск. Нив ги карактеризира карактерот на своевидно посредување меѓу небото и земјата, во кое натприродното се комбинира со емпириската конкретност. Не би било претерување да се тврди дека појавувањата на Христос пред светителите, кои се опишани во хагиографијата (јавувања на Христос на Литургијата до свети Серафим, оган во путирот на свети Сергиј, приказни за визии на заклано бебе за време на празнувањето на Евхаристијата, визии на Stigis. карактер. Тие остануваат достапни само за избраните за кои се наменети, а за нив имаат одредена специфичност, слична на појавувањата на Господа на земјата. Меѓутоа, тие се случуваат по Вознесението и затоа се поставува прашањето за нивното догматско разбирање. За јасност, тие треба да се споредат со евхаристиското присуство на Господ на земјата. Светите Тајни имаат, од една страна, сензуална конкретност на изгледот: тие се видливи, опипливи, вкусни и во оваа смисла можеме да кажеме дека им припаѓаат на нештата на овој свет со сите други, исто како што му припаѓала нивната супстанција: лебот и виното, пред и надвор од нивното таинствено преобразување. Но, и после тоа, тие ја задржуваат својата зрнест и вино со сите нивни својства (дури и до физичка промена - расипување 35 - и уништување). А сепак присуството на Господ во Светите Дарови, praesentia realis, е ограничено: тоа е поврзано со одредена цел - причестување, а комуникацијата со Него, перцепцијата на Неговото присуство се дава само преку ова последново. Се разбира, светоста на Телото и Крвта зрачи од Светите Дарови и ним им доликува божественото обожавање. Меѓутоа, ова Христово присуство останува мистериозно, а тоа не е Христовото појавување. Можеме да кажеме дека во Светите Дарови размислуваме само за Светата Причест, лебот на животот, но не и за Самиот Христос, како што се гледаше на земјата. И затоа е произволно претерување, кое не е во согласност со институцијата на светата тајна, таа слика на обожавање на Телото Христово, што се практикува во католичката побожност (Christus in puride). Врз основа на правилната мисла - да се исповеда верата во praesentia realis, односно вистината за светата трансформација, католиците го толкуваат евхаристиското присуство на Христос како Негов земен изглед, целосно аналогно, ако не и директно еднакво на Неговото присуство во деновите на Неговата земна служба - до Вознесението. Преку ова, постои спротивставување и на догмата за Вознесение, која сведочи за отстранувањето на Господ од земјата на небото, и на догмата на Евхаристискиот превод, која се однесува на Тајната на Причеста. Мудроста на Православието го ограничува ова богослужение, ограничувајќи го само на ова последното. Светите дарови овде се чуваат за причест, но не и за богослужба, без разлика на тоа. Во Евхаристијата го немаме појавувањето Христово; Тој е скриен во него, присутен, но не се појавува. Господ даде ветување дека ќе биде со нас „сите денови до крајот на векот“, а свети Павле, од своја страна, потврдува дека „сеќавањето“ на Христос, „објавувајќи ја смртта на Христос“ ќе има „додека Тој не дојде“ (1. Кор. 11,25-27), - до Неговото второ славно доаѓање. Меѓутоа, ова ветување не се однесува на земните Христови појави, туку зборува само за светотаинското присуство на Христос на земјата. Меѓутоа, погрешно е да се поистоветува евхаристиското присуство на Христос со Неговото појавување. Ова појавување на земјата, кое во исто време ќе биде и Неговото вистинско присуство (praesentia realissime), ќе се случи само кога „Синот Човечки ќе дојде во Неговата слава“ (Матеј 25:31), како што беше кажано од ангелите на Вознесението: „Овој Исус, кој се вознесе од вас на небото, ќе дојде на ист начин како што го видовте во Него (1:1). И „тогаш сите племиња на земјата ќе тагуваат и ќе го видат Синот Човечки како доаѓа на небесните облаци со сила и голема слава“ (Матеј 24:30). Но, како можеме да ги разбереме тие Христови појави што се случуваат меѓу Вознесението и Парусија, почнувајќи од настанот на патот за Дамаск? Накратко кажано, овде немаме физички феномени, нема духовни визии: божествените допири на срцето се облечени во визуелни слики, визии. Визиите можат да бидат и субјективни производи на продуктивната способност на креативната имагинација. Ова подеднакво ги вклучува и сликите на уметничката креативност, кои можат да постигнат субјективна убедливост за уметникот, без сепак во себе да ја имаат моќта на реалноста, и вистински допири на духовниот свет, кои се облечени во визуелни слики и со тоа преведени на јазикот на физикалноста. Визиите во втората смисла се плод на комуникацијата со духовниот свет, светло или темно. Отвореноста и беспомошноста пред темниот свет е состојба на халуцинација, земна инспирација, која се втурнува во ментална болест. Сликата на видот е создадена од човечката имагинација; духовниот допир е облечен во слики. Мора да се каже нешто друго за духовните визии кои припаѓаат на Божествениот свет, неговите откровенија. Нив во највисок степен ги карактеризира реалноста на содржината, која соодветствува на реалноста на самите слики, иако вторите се карактеризираат со одреден антропоморфизам, освен што она што се открива би било недостапно и непреводливо на јазикот на човечката перцепција. Сликите на визии, по правило, не се ограничени на карактеристиките на земната, човечка конкретност, како што ги имаме во врска со појавувањата на Христос по Воскресението. Освен посебната слика на изгледот, а потоа и криењето од очите на Појавниот, овде сè е едноставно и, може да се каже, обично: поворка по пат, риболов, средба и разговор. Меѓутоа, сето тоа е различно во појавите на прославениот Христос. Овде веќе нема земни слики, туку суперземни или директно небесни: појавувањето на Христос во слава на Стефан, светлината од небото и гласот на апостолот од истото место. Павле и, конечно, сите визии на гледачот во Апокалипсата: погл. 1, 10-11, погл. 4–6 (престолот и Оној Кој седеше на него, четири шесткрилни животни, Јагнето што ја отвора книгата); Гл. 12 (жена облечена со сонце); Гл. XIX (свадбената вечера на Јагнето и војната на Него јава на бел коњ); Гл. 20Χ-22 (слики од најновите достигнувања). Сето ова, се разбира, не е суштината на Христовото појавување, ниту визијата, ниту небесниот свет или иднината („што треба наскоро да биде“: 1, 1). Овде се проширува проблемот на евангелските појави на Христос, бидејќи ја вклучува можноста за пророчко богојавление, центрирано во ликот на Христос. И она што е особено важно овде е тоа што овде директно се укажува на духовната природа на овие откровенија. „Бев во духот - ἐν ύματι (1, 10) на Господовиот ден“, се вели како вовед во цела низа визии.“ И повторно пред небесното видение: „И веднаш бев во духот“ (4, 2) „и ме однесе во духот на голема и висока гора што слегуваше од пророчката пророчка на Ерусалим“ (21, 10 до пророкот на пророштвото на Ерусалим). Теофанијата беше карактеристична дури и за Стариот завет, појавата на запалената грмушка на Мојсеј (Излез 3) и славата на Бога за него (34), теофанијата на пророкот (поглавје 6) и пројавувањето на Божјата слава на Езекиел (поглавје 1) и пророкот на Даниел се можни преку дејството на Светиот Дух, во дарот на пророштвото. И ако на ова ја додадеме манифестацијата на овој дар во директно пророштво, за кое обично се вели: „и дојде до мене словото Господово“, „раката Господова беше на мене“, „и Господ ми зборуваше“, тогаш конечно ќе се увериме дека човекот, во личноста на своите избраници, е способен за духовна манифестација на богојавление. Појавата на Христос од небото по Вознесението треба да се припише на оваа слика на откровението Божјо. 36 Навистина, сликите на овие богојавленија се веќе поврзани со земниот изглед на воплотениот Син Божји, но тие го надминуваат, бидејќи се однесуваат на Христа во слава. Значи, немало појави на Воскреснатиот и Вознесениот Христос во точната смисла; Неговата слава го крие и го отстранува од земјата до времето на Неговото Второ доаѓање, кое, напротив, ќе се одвива во слава и ќе биде дијадиско, односно ќе биде придружено со ипостасното појавување на Светиот Дух. Тој е оваа Христова Слава и ќе се открие во Ипостасната слика (иако ова не е воплотување или Воплотување) во лицето на Богородица, доаѓајќи заедно со Синот. Напротив, кенотичниот соживот и сочувство на Христос со Неговата човечност нему му е непознат до Страшниот суд. Меѓутоа, прашање е дали навистина и секогаш останува скриено за човекот или може да му стане и полека да му стане достапно во момент на увид кој е поврзан со најдлабокото страдање. Овде допираме до одредена света тајна, најдрага и најутешна. Ние сме со Христа во нашите страдања, како и во нашето умирање, во тага, како и во нашата смртна постела. Сега, во деновите на чудни воени катастрофи, сатанско лудило, на боиштата не сме сами, Тој е со нас... И нам, според Неговата волја, може да ни се даде да го видиме ова и да го знаеме ова. И ова исто така се вклопува во Неговото ветување: „Ете, јас сум со вас секогаш, дури и до крајот на векот...“ Еве, ќе сочувствувам со вас во сета ваша тага... Ова е поинаква визија и знаење од она што Христос им го дал на прославените, небесни знаци на светиите. Тоа се исушени човечки усни кои го повикуваат Христа, отворајќи се да Го сретнат при прифаќањето на Неговото евхаристиско доаѓање. Ова е гласот на крвта и водата што се излеваат од Неговата страна. И Тој тогаш не е сам со нас, зашто Неговото присуство е неразделно (иако неспоиво) поврзано со присуството на „другиот Утешител“ што почива на Него и испратен од Него, со утехата на Светиот Дух. И ова присуство ни потврдува дека страдањето, бидејќи тоа е дејство на зла сила или нејзина последица („Сатаната ја врза оваа ќерка на Авраам“ - Лука 13:16), не е конечно зло, бидејќи води кон добро. Дали прогонството што сатаната го изврши против Христа преку неговите заслепени слуги беше зло или неизмерно добро? Дали страдањето на Јов било зло, кое му го отворило патот кон идното откупување, како и секое невозвратено страдање? Зар не повикува на тоа блаженство во страдањето, блаженство што Христос им го поучува на прогонетите и кои страдаат во Блаженствата? И до степен до кој сме задоени со вистината за присуството и блискоста на Христос во страдањето, таа станува посветла и... поблажена. И кога од нашите срца ќе излезе извикот: „Боже мој, Ме остави насекаде“, ние немаме чувство на напуштање од Христа дури ни во ова Божјо напуштање. Тука е мистериозната антиномија на Крстот Христов, во страдањето со Христа. Ова е тајната на христијанството. 37 Мора да се исполни мерката и полнотата на човечкото страдање за да созреат времињата и годишните времиња на приближувањето на Царството Божјо, кое „од деновите на Јован Крстител до сега е преземено со сила - βιάεζται - и оние што се трудат го насладуваат со сила“ (Матеј 11:12) Лк. - „и секој со труд влегува во него“ πας είς αύτη βιάζεται). Оваа мисла за напорите што мора да се направат за доаѓањето на Божјото Царство ни покажува друга страна на Христовото присуство на земјата, имено нејзиното значење не само во личните судбини на секој човек, туку и на целото човештво, во човечката историја, што мора да се случи пред да се слушнат гласовите на небото: „Царството на светот стана (Царство) на нашиот Господар и Неговото владеење. 11:15) (иако и тогаш приказната сè уште не завршува, туку веќе влегува во финалната, одлучувачка фаза). Оваа човечка историја е востоличувањето на Христос на крстот, кое се случува во борба и страдање. Нејзините различни фази се фигуративно изразени во Откровението. Но, само од одредено време, со почетокот на нејзината полнота, скриеното-кенотичко учество на Христос станува директно и очигледно (Откр. 19. поглавје - бракот на Јагнето и појавата на Царот небесен и Неговата војска). А потоа, со крајот на историјата, доаѓа трансценденталното дејство на Божјата семоќ: преобразувањето на светот, општото воскресение, слегувањето на Небесниот Ерусалим. Кенотичкото и скриеното присуство на Христос на земјата отстапува место за пристапување во светот на Царот над кралевите и Господарот над господарите (Отк. 19:16) со почетокот на нова, втора зона, за која се зборува само во пророштвото на апостолот. Павле: „Христос за круната, па Христос при Неговото доаѓање. И потоа крајот, кога ќе го пренесе Царството на Бога и на Отецот, кога ќе го укине секое владеење и секоја власт и моќ... Кога ќе стави сè на потчинување, тогаш Самиот Син ќе му се потчини на Оној што Му покорува сè, за Бог да биде над сè“ (1 Кор. 2-28). Оваа победничка појава на Кралското Јагне, како и самото ова освојување, ќе биде дејство на Светиот Дух што почива на Него. Синот е Христос, помазаникот на Светиот Дух, кој го устоличува Царот над Царевите, како Негова слава, при Неговото доаѓање во слава. 38 Откровението на Светиот Грал за Христос кој страда заедно на земјата, како и Откровението на Јован за Христос кој владее во историјата, не се контрадикторни едни со други, туку се целосно компатибилни еден со друг. Тие се однесуваат на дејствата и манифестациите на животот и моќта Христови во различни рамнини и форми. Не би било доволно само трансценденталното и сакраменталното дејство на Христос да биде одвоено од Неговата близина до нас, иманентно во нашиот живот. Нам ни е дадено да живееме во Христа и со Христа, да правиме дела и послушности во историјата во Негово име, да Му служиме и да работиме со Него: „одете во целиот свет и проповедајте го Евангелието на секое создание“ (Марко 16:15). Овде се зборува повеќе отколку за проповедање на Евангелието само на луѓето, туку и на целото создание, за една универзална, светско-историска работа. Ова ја содржи и заповедта за Светиот Грал. Христијаните се повикани да станат воини на Небесниот Цар во земно понижување, слушајќи ја инспирацијата на двајцата Утешители, давајќи една Утеха. 39 Досега не постои теологија на Светиот Грал, а излевањето на крв и вода од страната на Исус практично се доживува само како епизоден детал на смртта на крстот. Но, овде не може да има такви епизодни детали кои не би имале најдлабоко значење, секој на свој начин. Ова се зборовите на Господа до Неговата Мајка и саканиот ученик, а „жеден сум“ за последниот горчлив вкус, а оригиналот „заврши“. И меѓу овие детали, излевањето на крв и вода се раскажува со особена свеченост, како доказ за континуираниот телесен, но неевхаристиски престој на Христос на земјата. 40 Таа не припаѓа ниту на појавувањата на Воскреснатиот, ниту на Небесниот Христос, ниту на светотаинската преобразба, во која земната природа се соединува со Небесното и се воздигнува кон неа. Не, ова е доказ дека Христос, и по Воскресението и во Вознесението, останува со нас да остане во земното привремено постоење, во нашата човечка активност, во нашата човечка историја, додека самата разлика меѓу земното и небесното не се укине и целиот свет не помине низ огнот на мистериозната преобразба. Точно, διὰ Ιησοῦ Χριστοῦ, вклучено во преводот на руски, го има само во ракописот Kpl и недостасува во изданието E. Nestle. Stuttgart 1930. P. 493. Сепак, ова значење останува. ср. Еф. 3:10–11: „многукратната Божја мудрост, според вечната намера, што ја исполни во Христос Исус, нашиот Господ“ (Ефес. 3:1). Точно, имаме добро позната причина за асимилирање на одредена непогрешливост од механички тип (која потсетува на римската), според Евангелието според Јован, кога се применува конкретно за Кајафа како првосвештеник: 11:49–52, 18:14. „Сега, тој не го зборуваше тоа сам, туку, бидејќи беше првосвештеник таа година, пророкуваше дека Исус ќе умре