Cristo en el mundo

Contenidos I. Cristo en el hombre II. Cristo en la tierra a) Ministerio profético b) Ministerio Sumo Sacerdotal Presencia eucarística de Cristo en el mundo Santo Grial d) Entronización de Cristo ...y he aquí, yo estaré con vosotros todos los días, hasta el fin de los tiempos (Mateo 28:20) ... todo fue por Él, y sin Él nada sería. En él había vida, y la vida era luz por medio del hombre (Juan 1:3-4). El inicio de la aparición de Cristo en el mundo, y junto con el inicio del cristianismo, suele coincidir con la Natividad de Cristo o Pentecostés, como fundamento de la Iglesia cristiana (“los discípulos en Antioquía por primera vez comenzaron a llamarse cristianos” Hechos 11:26). Ambos usos de las palabras, por supuesto, tienen plena justificación, ya que se refieren a eventos de la historia en los que se manifiesta la Encarnación completa de Dios, el poder de la humanidad divina. Sin embargo, sería completamente erróneo limitar este poder y este logro sólo a una determinada época o acontecimiento histórico. Al contrario, es necesario establecer desde el principio que la Encarnación de Dios en el mundo no conoce por sí misma ni principio ni fin, sino que es su base más general, su alfa y omega. No es en absoluto un determinado episodio de la historia del mundo, como un medio (quizás incluso uno de los medios posibles junto con otros, como supusieron incluso algunos Padres de la Iglesia), es el ser mismo del mundo, su causa final. Y, en primer lugar, la creación misma del mundo y del hombre en él no es algo accidental para Dios, que podría no haber sucedido, para que Dios no aparezca como el Creador, permaneciendo para siempre en la soledad de la eternidad. Ser el Creador del mundo y el hombre -como su centro- es característico de Dios, que de otro modo no sería el Ser más perfecto. El mundo en este sentido es necesario para Dios, pero no por esa necesidad mecánica y obligatoria, que para Él sería una limitación, sino por la absolutamente libre autorrevelación de lo Divino. Dios es amor, y el amor no puede evitar amar. Sin embargo, en esta necesidad de amor, no sólo no hay limitación forzada, sino que, por el contrario, se realiza la libertad de Su autodeterminación. Dios es la Sabiduría que se revela en la creación. Dios es la Voluntad perfecta y santa, que quiere en la plenitud de su autorrevelación. Pero tal no es sólo el ser inmanente de Dios, la propia vida de lo Divino, sino también su imagen creada. Así, a la creación se le da un lugar, por así decirlo, en la existencia misma de Dios como reflejo y resplandor de la gloria de lo Divino. La existencia de Dios postula la existencia del mundo, y viceversa, la existencia del mundo conduce necesariamente a la existencia de Dios, la creación al Creador. Por tanto, no es suficiente, e incluso incorrecto, limitarnos únicamente a la yuxtaposición visible de Dios y el mundo como dos formas de ser mutuamente ajenas, diferentes e incluso mutuamente excluyentes; al contrario, es necesario establecer su relación mutua: Dios en el mundo y el mundo en Dios. Entre Dios y el mundo está la frontera de la creación. Esta frontera es el no ser, el vacío, la “absoluta oscuridad”, la nada. Debe entenderse no en el sentido de algo, es decir, aunque indefinido, es un principio existencial μὴ ὄν, sino en el sentido de una completa nada preexistente (οὐκ ὄν). El acto creador de la omnipotencia divina llena el vacío, pone en él el ser, lleno de todo. En sí mismo, este acto de creación, como acción de la omnipotencia de Dios, es incomprensible y trascendental para la creación. Este último, por su propia existencia, presupone que este acto creativo ya se ha realizado. La creación nunca puede conocer su propio surgimiento, puesto que en su ser ya está de este lado. Sólo puede postularlo por el poder de su propia existencia, convertirlo en evidencia de la fe: “Por la fe entendemos que el mundo fue formado por la palabra de Dios, de modo que lo visible fue hecho de lo visible” (Heb. 11:3). Sin embargo, la creaturalidad para una criatura es la evidencia interna de las limitaciones del ser, de su no absolutidad. Cada imagen del ser creado está inmersa en el vacío de la inexistencia y en él encuentra un límite para sí misma. Pero al mismo tiempo, más allá de este límite, permanece en conexión con otras imágenes de la creación, entrando así en una conexión cósmica, yendo más allá de los límites de su propia existencia privada hacia otra, dejando de ser sólo un átomo de existencia separado e impenetrable. Esta fuerza positiva del ser creado es divina en su origen, es creada por la “palabra de Dios” y el mandato de Dios: déjalo ser, que siempre suena en el universo. Como divino, no tiene principio para sí mismo en el tiempo, sino que existe eternamente en Dios y, sin embargo, para el mundo, en la creación, se revela en el tiempo, se realiza en una secuencia de desarrollo. Our faith is told about the creation of the world by God in Revelation. He who exists in the Holy Trinity creates with His power and Wisdom (Prov. Sol. 8:22 and Great Sol. 7; Pres. 1, p. p. 1, 12). The hierarchy of creation is figuratively revealed in the Sixth Day (Gen. 1). En esta jerarquía, toda la creación se eleva al hombre como su cima, de modo que todo el período de seis días es la creación secuencial del hombre, y el hombre es la “imagen y semejanza” de Dios. Esto establece no sólo el principio divino de la creación, sino también su principio concreto y positivo: la humanidad del mundo y, debido a la relación directa entre el prototipo y la imagen, también la conformidad de la creación con el Creador, es decir, su humanidad divina. The world was created divinely, the creation is in accordance with its Creator. God is not only above the world, being transcendental to it, but He is also immanent to it in His God-manhood. ