Le Christ dans le monde

Table des matières I. Le Christ dans l'homme II. Le Christ sur terre a) Ministère prophétique b) Ministère sacerdotal Présence eucharistique du Christ dans le monde Saint Graal d) Intronisation du Christ ...et voici, je suis toujours avec vous, même jusqu'à la fin des temps (Matthieu 28 :20) ... tout était par Lui, et sans Lui rien ne serait. En Lui il y avait la vie, et la vie était lumière par l’homme (Jean 1 : 3-4). Le début de l’apparition du Christ dans le monde, ainsi que le début du christianisme, sont généralement programmés pour coïncider avec la Nativité du Christ ou la Pentecôte, en tant que fondement de l’Église chrétienne (« les disciples d’Antioche commencèrent pour la première fois à être appelés chrétiens » Actes 11 : 26). Les deux usages des mots, bien sûr, ont toute leur justification, puisqu’ils font référence à de tels événements de l’histoire dans lesquels l’Incarnation complète de Dieu, la puissance de la virilité divine, se manifeste. Cependant, ce serait une erreur totale de limiter ce pouvoir et cette réalisation à une certaine époque ou à un seul événement historique. Au contraire, il faut établir dès le début que l'Incarnation de Dieu dans le monde ne connaît pour elle-même ni un début ni une fin, mais qu'elle en est la base la plus générale, son alpha et son oméga. Il ne s’agit pas simplement d’un certain épisode de l’histoire du monde, en tant que moyen (peut-être même d’un des moyens possibles parmi d’autres, comme l’ont même supposé certains Pères de l’Église), mais de l’être même du monde, de sa cause intentionnelle. Et, tout d’abord, la création même du monde et de l’homme en lui n’est pas quelque chose de comme accidentel pour Dieu, ce qui aurait pu ne pas se produire, afin que Dieu n’apparaisse pas comme le Créateur, restant pour toujours dans la solitude de l’éternité. Être le Créateur du monde et de l'homme - en tant que centre - est la caractéristique de Dieu, qui autrement ne serait pas l'Être le plus parfait. Le monde en ce sens est nécessaire à Dieu, non pas par cette nécessité mécanique et obligatoire qui serait pour Lui une limitation, mais par la révélation absolument libre du Divin. Dieu est amour, et l’amour ne peut s’empêcher d’aimer. Cependant, dans cette nécessité de l'amour, non seulement il n'y a pas de limitation forcée, mais au contraire, la liberté de son autodétermination est réalisée. Dieu est la Sagesse révélée dans la création. Dieu est la Volonté parfaite et sainte, qui veut dans la plénitude de sa propre révélation. Mais tel n'est pas seulement l'être immanent de Dieu, la vie propre du Divin, mais aussi son image créée. Ainsi, la création a une place, pour ainsi dire, dans l’existence même de Dieu en tant que reflet et rayonnement de la gloire du Divin. L'existence de Dieu postule l'existence du monde, et vice versa, l'existence du monde conduit nécessairement à l'existence de Dieu, la création au Créateur. Il n’est donc pas suffisant, et même incorrect, de se limiter uniquement à la juxtaposition visible de Dieu et du monde comme deux formes d’être mutuellement étrangères, différentes et même mutuellement exclusives ; au contraire, il faut établir leur relation mutuelle : Dieu dans le monde et le monde en Dieu. Entre Dieu et le monde se trouve la frontière de la création. Cette frontière est le non-être, le vide, « l’obscurité totale », rien. Il ne faut pas le comprendre dans le sens de quelque chose, c'est-à-dire, bien qu'indéfini, mais comme un principe existentiel μὴ ὄν, mais un néant préexistant complet (οὐκ ὄν). L'acte créateur de la toute-puissance divine remplit le vide, y pose l'être, rempli de tout. En soi, cet acte de création, en tant qu'action de la toute-puissance de Dieu, est incompréhensible et transcendantal pour la création. Cette dernière, par son existence même, présuppose cet acte créateur comme déjà accompli. La création ne peut jamais connaître sa propre émergence, puisque dans son être elle est déjà en deçà d'elle. Elle ne peut que le postuler par la puissance de sa propre existence, en faire le témoignage de la foi : « Par la foi nous comprenons que les mondes ont été formés par la parole de Dieu, de sorte que ce qui est visible a été fait de choses visibles » (Hébreux 11 : 3). Cependant, la créature pour une créature est la preuve interne des limites de l'être, de son caractère non absolu. Chaque image de l'être créé est immergée dans le vide de la non-existence et y trouve sa frontière. Mais en même temps, au-delà de cette frontière, il reste en relation avec d'autres images de la création, entrant ainsi dans une connexion cosmique, dépassant les limites de sa propre existence privée dans une autre, cessant d'être seulement un atome d'existence impénétrable séparé. Cette force positive de l'être créé est divine dans son origine, elle est créée par la « parole de Dieu » et le commandement de Dieu : qu'il en soit ainsi, qui résonne toujours dans l'univers. En tant que divin, il n'a pas de commencement pour lui-même dans le temps, mais existe éternellement en Dieu, et pourtant pour le monde, dans la création, il se révèle dans le temps, réalisé dans une séquence de développement. Notre foi est racontée sur la création du monde par Dieu dans l'Apocalypse. Celui qui existe dans la Sainte Trinité crée avec Sa puissance et Sa Sagesse (Prov. Sol. 8 :22 et Great Sol. 7 ; Pres. 1, p. p. 1, 12). La hiérarchie de la création est révélée de manière figurée dans le Sixième Jour (Genèse 1). Dans cette hiérarchie, toute la création est élevée au sommet de l’homme, de sorte que la période entière de six jours est la création séquentielle de l’homme, et l’homme est « l’image et la ressemblance » de Dieu. Ceci établit non seulement le principe divin de la création, mais aussi son principe concret et positif : l'humanité du monde et, en raison du rapport direct entre le prototype et l'image, aussi la conformité de la création au Créateur, c'est-à-dire son humanité divine. Le monde a été créé divinement, la création est conforme à son Créateur. Dieu n’est pas seulement au-dessus du monde, lui étant transcendantal, mais il lui est également immanent dans sa virilité divine. Comment mieux définir ce Dieu-humanité du monde ? À quoi fait-il référence et comment est-il mis en œuvre ? Selon l'enseignement de l'Apocalypse, adopté par le dogme chrétien, Dieu est un être personnel, c'est-à-dire qu'il a une hypostase et une nature. L'image de l'hypostase se réalise dans la personnalité de l'homme (ainsi que dans le monde angélique tout entier), tandis que l'image de l'existence naturelle détermine la vie humaine. La plénitude du monde a été créée par la Parole de Dieu : « tout était, et sans elle rien n’a été créé » (Jean 1 : 2). La création du monde est décrite comme les paroles de Dieu contenant une définition créatrice, scellées d'un laisser-être créatif. Les mots ont un pouvoir créateur ; ce ne sont pas seulement des pensées ou des symboles de celui-ci, mais des idées de pouvoir, des principes créateurs de l'être. Les différents « jours » de la création révèlent sa multiplicité, mais liés par la multiplicité des étapes de l'existence, de sorte que tout ce qui précède est inclus dans le suivant : la matière inorganique - dans la vie organique, ses types inférieurs - dans le plus haut. Au sommet de l’échelle de l’univers, en tant qu’ensemble généralisant, le macrocosme, se trouve l’homme. Le monde est humain dans le sens où il se ferme en l'homme, en lui il trouve sa complétude, son sens et sa justification les plus élevés. "Et Dieu créa l'homme à son image" (Gen. 1, 27, cf. 96), le plaçant au-dessus de toute la création, pour le posséder" et le "gouverner" sur lui (Gen. 1, 28), ce qui indique sans aucun doute la hiérarchie ontologique de la création avec la primauté de l'homme. En "nommant" le monde animal tout entier, l'homme se révèle comme un tout-animal, tout-organisme, se tenant en même temps au-dessus de toute création et appelé à le cultiver et à le préserver. L'empreinte de l'humanité est placée sur l'ensemble monde dans sa création même ; le monde est ontologiquement une personne. (Même le monde angélique a été créé en relation avec ce monde humain et pour le servir. Par conséquent, le monde des esprits désincarnés, bien que supérieur à l’homme dans sa proximité avec Dieu, est ontologiquement plus pauvre que lui, car les esprits désincarnés n’ont pas leur propre monde, mais « servent » l’humain). Mais cette humanité du monde, dès sa création, recèle en elle-même l’humanité divine, tout comme le « premier » Adam a été créé à l’image du « second Adam », le Christ, qui est l’image humaine de l’homme-Dieu venant au monde. Dans les écrits du Nouveau Testament, cette pensée, qui pourrait trouver une expression cachée dans les écrits de l’Ancien Testament, est révélée pleinement et de manière persistante. Nous parlons ici du Fils bien-aimé, qui est "l'image du Dieu invisible, le premier engendré de toute création, car par Lui ont été créées toutes choses qui sont dans les cieux et sur la terre, visibles et invisibles... - toutes choses ont été créées par Lui et pour Lui. Et Lui est avant toutes choses, et en Lui toutes choses subsistent" (Col. 1 : 15-17), et " en Lui habite toute plénitude " (1 : 19 ; 2 : 9-10). C'est aussi l'idée principale du prologue de l'Évangile de Jean (1, 1-3). Dieu a fait son Fils héritier de toutes choses, "par qui il a aussi créé les mondes. Celui-ci, étant le rayonnement de la gloire et l'image de son hypostase", soutient "toutes choses par la parole de sa puissance" (Hébreux 1 : 2, 3). L'épître aux Éphésiens parle directement de l'économie du mystère, caché de toute éternité en Dieu, qui a créé toutes choses par Jésus-Christ (Eph. 3, 9-16). 1 Dans les textes ci-dessus, nous avons une triple application de l'expression « image » : premièrement, l'homme est créé à l'image (et à la ressemblance) de Dieu ; Le Fils de Dieu est l'image et le rayonnement de la gloire et l'image de l'hypostase du Père, le Dieu invisible ; et, enfin, aussi le Dieu-homme Jésus-Christ. Par conséquent, l’unité et l’identité de l’image éternelle de Dieu sont affirmées dans le ciel, dans la Sainte Trinité et dans le Christ sous son apparence humaine. Avec cette unité, une comparaison surgit : l'image de Dieu dans l'homme, qui reste évidemment forte dans « l'Homme Jésus-Christ » (Rom. 5 : 15). Or se pose la question du sens de cette unité et même de l'identité de l'image de Dieu en Adam et dans le Christ, dans l'homme et le Dieu-homme. Comment doit-on l’entendre : comme une propriété humaine originelle, ontologique, ou seulement comme la plénitude du temps, après l’Incarnation de Dieu recevant la force d’un fait ? Deux réponses différentes peuvent être données à cette question : dans l’une d’elles, qui est même prédominante dans la littérature théologique, l’Incarnation, et donc l’humanité divine elle-même, était un moyen délibéré, seulement parmi les moyens possibles, pour sauver l’homme du péché originel ; par conséquent, en soi, il pourrait ne pas exister. Il n’y a pas d’identité directe entre l’image de Dieu dans l’homme, qui lui a été donnée lors de la création et acceptée dans l’Incarnation, et l’Incarnation n’aurait peut-être pas eu lieu ; il n’y a là aucune nécessité ontologique ; dans un certain sens, sa base n'est que la chute d'Adam, qui a délibérément besoin de l'aide divine. Dans cette compréhension, bien sûr, une différence apparaît entre les deux concepts de l'image de Dieu en Adam avant sa chute et en Christ, dans le premier et le deuxième Adam. Le sens de cette différence, à notre connaissance, aucun des théologiens qui l'affirment n'a tenté de l'expliquer, et nous doutons que cela soit possible. La deuxième réponse à la question est exactement le contraire ; elle réside dans la reconnaissance de l’identité de l’image de Dieu dans le premier et le deuxième Adam : Adam, en tant qu’homme tout, par qui « les âges ont été créés », est un seul et même principe qui sous-tend à la fois la création du monde et l’Incarnation. S'il y a un homme de la terre et un homme du ciel (1 Cor. 15 :47), Adam l'ancien et le nouveau, cela n'abolit pas l'unité de leur humanité. La question peut se poser de la relation entre le prototype incréé de l'homme céleste et celui créé (elle inclut également la question générale de la relation du Créateur avec la création), mais ici aussi l'unité de l'homme au ciel et sur terre est supposée. Si nous acceptons cette pensée - et elle ne peut être ignorée - à la fois sur la base de la Révélation et de la spéculation théologique, alors un certain nombre de conclusions nécessaires sont obtenues concernant la nature primordiale de l'humanité divine, telle qu'elle est posée à la base de la création même du monde et du premier Adam à l'image du Second, Céleste. Il faut donc exclure d’avance l’idée que l’incarnation du Fils de Dieu n’est qu’un moyen, comme délibérément trouvé, pour le salut de l’homme après sa chute, et ce moyen n’aurait peut-être pas existé s’il n’y avait pas eu cette chute – « beata Adamae culpa ». Au contraire, le monde a été créé en tant qu’homme-monde, et l’homme est l’image créée de l’Homme Céleste, le Fils de Dieu. Cette image est destinée au monde par la création. L'Incarnation n'est pas seulement un moyen de salut, bien qu'elle soit devenue telle grâce à la chute de l'homme, elle est l'accomplissement de la création originelle et éternelle du monde en tant que devenir Dieu-homme. Le Logos, l'Homme Céleste, le Fils de Dieu est déjà présent dans le monde depuis l'origine à son image dans le « premier Adam » : la création du monde est déjà sa pré-incarnation. Toute l’humanité est destinée à accueillir l’Homme-Dieu. Cela conduit à une conclusion très importante, qui est exprimée dans le langage biblique, spécifiquement du Nouveau Testament : L’histoire de l’humanité avant le Christ est aussi sa généalogie, pont vivant menant l’homme de la création à l’Incarnation. Ici se révèle le sens le plus profond des deux généalogies évangéliques : selon les Évangiles de Matthieu et de Luc. Comment la « généalogie » du Christ Sauveur est-elle possible ? Qu'est-ce que ça veut dire? Au sens étroit, il se réfère à la sainte postérité du peuple élu, il y a la généalogie de Jésus-Christ, le fils de David, le fils d'Abraham, et il est enfermé dans trois cycles de 14 genres : d'Abraham à David, de David à la migration à Babylone et de la migration à Babylone au Christ. Nous sommes ici sur le terrain de l'histoire du peuple élu, qui représente le noyau de toute l'humanité. Mais la deuxième généalogie, selon l'Évangile de Luc, est construite sur un tout autre plan : elle n'est pas descendante, comme celle de saint Matthieu, mais ascendante. De plus, bien qu'il contienne également une échelle historique (avec des différences dans les étapes individuelles), son plan n'est pas historique, mais avant tout anthropologique. Cela ne s’arrête pas à Abraham, mais s’élève plus haut, y compris jusqu’aux patriarches. Mais surtout, il contient l’origine très originelle de l’homme : « Seth, Adam, Dieu » (Luc 3 :38). Que signifie ce dernier : « Adam, à Dieu » ? Bien entendu, cela fait principalement référence à la création même de l’homme, Adam, par Dieu. Nous parlons ici non seulement de la généalogie humaine (dans les limites de laquelle se limite l'histoire de saint Matthieu), mais de l'origine même de l'homme à partir de Dieu, bien sûr, à travers la création par Lui. Il semblait que Dieu, en tant que Créateur de l’homme, ne devait pas figurer dans sa généalogie, car le Créateur n’est pas l’ancêtre. Mais c’est précisément cette inclusion qui donne une signification toute particulière à toute cette généalogie. Si le Créateur est inclus dans la généalogie de l'homme en tant que son dernier ancêtre, cela indique le lien de Dieu avec l'homme, non seulement à travers sa création par la toute-puissance de Dieu, mais aussi dans son unicité par rapport à Dieu. Sinon, il est impossible de comprendre le sens particulier de la généalogie d'Ev. Matthieu. Il renvoie à l’idée générale de l’humanité de la création à l’image de Dieu. Cette révélation de la création de l'homme à l'image de Dieu, contenue dans Genèse 1, est ici appliquée au Dieu-homme, dont la naissance est élevée vers Dieu. (D'ailleurs, la généalogie d'Ev. Luc élimine suffisamment l'idée que l'Incarnation pourrait être considérée seulement comme un moyen, ou même comme l'un des moyens possibles, pour sauver l'homme du péché : son fondement s'élève ici non pas à la sotériologie, mais à l'anthropologie et à la christologie qui y est associée). Comprendre la généalogie du Christ comme son lien à travers l’humanité avec la race humaine ne peut pas non plus se limiter au seul peuple élu, dont sont issus les ancêtres directs du Sauveur, nommés dans ses généalogies spéciales. Elle s'étend à l'ensemble du genre humain dans sa diversité, de sorte qu'en la personne des ancêtres élus tout est béni. Ici, notre attention est attirée sur les paroles textuelles de Dieu, dans lesquelles cela est démontré. Et tout d’abord, nous le trouvons dans les bénédictions répétées de Dieu à l’ancêtre Abraham, par qui commence la généalogie de Jésus-Christ selon Matthieu comme le « fils d’Abraham ». En envoyant Abraham d'Haran vers la terre promise, le Seigneur lui dit : "Je ferai de toi une grande nation, je te bénirai et je rendrai ton nom grand, et tu seras une bénédiction. Je bénirai ceux qui te béniront, et je maudirai ceux qui te maudiront ; et en toi toutes les familles de la terre seront bénies" (Gen. 12 : 3)... À Abram (qui avait déjà été renommé Abraham), lors de l'épiphanie au chêne de Mamré, il fut dit : « Une nation grande et forte viendra certainement d'Abraham, et en lui toutes les nations de la terre seront bénies » (18 : 18 / Comparer Ps. 71 /72/, 17) en application au roi messianique : « (les tribus) seront bénies en lui ». Et après le sacrifice d’Abraham, qui a été accompli sur un bélier, à la place d’Isaac, le Seigneur dit encore une fois à Abraham : « En ta postérité, toutes les nations de la terre seront bénies, parce que tu as obéi à ma voix » (22 : 18). Et encore une fois la même bénédiction, après la mort d'Abraham, fut donnée à Isaac : « Je multiplierai ta descendance comme les étoiles du ciel, et je donnerai à ta descendance tous ces pays ; en toi et en ta postérité seront bénies toutes les familles de la terre » (28 : 14 // mer. Actes 3 :25). Que signifie cette bénédiction pour toutes les tribus de la terre en la personne d’Abraham, Isaac et Jacob ? Cela peut bien sûr être compris d'abord au sens littéral de la généalogie du Christ : dans le Christ, qui viendra des ancêtres du peuple élu, seront bienheureux ceux qui entreront dans l'Église du Christ, dans laquelle il n'y a ni Grec ni Juif, mais toutes les nations sont appelées. Cela fait référence à la venue de l’Église du Christ, prévue prophétiquement depuis les profondeurs de l’Ancien Testament par les patriarches. Mais cet avenir se fonde aussi sur le passé ; elle a son fondement dans la création même du genre humain en la personne d'Adam, en tant qu'ancêtre terrestre, qui commence la généalogie terrestre du Christ. En d’autres termes, sans diminuer l’importance du peuple élu prêt à révéler les ancêtres terrestres du Sauveur, nous devons élargir la parenté humaine du Sauveur pour inclure la race humaine tout entière, qui est appelée, sinon directement dans les ancêtres, du moins dans les descendants, à être incluse dans l’humanité du Christ. Cela nous amène à l’idée que l’Église de l’Ancien Testament contient non seulement le peuple élu, lié par l’établissement de la circoncision, des sacrifices et de la loi, mais, dans un certain sens, la race humaine tout entière (selon les termes du chant de l’Église : « l’Église païenne stérile »). Certains écrivains ecclésiastiques (Saint Justin le Philosophe, Clément d'Alexandrie) parlent dans ce sens des « chrétiens avant le Christ », comme en témoigne iconographiquement l'Église orthodoxe (au moins russe), plaçant des images d'anciens sages - Socrate et Platon, Aristote et Ptolémée, voire des Sibylles et d'autres - dans le vestibule de l’église. Ainsi, il est donné « aux païens aussi d’être ensemble héritiers, étant un seul corps, et participants de sa promesse en Jésus-Christ par l’Évangile » (Éph. 3 : 6). "Dieu est-il vraiment le Dieu des Juifs seulement, et non des païens ? Bien sûr, aussi des Gentils" (Rom. 3 :29). Et si dans le Christ « il n’y a plus ni juif ni païen » (Gal. 3, 28), alors dans un certain sens ils n’existent pas avant le Christ, ou plutôt avant son apparition terrestre : « Si vous êtes du Christ, vous êtes donc la postérité d’Abraham » (29), vous appartenez à la généalogie du Christ Sauveur, au moins en rapport avec elle, car selon le témoignage de l’apôtre. Pierre, "Dieu, qui connaît les cœurs, leur a donné le Saint-Esprit, tout comme il l'a fait à nous, et n'a fait aucune différence entre nous et eux (Actes 15, 8). Cet appel des apôtres, en particulier de l'apôtre des langues, avec un sermon aux païens, qui a été choquant et séduisant même pour la conscience judéo-chrétienne, a sa base dans le pré-établissement bien connu des langues, dont les destinées sont liées à celles des chrétiens. ceux-là, comme toute la race humaine. « Dieu a créé d'un seul sang toute la race humaine pour qu'elle habite tout le monde de la terre, fixant des temps prédestinés et les limites de leur habitation, pour qu'ils recherchent Dieu... » (Actes 17 : 26-27). L'histoire de la race humaine représente une certaine unité, qui s'exprime également dans l'Ancien Testament, où les destinées des langues sont indissociables de la vie du peuple élu et font l'objet de la direction délibérée de Dieu avec une prophétie particulière. Seulement pour le moment, ils restent pour ainsi dire exclus de l’Église, de l’Ancien et du Nouveau Testament, bien qu’ils suivent leur propre chemin particulier de préparation au christianisme. Les mages d'Orient apportent leurs cadeaux au Christ né, et les Grecs viennent voir Jésus (Jean 12 : 21). On peut dire sans aucune exagération que tout ce qui est bon, et dans le paganisme appartenant au Christ, est en lui l'Ancien Testament naturel. L'histoire préchrétienne et extra-chrétienne est dans sa profondeur le christianisme, dont le début réside dans la création même de l'homme et son séjour au paradis avant même la Chute. Ou qui oserait affirmer que le « premier Adam », qui parlait avec Dieu, ne connaissait pas déjà le Christ, bien sûr, avec la connaissance qui a été donnée à l'homme, au moins, par exemple, dans les prophètes ? Ou bien était-ce qu'il n'avait pas conscience en lui-même de cette image divine qui constituait la base même de sa création ? La Chute fut, bien sûr, une catastrophe pour sa connaissance de Dieu, mais pas au point d’en exclure toute existence. En général, l'humanité, non seulement parmi le peuple élu, mais aussi dans le paganisme, représente un état déformé et malade, mais préservant son image, qui est encore l'image de Dieu, selon le prototype du Christ. C'est le sens ontologique de la promesse : en toi seront bénies toutes les tribus de la terre – elles seront bénies dans le Christ, dans le monde à venir, jusqu'à l'incarnation. Mais de là, il faut conclure que le Fils de Dieu est présent dans le monde après sa création et avant sa descente du ciel et son incarnation. Le Christ ne peut pas être considéré comme transcendant le monde si "tout était cela, et sans lui rien de ce qui était. En lui était la vie, et la vie était la lumière des hommes" (Jean 1 : 3-4). On peut objecter à cela que la Parole avant l'incarnation n'est pas Jésus-Christ, le Dieu-homme. Cependant, l’image de Dieu existant dans l’homme est déjà l’image du Christ venant dans le monde. A son image, il est présent dans le monde avant sa descente du ciel et se révèle précisément dans l'homme. La sagesse et la puissance de Dieu, la révélation de la Parole et du Saint-Esprit, révèlent Dieu dans la création. La même idée du christianisme avant le Christ peut s’appliquer à cette image du christianisme, pour ainsi dire, sans Christ, qui existe déjà dans l’état du monde païen au moment de la venue du Christ dans le monde, de sa descente du ciel et de son incarnation, bien qu’il reste inconnu de tout le paganisme. Le Christ a vécu, agi et prêché en Palestine, mais Rome et l’Orient sont restés dans son ignorance, comme avant ou en dehors de sa venue. Ni Sénèque, ni Philon, ni Marc Aurèle, ni d'autres sommités du paganisme ne le connaissaient, sans parler des quelques-uns de ceux qui furent alors appelés par la prédication apostolique et récompensés par le baptême. Cela signifie-t-il qu'eux aussi sont complètement exclus et rejetés par l'Église chrétienne, ou, au contraire, que dans leur ignorance du Christ, ils sont restés chrétiens avant le Christ, parcourant leur propre chemin particulier vers le Christ ? Si en Abraham toutes les tribus de la terre sont bénies, alors l'apparition du « Fils d'Abraham » a un pouvoir universel, et non limité au local et, pour ainsi dire, au provincial. Avec la venue du Christ sur terre, quel que soit l’endroit où il est venu, son royaume sur terre commence. La venue du Christ sur terre fait partie des facettes de l’histoire et s’est produite dans un certain espace et dans un certain temps. Cela signifie-t-il cependant qu'en tant qu'événement de la vie terrestre, il est limité par eux ? Dans un certain sens, on peut répondre par l’affirmative à cette question : le caractère concret de la descente du ciel et de l’incarnation du Saint-Esprit et de la Vierge Marie, ainsi que tous ses événements jusqu’à et y compris la « crucifixion sous Ponce Pilate », présuppose cette certitude, et donc cette limitation. Cependant, cette limitation, même dans un sens historique, n’est qu’apparente, car la puissance et la signification de la venue du Christ s’étendent au-delà des frontières d’un espace et d’un temps donnés, à savoir la Palestine à l’époque de notre ère, mais sont valables pour tous les temps de toute existence terrestre. À proprement parler, cela peut être dit même de chaque vie humaine et de chaque événement terrestre dans l’ensemble du contexte de l’histoire. César franchit encore le Rubicon pour l'histoire du monde, qui ne pourra jamais oublier cet événement comme un certain lien en soi, et on peut en dire autant en général de tous les événements, grands et petits, dans leur indélébilité. Mais dans un sens particulier, unique et exclusif, cela peut et doit être dit de ce qui représente le cœur même de l’histoire humaine, son centre spirituel. Nous pouvons dire que l'histoire de la vie terrestre de notre Seigneur Jésus-Christ continue et demeure non seulement dans la mémoire du monde et de l'humanité, mais aussi dans leur réalité concrète. Sa parole s’applique également ici : « Voici, je suis avec vous toujours, même jusqu’à la fin des temps. » Ceci s'exprime au sens figuré dans la succession de l'année ecclésiale, qui inclut dans sa mémoire les événements de la vie terrestre du Sauveur et ses paroles comme lectures régulières de l'Évangile. Même si nous n’étions pas leurs contemporains au sens littéral et immédiat, nous les incluons dans la plénitude de notre propre vie. En ce sens, nous sommes tous, chacun à notre manière et dans notre mesure, contemporains du Christ et de ses êtres cachés. Après tout, même parmi ses contemporains directs, l'approche de Lui et la perception de Sa vie différaient selon les individus, et cette même différence demeure encore aujourd'hui dans les différents degrés d'approche de Lui et de pénétration de Sa vie. Mais même au-delà de cela, l'influence, inconnue et mystérieuse, de la puissance du Christ sur le monde, se répand comme l'impulsion principale de l'histoire. Il le dirige sur un certain chemin, sans violer la liberté humaine, mais en combinaison avec elle, jusqu'à ce que la plénitude des temps soit accomplie « à l'apparition de Jésus-Christ » (1 Pierre 1 :7, 13 ; 4 :13 ; 1 Cor. 1 :7 ; 2 Thess. 1 :7 ; 1 Tim. 6, 14 ; 2 Tim. 1 :10 ; 4 :1, 8). Bien sûr, cela ne s’applique apparemment qu’aux chrétiens qui ont connu le Seigneur, mais, sans le savoir, cela s’applique également au monde entier. Nous nous trouvons ici face à la difficulté antinomienne du dogme de l'Ascension du Christ, comme fait opposé à sa descente du ciel. L’Ascension est le retrait du Christ du monde jusqu’à ce que vienne le moment de sa seconde venue, ou de son retour sur terre. Mais en même temps, l'Ascension n'est pas une désincarnation, mais au contraire l'achèvement final de l'incarnation par l'ascension du Christ dans la chair. Cette ascension et cette position assise à la droite du Père ne signifie pas le retrait du Christ du monde. Seuls deux évangélistes, Marc et Luc (dans l'Évangile et les Actes des Apôtres), parlent de l'ascension au ciel comme d'une éloignement du monde, tandis que les deux autres non seulement n'en parlent pas, mais, au contraire, affirment directement la présence du Christ avec les hommes tous les jours jusqu'à la fin du monde (Matthieu 28 : 18) dans une certaine présence spirituelle de Lui : « Je ne vous laisserai pas orphelins, je viendrai à vous » (Jean. 14h18). Nous devons comprendre cette coexistence du Seigneur avec nous dans Son ascension. La théologie dogmatique distingue trois ministères différents du Seigneur : prophétique, grand sacerdotal et royal. Le ministère prophétique est le Saint Évangile, ces paroles et ces discours du Seigneur qui, conservés en lui, résonnent dans le monde par leur puissance. Le Seigneur prêche encore aujourd’hui comme il l’a fait de son vivant, même si nous n’entendons pas sa voix la plus douce. Cette prédication nous est accessible non seulement dans l'Évangile, mais aussi dans les épîtres apostoliques qui s'inspirent du Christ et montrent l'application et la révélation de la prédication de l'Évangile. Mais non seulement dans le livre du Nouveau Testament, mais aussi au-delà, dans les écrits des hommes inspirés, nous avons la continuation du ministère prophétique du Seigneur, qui a envoyé douze apôtres, soixante-dix, et en leur personne un nombre indéfini de prédicateurs, « pour enseigner toutes les langues... leur apprenant à observer tout ce que je vous ai commandé » (Matthieu 28 :20). En ce sens, le ministère prophétique du Christ, l’évangile de l’Évangile, se poursuit maintenant et à tout moment. La même chose peut s'appliquer non seulement à l'enseignement, mais aussi à la prophétie au sens propre du terme, comme preuve de l'avenir. La pénétration dans les destinées du monde et de l’humanité, que l’on retrouve dans les prophéties de l’Ancien Testament et du Nouveau Testament, s’accomplit à travers la perception prophétique des événements historiques. Le dernier livre de la Bible est « la révélation de Jésus-Christ, que Dieu lui a donnée pour montrer à ses serviteurs ce qui doit arriver bientôt » (Ap. 1 : 1) et « bienheureux celui qui entend et lit les paroles de cette prophétie » (1 : 3). Les chré prophétiser » (1 Cor. 14 : 1). L'Apôtre appelle délibérément à la prophétie (« mieux vaut prophétiser », 1 Cor. 14, 5), voyant dans ce don de l'Esprit un ministère particulier du Christ qui se poursuit dans l'Église. Contrairement au sacerdoce, il n'a pas de rang ecclésial particulier et est offert aux charismatiques comme un don spécial. Mais telle était la prophétie de l’Ancien Testament, ainsi que Moïse, Élie et Baptiste. Et Dieu annonça à son serviteur Moïse le ministère prophétique du Christ : « Je leur susciterai du milieu de leurs frères un prophète comme toi, je mettrai mes paroles dans sa bouche, et il leur dira tout ce que je lui commanderai » (Deut. 18 : 18). Cela correspond à la parole du Christ sur lui-même : « Comme le Père m'a enseigné, ainsi je parle » (Jean 8 :26), « Je dis ce que j'ai vu avec mon Père » (38), « Je dis ce que le Père m'a dit » (12 :50), « J'ai dit tout ce que j'ai entendu du Père » (15 :15). La prophétie est liée à l'enseignement : le Seigneur n'a pas interdit de l'appeler Rabbi, Maître et Prophète de Nazareth, et Il a ordonné ce ministère aux apôtres. Ceci et cela incluent non seulement la connaissance de l'avenir et le fait d'en parler, mais aussi l'enseignement sur Dieu et les mystères de Dieu, non pas une théologie scolaire, mais une théologie inspirée et inspirante. Il faut distinguer, mais ne pas confondre, les ministères prophétiques et hiérarchiques. 2 L’absorption des premiers par les seconds est un abus du sacerdoce, du « cléricalisme ». Bien entendu, la tâche du ministère pastoral dans ses instances supérieures est de maintenir la foi juste et l'autorité correspondante du magistère de l'Église. Cependant, cette préservation de la vérité déjà acquise et proclamée (que sont les dogmes, les symboles et les confessions de foi) ne devrait pas être un obstacle à un développement dogmatique ultérieur. Contrairement au catholicisme romain, l’Église ne dispose d’un organe d’infaillibilité ecclésiastique que sous la forme d’un organe conditionnel : le donec corrigatur, sous réserve d’acceptation par l’Église, et le danger d’absorption ou d’étranglement de la prophétie par la hiérarchie demeure toujours comme une possibilité d’abus de la hiérarchie. Il reste également toujours possible une combinaison personnelle de ministères hiérarchiques et prophétiques. Cependant, le pouvoir et l'autorité du jugement ne sont pas liés à la position hiérarchique, mais reposent sur les qualités personnelles de la personne dotée de prophétie. En général, la relation entre l'enseignement, telle qu'elle s'exerce à travers le sacerdoce et la prophétie, a toujours été et est toujours très délicate et fluctuante, conduisant à des luttes et des conflits. Et si le Christ, en tant qu'enseignant de la vérité et son incarnation même, a été condamné par les grands prêtres pour blasphème, alors cette possibilité même d'un conflit entre le sacerdoce et la prophétie reste en vigueur pour l'Église du Nouveau Testament et n'est pas éliminée par l'enseignement de la théologie romaine et romanisante sur la primauté de la hiérarchie dans la prophétie et même son infaillibilité. 3 Concernant le ministère prophétique du Christ, on peut aussi se poser la question suivante : est-il limité à la révélation du Nouveau Testament ou s'étend-il au-delà de ses frontières, comme même du christianisme lui-même ? Si Socrate et Platon sont appelés « chrétiens avant le Christ », cela ne signifie-t-il pas qu’ils étaient accessibles à l’influence prophétique du Christ, qu’ils connaissaient le christianisme sans connaître le Christ ? Et n’est-il pas permis d’étendre cette pensée au-delà des frontières du christianisme lui-même, jusqu’aux grandes religions non chrétiennes (confucianisme, bouddhisme, brahmanisme) dans leurs plus hautes réalisations ? L’action du ministère prophétique du Christ s’arrête-t-elle dans l’impuissance devant cette frontière, ou bien une telle remise en question est-elle elle-même impie, et il reste à reconnaître que, bien que comme un miroir de la cartomancie, partiellement et perverti, la vérité proclamant la Vérité est accessible à ces peuples ? Et si tel est le cas, nous devons alors comprendre le ministère prophétique du Christ de manière encore plus large. Il convient de donner à cette question une réponse plus générale, basée sur la reconnaissance de celle-ci avant le Christ et en dehors du christianisme, comme une institution de l'Église, ce qui présuppose à son tour la connaissance de l'image du Christ venant dans le monde, avant même sa venue. Cette idée est exprimée dans l'enseignement de l'Église sur les prototypes humains du Christ, qui sont indiqués dans des personnages individuels de l'Ancien Testament (comme Job, David et Salomon, Isaïe) et des prophéties (comme « sur le serviteur souffrant de Dieu » Ésaïe 53), etc. Tous sont érigés et généralisés dans le prototype humain du Christ, « le premier Adam ». Il était également caractéristique de la prophétie, du moins avant la Chute. Il a été inclus en vertu de la bénédiction générale de Dieu donnée au mari et à la femme, à laquelle le pouvoir sur toute la création est associé (« posséder » la terre et « dominer » Gen. 1 : 28). La prophétie du premier homme sur la création s'exprimait dans la dénomination de tous les animaux : « quel que soit le nom qu'un homme donne à toute âme vivante, tel est son nom » (2 : 19), ainsi que par une prophétie directe concernant sa femme (22 : 4). Et même après la chute, nous voyons l’acte de prophétie de la femme, « et Adam appela sa femme du nom d’Ève, car elle est devenue la matière de tous les vivants » (3 : 20). Et un acte prophétique similaire fut la nomination de Seth (contrairement à Caïn). Ici, la dénomination est particulièrement clairement décrite comme une prophétie en comparaison directe avec la dénomination de Dieu : Dieu créa l'homme, « mâle et femelle, il les créa, les bénit et leur donna le nom d'homme le jour de leur création ». Adam, ayant donné naissance à un fils à sa ressemblance, à son image, le nomma Seth (Genèse 2-3). Tous deux, Adam et Seth, complètent la généalogie terrestre du Christ élevé vers Dieu (Luc 4, 38), et ainsi l'image de Dieu se consolide dans l'homme. Si le ministère prophétique est caractéristique du Christ, il est aussi caractéristique de l’homme. La généalogie des patriarches avant Abraham (Luc 3 : 34-38) n’a évidemment pas un sens restrictif qu’on peut encore lui attribuer après lui (dans la généalogie de Matthieu 1) ; il n’a pas seulement une signification juive, mais une signification universelle. Sur cette base, l'idée du christianisme avant le Christ dans toute l'humanité, ainsi que le prototype de Dieu en elle, doivent être reconnus en particulier, et en application au ministère prophétique, à ces aperçus de la vérité que le paganisme pieux a atteint avant la venue du Christ dans le monde et avant sa prédication dans toutes les langues. Par rapport au ministère prophétique du Christ, il faut encore identifier son aspect pneumatologique et trinitaire. Dans sa procession éternelle, le Saint-Esprit procède du Père par le Fils, il repose sur le Fils comme hypostase parfaite par rapport au Verbe. Dans l'incarnation et, en particulier, dans le ministère prophétique, le Christ, en tant qu'oint de l'Esprit, agit en unité dyadique avec Lui, c'est pourquoi dans la prophétie de l'Ancien Testament, il est dit : « qui a parlé les prophètes » lorsqu'il est appliqué au Saint-Esprit. La Parole de Dieu est prononcée par le Saint-Esprit, dans leur unité inséparable et non fusionnée. L’Incarnation du Verbe s’accomplit par le Saint-Esprit descendant sur la Toujours Vierge Marie (« s’incarner du Saint-Esprit et de la Toujours Vierge Marie et devenir humain »). Mais non seulement l’incarnation elle-même est initialement accomplie par le Saint-Esprit, mais elle est accompagnée de sa descente sur le Christ incarné (Lc. 2 : 40, 52), jusqu'à la Pentecôte du Christ, la descente du Saint-Esprit sous la forme d'une colombe (et plus tard lors de la Transfiguration), s'est accomplie sur Lui par le baptême, de sorte qu'Il « est revenu de Jean rempli du Saint-Esprit » et s'est appliqué lui-même les mots « L'Esprit du Seigneur est sur moi » et plus encore (Luc 4 : 18-19 ; Ésaïe 61 : 1-2). Et, comme le Seigneur lui-même en a témoigné, il a chassé les démons par l’Esprit de Dieu. 4 Ce fait de la double unité de la Parole et de l'Esprit dans le ministère du Christ a la signification de confirmer encore plus définitivement le ministère prophétique de l'Ancien Testament dans ses moyens et ses antécédents du Christ. Malgré toutes les différences quantitatives et qualitatives dans le ministère des prophètes et du Christ, il s'agit toujours de l'action du même Esprit qui a agi en Christ après son incarnation. Mais peut-on limiter l’action de l’Esprit à la seule tribu élue, ou s’étend-elle, quoique dans une moindre mesure, au-delà d’elle, sur la base générale que l’homme porte l’image de Dieu, l’image du Christ à venir ou venu ? Nous avons ici cette confirmation générale de l'idée que les païens trouvent en eux la prescience et le pressentiment de l'image du Christ, qui s'éveille en eux au premier contact spirituel, déjà consciemment (comme ce fut le cas avec la Samaritaine et ses compagnes, ou avec le centurion Corneille, à l'invitation duquel à l'apôtre Pierre « Dieu révéla que je ne devais considérer personne comme ignoble ou impur » Actes. 10 :28), et que « dans toute nation, quiconque le craint et fait ce qui est juste lui est agréable » (35). Ainsi, la prophétie ou le ministère prophétique doit être mis en relation avec l’humanité même de l’homme, qui est en lui et dans sa virilité divine, en tant que puissance de l’image du Christ. Le Fils de Dieu est la Parole du Père, la Pensée de Dieu en Dieu lui-même, qui devient Vie et Réalité divine par la puissance du Saint-Esprit reposant sur le Fils. C'est la relation éternelle entre le Fils et le Saint-Esprit au ciel. La Parole est la prophétie de Dieu sur Dieu et en Dieu lui-même, le Saint-Esprit est puissance et réalité. Mais c'est le même rapport dans le monde créé. Le Christ est la Parole prophétique dans le monde sur le monde, dans l'homme sur l'homme. Mais cette Parole résonne dans le monde comme sa réalité et sa vie par la puissance du Saint-Esprit. C’est donc par l’Esprit que les prophètes ont « parlé », bien que l’Esprit ne soit pas la Parole elle-même. Par conséquent, le ministère prophétique du Christ est accompli par le Saint-Esprit : « L’Esprit du Seigneur est sur moi, il m’a oint » et plus loin (Ésaïe 61 : 1-2 ; Luc 4 : 18-19). Mais la parole créatrice de la Parole résonne dans le monde entier, car sa base ontologique, et elle résonne aussi chez une personne, devient sa parole. C'est pourquoi la prophétie est inhérente à une personne selon la force de sa conformité au Christ sur la base de la prophétie ou de la connaissance verbale du monde. La prophétie de Dieu, la parole de la Parole, n'est accessible à l'homme que par la puissance de la présence en lui de sa propre parole, qui est une dans le Christ et dans l'homme comme logos du monde. Une parole prophétique adressée à une personne éveille en elle la propre parole du monde sur le monde caché en elle (tout comme la vue des animaux évoquait leurs noms chez Adam). La connaissance et la pensée sont en ce sens aussi un « ministère prophétique ». Mais ce n'est pas seulement cela, comme preuve de l'existence, mais aussi sa force intérieure, non seulement sa statique, mais aussi sa dynamique, qui est ancrée dans l'homme en tant que prophète de paix et de paix. L'homme a accès non seulement au présent, qui a déjà été révélé et en ce sens dit, mais aussi au futur, qui n'a pas encore été révélé et non-dit, et pourtant existe déjà. C'est le côté cognitif de la prophétie. Mais il contient aussi une attitude efficace et pratique envers la Vérité, son accomplissement : « bienheureux ceux qui ont faim et soif de justice... » Ce pathos de la vérité comme Bien, réalisé dans la vie, est le début de la créativité humaine : « J'ai apporté le feu pour faire tomber sur la terre » (Luc 12, 49), et le visage du Christ est enflammé de la jalousie qui le consume, et c'est le zèle sacré du prophète, qui ne se contente pas de paroles ou de pensées, mais appelle à l'action. L’Évangile doit non seulement être entendu, mais aussi accepté pour s’accomplir. Ce n'est pas seulement un livre à lire, mais le Livre de vie, l'Évangile éternel. Et une personne la perçoit comme vérité parce qu'elle l'entend en elle-même et à travers elle-même, en tant que telle, comme preuve de la vérité, comme conscience. En un mot, la prophétie du Christ est similaire à la prophétie humaine en général et doit être perçue non pas comme un commandement donné de l'extérieur, qui exige l'obéissance, même s'il ne convainc pas, mais précisément par le pouvoir de consonance avec ce qui est inhérent à une personne comme sa voix intérieure. « Je suis le chemin, la vérité et la vie » (Jean 14 :6), la vérité recherchée de la vie, sa lumière intérieure... « La Lumière du Christ éclaire tout » et « Il est venu pour témoigner, pour témoigner de la Lumière ». « Là était la vraie Lumière, qui éclaire tout homme qui vient dans le monde » (Jean 1 : 7-9). Cette lumière du Christ dans une personne fait de celle-ci un participant à la prophétie du Christ. b) Ministère sacerdotal La présence du Christ au monde se réalise mystérieusement dans le sacrifice eucharistique, dont il est à la fois victime et prêtre, dans la plénitude de sa praesentia realis. 5 Il est présent comme grand prêtre, administrant la Sainte-Cène par l'intermédiaire d'un prêtre humain, un prêtre. Lui-même est offert à Dieu comme immolé en sacrifice sur l'autel, et il est donné en communion aux croyants comme pain de vie. Dans le sacrement de l'Eucharistie, nous avons la présence eucharistique du Christ sur terre, surmontant notre séparation d'avec Lui lors de l'Ascension. Pour comprendre toute la puissance et la signification de la présence eucharistique du Christ sur terre, nous devons comprendre toute la puissance de son ministère sacerdotal tel que révélé dans le livre des Hébreux. Et tout d’abord, le ministère sacerdotal du Christ est ici appelé éternel. Le verset du psaume (Ps. 109 :4) s’applique à lui : « Tu es prêtre pour toujours, selon l’ordre de Melchisédech » (répété dans le message : 5 :6 ; 6 :20 ; 7 :17, 21). La question se pose : quelle est cette éternité ? S’agit-il seulement de l’infini (aeviternitas), qui a pourtant un commencement pour lui-même, comme on l’admet habituellement dans la théologie catholique6, ou s’agit-il également du caractère sans commencement de l’éternité divine ? Ici, il faut tout d'abord constater qu'à propos du Christ, les expressions témoignant de son grand sacerdoce et de son ministère sacerdotal sont utilisées avec toute la force. Il est « le grand prêtre de la maison de Dieu » (10 :21), « un grand prêtre miséricordieux et fidèle devant Dieu pour faire la propitiation pour les péchés du peuple » (2 :17), « le messager (apôtre - grec) et grand prêtre de notre profession » (3 :1), « le grand souverain sacrificateur » (4 :14), « un saint souverain sacrificateur, innocent de mal, irréprochable, séparé des pécheurs et élevé au-dessus des cieux » (7 :26), « haut prêtre des bonnes choses à venir » (9 : 11). Ce grand prêtre est assis à la droite du trône de la Majesté céleste (8 : 1). Dans toute sa force, le sacerdoce du Christ s'oppose ici au sacerdoce selon l'ordre d'Aaron avec sa temporalité et sa relativité. Il faut s'attarder sur le sens de cette définition. Que signifie ici l’éternité du ministère sacerdotal du Christ ? Ce service du Christ est-il ontologiquement accidentel, qui n'est accepté que comme un moyen, voire un des moyens, pour qu'il ne puisse pas exister ? Cependant, elle est directement liée à l'Incarnation du Seigneur venue du ciel : 1 Cor. 15 :47, « le Fils de l’homme descendu du ciel, qui est dans le ciel » (Jean 3 :13), le prototype du premier Adam. L'incarnation du Seigneur dans sa descente du ciel est la réalisation de son image dans la création, dans le Dieu-homme, en tant que Fils de Dieu – Fils de l'homme. De là, il faut conclure qu'il n'y a et ne peut pas y avoir quelque chose de nouveau ontologiquement chez l'homme qui ne soit pas dans le prototype céleste. Et par conséquent, sa haute prêtrise éternelle doit être comprise à la lumière de la haute prêtrise du Fils de Dieu au ciel. « A l'image de Melchisédek est suscité un autre prêtre, qui ne l'est pas selon la loi du commandement charnel, mais selon la puissance de la vie incessante, car il est attesté : « Tu es prêtre pour toujours selon l'ordre de Melchisédek » (Héb. 7 : 16-17). Ici, la plénitude éternelle de la vie de Dieu est indiquée avec toute sa force, se révélant à la fois dans la vie de la création et dans l’acceptation salvatrice de la mort expiatoire : « Il convenait que Celui pour qui toutes choses sont et de qui toutes choses, enfantant de nombreux fils à la gloire, devait être le chef de leur salut par la souffrance, car celui qui sanctifie et ceux qui sont sanctifiés sont tous issus d’un seul, c’est pourquoi il n’a pas honte de les appeler frères » (11, plus loin : 12-13). « Et de même que les enfants participent à la chair et au sang, ainsi Lui aussi a reçu la même chose » (14). « C’est pourquoi il devait devenir en toutes choses semblable aux frères, afin d’être un souverain sacrificateur miséricordieux et fidèle pour les péchés du peuple » (17). Ainsi, ici est donnée, comme thème principal du message, la double unité originelle de l'image céleste et terrestre du Fils de Dieu ; en tant que Parole, de qui viennent toutes choses et par qui sont toutes choses, « à qui toutes choses étaient », et en tant que co-homme, appelant les gens ses frères et acceptant la souffrance pour leur salut. Et cette dualité s'exprime dans l'idée d'un seul grand sacerdoce selon l'ordre de Melchisédek. Nous devons voir le fondement céleste du souverain sacerdoce du Christ. Il est impossible de comprendre que le souverain sacerdoce éternel surgit dans le temps, ou, par exemple, même avec le temps. Pour cela, il faut trouver une base dans la vie intra-Trinitaire, qui est l'amour sacrificiel de la Trinité. Dans celle-ci, chacune des hypostases se donne aux autres dans une révélation mutuelle : le Père ne s'exprime pas en lui-même, mais dans le Fils, qui est l'image du Père. Il engendre éternellement le Fils, ou le Verbe hypostatique. Le Fils naît du Père ou, ce qui revient au même, se révèle par lui-même, non comme lui-même, mais comme Verbe du Père. Dans le Saint-Esprit, ce sacrifice d’amour se révèle comme l’unité hypostatique de la Vie. "Amor inivus amborum" (Augustinus). 7 Ainsi, le caractère hypostatique du Fils est son sacrifice de soi éternel, dans lequel il apporte sa propre Parole hypostatique au Père comme sa propre révélation, et au Saint-Esprit comme contenu de sa vie. Étant tout, Il a tout, non pas pour Lui, mais seulement en Lui. Ce sacrifice du Fils est le prototype céleste du service sacerdotal, et cette même relation se reproduit dans le monde créé, qui reçoit son existence à travers l'acte créateur de la Sainte Trinité. Le Père est « le Tout-Puissant et le Créateur », qui cependant crée le monde par le Fils et dans le Fils : « toutes choses ont été faites, et sans lui rien n'a été » (Jean 1 : 2). Le Fils se donne pour accomplir la volonté créatrice du Père, et la Parole éternelle du Père devient le Logos du monde. Il détermine et maintient ensemble tout être créé, et cette auto-révélation du Fils reçoit la plénitude de l'être dans le Divin, que ce soit le Saint-Esprit. La création du monde par le Fils et dans le Fils est un sacrifice d'amour filial. En tant que Créateur du monde, le Fils de Dieu est déjà un grand prêtre, offrant un sacrifice - Lui-même : non pas le Père, à qui il obéit, ni le Saint-Esprit, qui repose entièrement sur le Fils, mais précisément sur le Fils. En créant tout, Lui-même, pour ainsi dire, s'appauvrit dans l'être pour donner place à tout cela. La création du monde est un acte du ministère sacerdotal en soi, indépendant de la rédemption. C'est déjà la kénose du Fils, qui suppose la présence de la « souffrance » comme libre abaissement amoureux. Par conséquent, le Christ ne s'est pas approprié la gloire d'être grand prêtre, mais Celui qui lui a dit : « Tu es mon Fils, aujourd'hui je t'ai engendré » (Ps. 2 : 7) (Héb. 5 : 5). La gloire du grand prêtre est ici d’abord assimilée à la filiation éternelle. À partir de là, la transition se fait vers Son ministère « aux jours de Sa chair » (5 : 7). Et puis s’unissent les deux ministères sacerdotaux, céleste et terrestre, qui sont précisément liés à sa filiation : « bien qu’il fût Fils, il a appris à obéir par ses souffrances et, une fois rendu parfait, il est devenu l’auteur du salut pour tous ceux qui lui obéissent, étant appelé par Dieu Souverain Sacrificateur selon l’ordre de Melchisédek » (5, 8-10). (Et l'apôtre ajoute, comme pour faire allusion à toute la profondeur et à la signification de l'enseignement présenté sur le service du grand sacerdoce : « nous devrions en parler beaucoup » - verset 11). Cette dualité du grand sacerdoce selon l'ordre de Melchisédek, céleste et terrestre, est encore confirmée par l'enseignement du chapitre 10 sur l'Incarnation comme sacrifice du Christ. En comparant les sacrifices de l'Ancien Testament avec le sacrifice du Christ, l'écrivain sacré dit plus loin (10 : 5-10) : Le Christ, "entrant dans le monde, dit : Tu n'as désiré ni sacrifices ni offrandes, mais tu m'as préparé un corps. Les holocaustes et les sacrifices pour le péché te déplaisent. Alors j'ai dit : " Me voici... pour faire ta volonté, ô Dieu " (Ps. 39 : 7-9). (Et cette même pensée est répétée encore une fois et ainsi soulignée dans ce qui suit. versets : 8-9). Ici, définitivement, comme sacrifice, qui est l'accomplissement de sa volonté agréable à Dieu (le Père), est indiquée l'acceptation du corps 8, c'est-à-dire l'Incarnation en tant que telle : la préparation du corps est également doublée ici ou, plus précisément, elle se révèle systématiquement d'abord comme la « préparation du corps » ou l'incarnation en général, et ensuite comme le sacrifice de celui-ci (10) pour accomplir la volonté du Père qui a envoyé le Fils (Jean). 5:30, 37 ; 6:39 ; 8:16 ; 14:24) : « Je ne cherche pas ma volonté, mais la volonté du Père qui m'a envoyé » (Jean 5:30). Et cette réponse générale du Fils au commandement du Père, exprimée dans la parole du psaume : « Voici, je viens faire ta volonté, ô Dieu » (Ps. 39 :9 ; Héb. 10 :7) et relative à l'incarnation en général, est en outre confirmée par presque les mêmes paroles dans la prière pour la coupe : « Que ta volonté soit faite » (Matthieu 26 :42). Mais de cette double connotation découle précisément la pensée (commune à de nombreux théologiens : voir ci-dessus) que l'incarnation en elle-même est déjà l'acceptation du service sacerdotal qui, dans l'exploit rédempteur du Christ, s'accomplit dans la mort sur la croix, mais qui, cependant, en plus de l'expiation, serait accomplie dans l'incarnation, la manifestation du Prototype à l'image et à la ressemblance humaines. Le ministère sacerdotal du Christ est associé à la création de l'homme, le premier Adam, à l'image et à la ressemblance du Second, uni pour toujours à Lui et en ce sens identifié (« Le Christ vit en moi » Gal. 2 :20 - selon la parole de l'Apôtre Paul) et plus loin avec sa rédemption. Ce nom ne se retrouve plus ni dans l'Ancien ni dans le Nouveau Testament, à l'exception de l'Épître aux Hébreux, où l'interprétation suivante est donnée à cette image mystérieuse : « Melchisédek, roi de Salem, prêtre du Dieu Très-Haut, celui qui rencontra Abraham et le bénit, revenant après la défaite des rois, à qui Abraham partagea la dîme de tout - d'abord, selon le signe du nom, le roi de justice, et ensuite le roi de Salem, c'est-à-dire le roi des monde, sans père, sans mère, sans généalogie, n'ayant ni commencement de jours ni fin de vie, étant comme le Fils de Dieu, reste prêtre pour toujours. Vous voyez combien est grand celui à qui Abraham le patriarche a donné la dîme de ses meilleurs dépouilles. Ceux qui reçoivent le sacerdoce des fils de Lévi ont le commandement de prélever la dîme selon la loi sur le peuple, c'est-à-dire sur leurs frères, bien que ceux-ci soient aussi issus des reins d'Abraham. lignée, a reçu la dîme d'Abraham et a béni celui qui avait les promesses. Sans aucune contradiction, le moindre est béni par le plus grand. Et ici les dîmes sont prélevées par les mortels, et là par celui qui a un témoignage de lui-même qu'il vit. Et, pour ainsi dire, Lévi lui-même, qui reçoit la dîme, en la personne d'Abraham a donné la dîme, car il était encore dans les reins de son père lorsque Melchisédek le rencontra" (Hébreux 7 : 1-10) et suiv. Le nom de Melchisédek apparaît de manière inattendue dans le Ps. 109 : 4 comme une définition de l'ordre de Melchisédek, d'où il est tiré dans le livre des Hébreux. Il est évident que l'exégèse de l'auteur du L'épître aux Hébreux renforce considérablement les caractéristiques du récit biblique sur Melchisédek, rend son image encore plus mystérieuse, et cette interprétation théologique a pour nous toute la puissance de la révélation divine, que nous devons guider dans la compréhension de l'image de Melchisédek, ainsi que de « l'ordre de Melchisédek ». Dans cette exégèse, ce qui frappe d’abord, c’est que l’absence d’indications connues est interprétée dans un sens positif. Cela en soi ne peut que paraître arbitraire, à moins d’y voir une nouvelle révélation délibérée. Il fait spécifiquement référence à la généalogie de Melchisédek, absente du récit de la Genèse. Ici, cette absence est interprétée dans le sens d’absence d’origine et d’éternité : « sans père, sans mère, sans généalogie, n’ayant ni commencement de jours ni fin de vie, étant comme le Fils de Dieu, il reste prêtre pour toujours » (7, 3). Cependant, le Christ a aussi une généalogie qui remonte à Joseph, « l'époux de Marie » (Matthieu 1 :16) (« il était, comme ils le pensaient, le fils de Joseph » - Luc 3 :28). Cependant, la généalogie selon l'Évangile de Luc est double : elle, étant la généalogie de « Jésus » (3, 23), est en même temps élevée directement au ciel ; « Seth, Adam, Dieu » se termine par la naissance de Dieu, c'est-à-dire la naissance pré-éternelle du Fils de Dieu. Ainsi, il contient simultanément des révélations sur la naissance pré-éternelle ainsi que sur l'Incarnation. Et en ce sens, il est proche de l’épître aux Hébreux, qui parle aussi de la « comparaison » de Melchisédek avec le Fils de Dieu, « restant prêtre pour toujours » (7 : 3). Dans le même sens, il faut interpréter un autre trait de l'épître aux Hébreux, où il est dit non seulement : « sans père » (ce qui, bien sûr, ne peut se référer à Jésus que comme l'homme-Dieu), mais aussi « sans mère, sans généalogie, n'ayant ni commencement de jours ni fin de vie » (7, 3) - autant de traits qui ne peuvent être attribués qu'au Fils de Dieu sans égard à son incarnation. Au contraire, il y a un pedigree, comme le début et la fin des jours de la vie terrestre. Que faut-il voir dans cette présentation - est-ce simplement une expression allégorique de la pensée générale sur le mystère de l'apparition de Melchisédek, qui est pourtant extrêmement difficile, ou faut-il distinguer ici le témoignage simultané à la fois de la Divinité et de l'humanité du Dieu-homme, qui est doté du service selon l'ordre de Melchisédek ? Faut-il voir ici une phraséologie ou… une christologie ? Sans aucun doute ce dernier. Et cela confirme également l'affirmation selon laquelle Melchisédek, étant comme le Fils de Dieu, reste prêtre pour toujours (3). Cela ne peut plus être dit de Melchisédek en tant qu'image historique, mais ne peut être attribué qu'à son prototype céleste - le Fils de Dieu. Il est également caractéristique que l’auteur de l’épître aux Hébreux ait utilisé les noms « roi de justice » et « roi de paix » pour interpréter l’apparence de leur porteur dans un sens surnaturel, ainsi que la combinaison des deux caractéristiques en lui : l’acceptation du don de la dîme et la bénédiction qu’il a donnée à Abram, comme une combinaison de service royal et sacerdotal « selon l’ordre de Melchisédech ». Abram, qui a reçu la bénédiction de Melchisédek, avait déjà une prophétie sur lui-même concernant l'ensemble de la race humaine : « Toutes les familles de la terre seront bénies en toi » (Genèse 12 : 3). Ici, il est surtout expliqué une fois de plus « combien est grand celui à qui le patriarche Abraham a donné la dîme » (Héb. 7, 4), « sans aucune contradiction, le plus petit est béni par le plus grand » (7) et ici il est contrasté en ce sens avec « un prêtre selon l'ordre de Melchisédek et non selon l'ordre d'Aaron » (11), « à l'image de Melchisédek se lève un autre prêtre, qui n'est tel pas selon la loi du commandement charnel, mais selon la pouvoir de vie incessant. Car il est attesté que tu es prêtre pour toujours, selon l'ordre de Melchisédek » (16-17). Et à cela s’ajoute également le symbolisme de l’origine de la tribu de Juda, et non de Lévi, bien que, évidemment, dans un sens historique concret, cela n’ait pas non plus pu être discuté avant la naissance de Lévi et de Juda. Alors, une fois de plus, nous nous demandons ce que signifie l’apparition de Melchisédek et son ordre : qui était Melchisédek ? Si, pour comprendre cette image, nous nous limitions uniquement au récit de Genèse 19, 17-20, nous pourrions alors voir en lui un personnage historique, bien que doté de certains traits incompréhensibles dans leur signification et leur origine (« prêtre du Dieu Très-Haut », donnant une bénédiction à Abraham et recevant de lui la dîme en signe de respect). Cependant, cette image historique spécifique semble se fondre et devenir transparente : dans l’interprétation d’Hébreux 7, elle prend les traits d’une théophanie. Abraham a eu un certain nombre d'épiphanies, dont il est question dans la Bible : « et le Seigneur apparut à Abraham » (Genèse 12 : 7 ; 17 : 1 ; 18 : 1), ainsi qu'à d'autres patriarches Isaac et Jacob (6 : 3), et plus tard à Moïse (Ex. 3 : 2-11), à Salomon (1 Rois 11 : 9 ; 2 Chron. 17 : 19). Cependant, à propos de ces phénomènes, il n'est généralement fait mention d'aucune image, à l'exception de l'apparition de Dieu sous la forme de trois hommes au chêne de Mamré (18, 2-12), qui se poursuit à Sodome (où, cependant, il est déjà parlé de « deux anges » (19, 2). De même, la théophanie sur le mont Horeb s'est d'abord présentée sous la forme d'un ange du Seigneur (Ex. 3, 2), dans une flamme de feu venant du milieu d'un buisson épineux, brûlant et ne brûlant pas. L'épiphanie d'Abraham au chêne de Mamré (ainsi que de Moïse sur le mont Horeb) est décrite dans une image si massive qu'elle ressemble beaucoup à l'apparition de Melchisédek. Le caractère concret de ce dernier phénomène en soi ne l’empêche donc pas du tout d’être une théophanie. Mais c’est précisément cette explication que nous oblige à faire l’interprétation de l’épître aux Hébreux. Même plus que ça. Cette théophanie de l'Ancien Testament reçoit une interprétation du Nouveau Testament inspirée par Dieu, qui présente une caractéristique particulière et unique : elle est expliquée à la lumière de la théophanie du Nouveau Testament, plus précisément de l'apparition du Christ, comme image du grand prêtre du Nouveau Testament, qui est le Fils de Dieu, issu de la tribu de Juda dans son incarnation terrestre. Melchisédek est l’apparition du Christ dans l’Ancien Testament avant sa venue sur terre, avant l’Incarnation. Cependant, cela ne suffit toujours pas pour interpréter pleinement cette image. Nous avons vu qu'on lui attribue certains traits, même inhabituels pour l'Incarnation dans toute sa spécificité, car Melchisédek n'a ni père, ni mère, ni généalogie, ni commencement des jours, ni fin de vie et est assimilé au Fils de Dieu. Ces caractéristiques le comparent véritablement au Fils de Dieu dans son existence éternelle, comme « étant prêtre pour toujours » (7 : 3), précisément en s’offrant de manière sacrificielle dans l’amour intra-trinitaire comme la Parole du Père. Ainsi, ses caractéristiques sont doubles : certaines peuvent être attribuées au Fils de Dieu, pour ainsi dire, avant l'incarnation, d'autres - à Lui en tant que Christ, Fils de l'homme, devenu homme. Ce dédoublement, bien sûr, n'est pas un malentendu accidentel, mais délibéré, bien que revêtu du voile mystérieux de la révélation sur le Fils de Dieu - le Fils de l'homme, le souverain sacrificateur « pour toujours » et « ressuscitant », « ressuscité de la tribu de Juda » (7 : 11, 14), une tribu « de laquelle personne n'est sorti à l'autel » (13), mais « à l'image de Melchisédek se lève un autre prêtre, qui n'est tel pas selon la loi de commandement charnel, mais selon la puissance de la vie incessante » (16). « Celui qui persévère pour toujours possède un sacerdoce éternel » (24), « celui qui est assis à la droite du trône de la majesté dans les cieux » (8 : 1). Nous sommes donc obligés de conclure que « l’ordre de Melchisédek » ou, dans une autre expression, « la ressemblance de Melchisédek » (7 : 15), ne signifie pas seulement le Fils de Dieu ou le Fils de l’homme, mais se réfère aux deux. Melchisédek dans leur double unité (l'union chalcédonienne de deux natures sous une seule hypostase) est l'homme-Dieu, tandis que le rang ou la ressemblance de Melchisédek est la virilité divine parfaite. Dans les ténèbres de l'Ancien Testament, il était envisagé principalement dans sa nature humaine, dans la révélation du Nouveau Testament dans tout le rayonnement de l'Incarnation, et Melchisédech lui-même - comme une image mystérieuse du Christ. Et dans ce cas, avec tout le caractère concret historique de cette image, qui lui est donnée dans Gen. 14, elle doit être interprétée comme seulement un vêtement symbolique de l'ordre de la théophanie spirituelle (et le « roi » de Salem, « roi du monde » - non comme une justification géographique et historique, mais seulement comme une justification allégorique). Il convient également d'ajouter que cette théophanie présente des traits tout à fait évidents, caractéristiques de la Seconde Hypostase, qui doit venir dans le monde, devenir humaine et se donner pour être mangée comme pain de vie, comme prêtre établissant la Divine Eucharistie : « Et Melchisédek, roi de Salem, apporta du pain et du vin. Il était prêtre du Dieu Très-Haut » (Gen. 14, 18). (Cette caractéristique de l'offrande de pain et de vin est absente dans Hébreux 7, mais ici elle est évidemment impliqué et, pour ainsi dire, absorbé dans le ministère général du sacerdoce, qui est le principal sujet d'attention). Le dernier, le plus important et le plus mystérieux trait demeure à l'image de Melchisédech - c'est la combinaison en lui du roi de Salem et du prêtre du Dieu Très-Haut, qui se révèle en dehors de la religion établie. Ceci est également caractéristique de la Deuxième Hypostase de la Sainte Trinité à son image particulière - en même temps que la kénose et le royaume : « tout cela était, et sans Lui rien n'a été ». «Toutes choses sont par Lui, par Lui et pour Lui» (Rom. 11 :36). Une telle combinaison du royaume et du sacerdoce est non seulement inhabituelle, mais contredit directement l'établissement de l'Ancien Testament. Mais quelque chose d’autre est révélé dans Melchisédech comme la propriété hypostatique primordiale du Fils de Dieu dans la Sainte Trinité et son service en incarnation en tant que Souverain Sacrificateur et Roi de la tribu de Juda, né sur terre en tant que Roi des Juifs. À cela, il faut aussi ajouter une pensée qui, bien que non exprimée directement, est sans doute contenue dans l'ordre de Melchisédek : c'est le ministère prophétique du Christ. Par son acte même, par son apparition et le nouveau sacerdoce qui lui est associé, le roi de justice et le roi de paix sont dotés du ministère prophétique, fondateur du Nouveau Testament, dont il est fait référence au texte du prophète Jérémie (31, 31-34 ; Héb. 8 : 10-12). " Je mettrai mes lois dans leur esprit et je les écrirai dans leur cœur, et je serai leur Dieu, et ils seront mon peuple. Et chacun n'instruira pas son prochain, ni chacun son frère, en disant : Connaissez le Seigneur. Parce que chacun, depuis le plus petit d'entre eux jusqu'au plus grand, me connaîtra. " En général, le ministère prophétique n'est pas ici délibérément distingué par rapport au royal et au grand prêtre ; cela est déjà impliqué dans l'apparition même du Christ, comme son action "directement sur les âmes, comme intronisation spirituelle et "connaissance" du Seigneur. En ce sens, Melchisédek, le roi de justice et de paix, est en même temps une image du prophète, témoignant de la bénédiction d'Abram par Dieu, qui a livré ses ennemis entre ses mains (Gen. 14, 19). C’est le sens de l’apparition de Melchisédek dans l’Ancien Testament et de son « ordre » : selon ce qui a été dit, il s’agit à la fois de l’apparition du Dieu-homme et du Dieu-homme. Mais la question est : comment est-ce possible ou que signifie l’apparition du Dieu-homme dans l’Ancien Testament, c’est-à-dire avant l’Incarnation ? Melchisédek est-il un homme, une personnalité humaine spécifique, ou un « ange » comme l'apparition de Dieu sous forme humaine, comme l'apparition au Chêne de Mamré et d'autres angéophanies théophaniques ? Évidemment ce dernier. De plus, dans ce cas, cette théophanie a un caractère bien défini comme l'apparition de la Deuxième Personne de la Sainte Trinité, qui doit s'incarner et devenir humaine, de sorte qu'elle est pour ainsi dire pré-incarnée dans l'image humaine, qui est l'image de Dieu dans l'homme, et donc l'image humaine en Dieu. Ici, la théophanie est aussi Christophanie. Cependant, l'accent principal de cette révélation christologique ne réside pas tant sur l'hypostase, mais sur la nature de l'homme-Dieu, son ministère. Melchisédek, dans ce sens, est avant tout la révélation de la virilité divine, dans laquelle les deux natures, divine et humaine, sont unies, mutuellement transparentes. Et ce qui est le plus important, ici, le royaume, le sacerdoce et la prophétie sont unis comme une seule théophanie, un seul ministère, alors que l'humanité est glorifiée dans la souffrance et l'obéissance. La révélation de l’Ordre de Melchisédek est une révélation du sacrifice du Christ, par lequel Il nous a ouvert un chemin nouveau et vivant à travers le voile, c’est-à-dire Sa chair (Hébreux 10 : 19-20). L’apparition de Melchisédek, dans laquelle se révèlent également la présence du Christ sur terre dans l’Ancien et le Nouveau Testament, a une signification dogmatique primordiale, dans la mesure où elle confirme la possibilité même d’une telle chose. Notre position principale est que le Christ, tel qu'il était dans le monde avant son incarnation, y demeure maintenant, après son ascension au ciel. Ce séjour est également lié au repos du Saint-Esprit sur Lui. La même spiritualité illumine l'image du Roi-Grand Prêtre-Prophète dans sa révélation kénotique, selon l'ordre de Melchisédek. Présence eucharistique du Christ dans le monde Arrêtons-nous au début sur le sacramentel. Elle s'accomplit dans tous les sacrements, mystères et rites sacrés, qui sont accomplis par la puissance du ministère sacerdotal du Christ, « selon l'ordre de Melchisédek », tout comme ils étaient accomplis dans l'Ancien Testament selon l'ordre d'Aaron par le sacerdoce de l'Ancien Testament. Le célébrant est le Christ, qui « demeure éternellement et possède un sacerdoce impérissable » (Hébreux 7 : 24). Il est le Grand Prêtre des prêtres, faisant toutes choses en eux et par eux. En même temps, il faut dire que tous les rites sacrés et sacrements de l'Église sont accomplis par la grâce du Saint-Esprit, qui est descendu dans le monde et demeure dans l'Église. « Je demanderai au Père, et il vous donnera un autre consolateur, afin qu'il demeure avec vous pour toujours... Il demeure avec vous et sera en vous » (Jean 14 : 16-17). Mais le Christ demeure aussi mystérieusement dans la demeure de l'Esprit selon la puissance de sa promesse : "Je ne vous laisserai pas orphelins ; je viendrai vers vous. Encore un peu et le monde ne me verra plus ; et vous me verrez, car je vis, et vous vivrez" (18-19). La présence du Fils et de l'Esprit dans l'Église est indissociable. Après l'Ascension et la Pentecôte, le Christ demeure dans l'Église par le Saint-Esprit. Bien entendu, cet autre séjour spirituel diffère du séjour lors de sa Première Venue, ainsi que de la Seconde, en parousie. Mais la dualité du Fils et de l'Esprit, en tant que révélateur du Père, présuppose la descente de Lui, et ainsi toute l'action secrète reçoit un caractère trinitaire. « En ce jour-là, vous connaîtrez que je suis en mon Père, que vous êtes en moi et que je suis en vous » (Jean 14 :20). Mais à côté de la présence spirituelle du Christ dans l'Église en tant que Souverain Sacrificateur, auteur des mystères, il y a aussi sa présence particulière, spirituelle et corporelle, à savoir l'Eucharistie, qui se réfère avant tout à son service sacerdotal, comme offrande d'un sacrifice, passant à travers le voile, c'est-à-dire sa chair et son sang (Hébreux 10, 20), le Christ, qui, par l'Esprit Saint, s'est offert sans reproche à Dieu (14). Le sacrement de l'Eucharistie a été accompli pour la première fois lors de la Dernière Cène par le Seigneur, qui a transposé le pain et le vin dans son corps et son sang et les a communiés avec ses disciples, puis a établi que cela se ferait en son souvenir, lorsqu'il n'était plus sur terre, « jusqu'à ce qu'il vienne ». C'est pourquoi, dans la présence eucharistique du Christ, il faut avant tout mettre en valeur ce mystère sacerdotal qui s'exprime dans la transfusion des Saints Dons. Lors de la Dernière Cène, le Seigneur était personnellement présent en tant que célébrant, qui a offert - « ceci est » - du pain au Corps et du vin au Sang du Christ. La présence du Christ lui-même n'était pas mystérieuse, mais évidente, et l'établissement même du sacrement du Corps et du Sang a été accompli avant que le sacrifice du Calvaire lui-même ne soit accompli - avec la suppression de la limite du temps. L'Eucharistie elle-même n'est accomplie que selon sa puissance et donc après elle : « Car toutes les fois que vous mangez ce pain et buvez cette coupe, vous proclamez la mort du Seigneur jusqu'à ce qu'il vienne » (1 Cor. 11 :26). Le Seigneur, bien que dans sa présence personnelle ait institué la Sainte-Cène et accompli la transformation sacramentelle, il n'a pas communié aux disciples avec son propre corps et son propre sang, mais avec le pain et le vin mystérieusement donnés (« sous couvert »). Par conséquent, la communion même des disciples, bien qu'ils aient été présents à la Dernière Cène en présence du Christ, ne différait pas en ce sens de la communion que tous les chrétiens ont jusqu'à la fin des temps, « en souvenir » et en « annonce » de la mort du Seigneur. Ainsi, la Cène se poursuit dans toutes les nombreuses liturgies, célébrées partout comme un sacrement unique donné pour toujours. Cependant, la différence entre la Cène et toutes les liturgies réside dans le fait que celles-ci ont lieu après l'Ascension du Christ, après la descente du Saint-Esprit. Par conséquent, nous avons déjà ici la présence mystérieuse du Christ, comme celui qui accomplit le sacrement dans le Saint-Esprit, par la puissance duquel il s'accomplit (cela s'exprime dans les liturgies orientales dans l'épiclèse, comme l'invocation du Saint-Esprit après la prononciation des paroles fondatrices du Christ. Et si à la Dernière Cène, dans un certain sens, la communion du Christ se distingue de la communion qu'il donne, bien qu'il soit un et identique, alors dans le sacrement liturgique de l'Eucharistie, il faut distinguer ces deux images mystérieuses de sa présence eucharistique : en tant que Grand Prêtre, interprète du sacrement, et sa « praesentia realis » dans ses saints dons. La première image de la présence du Christ correspond à son sacerdoce selon l'ordre de Melchisédek, bien que le « prêtre liturgique » ne soit pas ici identifié hypostatiquement avec le Christ et n'est pas en ce sens « in persona Christi » (selon l'enseignement catholique), mais il accepte la puissance de Dieu-homme dans la participation de son grand sacerdoce « selon l'ordre de Melchisédek » à l'accomplissement du sacrement par l'Esprit Saint. Le Christ, en tant que célébrant du sacrement à la Dernière Cène, a déjà en lui l'onction du Saint-Esprit, qui est comme une ordination dans la plénitude de son ministère. Il ordonne également le prêtre « selon l'ordre de Melchisédech », c'est-à-dire qu'il reçoit, par l'action de l'Esprit Saint, la puissance du Christ pour accomplir les sacrements, en particulier l'Eucharistie. Mais le prêtre n’est qu’un intermédiaire entre le Christ, mystérieusement présent dans le sacrement, et son Église. Il accepte le pouvoir du sacerdoce du Christ, mais ne s'identifie pas à son hypostase. Dans ce cas, il ne pouvait que donner la communion sans communier lui-même. La conclusion importante qui en découle est que l'accomplissement du sacrement par la puissance du Christ ne remplace ni n'élimine en aucune façon la présence mystérieuse du Christ lui-même en tant que Souverain Sacrificateur offrant le sacrifice. Ainsi, dans le sacrement eucharistique lui-même, nous avons tout d'abord l'offrande d'un sacrifice par « le grand Prêtre de la maison de Dieu » (Hébreux 10 : 21) « qui est entré une seule fois avec son sang, non dans un sanctuaire fait de main d'homme » (9 : 12), mais dans le ciel même, et ce sacrifice dans son caractère unique ne se répète pas dans le ciel, mais devient à nouveau disponible sur la terre. En même temps, puisque le sacrifice était accompagné de la consommation de la viande sacrifiée, l'offrande eucharistique inclut la communion de tous, le sacrement de l'Eucharistie au sens propre. Dans le premier sens, nous avons le ministère sacerdotal du Christ, qui s'exprime dans l'action, dans le sacrifice lui-même, et dans le second, il est lui-même le sacrifice : « car tu es celui qui offre et celui qui est offert, celui qui reçoit et celui qui distribue » (prières dans la liturgie de saint Jean Chrysostome). Ici, la double présence du Seigneur à la Table du Seigneur est mise en évidence : comme sacrificateur et comme sacrifice lui-même. Cependant, la première présence, exprimée uniquement dans une action invisible par la puissance du Saint-Esprit, diffère de la seconde présence dans les Saints Dons, dans le Sacrifice lui-même, auquel s'applique en réalité le concept de praesentia realis. Ici, bien que mystérieuse, la présence réelle du Christ sur terre est affirmée. Cette dernière, bien entendu, diffère de la présence lors de son ministère terrestre, dans laquelle il était visible et accessible dans son image théanthropique, comme mystérieuse, c'est-à-dire sans cette image. Mais en même temps, il est lié à la matière terrestre, au pain et au vin, à la chair de ce monde. La question de la présence eucharistique du Seigneur est extrêmement confuse et déformée dans la théologie occidentale. Au cours des 1000 premières années, la théologie orientale se contentait de l'affirmation générale selon laquelle dans la participation eucharistique au pain et au vin, les croyants participent au véritable Corps et au Sang du Christ et, par cela, sont gracieusement unis au Christ. Le doute eucharistique, apparu pour la première fois en Occident au XIe siècle (dans l'hérésie bérengari), fait référence à la vérité de cette croyance, qui a été remplacée, rejetée et diminuée de diverses manières, notamment depuis la Réforme. La défense de cette croyance dans la théologie de Thomas d’Aquin, et plus loin dans les définitions du Concile de Trente, vise non seulement à affirmer, mais aussi à expliquer (en termes de philosophie aristotélicienne) que la « transsubstance » se produit dans le sacrement de l’Eucharistie. Le dogme reçut l'expression suivante : in sanctissimae Eucharistiae sacramento vere realiter et consistenter corpus et sanguine una cum anima et divinitate Domini nastril J. Christi, ac proinde totum Christum, 9 et dans chaque partie séparée de celui-ci et sous chaque espèce. 10 C'est pourquoi, dans le sacrement de l'Eucharistie, le Fils unique de Dieu doit être adoré avec un culte extérieur de Dieu. 11 Il s'ensuit que la Divine Eucharistie peut être conservée dans le sanctuaire après la consécration des Saints Dons, 12 non seulement pour la communion des malades (reservatio), mais aussi pour un tel culte. Le dogme de l'Église entendait ici affirmer la pleine puissance et l'authenticité de la communion du Corps et du Sang du Christ dans la participation au pain et au vin eucharistiques, ce qui était remis en question et nié par les opposants. Cependant, au cours de la controverse qui a duré un siècle, une substitution du sujet initial (ignorantia nrzb.) s'est produite discrètement. Au lieu d’affirmer l’authenticité de la communion selon le commandement du Seigneur : « Prenez, mangez, ceci est mon corps » et « buvez-en tous, ceci est mon sang », ils ont commencé à affirmer non seulement cela, mais aussi bien plus et même de manière significative : la présence dans chaque partie des Saints Dons totus Christus. Le dogme eucharistique se réfère essentiellement à la vérité de la communion : le Seigneur, même après son ascension « au ciel », c'est-à-dire son retrait du monde, conserve un lien avec lui, à tel point que la substance de ce monde, par la puissance de l'Esprit Saint, devient le Corps et le Sang du Christ, est incluse dans son humanité, et ceux qui participent à ce pain de vie (Jean 6) sont unis au Christ. Mais dans la doctrine catholique du totus integer Christus, présent dans chaque partie des Saints Dons avec toutes les parties du corps qui lui appartenaient sur terre et avec lequel il réside au ciel à la droite du Père, il y a un rejet caché ou, du moins, une dépréciation de la puissance du dogme de l'Ascension, et la présence eucharistique du Christ est assimilée à sa seconde venue, comme un retour sur terre. En fait, la « latrie » – l’adoration délibérée des Saints Dons en tant que Christ sur le trône – se développe de manière exagérée. Il y a ici une différence significative dans la pratique de la piété de l'Église orientale par rapport à l'Église occidentale : l'Orient, professant l'authenticité de la présentation eucharistique, bien qu'elle préserve les Saints Dons pour la communion en dehors de la liturgie, les cache cependant délibérément à tout culte spécial en dehors de la liturgie. Au contraire, l’Occident développe de plus en plus la pratique de « l’adoration » des Saints Dons, dans laquelle les Saints Dons sont assimilés à « l’apparition » du Christ, ce qu’ils ne sont pas, tout comme la Traduction eucharistique n’est en aucun cas la descente du Seigneur du ciel. Comme le dit saint Jean de Damas : « le corps ascensionné ne descend pas du ciel, mais le pain et le vin lui-même sont transformés en corps et en sang de Dieu... tout comme le pain par la manifestation, et le vin et l'eau par la boisson se transforment naturellement en corps et en sang du mangeur et du buveur et ne deviennent pas un autre corps différent de son ancien corps, de même le pain et le vin, par l'invocation et l'influx du Saint-Esprit, sont surnaturellement transformés en le Corps et le Sang du Christ et ne constituent pas deux corps, mais un seul et le pareil." 13 Dans la compréhension des Saints Dons, l'accent principal doit être mis sur le fait qu'ils sont destinés à la communion, qui est associée à l'union spirituelle avec le Christ par l'action du Saint-Esprit, et non sur le fait que l'apparition du Christ sur terre a lieu en eux. Même cela, dans la mesure où il a effectivement eu lieu après l'Ascension (au premier martyr Étienne, à l'Apôtre Paul et à divers saints), reste spirituel et diffère en cela même des apparitions du Christ qui ont eu lieu après la Résurrection, mais avant l'Ascension : le Seigneur, dans ces apparitions spirituelles, n'a pas proposé de toucher son corps et ses os, n'a pas mangé de nourriture devant eux, comme c'était le cas dans l'apparition aux apôtres, mais n'a été visible qu'avec les yeux. En même temps, bien sûr, on peut même se demander si cette vision avec les yeux était semblable à la vision corporelle ordinaire, ou si elle en différait, restant purement spirituelle. Lors de la Dernière Cène, le Seigneur lui-même a distingué sa présence personnelle de sa présence dans les saints dons, avec lesquels il a communié avec les disciples. Le Seigneur était visible et tangible, généralement présent personnellement à la Cène, mais il donnait aux disciples la communion sacramentelle. Ainsi, dans le sacrement de l'Eucharistie, nous n'avons pas l'apparition du Christ, mais la transformation du pain et du vin, qui conservent toute leur « apparence » naturelle, nrzb. « à la place » (selon l'expression de la liturgie de saint Basile le Grand), afin que le Christ en eux reste invisible-visible. 14 Bien entendu, cette présence du Christ dans son Corps et son Sang est inséparable de Lui-même, mais il ne faut pas l'élargir plus qu'elle ne nous a été donnée lors de l'établissement même du sacrement et expliquée par le Seigneur au chapitre 6. Ev. de Jean. L’inséparabilité ne signifie pas encore une présence personnelle, comme « totus Christus integer ». Dans la communion, nous sommes unis au Christ spirituellement et physiquement, par le fait de manger, mais nous n'avons pas son apparence, en laquelle l'interprétation catholique de la praesentia realis la transforme avec la pratique correspondante de l'adoration. Il s’agit là d’un pieux abus : les Saints Dons sont offerts pour la communion, et non pour le culte du Christ révélé (c’est dans ce but que les catholiques préparent et consacrent même une hostie spéciale). De là découle une conclusion générale importante concernant la présence eucharistique du Christ : en elle, nous n'avons pas l'apparence personnelle du Seigneur, mais son Dieu-homme, qui dans la communion devient nôtre et s'hypostasie en nous. Ceci, en général, agit dans le monde par la puissance de l'Incarnation : en elle, le Seigneur a uni à Lui tout le monde naturel, qui, dans ce sens élargi, est déjà le corps du Christ, inspiré par son sang, comme cela le deviendra clairement lors de sa seconde venue. La présence des Saints Dons dans le monde le rend porteur du Christ. Mais, bien sûr, ce n'est que dans les Saints Dons que cette transmission du Christ s'accomplit pleinement par la transformation sacramentelle. Au siècle prochain, cette christianisation du monde se réalisera dans l’apparition universelle du Christ ; « voici, le tabernacle de Dieu est avec les hommes, et il habitera avec nous » (Apocalypse 21 : 3). «Mais je n'y ai pas vu de église, car le Seigneur Dieu Tout-Puissant est son église, ainsi que l'Agneau» (22). "Et le trône de Dieu et de l'Agneau y sera, et ses serviteurs le serviront. Et ils verront sa face, et son nom sera sur leurs fronts" (Apocalypse 22 : 3-4). C’est seulement alors qu’on peut parler de praesentia realis dans le sens qu’on dit parfois maintenant, mais de manière imprécise et incorrecte : au sens de praesentia personalis, un phénomène à la fois personnel et humain. Ensuite, cela aura lieu dans toute sa force. La virilité divine du Christ, existant dans les Saints Dons, est donnée par le Christ non seulement pour la communion du pain céleste, mais aussi comme un sacrifice, qui ne se termine qu'à la Dernière Cène et au Calvaire, mais se produit tout au long de la vie terrestre du Sauveur, selon l'interprétation cohérente des écrivains de l'Église et des théologiens d'Orient 15 et d'Occident. 16 La doctrine du sacrifice offert sur l'autel du ciel est exposée dans le dernier chapitre. aux Juifs en relation avec le sacerdoce du Christ selon l'ordre de Melchisédek. La virilité divine du Christ est offerte sur l'autel non seulement comme sa nature, mais comme un agneau immolé, et le miracle de la transfiguration des saints dons inclut ce massacre. 17 La Divine Eucharistie est à la fois le sacrifice du Corps du Christ immolé, répété sur tous les autels, et la consommation du sacrifice : « Prenez, mangez, ceci est mon corps qui a été brisé pour vous… », « Buvez-en tous, ceci est mon sang… qui est versé pour vous et pour beaucoup… », « toutes les fois que vous mangez ce pain ». et si vous buvez cette coupe, vous proclamez la mort du Seigneur jusqu'à ce qu'elle vienne » (1 Cor. 11 :26). Et dans ce repas, l'Église est unie au Christ comme Corps du Christ. 18 La nature indiquée du sacrifice ne change ni n'ajoute rien par rapport à la présence eucharistique du Christ. Et en ce sens, cela ne devient pas Sa manifestation personnelle, mais reste une révélation mystérieuse dans l'action du Souverain Sacrificateur sacrificateur selon l'ordre de Melchisédek, et dans Sa virilité divine en tant que Sacrifice. 19 L'idée romaine de l'apparition eucharistique du Christ, totus integer Christus, n'a pas non plus de confirmation ici. Le sacrifice fait sur terre monte au Ciel comme le seul et, contrairement aux sacrifices de l'Ancien Testament, sans répétition. 20 Le ministère sacerdotal du Christ est directement lié au fait qu’il « s’est assis à la droite du trône de la majesté dans les cieux » (Héb. 8 : 1), « élevé au-dessus des cieux » (7 : 26), « une fois entré dans le sanctuaire et a obtenu la rédemption éternelle » (9 : 12). Le Christ « est entré dans le ciel même pour apparaître maintenant pour nous devant Dieu » (9 : 24) et « pour offrir un seul sacrifice pour les péchés, et s’asseoir pour toujours à la droite de Dieu » (10 : 12). De tout ce qui a été dit, il s’ensuit que le Christ, dans son ministère sacrificiel et sacerdotal, demeure transcendant dans le ciel pour le monde, mais nous donne l’assurance « d’entrer dans le sanctuaire par le sang de Jésus-Christ, d’une manière nouvelle et vivante, qu’il nous a encore révélé à travers le voile, c’est-à-dire sa chair, et qu’il avait un grand prêtre sur la maison de Dieu » (10 : 19-21). Par la puissance de ce sacerdoce céleste, les prêtres terrestres reçoivent le pouvoir de ne pas répéter ce seul et unique sacrifice, mais d'y retomber avec l'assimilation de ses fruits, du pardon et de la communion. Dans l’interprétation patristique, la Divine Eucharistie rappelle symboliquement toute la vie terrestre du Christ. Il dépeint l'économie du Sauveur, tout cela « est, pour ainsi dire, une image du corps unique du royaume du Sauveur, - une image représentant toutes ses parties du début à la fin dans un ordre et une harmonie mutuels » (Nicholas Kavasila. Explication de la Divine Liturgie, vol. 1). 21 Et il ne s’agit pas seulement d’un souvenir subjectif, mais de la plénitude de la présence terrestre du Seigneur restant mystérieusement dans la mémoire du monde et de l’humanité. C’est la même signification pour les fêtes du « Seigneur », dans lesquelles l’événement célébré est également vécu de manière réminiscence et réaliste, comme si s’il se reproduisait, cela devenait pour nous une sorte de preuve spirituelle. L'action secrète s'étend jusqu'aux limites de toute la vie terrestre du Sauveur, et non seulement en mémoire, mais en puissance, conformément au caractère particulier et à la signification de chacun de ces événements. Les événements de la vie du Christ, pour ainsi dire co-eucharistiques, doivent être particulièrement soulignés. Il s'agit de cas particuliers de bénédiction des éléments eucharistiques, du pain et du vin, qui, bien qu'ils n'aient pas le pouvoir de transformation, constituent mystiquement un certain pas vers la transformation et trouvent même une telle interprétation pour eux-mêmes dans les paroles ou les actions correspondantes du Seigneur. Cela inclut, tout d'abord, les cas de multiplication miraculeuse des pains et de leur distribution une fois à 5 000 personnes (Matthieu 14 :17 ; Luc 9 :13), et une autre fois à 7 000 personnes (Matthieu 15 :36 ; Marc 8 :6). Dans le premier cas, il est dit que le Seigneur « a regardé vers le ciel, a béni et a donné des pains aux disciples, et les disciples au peuple » (Matthieu 14 :19 ; Luc 9 :16 ; dans Matthieu, la bénédiction se réfère définitivement aux pains, dans Luc - en général aux pains et aux poissons) ; dans le deuxième cas, la bénédiction se réfère séparément aux pains (Marc 8, 6 : « rendre grâces » et séparément aux poissons (7 : « bénédiction »). Cette bénédiction ne correspond-elle pas au rite spécial de l'église de bénédiction des pains qui existe dans l'Église orthodoxe, avec une référence directe à cela dans la prière du rite ? Mais un cas similaire se produit après la Résurrection du Christ, à savoir la bénédiction des pains à deux disciples sur le chemin d'Emmaüs, ce qui est particulièrement souligné dans le récit : le Christ « béni, rompu et donné », « ils l'ont reconnu dans la fraction du pain » (Luc 24, 30, 35), est déjà plus proche de la bénédiction eucharistique, précisément dans la proskomedia, comme préparation de la substance du sacrement. L'alimentation miraculeuse de 5 000 personnes avec cinq pains et deux poissons au chapitre 6. L'Évangile de Jean est en outre accompagné, au « lieu où ils mangèrent du pain avec la bénédiction du Seigneur » (Jean 6, 23), d'une conversation eucharistique, de sorte que la première est placée en relation directe avec la seconde, bien que l'une ne soit pas identifiée à l'autre. Concernant le vin, nous avons également un récit à consonance eucharistique dans l’histoire de sa multiplication à Cana de Galilée. « Alors Jésus commença des miracles à Cana de Galilée et montra sa gloire » (Jean 2 : 11). Dans tous ces cas, nous avons pour ainsi dire un prototype de la Divine Eucharistie dans ses différents aspects spirituels. Cependant, tout cela ne peut être comparé en termes d’importance et de signification mystérieuse à l’effusion de sang et d’eau du côté transpercé de Jésus, dont parle le récit de Jean sur sa mort sur la croix (Jean 19 : 34) : « un des soldats lui transperça le côté avec une lance, et aussitôt du sang et de l’eau coulèrent ». J'ai déjà donné une interprétation théologique de cet événement dans le croquis « Saint Graal » et il ne reste ici qu'à présenter ses principales conclusions en relation avec notre thème principal sur le séjour terrestre du Seigneur. En général, on peut dire que cet événement est resté et reste pour ainsi dire inaperçu en théologie, bien que l'évangéliste veuille y attirer une attention particulière : « et celui qui l'a vu en a rendu témoignage, et son témoignage est vrai ; il sait qu'il dit la vérité afin qu'ils croient » (19, 35). Mais que dit-il exactement et quelle vérité proclame-t-il ? Que vous demande-t-il de croire ? Lui-même n'en donne qu'une allusion, citant deux textes de l'Ancien Testament comme interprétation (plus de détails ci-dessous). Mais on chercherait en vain une réponse à cette question dans la théologie ; il n’y en a pas et il n’y en a pas eu depuis des siècles. Cet événement a été dominé par la pieuse légende du Saint Graal, dans laquelle le génie religieux du christianisme occidental, principalement l'Angleterre, a répondu. C'est elle qui, selon la légende, a acquis l'honneur de recevoir dans son pays la coupe sacrée, dans laquelle, selon la légende, le vénérable Sang s'est répandu du côté de Jésus. Selon la légende, Saint-Pierre l'a recueilli dans cette coupe de la Croix. Joseph d'Arimathie. Le christianisme oriental laisse encore sans interprétation cet aspect du récit de la mort du Sauveur, qui, bien entendu, est au moins aussi important et précieux que tous les autres. Certes, sa mention est incluse dans le symbolisme eucharistique, à savoir : dans la succession des proskomedia, ces paroles évangéliques sont prononcées lorsque l'Agneau est « percé » d'une lance, ce qui s'accompagne du versement de vin dans la coupe eucharistique. Cependant, il est évident que ce symbolisme prend l'événement uniquement du côté extérieur, mais en soi il n'a pas de signification eucharistique et n'est pas lié à la Dernière Cène. 22 La question est de savoir ce que contient l’interprétation authentique de l’événement en question, dont l’évangéliste assure avec une persistance si exceptionnelle la vérité, en s’appuyant sur les deux textes de l’Ancien Testament qu’il cite. Le premier d’entre eux, du chapitre 12 de l’Exode, qui concerne entièrement les prescriptions concernant l’agneau pascal, confirme évidemment le caractère sacrificiel de la mort du Christ comme Agneau de Dieu : « Le Christ est la nouvelle Pâque, le sacrifice vivant, l’Agneau de Dieu, qui enlève le péché du monde » (hymne pascal). Dans le symbolisme de l'indestructibilité des os, on peut aussi voir une indication que chaque composition, qui détermine la structure du corps, reste indestructible, même lorsque la viande est consommée. L'Agneau-Christ demeure dans un sens particulier parmi Son peuple. Un autre texte fait référence à la prophétie messianique sur Israël et sa glorification (Zach. ch. 12), à savoir la grandeur royale de la maison de David et son ministère : « La maison de David sera comme Dieu, comme l'ange de l'Éternel devant eux... Et je répandrai l'esprit de grâce et de componction sur la maison de David et sur les habitants de Jérusalem, et ils regarderont celui qu'ils ont transpercé et pleureront sur lui, comme on pleure un fils unique, et on pleure comme on pleure le premier-né. personne, et pour l'évangéliste, il s'agit du Christ. Ainsi, la « perforation » sur la Croix est interprétée de manière inattendue dans le sens de service royal terrestre victorieux, de victoire sur les ennemis, de reconnaissance et d'amour universels. Ainsi, si le premier texte se réfère à ce qui dans l'épître aux Hébreux est interprété comme le ministère sacerdotal du Christ, dans lequel il est à la fois l'offrande et le prêtre offrande, alors dans le second il n'est pas témoigné comme le roi des Juifs dans son ministère royal. cela allait de soi, tandis que le second, au contraire, est inattendu, indiquant une signification mystérieuse particulière de l'événement. Dans mon essai Le Saint Graal, je regarde cette effusion de sang et d’eau du côté transpercé du Sauveur sous différents angles, et je ne peux pas me répéter ici. Le fait principal qui attire ici est que le sang et l'eau versés du Christ restent dans le monde, comme à distance de son corps, enterré, ressuscité, monté au ciel et assis à la droite du Père. La nature humaine du Christ semble ici être divisée en céleste et terrestre. Comme tous les événements de la vie terrestre du Sauveur, il revêt en outre une signification durable, d'une importance particulière et exceptionnelle dans la série d'événements de l'Incarnation. La mort sur la Croix, la Résurrection et l'Ascension opèrent le retrait du Christ du monde, ce qui n'abolit cependant pas son lien avec lui (« Je suis avec toi »). Cette même connexion, même après le retrait du Christ du monde, se réalise dans la Divine Eucharistie comme « mémoire », mais aussi dans l’effusion de sang et d’eau du côté de Jésus, comme étant dans le monde, à travers le Saint Graal. En aucun cas, cette effusion ne peut être comprise uniquement comme un signe de la mort complète de Jésus, même si les soldats « arrivèrent vers Jésus et le virent déjà mort » (Jean 19, 33). La mort est la séparation de l'esprit, qu'Il remet entre les mains du Père (Luc 23 :16 ; Jean 19 :30), de l'âme et du corps, qui n'ont pas été abandonnés par l'esprit du Christ et restent donc incorruptibles (Actes 2 :31 ; Ps. 15 :10). L'âme ne meurt pas du tout de mort naturelle, mais se fige seulement, épuisée pour la vie. Mais l'âme est sang, selon les enseignements de Moïse (Gen. 9 :5 ; Lév. 17 :14 ; Deut. 17 :14), elle exprime la médiation et la connexion entre l'esprit et le corps, l'énergie de la vie. Dans le sang versé dans le monde réside la nature humaine de la vie du Christ, tandis que « l’eau » est l’élément principal à partir duquel l’univers a été créé (Gen. 1 : 26), la corporéité vivante du corps du Christ. En un mot, l'effusion du sang et de l'eau signifie que le Seigneur, même dans sa mort, laisse son humanité dans le monde dans l'état qui la caractérise sur terre avant la glorification à l'Ascension. Le monde ne se sépare pas de l'Homme-Dieu même après qu'il ait été retiré du monde par la puissance de sa glorification, mais il conserve son humanité. Il est lui-même le Saint Graal, ayant en lui le Christ à venir. Cette effusion de sang et d'eau du côté de Jésus serait donc impie et aveugle à considérer uniquement comme le moment de la mort du Christ. Au contraire, il s'agit d'une image mystérieuse particulière de la préservation de l'humanité du Christ sur terre ainsi que de sa glorification dans l'Ascension (comme en témoigne l'Église orthodoxe dans le kontakion de l'Ascension : « Après avoir réalisé ta vision pour nous et nous avoir unis sur la terre avec le céleste, tu es monté dans la gloire, Christ notre Dieu, sans te quitter, mais en persistant et en criant à ceux qui t'aiment : Je suis avec toi et personne d'autre comme toi »). Pour bien comprendre la coupe du Saint Graal, il ne faut pas l’identifier, mais la distinguer de la coupe eucharistique. La différence ici ne réside pas seulement dans le but délibéré des dons eucharistiques (« prenez, mangez », « buvez-en tous »), mais aussi dans le fait que les dons eucharistiques appartiennent mystérieusement à l’humanité glorifiée du Christ, tandis que la coupe du Saint Graal appartient à son humanité naturelle. Le Sang de la communion eucharistique de la Dernière Cène était déjà ce Sang glorifié, avec lequel - anticipant les événements de la glorification, avec l'abolition des limites du temps - le Seigneur communiquait aux disciples même à une époque où son propre sang était encore dans le même état dans lequel il coulait de son côté lorsqu'il était transpercé par une lance, c'est-à-dire avant sa glorification. Sinon, nous pouvons dire que le Sang de Communion a été donné par la mystérieuse transformation du vin, contrairement au sang naturel de la nature humaine, qui était caractéristique du Christ lui-même lors de la Dernière Cène, et qui est apparu plus tard de son côté sous un coup de lance. Ces deux images du sang salvateur du Christ correspondent à des images différentes de sa présence dans le monde après l'Ascension. La première, l'Eucharistie sacramentelle, comme praesentia realis par la participation, unit les croyants au Christ, les inculque en Lui ou Lui en eux par la puissance du Saint-Esprit - c'est une unité spirituelle avec Lui, qui se réalise cependant à travers l'acte spirituel-physique de communion : le Christ et le Saint-Esprit dans le Duo de transposition sont unis de manière inséparable et non fusionnée, tout comme la nature humaine et divine dans le Christ lui-même. Praesentia realis, la transformation achevée, offre la possibilité de la communion, c'est-à-dire la présence eucharistique du Christ dans le monde, invisible et visible, mystérieuse et tangible, mais seulement en communion et uniquement pour lui. Mais il y a aussi une autre présence du Christ dans le monde, invisible, mais tangible, non mystérieuse (sacramentelle), mais secrète, inconnue, entendue par le cœur, visible seulement avec les yeux de la foi, sa présence terrestre, comme continuant son service terrestre « selon l'ordre de Melchisédek », non seulement comme grand-prêtre-roi, mais roi-grand-prêtre, dans la vie humaine continue, dans l'histoire. Cela correspond à son séjour sur terre en dehors de la Dernière Cène. Il est absurde et méchant de considérer le sang et l'eau versés du corps du Christ après sa mort comme morts ou mortifiés, car la mort du Christ n'était pas la mort finale caractéristique de tous les hommes, mais seulement une rupture ou un évanouissement de la vie, puisque le corps du Christ, qui conservait le lien avec son esprit divin même dans la tombe, n'a pas connu la décadence. Ainsi, l'effusion du sang du Christ dans le monde, qui, l'ayant reçu, est devenu en ce sens le Saint Graal, signifie la présence dans le monde de la vie du Christ et la puissance du Christ dans ce sang. Si le rite de Melchisédek existait déjà dans l'Ancien Testament, c'est-à-dire avant la venue du Christ sur terre, et existe pour toujours au ciel, alors après l'Ascension, ce même ministère continue sur terre. L'ascension avec retrait du monde signifie l'accomplissement de l'œuvre salvifique du Christ dans sa plénitude, partie intégrante de l'histoire, mais elle ne supprime pas sa série différentielle, c'est-à-dire l'histoire en cours. Nous devons accepter la praesentia realis du Christ dans le monde, non seulement ce qui est mystérieux, sacramentel, mais aussi ce qui est secret pour le monde. Comme Verbe, en qui étaient toutes choses, comme Sagesse, le Christ est immanent au monde, tout en lui restant, comme Dieu, transcendantal ; étant dans l’éternité, Il est présent à chaque instant. Sa vie salvifique sur terre, de la naissance à l'ascension, contient en elle la plénitude de sa rédemption avec tout le poids de la Croix et de la Croix « achevée », intensément, de sorte que dans les trois années de service terrestre tous les temps du monde se sont réunis, et le rayonnement de la Croix avec ses rayons pénètre jusqu'aux profondeurs et jusqu'aux limites les ténèbres de son péché. Cependant, cet intense accomplissement n’exclut pas l’accomplissement étendu de l’œuvre du Christ dans le monde, non seulement le nouménal, mais aussi la phénoménale Sa présence partout et toujours, et donc toujours-action, ce rayonnement du Saint Graal, la lumière de Monsalvat. Mais si nous reconnaissons que le Christ est invisiblement présent dans le monde dans sa nature humaine, cela ne signifie-t-il pas également qu’il partage la douleur et la souffrance humaines, car que pourrait être cette présence au monde, sinon une humiliation continue ? Cette pensée ne vous semble-t-elle pas étrange, presque blasphématoire ? Cependant, n’est-ce pas exactement l’idée inverse ? Si le sacrifice du Calvaire est reconnu comme continuant son offrande, alors la présence du Christ dans la gloire céleste contredit-elle cela ? Et si le Seigneur est monté au ciel et s'est assis à la droite du Père, cela contredit-il sa présence avec nous toujours, maintenant et toujours et pour toujours et à jamais ? Ne partage-t-il pas nos souffrances, toutes les souffrances humaines ? L’image d’une contemplation froide et indifférente du ciel à la terre, où la misérable race humaine grouille dans les espaces incommensurables du désert glacé, ne terrifie-t-elle pas par son indifférence à l’égard de la vie humaine ? Ou bien la rédemption déjà accomplie ouvre-t-elle la possibilité d'une contemplation triomphale du ciel à la terre, sur laquelle le genre humain parcourt son chemin pécheur, mais aussi douloureux ? Mais une telle conclusion serait naturelle si la rédemption complète s'était déjà réalisée dans le salut accompli, qui cependant n'existe pas encore, mais ne viendra que dans le futur. Dans la vie terrestre de l'humanité, nous n'avons que le commandement concernant la croix : « Que chacun renonce à lui-même, prenne sa croix et suive moi » (Matthieu 16 :24 ; Marc 8 :31 ; Luc 14 :27). C’est même un mystère du siècle à venir que certains seront glorifiés dans le Royaume de Dieu, tandis que d’autres brûleront dans le « feu éternel ». Comment cela sera-t-il inclus dans l’amour de Dieu, qui a amené chacun « à la désobéissance afin d’avoir pitié de tous » (Rom. 11 :32) ? Mais même en laissant de côté ce mystère eschatologique de l’amour salvifique de Dieu et en limitant notre questionnement à la seule limite de ce siècle, nous nous demandons avec perplexité : le salut universel accompli dans le Christ, donné à tous, laisse-t-il désormais le ciel indifférent et indifférent aux souffrances de la terre ? La souffrance rédemptrice dans son intensité est-elle suffisante pour l'éloigner du monde, le laissant à son propre sort jusqu'à la Seconde Venue, ou la rédemption, dans son accomplissement, qui a eu lieu une fois pour toutes sur la Croix, continue-t-elle dans son accomplissement à travers le temps ? Mais cette question signifie : le Christ, monté et assis au ciel à la droite du Père, aura-t-il compassion de l'humanité terrestre ? D’un point de vue rationnel et empirique, cette question semble devoir recevoir une réponse négative, car une réponse positive implique des contradictions. Ici, vous devez choisir soit-ou, et ne pas vous connecter comme les deux-et. Cependant, le raisonnement rationnel n'est pas toujours suffisant lorsqu'il est appliqué aux questions divines, lorsqu'on utilise la pensée antinomique, surmontant l'incohérence logique. La relation générale de Dieu au monde, qui est définie comme Dieu-humain ou Dieu-créé, est totalement antinomique, car elle combine la plénitude immobile de l'éternité et la formation dans le temps. Il s'agit de la création du monde par Dieu, comme combinant l'être et le non-être, la plénitude de la puissance divine et les limitations de toutes les choses créées ; telle est l'Incarnation de Dieu, unissant dans la virilité divine Dieu et l'homme, le Créateur et la création, le Dieu pré-mondain et l'humanité créée ; telle est l'Ascension du Christ au ciel et sa présence dans le monde toujours, maintenant et à jamais ; telle est la disparition du Christ du monde et de la praesentia realis eucharistique. Il en va de même pour la rédemption qui a déjà eu lieu, pour la rédemption qui a déjà été donnée et pour la même chose qui est encore en train de se produire. Cette série de relations antinomiques, qui n'est en aucun cas exhaustive, devrait également inclure la question qui nous intéresse particulièrement maintenant : la relation entre l'humanité du Christ dans la glorification céleste, l'état d'ascension et de siège à la droite, et son humanité terrestre. Cela fait référence à sa présence mystérieuse dans l'humanité dans les sacrements - et non seulement à travers la communion eucharistique, mais aussi à travers le baptême (« tous ceux qui ont été baptisés dans le Christ, revêtent le Christ ») - Gal. 3:27, « tous sont un en Jésus-Christ » (28) ; La repentance (comme nous le lisons dans la prière de repentance : « Voici, mon enfant, le Christ se tient invisiblement, acceptant ta confession ») ; Le sacerdoce, où il y a une union délibérée avec le Christ, selon l'ordre de Melchisédek ; dans le mariage, comme « un mystère dans le Christ et dans l'Église » (Eph. 5 : 32) ; Bénédiction de l'onction, comme miracle des guérisons du Christ ; Bénédiction de l'eau, comme action du baptême du Christ. Cela inclut également le séjour spirituel et mystique avec le Christ, qui a reçu son expression la plus générale dans les paroles de l'Apôtre : « Ce n'est pas moi qui vis, mais le Christ qui vit en moi » (Galates 2, 20), « nous sommes un seul corps en Christ » (Rom. 12, 5), « revêtus de notre Seigneur Jésus-Christ (13, 14). Cela inclut également la coexistence du Christ avec l'humanité terrestre : en tant qu'homme-Dieu, le Christ est co-homme avec l'humanité tout entière. race, car « d’un seul sang Dieu a fait le genre humain » (Actes 17, 26), qui est donc « la race de Dieu » (29). À cet égard, nous devons également comprendre la généalogie terrestre du Christ dans ses deux présentations : la première (Matt.) indique la place centrale du Christ dans la race humaine élue en tant que « Fils de David, Fils d'Abram » (Matt. 1 : 1) ; la seconde (Luc) est l’échelle de la virilité divine, dont l’extrémité inférieure est établie sur terre (« comme ils le pensaient, le fils de Joseph » Luc 3 : 23), mais monte au ciel : « Seth, Adam, Dieu » (Luc 3 : 38), est la virilité divine révélée elle-même. Mais à côté de cette généalogie délibérée, il y a aussi une participation commune du Christ à l'ensemble du genre humain dans l'unité de son sang. L’Évangile parle bien sûr des « frères et sœurs » et de la Mère de Jésus (Matthieu 12 :49-50 ; Marc 3 :32-5 ; Luc 8 :19, 21), en général de la « généalogie » de Jésus-Christ. Christ dans Son humanité est un parent dans la chair de toute l'humanité, l'Adam tout entier, est l'homme tout entier. Et cela confirme de manière vitale sa présence sur terre à la fois après l'Ascension et indépendamment de celle-ci - c'est la plénitude et la puissance de son incarnation. Ce lien de sang a le pouvoir de pardon à l’égard de la race humaine : « Voici, homme. » Bien entendu, cette connexion maintenant, lorsque le Seigneur ascensionné demeure dans son corps glorifié, est différente de ce qu'elle sera après la résurrection générale, lorsque toute la corporéité humaine deviendra semblable à lui. Cependant, cette différence n'abolit pas la connexion possible entre eux, puisque l'homme a la possibilité de participer au Corps eucharistique, c'est-à-dire de s'unir à l'humanité glorifiée du Christ. Cette possibilité témoigne en tout cas de leur unité ontologique : l’humanité glorifiée du Nouvel Adam est, en tout cas, une et la même que l’humanité du Vieil Adam. Mais cette cohumanité corporelle du Christ avec nous n'est pas seulement une unité objective-naturelle avec nous, qui ne présuppose pas encore un lien personnel entre chaque individu dans son inclusion dans la vie du Christ. Cette inclusion de toute vie humaine dans le Christ (ou vice versa) est directement affirmée dans le discours du Christ sur le Jugement dernier, bien qu’elle reste inconnue et incompréhensible pour l’homme, comme le montrent clairement les réponses des justes et des pécheurs. Mais cela est connu du Christ lui-même, qui affirme directement la réalité de sa vie terrestre dans l'humanité : « En vérité, je vous le dis, comme vous l'avez fait à l'un de mes plus petits frères (cette expression même des hommes comme frères du Seigneur est significative), c'est à moi que vous l'avez fait » (Matthieu 25, 40) et vice versa. Ici se manifeste la praesentia realis bien connue du Christ dans l'humanité, autre que l'Eucharistie, non pas à travers la communion, mais comme souffrance partagée. Cela doit être compris de manière dogmatique, plus profondément que cela n’a été fait jusqu’à présent. La théologie ne connaît que la souffrance rédemptrice pour nous, mais ne connaît pas la souffrance du Christ avec nous, sa compassion envers l'humanité, ce qui est mis en évidence dans le résumé final de toutes les vies humaines individuelles et de l'humanité tout entière dans son ensemble. On peut discerner une double conséquence de la chute d'Adam : la faiblesse pécheresse de toute l'humanité, ainsi que les péchés personnels de chacun et sa propre maladie ; et la souffrance et la mort comme destins personnels. Les premiers sont rachetés par l’Agneau de Dieu, qui enlève le péché du monde. Il réconcilie l'homme avec Dieu, lui donne l'immortalité et ouvre les portes du ciel. Le chemin de la vie terrestre, comme porter la croix et suivre le Christ, est une image de l'assimilation personnelle de cette rédemption. Mais la vie de celui qui s'est éloigné de Dieu, un monde arbitraire devenu le royaume du prince de ce monde, est aussi une tragédie, remplie non seulement de péché, universel et personnel, mais aussi de souffrance, qui n'est pas seulement une conséquence directe ou indirecte des péchés, mais aussi un destin, incompréhensible et irrationnel dans chaque cas individuel. Le monde est un lieu de tourment qui ne peut trouver aucune interprétation personnelle. Leur signification, si elle peut être trouvée, réside dans la transcendance du siècle à venir, dans la connexion mystérieuse de toutes les destinées individuelles en une seule destinée commune. Mais dans les limites de cette existence, la souffrance est un destin maléfique et le mal est une force qui gouverne le monde. Ici, tout d’abord, nous pensons à la souffrance, à la maladie et à la mort d’enfants innocents qui ne connaissent pas le péché personnel et qui semblent expier leurs péchés par cette souffrance tout au long du temps incommensurable de l’hérédité : « les pères mangeaient des choses aigres, mais les dents des enfants étaient irritées ». La souffrance des enfants apparaît dans toute son irresponsabilité. Viennent ensuite les maladies des adultes qui, s'intensifiant progressivement, aboutissent à la maladie des maladies - la mort. Viennent ensuite toutes sortes de crimes et d'atrocités, de guerres, de famines, de pauvreté, d'esclavage, d'épidémies, de morts prématurées sur terre, en mer et dans les airs à cause des éléments, des animaux, des tremblements de terre, etc., ce qui est innombrable et incommensurable dans la pensée et au-delà de l'imagination. Et face à tout cela, nous nous demandons : où est le Christ maintenant, où est l’amour de Dieu ? Nous a-t-il quitté lors de son Ascension ? Le Seigneur lui-même répond à cet étonnement par son témoignage au Jugement dernier, où seront résumés les résultats des destinées du monde : j'étais avec vous affamé, j'avais soif, j'étais en prison, j'étais nu et étranger, j'étais malade ; J'ai partagé avec les gens toutes les souffrances de leur vie terrestre et temporaire. Le Seigneur témoigne ici non seulement de son sacrifice de mort expiatoire (« Mon corps est brisé pour vous », « Mon sang est versé pour vous et pour beaucoup »), mais aussi de son amour compatissant : vos souffrances sont aussi Mes souffrances. 23 Le Créateur du monde partage avec lui son triste sort. Le Christ, assis à la droite du Père, contemple les souffrances terrestres des hommes, non pas d'une hauteur froide et indifférente, mais il les partage avec nous avec son amour compatissant. Cela signifie que Sa vie terrestre continue et qu’Il ​​est présent sur terre, malgré Son retrait du monde lors de l’Ascension. Le Christ est avec nous non seulement dans la vie, mais aussi dans la mort ; Il meurt avec nous dans Sa mort des morts. C'est l'antinomie de l'Ascension, telle qu'elle est donnée dans les Évangiles et confirmée dans les écrits de l'Église (kontakion de l'Ascension). Bien entendu, cette compassion dans toute sa portée panhumaine ne peut être accommodée que dans le cœur de l’Homme-Dieu, tout comme Lui seul peut s’accommoder dans Son cœur, ayant souffert, pleuré et expié tous les péchés humains séparément et toute la force du péché panhumain dans son ensemble. Tout cela peut être caractéristique de Celui qui n’est pas un parmi tant d’autres, limité et contenu dans la nature humaine personnelle, mais l’Homme Tout-Homme, qui connaît et aime tout le monde. Et à propos de cette antinomie de l'Ascension, de cette vie continue du Christ sur terre, il est dit que « ses os ne seront pas brisés » sur la croix. C'est la puissance de la virilité divine du Christ dans son incarnation. Ici, en tant que Son humanité terrestre, Son sang et son eau, versés de Son côté avant la Résurrection, restent avec nous. C'est du sang terrestre pour la vie terrestre continue. Après s'être déversé sur la terre, il y reste, tout comme le Christ demeure mystérieusement sur terre à travers elle même après sa résurrection. L’Évangile ne dit pas que le sang et l’eau se sont déversés du côté de Jésus complètement, sans aucun résidu, et il est plus naturel de croire qu’il était comme divisé en deux parties : l’une est restée sur la terre, l’autre appartient à son corps ressuscité et glorifié. Cependant, « Christ est le même hier, aujourd’hui et éternellement » (Hébreux 13 : 8). Mais cette identité de soi se manifeste sous différentes images : le Christ est le « Melchisédek » à venir avant l’Incarnation ; qui est venu au monde - après l'Incarnation ; ressuscité et céleste - après l'Ascension. Et donc il n’y a pas une, mais deux coupes de Christ. La première est la coupe de sa vie terrestre et de ses souffrances humaines, et c’est pour elle qu’il a prié pendant la lutte de Gethsémani, en sueur comme des gouttes de sang tombant sur le sol : « Que cette coupe passe près de moi, mais pas la mienne, mais que ta volonté soit faite » (Matthieu 26 : 39-44 ; Luc 22 :42-4). C'est le Saint Graal. Et la deuxième coupe est la coupe eucharistique, de son « souvenir » créé, dans toute la puissance de la rédemption achevée, de la glorification et assis à la droite du Père. Et ces deux coupes sont la seule Coupe du Christ. Il existe deux images de la praesentia realis : la présence invisible et secrète du Christ dans le monde et dans l'homme - le Seigneur incarné, et sa présence mystérieuse dans les Saints Dons, visibles et invisibles, à travers la transformation sacramentelle. Ainsi, nous distinguons la double présence du Christ dans le monde : glorifié au Ciel, qui nous est communiqué par sa demeure mystérieuse en nous dans la Transfiguration eucharistique - c'est sa nouvelle venue en lui, la descente sur terre par l'Esprit Saint ; et sa présence dans le monde naturel, la co-humanité, dans l’histoire et le fondement mystérieux de celle-ci, comme si le lieu de cette présence était le sang et l’eau versés de la côte du Sauveur, le Saint Graal. Le séjour du Christ au Ciel, transcendant le monde, se termine par le dépassement de cette transcendance, la seconde venue du Seigneur dans une image claire, comme un éclair visible de l'est et de l'ouest et « tous verront sa face » (Ap. 22 : 4). C'est l'action de Dieu sur le monde, qui s'accomplit selon la volonté du Père. La présence du Christ sur terre, dans l'histoire, est dynamique, comme sa puissance agissant dans le monde et dans l'histoire humaine, qui est une apocalypse, c'est-à-dire une confrontation entre les forces du prince de la paix et le Royaume de Dieu. Son achèvement s'exprime dans la victoire du Christ sur la bête et le faux prophète à la fin de l'histoire, qui se confond avec la fin de ce monde et le début du siècle prochain. L’Apocalypse se dissout dans un accomplissement eschatologique (comme le donnent les images prophétiques des derniers chapitres de l’Apocalypse, 21-22, ainsi que dans la « petite Apocalypse » des Synoptiques : Matthieu 24-25 ; Marc 13 ; Luc 21). L'eschatologie est pour nous transcendantale, elle n'est pas donnée, mais donnée à notre foi, comme espérance chrétienne : ici, viens, Seigneur Jésus. Mais l’histoire comme Apocalypse nous est, en un certain sens, donnée ; c'est son contenu mystérieux. Ce n'est rien d'autre que l'avènement du Christ dans l'histoire, l'approche du Royaume de Dieu, culminant dans son triomphe complet. Le Dieu-Homme est monté dans la gloire avec la chair, mais il demeure aussi avec la chair, dans son sang et son eau dans le Saint Graal. Le Royaume du Christ s'est accompli dans sa glorification et son Ascension, comme base de son règne dans le monde, révélé dans la parousia. Cependant, il n’est pas encore venu au monde, mais il ne fait que venir. Les temps de l’histoire, symbolisés par les images de l’Apocalypse, doivent encore s’écouler avant que vienne le temps historique, dont témoigneront les voix dans le ciel : « Le royaume du monde est devenu le royaume de notre Seigneur et de son Christ, et il régnera pour les siècles des siècles. » (Apocalypse 11 : 14), et les 24 anciens, assis sur leurs trônes devant Dieu, glorifient et remercient Dieu pour le fait que « tu as reçu ta grande puissance et tu as régné » (17). Cependant, en réponse à ces voix célestes, « les païens sont devenus encore plus furieux » (18) et la lutte contre le Christ sur terre continue jusqu'à ce que sa victoire soit accomplie et que Satan soit lié pour 1000 ans et que le royaume des saints de 1000 ans apparaisse sur terre. Mais même cela ne sera pas le règne final du Christ, car Satan déchaîné ressuscitera Gog et Magog pour la dernière fois, jusqu'à ce que ses temps soient terminés et que le royaume du Christ soit révélé, transcendantalement, eschatologiquement et enfin historiquement sur terre. Il faut comprendre ces images de l'Apocalypse à la lumière de la révélation de son ministère royal, qui est son intronisation dans l'histoire, ou plutôt à travers l'histoire. Comment le Christ règne-t-il ? Il faut comprendre que le ministère royal du Christ s'accompagne de son humiliation et de son port de croix, comme ce fut le cas lors de son séjour sur terre. Le Christ, qui partage l'humanité de chaque personne, selon son propre témoignage, souffre avec cette humanité dans toutes les images de sa souffrance, et c'est l'image de son intronisation. Si l'on dit : ce qui n'est pas accepté par le Christ dans son incarnation n'est pas racheté, alors pour la même raison nous pouvons dire : ce que le Christ n'a pas souffert par sa compassion envers l'humanité, il ne règne pas sur elle. Et s’il n’y a pas de limites à l’intronisation, il n’y a pas non plus de limites à la compassion. Et cela s’applique non seulement aux destinées humaines individuelles, mais aussi à l’histoire des nations. Tous les grands événements et réalisations historiques : guerres et catastrophes naturelles, mouvements spirituels, quêtes, erreurs de créativité, sont liés à la puissance du Christ, soit inspirés par elle, soit opposés à elle. Même lors de son avènement, le Christ laisse à l’humanité la liberté de disposer d’elle-même. Mais l'humanité ne s'appartient plus seulement à elle-même, car elle est unie au Christ : les peuples sont non chrétiens et en ce sens encore préchrétiens, inconsciemment, comme dans l'Ancien Testament ; Peuples chrétiens - consciemment, dans l'obéissance ou la confrontation. La puissance du Christ en eux, ainsi que chez les individus, agit non seulement par inspiration directe, mais aussi par la logique interne de la vie. 25 Il s’accumule dans l’histoire comme son potentiel caché. De plus, dans la vie historique, il y a la participation non seulement des forces humaines, mais aussi des forces co-humaines - le monde spirituel, la lumière et les esprits déchus (comme l'a révélé l'Apocalypse), ainsi que les défunts. L’histoire est décrite dans l’Apocalypse comme une lutte avec le Christ contre les forces du Christ (la bête et le faux prophète), mais tout cela se déroule sous le signe du Christ, comme son règne dans le monde à travers l’Église. Ce règne dans le monde atteint sa limite lorsque la transcendance se produit avec la venue du Roi Christ dans sa gloire avec tous les saints anges. Christ, qui est dans le monde de manière kénotique, dans un état d'humiliation et de lutte, y vient victorieusement du ciel ouvert pour « frapper les nations », en tant que « Roi des rois et Seigneur des seigneurs » (Apocalypse 19 : 11-16). Le souper des noces de l'Agneau arrive. 26 Le ministère royal du Christ se termine avec l'intronisation, et le royaume de Dieu commence, et « le trône de Dieu et de l'Agneau y sera, et ses serviteurs le serviront... et ils régneront pour toujours et à jamais » (Apocalypse 22 : 3-4). Cette présence du Christ avec nous sur terre maintenant, « toujours, maintenant et à jamais », est la plus grande joie de la foi. C'est un mystère qui, cependant, par la volonté du Christ, est révélé à l'homme selon sa volonté, mais c'est aussi une connaissance dogmatique, la promesse du Christ lui-même. C'est sa compassion envers nous, et notre joie avec lui et à son sujet, notre force et notre renforcement. Le Christ, qui s'unit à nous eucharistiquement, et le Christ, qui se révèle à nous à travers le Saint Graal, est un seul Christ, « le même hier, aujourd'hui et éternellement » (Hébreux 13 : 8). Mais le Christ règne dans l'humiliation victorieuse, dont a parlé le prophète (Ésaïe 42, 1-9) et répétée par l'évangéliste (Matthieu 12, 18) : « Je mettrai mon esprit sur lui et je proclamerai le jugement aux nations ; il ne contredira pas et ne criera pas, et personne n'entendra sa voix dans les rues ; il ne brisera pas un roseau meurtri, ni n'éteindra le lin fumant, jusqu'à ce qu'il apporte la victoire au tribunal ; et en son nom les nations. fera confiance. Car dans l'humilité de son humiliation, il a interdit aux gens de « l'annoncer » (12 : 16), alors qu'il était lui-même clairement sur terre, et qu'il se révèle en secret, restant maintenant et visitant ses élus. Ces visites comprennent également des apparitions du Seigneur. Cette question fait l'objet d'une attention particulière. 27 Ici, il faut distinguer d'abord l'apparition du Seigneur aux disciples et au peuple après la Résurrection et avant l'Ascension, puis après l'Ascension. Quant aux premiers, ils doivent être attribués au ministère terrestre non encore achevé du Seigneur. Certes, le Seigneur ne vit plus avec ses disciples, comme avant l'Ascension, mais apparaît seulement avec des propriétés particulières inhérentes aux phénomènes (« portes fermées » (Jean 20, 19 et 26), avec la soudaineté de l'apparition et de la disparition (Luc 24, 31). Cependant, dans ces apparitions, le Seigneur témoigne de sa présence corporelle sur terre, dans ce monde, car il mange de la nourriture (Luc 24, 41-43), donne à se voir et à se toucher. 28 L'Ascension du Christ est décrite précisément comme un éloignement corporel de la terre et des disciples. 29 De là, nous devons conclure que son apparition corporelle est devenue impossible : le Seigneur « est monté au ciel et s'est assis à la droite du Père » (Marc 16, 19). Mais ici se pose une autre question concernant la présence du Christ sur terre. Habituellement, son séjour sur terre, « avec vous toujours, même jusqu'à la fin des temps » (Matthieu 28 :20), est interprété « spirituellement » ou allégoriquement. Cependant, à cette interprétation simplifiée s'oppose le fait des apparitions répétées du Seigneur après l'Ascension, qui nécessite, en tout cas, une interprétation dogmatique. Quels sont ces phénomènes ? Et surtout, la question se pose : sont-ils tous équivalents les uns aux autres ? En d’autres termes, est-ce toujours la même chose que l’on entend lorsqu’on parle des apparitions du Seigneur sous une forme visible, ou ces phénomènes sont-ils de nature différente ? Il faut répondre à cette question par l'affirmative, dans le sens où parmi eux se trouvent divers phénomènes, tant célestes que terrestres. Il y a eu en fait deux apparitions indéniablement célestes du Christ en gloire : la première - au martyr Étienne, 30 ans et la seconde - à l'apôtre. Paul sur le chemin de Damas. Concernant le premier, Étienne lui-même témoigne que le Ciel lui a été ouvert par l'action du Saint-Esprit et qu'il a vu le Fils de l'homme à la droite de Dieu (le Père), c'est-à-dire la révélation de la Sainte Trinité à la lumière de la Gloire, la Divine Sophie. Bien que ce phénomène se concentre autour de l’image de Jésus comme Fils de l’Homme. Cela ne nous rappelle-t-il pas l’apparition de la Gloire au prophète Ézéchiel avec « l’image d’un homme au-dessus de lui » (1 :26), ainsi que la théophanie du prophète. Isaïe (6, 1-5) ? En aucun cas, il ne peut être compris comme un phénomène sensoriel, avec les yeux corporels, mais comme un phénomène spirituel, « par le Saint-Esprit ». En ce sens, il ne peut être rapproché des apparitions terrestres du Seigneur après la Résurrection. 31 Nous avons plutôt ici une théophanie plutôt qu’une christophanie, tout comme dans l’apparition du Buisson ardent (Exode 3) et la manifestation de la Gloire de Dieu à Moïse (Exode 33 : 18-23 ; 34 : 5-35). N’est-ce pas là aussi le témoignage de saint Paul 32 sur les « visions » et révélations du Seigneur ? Il s'agit d'une transcendance vitale au-delà des frontières de notre monde - « si dans le corps ou hors du corps, je ne sais pas », dans laquelle la possibilité de distinguer notre expérience sensorielle est perdue, mais le champ de la science spirituelle s'ouvre. Par rapport à ces révélations du monde transcendantal, les jugements ou impressions du « corps » ou de la « chair » sont en réalité immuables, et les expressions mêmes « vu » ἔκ δεξιῶν τοῦ θεού ou θεωρῶ τοὺς ; τὸν υΐον τὸυ ἀνθρώπον ἔκ δεξιῶν εστῶτα τοῦ θεοῦ) (Actes 7 : 55-56) ou « entendu » (ἤκουσεν ἄρρητα ρήματα) (2 Κορ. 12, 4), bien sûr, la vue et l'audition sensorielles n'ont aucun sens, peu importe la manière dont elles sont liées à la connaissance et à la perception spirituelles. Ici, la frontière entre l’un et l’autre est supprimée : « que ce soit dans le corps ou hors du corps, je ne sais pas ». Les cas considérés diffèrent donc des « apparitions » du Christ sur terre même après la Résurrection, qui restaient encore terrestres et corporelles, sensorielles (« touche-moi »). Si nous avons Christophanie ici, c'est une vision du Christ glorifié au Ciel, vu avec des yeux spirituels. Elles témoignent précisément de la glorification du Christ au Ciel, et non de sa présence sur terre, ces « visions et révélations » (ὀπτασίας καί ἀποκαλύψεις κυρίου) (2 Cor. 12 : 1). Parmi ces visions, une place particulière est occupée par l'appel de saint Paul par le Seigneur sur le chemin de Damas (que le chercheur le plus récent [l'architecte Cassien] appelle également les apparitions terrestres du Christ. 33 L'histoire de cet appel est racontée dans Actes 9 :3-7 et deux fois dans les discours de l'apôtre Paul lui-même : Actes 22 :6 et 26 :13). Selon l'histoire, il n'y a pas eu d'apparition réelle du Christ ici, mais il y a eu une apparition de lumière (Gloire Céleste, Sophie) et une voix venant du ciel parlant au nom de Jésus, et les gens qui marchaient avec lui ont entendu la voix, mais n'ont vu personne (9, 7). Dans sa propre histoire. Paul dans son discours de Jérusalem est le contraire : « Mais ceux qui étaient avec moi ont vu la lumière et ont eu peur, mais ils n’ont pas entendu la voix de Celui qui me parlait » (22 : 6). Dans le discours devant Agrippa, il est encore question de la lumière céleste, « qui brillait sur moi et sur ceux qui marchaient avec moi » (26 : 13), mais la voix est seulement dite : « et j'entendis une voix qui me parlait en langue hébraïque » (26 : 14). Ainsi, l’apparition du Christ (au sens où l’ap. Paul énumère les apparitions du Christ à la fois à des individus et à « plus de 500 frères ») n'est pas ici (bien que « apparition » dans un sens particulier soit incluse dans un certain nombre d'autres, mais sans être exhaustifs : il n'y a pas d'apparition à Marie-Madeleine et aux autres porteurs de myrrhe, ainsi qu'aux deux disciples sur le chemin d'Emmaüs). Le phénomène mystique de la lumière et la voix céleste font référence à des expériences particulières de choc spirituel, d'où la confusion et même l'incohérence extérieure dans la description de leur perception par les compagnons de l'apôtre. Pavel. La vision est limitée au Christ uniquement par une voix qui parle au nom du Christ : Jésus, que vous persécutez » (Actes 9 : 5), mais c'était une voix intérieure sans vision. Ainsi, d’une part, l’événement sur le chemin de Damas ne peut pas être placé dans la série des apparitions terrestres du Christ après l’Ascension : bien qu’il soit placé dans une signification différente et particulière, dans cette série d’apôtres. Paul, mais au sens exact cela ne leur appartient pas. C'est une vision céleste, comme la vision d'Étienne. De plus, la vision de Pavlovo, dans son sens et sa signification, n'était accessible qu'à lui-même, tandis que ses compagnons n'éprouvaient qu'un choc réfléchi. Et de là, nous concluons que l'événement était purement spirituel, et non l'apparition du Christ au sens exact du terme, semblable à la façon dont il est apparu avant l'Ascension. 34 Une personne peut avoir accès, par la volonté de Dieu, à la vision céleste, qui l'emmène au-delà des limites de l'existence terrestre dans le supraterrestre, il y a un transcensement dans le monde de la vision future de Dieu et de la connaissance de Dieu, dont il est question dans l'Apocalypse, ch. 21, 22, « Ses serviteurs... verront sa face » (« Dieu et l'Agneau » (22, 4)), et « Dieu sera tout en tous » (1 Cor. 15, 19). Ce caractère céleste particulier de la « vision et révélation » sur le chemin de Damas est encore clarifié par la comparaison avec d’autres apparitions du Christ par l’apôtre. Paul, si différent de lui. Il y en a trois nommés dans les Actes des Apôtres. Premier 28 :9 : « Le Seigneur dans une vision - δί οζάμτος - dit à Paul la nuit : « N'aie pas peur, mais parle et ne te tais pas, car je suis avec toi, et personne ne te fera du mal, car j'ai beaucoup de monde dans cette ville. » Seconde 22, 17-21 : « Quand je revins à Jérusalem et que je priais dans l’église, je tombai dans une fureur et je le vis me dire (ἐν ἐκστάσει καί ίδετε αύτον λέγοντα μοι) : « Dépêche-toi et sors. de Jérusalem rapidement », et ainsi de suite. Troisième 23 :11 : « La nuit suivante, le Seigneur lui apparut et lui dit : Prends courage, Paul », et ainsi de suite. Ce qui est arrivé au disciple Ananias à Damas est tout à fait proche de cette même révélation : " Le Seigneur dans une vision lui dit : Ananias ! Il dit : Me voici, Seigneur ! Le Seigneur lui dit : " Lève-toi et va " (Actes 9, 10-11) à Paul. Toutes ces apparitions du Christ décrites dans les Actes des Apôtres : trois ap. Paul et un certain Ananias - diffèrent par le même caractère : ce sont des phénomènes personnels, accessibles par la vision et l'ouïe uniquement à ceux à qui ils s'adressent, et en même temps ils se caractérisent par le concret, caractéristique des apparitions terrestres du Seigneur. A leur sujet, nous pouvons dire qu'elles diffèrent des apparitions du Christ entre la Résurrection et l'Ascension, elles restent aériennes, bien que non célestes, comme la révélation sur le chemin de Damas. Ils se caractérisent par le caractère d’une sorte de médiation entre le ciel et la terre, dans laquelle le supramondain se combine avec le concret empirique. Il ne serait pas exagéré d'affirmer que les apparitions du Christ aux saints, qui sont décrites dans l'hagiographie (apparitions du Christ à la liturgie à saint Séraphin, feu dans le calice à saint Serge, récits de visions d'un bébé abattu lors de la célébration de l'Eucharistie, visions des stigmates de saint François d'Assise, etc.) se distinguent par le même caractère. Ils restent accessibles uniquement aux élus auxquels ils sont destinés, et ont pour eux une certaine spécificité, semblable aux apparitions du Seigneur sur terre. Cependant, ils ont lieu après l’Ascension et la question se pose donc de leur compréhension dogmatique. Pour plus de clarté, il faut les comparer à la présence eucharistique du Seigneur sur terre. Les Saints Mystères ont, d'une part, une apparence concrète et sensuelle : ils sont visibles, tangibles, goûtables, et en ce sens on peut dire qu'ils appartiennent aux choses de ce monde avec toutes les autres, tout comme leur substance lui appartenait : le pain et le vin, avant et au-delà de leur mystérieuse transformation. Mais même après cela, ils conservent leur caractère granuleux et vineux avec toutes leurs propriétés (même au point de changement physique - altération 35 - et de destruction). Et pourtant la présence du Seigneur dans les Saints Dons, praesentia realis, est limitée : elle est associée à un but précis : la communion, et la communication avec Lui, la perception de Sa présence n'est donnée qu'à travers cette dernière. Bien entendu, la sainteté du Corps et du Sang rayonne des Saints Dons, et l’adoration divine leur sied. Cependant, cette présence du Christ reste mystérieuse, et ce n’est pas l’apparition du Christ. Nous pouvons dire que dans les Saints Dons, nous contemplons seulement la Sainte Communion, le pain de vie, mais pas le Christ lui-même, tel qu'il a été vu sur terre. Il s’agit donc d’une exagération arbitraire, incompatible avec l’institution du sacrement, cette image du culte du Corps du Christ, pratiquée dans la piété catholique (Christus in puride). Sur la base de la pensée juste - professer la foi in praesentia realis, c'est-à-dire la vérité de la transformation sacramentelle, les catholiques interprètent la présence eucharistique du Christ comme son apparition terrestre, tout à fait analogue, sinon directement égale, à sa présence aux jours de son ministère terrestre - jusqu'à l'Ascension. Par là, on s'oppose à la fois au dogme de l'Ascension, qui témoigne du déplacement du Seigneur de la terre au ciel, et au dogme de la Traduction eucharistique, qui concerne le sacrement de communion. La Sagesse de l'Orthodoxie limite ce culte, le confinant uniquement à ce dernier. Les Saints Dons sont conservés ici pour la communion, mais pas pour le culte, quel qu'il soit. Dans l'Eucharistie, nous n'avons pas l'apparition du Christ ; Il y est caché, présent, mais n'apparaissant pas. Le Seigneur a donné la promesse d'être avec nous « tous les jours jusqu'à la fin des temps », et saint Paul, pour sa part, confirme que le « souvenir » du Christ, « annonçant la mort du Christ », aura lieu « jusqu'à ce qu'il vienne » (1 Cor. 11, 25-27), jusqu'à sa seconde venue glorieuse. Cependant, cette promesse ne fait pas référence aux apparitions terrestres du Christ, mais parle uniquement de la présence sacramentelle du Christ sur terre. Cependant, il est faux d’assimiler la présence eucharistique du Christ à son apparition. Cette apparition sur terre, qui sera en même temps sa véritable présence (praesentia realissime), n'aura lieu que lorsque « le Fils de l'homme viendra dans sa gloire » (Matthieu 25, 31), comme le disaient les anges de l'Ascension : « Ce Jésus, qui est monté de vous au ciel, viendra de la même manière que vous l'avez vu monter au ciel » (Actes 1, 11). Et « alors toutes les tribus de la terre pleureront et verront le Fils de l’homme venir sur les nuées du ciel avec puissance et une grande gloire » (Matthieu 24 :30). Mais comment comprendre ces apparitions du Christ qui ont lieu entre l’Ascension et la Parousie, à partir de l’événement sur le chemin de Damas ? Pour le dire brièvement, nous n'avons pas ici de phénomènes physiques, ni de visions spirituelles : les touches divines du cœur sont revêtues d'images visuelles, de visions. Les visions peuvent également être des produits subjectifs de la capacité productive de l’imagination créatrice. Cela inclut également les images de la créativité artistique, qui peuvent atteindre un caractère persuasif subjectif pour l'artiste, sans pour autant avoir en elles-mêmes le pouvoir de la réalité, et les touches authentiques du monde spirituel, qui sont revêtues d'images visuelles et ainsi traduites dans le langage de la physicalité. Les visions dans ce dernier sens sont le fruit de la communication avec le monde spirituel, clair ou obscur. L'ouverture et l'impuissance face au monde des ténèbres sont un état d'hallucination, d'inspiration terrestre, qui plonge dans la maladie mentale. L'image de la vision est créée par l'imagination humaine ; la touche spirituelle est revêtue d'images. Il faut dire autre chose des visions spirituelles appartenant au monde divin, de ses révélations. Ils se caractérisent au plus haut point par la réalité du contenu, qui correspond à la réalité des images elles-mêmes, même si ces dernières se caractérisent par un certain anthropomorphisme, sans quoi ce qui est révélé serait inaccessible et intraduisible dans le langage de la perception humaine. Les images de visions, en règle générale, ne se limitent pas aux caractéristiques du concret terrestre et humain, comme nous le faisons pour les apparitions du Christ après la Résurrection. Hormis l'image particulière de l'apparition, puis cachée aux yeux de celui qui apparaît, tout ici est simple et, pourrait-on même dire, ordinaire : une procession en cours de route, une pêche, une rencontre et une conversation. Cependant, tout cela est différent dans les apparitions du Christ glorifié. Ici, il n'y a plus d'images terrestres, mais supra-terrestres ou directement célestes : l'apparition du Christ en gloire à Etienne, la lumière du ciel et la voix de l'apôtre du même lieu. Paul, et enfin toutes les visions du voyant dans l'Apocalypse : ch. 1, 10-11, ch. 4-6 (le trône et Celui qui y était assis, quatre animaux à six ailes, l'Agneau ouvrant le livre) ; Ch. 12 (femme vêtue de soleil) ; Ch. XIX (le repas de noces de l'Agneau et la guerre de Lui monté sur un cheval blanc) ; Ch. 20Χ-22 (images des dernières réalisations). Tout cela, bien sûr, n'est pas l'essence de l'apparition du Christ, ni la vision, ni le monde céleste, ni l'avenir (« ce qui doit arriver bientôt » : 1, 1). Ici s'élargit le problème des apparitions évangéliques du Christ, car il inclut la possibilité d'une théophanie prophétique, centrée sur l'image du Christ. Et ce qui est particulièrement important ici, c'est que la nature spirituelle de ces révélations est ici directement indiquée. «J'étais en esprit - ἐν ύματι (1, 10) le jour du Seigneur», est-il dit en introduction à toute une série de visions. de l'Ancien Testament, l'apparition du buisson ardent à Moïse (Exode 3) et la gloire de Dieu à lui (34), la théophanie du prophète Isaïe (chapitre 6), et la manifestation de la gloire de Dieu à Ézéchiel (chapitre 1) et la vision du prophète Daniel (7) sont possibles par l'action du Saint-Esprit, dans le don de prophétie. Et si l'on ajoute à cela la manifestation de ce don en prophétie directe, dont on dit habituellement : « et la parole du Seigneur me fut adressée », « la main du Seigneur fut sur moi », « et le Seigneur me parla », alors nous serons enfin convaincus que l'homme, en la personne de ses élus, est capable de manifestation spirituelle de la théophanie. L'apparition du Christ du ciel après l'Ascension doit être attribuée à cette image de la révélation de Dieu. 36 Certes, les images de ces théophanies sont déjà liées à l'apparition terrestre du Fils de Dieu incarné, mais elles la dépassent, puisqu'elles se rapportent au Christ dans la gloire. Ainsi, il n’y a pas eu d’apparitions du Christ Ressuscité et Ascensionné au sens exact du terme ; Sa gloire le cache et l'enlève de la terre jusqu'au moment de sa seconde venue, qui, au contraire, aura lieu dans la gloire et sera dyadique, c'est-à-dire qu'elle sera accompagnée de l'apparition hypostatique du Saint-Esprit. Il est cette Gloire du Christ et Il se révélera dans l'Image de l'Hypostase (bien que ce ne soit pas une incarnation ou une Incarnation) face à la Mère de Dieu, accompagnant le Fils. Au contraire, la coexistence kénotique et la compassion du Christ avec son humanité lui sont inconnues jusqu'au Jugement dernier. Cependant, la question est de savoir si cela reste réellement et toujours caché pour une personne, ou s'il peut devenir et devenir lentement accessible à lui dans un moment de compréhension associé à la souffrance la plus profonde. Nous touchons ici à un certain secret sacré, le plus cher et le plus réconfortant. Nous sommes avec le Christ dans nos souffrances, ainsi que dans notre mort, dans notre chagrin ainsi que sur notre lit de mort. Maintenant, aux jours des étranges désastres de la guerre, de la folie satanique, sur les champs de bataille, nous ne sommes pas seuls, Il est avec nous... Et selon Sa volonté, il nous sera donné de voir et de savoir cela. Et cela correspond également à sa promesse : « Voici, je suis avec vous toujours, même jusqu'à la fin des temps… » Voici, je sympathiserai avec vous dans toute votre tristesse… Il s'agit d'une vision et d'une connaissance différentes de celles données par le Christ aux signes célestes glorifiés aux saints. Ce sont des lèvres humaines desséchées invoquant le Christ, s'ouvrant à sa rencontre dans l'acceptation de sa venue eucharistique. C’est la voix du sang et de l’eau qui coule de Son côté. Et Il n’est donc pas seul avec nous, car Sa présence est inséparable (bien que non fusionnée) liée à la présence de « l’autre Consolateur » reposant sur Lui et envoyé par Lui, avec la consolation du Saint-Esprit. Et cette présence nous confirme que la souffrance, puisqu'elle est l'action d'une force mauvaise ou sa conséquence (« Satan a lié cette fille d'Abraham » - Luc 13, 16), n'est pas un mal final, car elle conduit au bien. La persécution que Satan a infligée au Christ par l’intermédiaire de ses serviteurs aveuglés était-elle mauvaise ou incommensurable ? Les souffrances de Job étaient-elles mauvaises, car elles lui ouvraient la voie à une rédemption future, ainsi que toute souffrance non partagée ? Cela ne nous appelle-t-il pas à cette félicité dans la souffrance, la félicité que le Christ enseigne aux persécutés et aux souffrants dans les Béatitudes ? Et dans la mesure où nous sommes imprégnés de la vérité de la présence et de la proximité du Christ dans la souffrance, cela devient plus lumineux et... plus heureux. Et quand le cri sort de notre cœur : « Mon Dieu, il m’a abandonné partout », nous n’avons pas le sentiment d’un abandon du Christ, même dans cet abandon de Dieu. Voilà la mystérieuse antinomie de la Croix du Christ, dans la souffrance avec le Christ. C'est le secret du christianisme. 37 La mesure et la plénitude de la souffrance humaine doivent être accomplies pour que mûrissent les temps et les moments de l'approche du Royaume de Dieu, qui « depuis les jours de Jean-Baptiste jusqu'à présent, il a été pris par la force - βιάεζται - et ceux qui s'efforcent l'apprécient par la force » (Matthieu 11, 12) Lc. - « et chacun y entre avec effort » πας είς αύτη βιάζεται). Cette réflexion sur l’effort qui doit être accompli pour l’avènement du Royaume de Dieu nous montre une autre facette de la présence du Christ sur terre, à savoir sa signification non seulement dans les destinées personnelles de chacun, mais aussi de l’humanité tout entière, dans l’histoire humaine, qui doit avoir lieu avant que les voix ne se fassent entendre dans le ciel : « le royaume du monde est devenu (le royaume) de notre Seigneur et de son Christ, et il régnera aux siècles des siècles » (Ap 11, 15) (même si l’histoire ne se termine pas non plus). mais il entre déjà dans la phase finale et décisive). Cette histoire humaine est l'intronisation du Christ sur la croix, qui se déroule dans la lutte et la souffrance. Ses différentes étapes sont exprimées au sens figuré dans l’Apocalypse. Mais seulement à partir d'un certain temps, avec le début de sa plénitude, la participation cachée-kénotique du Christ devient directe et évidente (Apoc. Chapitre 19 - le mariage de l'Agneau et l'apparition du Roi du Ciel et de son armée). Et puis, avec la fin de l’histoire, vient l’action transcendantale de la toute-puissance de Dieu : la transformation du monde, la résurrection générale, la descente de la Jérusalem céleste. La présence kénotique et cachée du Christ sur terre cède la place à l'avènement dans le monde du Roi des rois et du Seigneur des seigneurs (Apocalypse 19 : 16) avec le début d'une nouvelle et seconde zone, dont il est question uniquement dans la prophétie de l'apôtre. Paul : " Christ pour la couronne, puis Christ à son avènement. Et puis la fin, quand il transfère le Royaume à Dieu et Père, quand il abolit toute domination, toute autorité et puissance... Quand il aura soumis toutes choses, alors le Fils lui-même se soumettra à celui qui lui a soumis toutes choses, afin que Dieu soit partout sur tous " (1 Cor. 15 : 23-25, 28). Cette apparition victorieuse de l'Agneau Royal, comme cette conquête elle-même, sera l'action du Saint-Esprit reposant sur Lui. Le Fils est le Christ, l'oint du Saint-Esprit, qui intronise le Roi des rois, comme sa gloire, lors de sa venue en gloire. 