за народот, и не само за народот, туку и за да ги собере заедно расеаните Божји деца“. Меѓутоа, овде е сосема можно да се види не манифестација на општата харизма на првосвештенството (покрај тоа, Стариот Завет), туку намерен дар Божји, пројавен за дадена прилика во даден суд. Толкувањето на тоа како општ и траен дар на непогрешливост е спротивно на сето слепило што се покажало дека е вродено кај првосвештениците кога ја слушнале исповедта на Христос како Син Божји и Син Човечки, кој седи од десната страна на Отецот (Матеј 26:63–65; Марко 14:67–60). Тие одговорија со извици: Тој е виновен за смртта, распни Го. Напротив, католичката теологија има тенденција да ја поврзе манифестацијата на пророчката служба на Црквата со „непогрешливиот магистериум на Црквата“ Поле. Лербух дер Догматик. Bd. II, 1, 2-ес Кар. Prophententhum Christi (forsetzsich in unfehlbaren Lehramt der Kirche), т.е. infaillibile magisterium на папата. Така, пророштвото овде е подредено, па дури и апсорбирано од свештенството (што не било случај ни во Стариот завет, каде што Мојсеј во своето пророчко достоинство останува заедно со првосвештенството на Арон). Видете општо „Утешител“, соодветните поглавја. Реално присуство (лат.). А. Мишел. Исус Христос (...) Мишел вели дека иако Христос, од своето раѓање, па дури и зачнувањето, ги поседувал во целост сите три служби, тој дури подоцна бил воведен во секоја од нив со посебните Божји дејства. Во таа смисла, Христос во Неговото крштевање беше воведен во пророчката и првосвештеничката служба, а во воскресението - во царската служба. Обединувачката љубов на двајцата (Августин) - (лат.). На Евр. 10:5 стих пс. 39:7 не се чита според хебрејскиот текст: „Ми ги отворивте ушите“ (очигледно за послушност), туку според LXX, каде што е означена одредена слика на оваа послушност - усвојување на тело, инкарнација: (Ми го претстави телото. - грчки) тело што Тој ми го подготви. Токму ова проширено и донекаде изменето толкување е одобрено од новозаветното писмо. „Const. Trident. Seg. (XIII c. XIV), canonas de ss. Eucharistia, може: „во светата тајна на Пресветата Евхаристија, телото и крвта, заедно со душата и божественоста на нашиот Господ Исус Христос, а со тоа и целиот Христос, се навистина, навистина и суштински содржани“. Се анатемисува мислењето дека... Unigenitum Dei Filium non esse cultolatriae etiam externo adorandum (Канон 6, Еуч. 888). Sacram Eucharistiam in sacrario reservari (Канон 7, Евх. 89), сп. коментар за ова во нрзб. 2. 1340–1355. Свети Јован Дамаскин. Точно излагање на православната вера, книга. IV, погл. 13. Слични размислувања има и кај свети Григориј Ниски, во Големото катехетичко орание, гл. 37. За анализа и презентација на целиот сет на прашања од евхаристиската теологија, видете ја мојата студија: „Евхаристиска догма“ (Пут, 1930, бр. 1–2). Николас Кабасилас во „Излагањето на Божествената Литургија“ во гл. 28 го поставува прашањето зошто веруваме во светата тајна и одговара дека Господ дал моќ да се изврши светата тајна, а таа сила е „Светиот Дух, силата одозгора почива на апостолите, според она што им го рекол Господ: но вие седите во градот Ерусалим додека не се облечете во сила одозгора“ (Лука 24:49). Ова е дело на тоа слегување: зашто откако еднаш слезе, Тој нема да не остави, туку останува со нас и секогаш ќе биде. И не само што Господ ни го испрати Светиот Дух да остане со нас, туку Самиот Господ вети дека ќе биде со нас до крајот на векот. Но, Утешителот е со нас невидливо, затоа што не носи тело, а Господ е и видлив и дозволува да се допре во страшни и свети тајни, бидејќи ја прифатил и ја носи нашата природа засекогаш. Оваа идеја е детално развиена и обилно потврдена со сведочењето на светите отци на источната и западната црква во L. Thomassinus. Dogmata theologica, T. IV, l. x. ab exortu suo sacerdos fuit Christus, et incarnatio ipsa juge quoddam est sacrificium. Универзалниот карактер на Христовата жртва е дефиниран од еден современ англикански теолог: „Жртвата не е само смртта; ниту молбата само со крвта; ниту принесувањето на олтарот „на небото“; ниту само чинот на причест... Би било подеднакво точно да се нарече доаѓањето на нашиот Господ во светот и Неговата заедништво е земна жртва или жртва. заедно го прават Едниот жртва“ (Hicks. The Fullness of Sacrifice, 1930). Според зборовите на Николај Кавасила, „преку оваа преобразба се принесува вистинската жртва, зашто лебот не се крши во форма на колење, туку во самото колење, - во самото тело Господово, жртвувано; бидејќи оваа жртва не се остварува преку колењето на Јагнето во тоа време, туку преку кршењето леб во закланото Јагне, јасно е дека тогаш има преобразување, но нема колење“ (Оп. цит. гл. 32). „Кога некој би можел да ја види Христовата Црква во самата форма во која е обединета со Христа, тогаш би ја гледал како ништо друго освен телото Господово“. Поради оваа причина, Павле пишува: „Вие сте телото Христово и членовите поединечно“ (1. Кор. 12:27) (Кабасил. Оп. цит. поглавје 38). Евреите четири пати наведуваат дека колењето на Голгота било жртва (7:27; 9:14; 9:28; 10:14). И иако двапати (7:27; 9:14) се вели дека Христос се принесе Себеси, за да се означи овој принос, овде се зборува и како принос на Телото Христово (10:5–10), Крвта Христова (4:9; 9:14), „Кој преку Светиот Дух се принесе Себеси себеси“ понатаму беспрекорна на нашата совест, на Бога. И ова е „Крвта на заветот“ (10:29). Оваа мисла е изразена со особено упорност во различни форми во Посланието. на Евреите до 9 пати: 4:14; 7:27; 9:12, 25, 26, 28; 10:10, 11, 12. Оваа општа мисла е изразена во кратката евхаристиска молитва, тајно кажана од свештеникот по изговарањето на утврдувачките зборови, пред епиклезата: „кои се сеќаваат на оваа спасоносна заповед и на сè што се случи со нас („Неговото спасоносно страдање“ - Литургија на свети Василиј Велики): Крстот, Гробот, тродневното Воскресение, на десницата, вознесувањето, вознесувањето. повторно“, и понатаму. Константинополскиот патријарх Паисиј (XVII), во своето Резиме на Божествената Литургија, дава друга верзија на источната легенда за Светиот Грал, која, како што гледаме, се разликува од западната во објаснувањето на редот на проскомедијата: „зашто од него (од „Јагнето“, т.е. Во исто време, откако ги видел, ги однел (како што пишуваат некои) во еден од садовите што содржеле жолчка и оцет, и во нив ја зачувал Христовата Крв и вода - и тие се зачувани на некои места, па дури и до денес, тогаш Црквата го има св. слика на путирот во кој Господ ја поучил Својата Крв на учениците“ (Види: Записи на Светите Отци и Учители на Црквата, кои се однесуваат на толкувањата на православното богослужение. Том III. Санкт Петербург, 1857, стр. 434–5). Самото Христово влегување во светот е поврзано и платено со маченичката крв, а пред се младенците од Витлеем, убиени од Ирод. „Рахила плаче за своите деца и не сака да се утеши“ (Ерем. 31:15; Мат. 2:18), но дали овој плач навистина не допира до ушите на Самиот Младенец Божји? А за Неговиот земен живот се зборува како услуга на страдалното човештво, подвиг на сочувство. Одеше низ сите градови и села, „лечејќи ја секоја болест и секоја немоќ меѓу луѓето“. Гледајќи го мноштвото луѓе, „Тој се сожали со нив, зашто беа исцрпени и расеани“ (Матеј 9:35-6; 4:23-4). Потоа зажали и се сожали, можеше да пролее солзи на гробот на Лазар и да ги слуша тагите на вдовицата од Наин и Јаир, тој беше исцелител и утешител, лекар на душите и телата, а по Неговото Вознесение и отстранување од светот, дали го отстрани ова сожалување и сожалување од Себе, дали оваа земја страдаше од глуви? Востоличувањето на Христос е тема на последното поглавје од Јагнето Божјо. Го упатуваме читателот на оваа книга. Зборовите на апостолот што ги кажал за себе: „Не живеам