38 La Révélation du Saint Graal sur le Christ souffrant ensemble sur terre, ainsi que la Révélation de Jean sur le Christ régnant dans l'histoire, ne se contredisent pas, mais sont tout à fait compatibles l'une avec l'autre. Ils font référence aux actions et aux manifestations de la vie et de la puissance du Christ sur différents plans et sous différentes formes. Il ne suffirait pas que l'action transcendantale et sacramentelle du Christ soit en dehors de sa proximité avec nous, immanente à notre vie. Il nous a été donné de vivre en Christ et avec le Christ, d'accomplir des actions et des obéissances dans l'histoire en Son Nom, de Le servir et de travailler avec Lui : « allez dans le monde entier et prêchez l'Évangile à toute la création » (Marc 16 : 15). On parle ici de bien plus que de la prédication de l'Évangile uniquement aux hommes, mais aussi à toute la création, sur une question universelle et historique mondiale. Celui-ci contient également le commandement concernant le Saint Graal. Les chrétiens sont appelés à devenir les guerriers du Roi Céleste dans l'humiliation terrestre, en tenant compte de l'inspiration des deux Consolateurs, en leur donnant une seule Consolation. 39 Jusqu'à présent, il n'existe pas de théologie du Saint Graal, et l'effusion de sang et d'eau du côté de Jésus n'est pratiquement perçue que comme un détail épisodique de la mort sur la croix. Mais ici, il ne peut y avoir de tels détails épisodiques qui n'auraient pas le sens le plus profond, chacun à sa manière. Ce sont les paroles du Seigneur à sa Mère et disciple bien-aimée : « J’ai soif » du dernier goût amer, et l’original « est terminé ». Et parmi ces détails, l’effusion du sang et de l’eau est racontée avec une solennité particulière, comme preuve du séjour continu, corporel mais non eucharistique, du Christ sur terre. 40 Cela n'appartient ni aux apparitions du Christ ressuscité ou céleste, ni à la transformation sacramentelle, dans laquelle la nature terrestre s'unit à la nature céleste et s'élève à elle. Non, c'est la preuve que le Christ, tant après la Résurrection que lors de l'Ascension, reste avec nous pour demeurer dans une existence terrestre temporaire, dans notre activité humaine, dans notre histoire humaine, jusqu'à ce que la différence même entre terrestre et céleste soit abolie et que le monde entier passe par le feu d'une transformation mystérieuse. Certes, διὰ Ιησοῦ Χριστοῦ, inclus dans la traduction russe, ne figure que dans le manuscrit de Kpl et manque dans l'édition d'E. Nestlé. Stuttgart 1930. P. 493. Cependant, ce sens demeure. Épouser. Éph. 3 : 10-11 : « la sagesse multiple de Dieu, selon le dessein éternel qu’il a accompli en Jésus-Christ notre Seigneur » (Éph. 3 : 1). Certes, nous avons une raison bien connue pour assimiler une certaine infaillibilité de type mécanique (rappelant celle romaine), selon l’Évangile de Jean, lorsqu’elle est appliquée à Caïphe spécifiquement en tant que grand prêtre : 11 : 49-52, 18 : 14. "Or, il n'a pas dit cela de lui-même, mais, étant grand prêtre cette année-là, il a prophétisé que Jésus mourrait pour le peuple, et pas seulement pour le peuple, mais qu'il pourrait aussi rassembler les enfants de Dieu dispersés." Cependant, il est tout à fait possible de voir ici non pas une manifestation du charisme général du grand sacerdoce (d'ailleurs l'Ancien Testament), mais un don délibéré de Dieu, manifesté pour une occasion donnée dans un jugement donné. L’interprétation de celui-ci comme don général et permanent de l’infaillibilité est contredite par tout l’aveuglement qui s’est avéré inhérent aux grands prêtres lorsqu’ils ont entendu la confession du Christ comme Fils de Dieu et Fils de l’homme, assis à la droite du Père (Matthieu 26 : 63-65 ; Marc 14 : 60-64 ; Luc 22 : 67-67). Ils répondirent en criant : Il est coupable de mort, crucifiez-le. Au contraire, la théologie catholique tend à associer la manifestation du ministère prophétique de l’Église au « magistère infaillible de l’Église » Pohle. Lehrbuch der Dogmatik. Bd. II, 1, 2-es Kar. Prophententhum Christi (forsetzsich in unfehlbaren Lehramt der Kirche), c'est-à-dire le magistère infaillibile du Pape. Ainsi, la prophétie est ici subordonnée et même absorbée par le sacerdoce (ce qui n'était même pas le cas dans l'Ancien Testament, où Moïse dans sa dignité prophétique demeure aux côtés du grand sacerdoce d'Aaron). Voir en général « Le Consolateur », les chapitres correspondants. Real presence (lat.). A. Michel. Jésus-Christ (...) Michel dit que bien que le Christ, dès sa naissance et même sa conception, possédait pleinement les trois ministères, il n'a été introduit que plus tard dans chacun d'eux par les actions spéciales de Dieu. En ce sens, le Christ dans son baptême a été introduit dans le ministère prophétique et sacerdotal, et lors de la résurrection - dans le ministère royal. L'amour unificateur des deux (Augustin) - (lat.). En Héb. 10:5 verset ps. 39 : 7 ne se lit pas selon le texte hébreu : « Tu m'as ouvert les oreilles » (évidemment pour l'obéissance), mais selon la LXX, où est indiquée une certaine image de cette obéissance - l'adoption d'un corps, l'incarnation : (Il m'a présenté le corps. - Grec) un corps qu'Il m'a préparé. C'est cette interprétation élargie et quelque peu modifiée qui est autorisée par la lettre du Nouveau Testament. "Const. Trident. Seg. (XIII c. XIV), canonas de ss. Eucharistia, peut : "dans le sacrement de la très sainte Eucharistie, le Corps et le Sang, ainsi que l'âme et la divinité de notre Seigneur Jésus-Christ, et donc le Christ tout entier, sont contenus de manière véritable, réelle et substantielle". L'opinion est anathème que... Unigenitum Dei Filium non esse cultolatriae etiam externo adorandum (Canon 6, Euch. 888). Sacram Eucharistiam in sacrario reservari (Canon 7, Euch. 89), cf. commentaire à ce sujet dans nrzb. 2. 1340-1355. Saint Jean de Damas. Une exposition précise de la foi orthodoxe, livre. IV, ch. 13. Des pensées similaires se retrouvent également chez saint Grégoire de Nysse, dans la Grande Oraison catéchétique, ch. 37. Pour une analyse et une présentation de l'ensemble des questions de théologie eucharistique, voir mon étude : « Dogme eucharistique » (Put, 1930, n° 1-2). Nicolas Cabasilas dans « L'Exposition de la Divine Liturgie » au ch. 28 pose la question de savoir pourquoi nous croyons à la Sainte-Cène, et répond que le Seigneur a donné le pouvoir d'accomplir la Sainte-Cène, et cette puissance est « le Saint-Esprit, la puissance d'en haut reposant sur les apôtres, selon ce que le Seigneur leur a dit : mais vous êtes assis dans la ville de Jérusalem jusqu'à ce que vous soyez revêtus de la puissance d'en haut » (Luc 24 :49). C'est l'œuvre de cette descente : car une fois descendu, Il ne nous quittera pas, mais il reste avec nous et le sera toujours. Et non seulement le Seigneur nous a envoyé le Saint-Esprit pour qu’il reste avec nous, mais le Seigneur lui-même a promis d’être avec nous jusqu’à la fin des temps. Mais le Consolateur est avec nous de manière invisible, car il ne porte pas de corps, et le Seigneur est à la fois visible et se laisse toucher dans des mystères terribles et sacrés, parce qu'il a accepté et porte pour toujours notre nature. Cette idée est développée en détail et abondamment confirmée par le témoignage des saints Pères des Églises d'Orient et d'Occident dans L. Thomassinus. Dogmes théologiques, T. IV, l. X. ab exortu suo sacerdos fuit Christus, et incarnatio ipsa juge quoddam est sacrificium. Le caractère universel du sacrifice du Christ est défini par un théologien anglican moderne : "Le sacrifice n'est pas seulement la mort, ni la seule supplication avec le sang, ni l'offrande sur l'autel "au paradis", ni l'acte de communion seul... Il serait tout aussi exact d'appeler la venue de notre Seigneur dans le monde et sa fête terrestre ou la fête de communion. Chaque étape est sacrificielle. "Tous ensemble, faites un seul sacrifice" (Hicks. The Fullness of sacrifice, 1930). Selon les mots de Nicolas Kavasila, « grâce à cette transformation le véritable sacrifice est réalisé, car le pain n'est pas rompu sous forme d'abattage, mais dans l'abattage lui-même, - dans le corps même du Seigneur, sacrifié ; puisque ce sacrifice n'est pas accompli par l'abattage de l'Agneau à ce moment-là, mais par la fraction du pain dans l'Agneau immolé, il est clair qu'alors il y a transfiguration, mais il n'y a pas d'abattage » (Op. cit. ch. 32). « Si quelqu’un pouvait voir l’Église du Christ sous la forme même dans laquelle elle est unie au Christ, alors il ne la verrait que comme le corps du Seigneur. » Pour cette raison, Paul écrit : « vous êtes le corps du Christ et ses membres individuellement » (1 Cor. 12 :27) (Cabasil. Op. cit. ch. 38). Hébreux déclare quatre fois que le massacre du Calvaire était un sacrifice (7 :27 ; 9 :14 ; 9 :28 ; 10 :14). And although twice (7:27; 9:14) it is said that Christ offered Himself, to designate this offering it is also spoken of here as the offering of the Body of Christ (10:5–10), the Blood of Christ (4:9; 9:14), “Who by the Holy Spirit offered Himself blameless to God, will cleanse our conscience” and further. Et ceci est le « Sang de l’Alliance » (10 : 29). Cette pensée s'exprime avec une persistance particulière sous diverses formes dans l'Épître. aux Hébreux jusqu'à 9 fois : 4:14 ; 7h27 ; 9:12, 25, 26, 28 ; 10h10, 11, 12. This general thought is expressed in a short Eucharistic prayer, secretly said by the priest after pronouncing the establishing words, before the epiclesis: “who remember this saving commandment and everything that happened about us (“His saving suffering” - Liturgy of St. Basil the Great): the Cross, the Sepulcher, the three-day Resurrection, the ascension to Heaven, sitting on the right hand, the Second and glorious coming again,” and further. Paisius, patriarche de Constantinople (XVII), dans son Résumé de la Divine Liturgie, donne une autre version de la légende orientale sur le Saint Graal, qui, comme nous le voyons, diffère de la légende occidentale par son explication de l'ordre des proskomedia : « parce que de lui (de l'Agneau », c'est-à-dire du pain eucharistique) le Sauveur a donné du sang et de l'eau, et Jean, qui était présent en même temps, les ayant vus, il les a pris (comme certains écrivent) dans l'un des vases qui contenaient de la bile et de l'ocet, et en eux il conserva le Sang du Christ et de l'eau - et ils sont conservés en certains endroits et encore aujourd'hui, alors l'Église a St. à l'image de ce vase le calice dans lequel on verse maintenant le vin et l'eau au début de la Liturgie (plus tard, après la consécration (des Dons), il devient l'image du calice dans lequel le Seigneur a enseigné Son Sang aux disciples" (Voir : Écrits des Saints Pères). et Enseignants de l'Église, relatifs aux interprétations du culte orthodoxe Vol III. L'entrée même du Christ dans le monde est liée et payée au sang du martyre, et surtout aux enfants de Bethléem, tués par Hérode. « Rachel pleure ses enfants et ne veut pas être consolé » (Jér. 31 : 15 ; Mat. 2 : 18), mais ces cris n'arrivent-ils vraiment pas aux oreilles de l'Enfant de Dieu lui-même ? Et sa vie terrestre est décrite comme un service rendu à l’humanité souffrante, un exploit de compassion. Il parcourut toutes les villes et tous les villages, « guérissant toute maladie et toute infirmité parmi les gens ». En voyant les foules de gens, « il eut compassion d’eux, parce qu’ils étaient épuisés et dispersés » (Matthieu 9 :35-6 ; 4 :23-4). Puis il regretta et eut de la compassion, il put verser des larmes sur la tombe de Lazare et écouter les douleurs de la veuve de Naïn et de Jaïrus, il fut un guérisseur et un consolateur, un médecin des âmes et des corps, et après son ascension et son retrait du monde, s'est-il enlevé cette pitié et cette compassion, est-il devenu sourd à ce cri de la terre souffrante ? L'intronisation du Christ est le sujet du dernier chapitre de L'Agneau de Dieu. Nous renvoyons le lecteur à ce livre. Les paroles de l'Apôtre qu'il a dites à propos de lui-même : « Ce n'est pas moi qui vis, mais le Christ vit en moi » (Galates 2 :20) s'appliquent non seulement à lui, mais aussi à toute l'humanité, aux élus spirituellement, mais à tous - de manière dynamique, comme la force écrasante de la vie, dans un certain sens, sa régularité. L'Apôtre parle du mystère du Christ (Col. 1, 27 ; 11, 2), de « l'image du Créateur de l'homme, où il n'y a ni Grec ni Juif, circoncis ni incirconcis, barbare, Scythe, esclave, libre, mais le Christ est tout et en tous » (3, 10-11), car à partir de la tête le corps tout entier, étant uni et maintenu par des articulations et des liens, grandit avec l'âge Dieu » (2, 19). Cette pensée peut également être exprimée dans le langage de la théologie eucharistique comme la transfusion complète du sang et de l'eau du Saint Graal dans le corps et le sang glorifiés du Christ, avec lesquels le Christ apparaît en gloire sur terre. Dans sa présence dans le monde, le Saint Graal et la coupe eucharistique sont déjà identifiés, le ciel est uni à la terre, « Dieu habitera » (21 : 3) avec son peuple et toute vie sera la Dernière Cène, (nrzb) la coupe du Saint Graal reste dans le monde le gage sacré de la nouvelle et seconde venue du Christ ! Cette question sera examinée de manière dogmatique dans une étude spéciale sur le travail de l'architecte. Cassiane La Pentecôte Johannique (Jean 20, 19-23). Nous ne nous attarderons pas ici sur les problèmes particuliers qui en découlent. Le Seigneur dit aux disciples : « Regardez mes mains et mes pieds, c'est moi ; touchez-moi et voyez, car un esprit n'a ni chair ni os, comme vous me voyez. " Et après avoir dit cela, il leur montra ses mains et ses pieds" (Luc 24, 39-40). Comparez l'apparition du Seigneur aux disciples, d'abord sans Thomas, puis avec Thomas, lorsque le Seigneur "leur montra à nouveau ses mains (et ses pieds) et son côté" (Jean 20h27). « Et après les avoir bénis, il commença à s'éloigner d'eux et à monter au ciel » (Luc 24 :50). « Il s’éleva devant leurs yeux, et une nuée le déroba à leurs yeux » (Actes 1 : 9). Étienne, « étant rempli du Saint-Esprit, leva les yeux vers le ciel et vit la gloire de Dieu et Jésus debout à la droite de Dieu. Et il dit : « Voici, je vois les cieux ouverts, et le Fils de l’homme assis à la droite de Dieu » (Actes 7 : 55-56). Certes, ces phénomènes sont posés par l'ap. Paul dans un sens général dans une série d'événements : « Le Christ est apparu à Céphas, puis aux douze, puis à plus de cinq cents frères à la fois... puis il est apparu à Jacques, ainsi qu'à tous les apôtres, et après tout il m'est apparu comme à un certain monstre » (1 Cor. 15 : 8). "Je connais un homme en Christ, qui était il y a quatorze ans - je ne sais s'il était dans le corps, ou hors du corps, je ne sais; Dieu le sait - il a été enlevé jusqu'au troisième ciel. Et je connais un tel homme, je ne sais s'il était dans le corps ou hors du corps: Dieu sait qu'il a été enlevé au paradis et qu'il a entendu des paroles ineffables, qu'il est impossible à un homme de dire" (2 Cor. 12: 1-4). La confirmation formelle de ce point de vue semble venir du fait de placer cette apparition du Christ parmi d'autres événements terrestres et ses apparitions : 1 Cor. 15, 4-8 : « …il est apparu à Jacques, ainsi qu’à tous les apôtres, et après tout il m’est apparu. » Mais ici l’accent n’est pas mis sur le même caractère du phénomène lui-même avec les autres, mais sur sa signification en tant que sceau de son apostolat égal : « Je suis le moindre des apôtres... mais par la grâce de Dieu je suis ce que je suis » (9-10). Certes, dans le discours d'Ap. Paul lui expose les paroles d'Ananias comme suit : « Le Dieu de nos pères t'a choisi pour que tu connaisses sa volonté, que tu voies le Juste et que tu entendes la voix de sa bouche, car tu seras témoin devant tous les hommes de ce que tu as vu et entendu » (22 : 14-15). Cependant, ces expressions générales - « vit le Juste » - contiennent spirituellement l'idée du sens de la vision et de la révélation donnée à Paul, et non de ses spécificités individuelles. Cela parle de sa vocation au ministère apostolique, dont la légitimité est l'apôtre. Paul fait ici une déclaration délibérée. C'est pourquoi, dans les Nouvelles pédagogiques, en annexe au Livre de service, un certain nombre d'instructions sont données au prêtre concernant divers cas, aussi possibles soient-ils. En général, sur les apparitions du Christ après sa résurrection, voir : N.V. Sweete. Les Apparitions de Notre Seigneur après la Passion. 1915. Cependant, l'auteur se limite à considérer chacun d'eux, mais s'abstient de toute interprétation théologique de leur signification. Ce n’est pas pour rien que la souffrance avec le Christ est évoquée dans de nombreux textes qui perdent leur sens en dehors du contexte de l’enseignement du Saint Graal. Ce sont les textes : "Nous portons toujours dans notre corps la mort du Seigneur Jésus, afin que la vie de Jésus soit aussi révélée dans notre corps. Car nous qui sommes vivants, nous sommes continuellement livrés à la mort à cause de Jésus, afin que la vie de Jésus soit aussi révélée dans notre chair mortelle, afin que la mort opère en nous et la vie en vous" (2 Cor. 4 : 10-12). « Que personne ne me charge, car je porte les marques du Seigneur Jésus sur mon corps » (Galates 6 : 17). « Nous sommes héritiers de Dieu, cohéritiers de Christ, pourvu que nous souffrions avec lui afin d'être glorifiés avec lui » (Rom. 8 : 17). « J'ai été crucifié avec Christ ; ce n'est pas moi qui vis, mais Christ qui vit en moi » (Galates 2 : 18-20). De quelle souffrance avec Jésus parle-t-on ici ? De quelle mort de Lui, de quelles plaies ? S’agit-il de ce qui a déjà été accompli et qui a perdu le pouvoir d’être dans Sa Gloire ? Mais ce ne sont pas de tels ulcères, ainsi que la mort du Seigneur Jésus, que porte l’apôtre. Paul dans son corps, afin qu'à travers cette mort et ces blessures, il obtienne la vie de Jésus dans la résurrection. Que dire de l'instauration de la Fête du Christ Roi dans l'Église catholique romaine (11 décembre 1925 par le pape Pie XI) ? Liturgiquement, elle ne peut être programmée pour coïncider avec aucun événement de la vie terrestre du Christ, et ce n'est pas pour rien que la lecture évangélique incluse dans le service de cette journée fait référence... à la question du Seigneur de Pilate : Es-tu roi ? (Jean 18 : 33-37). L'entrée du Seigneur à Jérusalem semble plus conforme à l'idée de la fête, cependant, cette entrée royale n'a pas lieu pour l'accession au trône, mais pour la souffrance sur la croix. L'impuissance à trouver un événement approprié pour cette célébration témoigne de la fausseté du projet lui-même, car, bien que le Christ soit le Roi, il n'a pas régné, mais règne seulement sur la terre (Ap. 11 : 15), et ce règne est une œuvre du futur, qui n'a lieu qu'à la fin de l'histoire terrestre. Le Royaume du Christ est venu au ciel dans sa glorification, mais sur terre nous prions uniquement pour sa venue. Le ministère du Christ sur terre est kénotique, comme porter une croix. Par conséquent, si une telle célébration peut être incluse dans la séquence de l'année ecclésiale, elle devrait alors très probablement se rapporter aux jours de la Semaine Sainte ou au jour du culte délibéré de la Croix, qui dans l'Église orthodoxe est associée au souvenir de son acquisition par la reine Hélène et à l'Exaltation. Mais pour cela, il faut élargir les frontières de cette célébration, et la libérer de son lien exclusif avec cette mémoire. Mais c'est la croix qui est le sceptre royal du roi Christ, et cette fête ne peut avoir qu'un sens kénotique. Lors de la seconde venue du roi Christ (Matt. 25, 37), son signe royal de Saint apparaîtra dans le ciel. Croix, et Il « s’assiéra sur le trône ». Mais, évidemment, une célébration liturgique du prochain Jugement dernier est impossible, mais le souvenir de cette promesse est programmé pour coïncider avec la Semaine du Fromage, lorsque cet évangile particulier du Jugement dernier est lu. N'est-ce pas de cela dont parle l'Apôtre : non seulement « toute la création gémit et souffre ensemble jusqu'à présent, et non seulement elle, mais nous-mêmes, ayant les prémices de l'Esprit (τήν απαρχήν τού πνεύματος), et nous gémissons en nous-mêmes, attendant l'adoption, la rédemption de notre corps. Car nous sommes sauvés en nous espérons (τή γάρ έλπίδι) et nous attendons avec patience. De même, l’Esprit nous fortifie aussi dans nos faiblesses » (Rom. 8 : 23-26). Mais cela n'a-t-il pas également une signification liée à une autre effusion du corps du Sauveur, même dans sa vie terrestre, qui est également restée sur la terre et l'a sanctifiée : « et étant dans la lutte, il priait avec plus d'ardeur ; et sa sueur était comme des gouttes de sang qui tombaient à terre » (Luc 22 :44) ?