јас, туку Христос живее во мене“ (Гал. 2, 20) важат не само за него, туку и за целото човештво, за духовно избраните, туку за сето - динамично, како огромна сила на животот, во одредена смисла, неговата регуларност. Апостолот зборува за Христовата тајна (Кол. 1:27; 11:2), за „ликот на Човечкиот Создател, каде што нема ниту Грк, ниту Евреин, обрезание ниту необрезание, варварин, скит, роб, слободен, но Христос е сè и во сè“ (3, 10, за да се држи заедно главата и целото тело од зглобовите и целото тело, за да се биде обрезан, ниту необрезание). се врзува, расте со возраста Бог“ (2, 19). Оваа мисла може да се изрази и на јазикот на евхаристиската теологија како завршена трансфузија на крвта и водата на Светиот Грал во прославеното тело и крв Христови, со кои Христос се јавува во слава на земјата. Во ова Неговото присуство во светот, Светиот Грал и Евхаристиската чаша веќе се идентификувани, небото е соединето со земјата, „Бог ќе живее“ (21:3) со Својот народ и целиот живот ќе биде Тајната вечера, (nrzb) чашата на Светиот Грал останува во светот свет залог на новото, второ Христово доаѓање! Ова прашање догматски ќе се испита во посебна студија за работата на архитектот. Cassiane La Pentecôte Johannique (Јован 20, 19–23). Овде нема да се задржиме на конкретните прашања што произлегуваат од ова. Господ им вели на учениците: „Погледнете ги моите раце и моите нозе, јас сум Самиот; допрете Ме и видете, зашто духот нема месо и коски, како што вие Ме гледате. нозете) и неговата страна“ (Јован 20:27). „И кога ги благослови, почна да се оддалечува од нив и да се искачува на небото“ (Лука 24:50). „Се подигна пред нивните очи, и облак Го оддалечи од очите нивни“ (Дела 1:9). Стефан, „исполнет со Светиот Дух, погледна кон небото и ја виде Божјата слава и Исус како стои од десната страна на Бога. А тој рече: „Ете, ги гледам небесата отворени и Синот Човечки како седи од десната страна на Бога“ (Дела 7:55-56). Точно, овие појави се поставени од ап. Павле во општа смисла во една низа настани: „Христос му се јави на Кифа, потоа на дванаесетте, па на повеќе од петстотини браќа одеднаш... потоа му се јави на Јаков, и на сите апостоли, а после сѐ ми се јави како на некое чудовиште“ (1. Кор. 15:8). „Познавам еден човек во Христа, кој беше пред четиринаесет години - дали во телото не знам, дали надвор од телото не знам; Бог знае - беше фатен до третото небо. И знам за таков човек, не знам дали во телото или надвор од телото: Бог знае дека бил фатен во рајот и слушнал глаголи што не може да се кажат за човекот (2 глаголи што не може да се кажат. 12:1-4). Се чини дека формалната потврда на ова гледиште доаѓа од ставањето на ова Христово појавување меѓу другите земни настани и Неговите појави: 1 Кор. 15, 4-8: „...тој му се јави на Јаков, а исто така и на сите апостоли, а после сѐ ми се јави мене“. Но, овде акцентот не е на истиот карактер на самиот феномен со другите, туку на неговото значење како печат на неговото рамноапостолство: „Јас сум најмалиот од апостолите... но по милоста Божја сум тоа што сум“ (9–10). Точно, во говорот на Ап. Павле му ги изнесува зборовите на Ананија на следниов начин: „Богот на нашите татковци те избра за да ја знаеш Неговата волја, да го видиш Праведниот и да го слушнеш гласот од Неговата уста, зашто ќе бидеш сведок пред сите луѓе за она што си го видел и слушнал“ (22:14-15). Меѓутоа, овие општи изрази - „го виде Праведникот“ - духовно ја содржат идејата за значењето на видението и откровението дадено на Павле, а не за неговите поединечни специфични карактеристики. Ова зборува за неговото повикување на апостолската служба, чија легитимност е апостолот. Павле дава намерна изјава овде. Затоа, во Вести за учење, во додатокот на Службената книга, на свештеникот му се даваат голем број упатства за различни случаи, колку и да се можни. Општо, за појавувањата на Христос по Неговото Воскресение, види: Н.В. Свит. Појавата на нашиот Господ по Страдањата. 1915. Сепак, авторот се ограничува на разгледување на секој од нив, но се воздржува од теолошко толкување на нивното значење. Не за џабе се зборува за страдањето со Христа во голем број текстови кои го губат своето значење надвор од контекстот на учењето за Светиот Грал. Ова се текстовите: „Ние секогаш ја носиме во своето тело смртта на Господ Исус, за да се открие и животот на Исус во нашето тело; зашто ние, живите, постојано ѝ се предаваме на смртта заради Исуса, за да се открие и животот на Исус во нашето смртно тело, за да дејствува смртта во нас, а животот во вас“ (2. Кор. 4:10). „Никој да не ме оптоварува, зашто ги носам белезите на Господ Исус на моето тело“ (Гал. 6:17). „Ние сме Божји наследници, сонаследници со Христа, само ако страдаме со Него за да се прославиме со Него“ (Рим. 8:17). „Со Христа сум распнат; не живеам јас, туку Христос живее во мене“ (Гал. 2:18-20). За какво страдање со Исус овде се зборува? За каква смрт на Него, за какви неволји? Дали се работи за она што е веќе постигнато и ја изгубило моќта да се биде во Неговата слава? Но, не се такви чиреви, заедно со смртта на Господ Исус, што ги носи апостолот. Павле во своето тело, за преку оваа смрт и рани да го добие животот на Исус во воскресението. Што може да се каже за воспоставувањето на празникот на кралот Христос во Римокатоличката црква (11 декември 1925 година од страна на папата Пие XI)? Литургиски, не може да се темпира да се совпадне со кој било настан од земниот живот на Христос и не за џабе се однесува евангелското четиво вклучено во службата на овој ден... прашањето на Господ од Пилат: Дали си Цар? (Јован 18:33–37). Влегувањето на Господ во Ерусалим се чини дека е повеќе во согласност со идејата за празникот, меѓутоа, ова царско влегување не се случува за стапување на престолот, туку за страдање на крстот. Немоќта да се најде соодветен настан за оваа прослава сведочи за лажноста на самиот план, бидејќи, иако Христос е Цар, Тој не царуваше, туку владее само на земјата (Отк. 11:15), а ова владеење е дело на иднината, кое се случува дури на крајот на земната историја. Царството Христово дојде на небото во Неговото прославување, но на земјата се молиме само за Неговото доаѓање. Христовата служба на земјата е кенотична, како носење крст. Затоа, ако таквото празнување може да се вклучи во редоследот на црковната година, тогаш тоа најверојатно треба да се однесува на деновите на Страсната седмица или на денот на намерно обожавање на Крстот, што во Православната црква е поврзано со сеќавањето на неговото стекнување од страна на кралицата Елена и на Воздвижението. Но, за ова, границите на оваа прослава мора да се прошират и да се ослободи од нејзината ексклузивна поврзаност со оваа меморија. Но, токму крстот е царскиот жезол на кралот Христос, а овој празник може да биде само кенотички по своето значење. На второто доаѓање на кралот Христос (Мат. 25, 37), на небото ќе се појави Неговиот царски знак на св. Крст, и Тој ќе „седне на престолот“. Но, очигледно, литургиското славење на претстојниот Последен суд е невозможно, но сеќавањето на ова ветување е темпирано да се совпадне со Неделата на сирењето, кога се чита ова конкретно Евангелие на Страшниот суд. Зар не зборува апостолот за ова: не само „целото создание до сега заедно стенка и страда, и не само таа, туку и ние самите, кои ги имаме првите плодови на Духот (τήν απαρχήν τού πνεύματος), и стенкаме во себе, чекајќи посвојување, откупување на нашето тело. нѐ зајакнува и во нашите слабости“ (Рим. 8:23-26). Но, зарем ова не е поврзано по своето значење и со уште едно излевање од телото на Спасителот дури и во Неговиот земен живот, кој исто така остана на земјата и го освети: „и додека беше во борба, се молеше повнимателно; и Неговата пот беше како капки крв што паѓаат на земјата“ (Лука 22:44)?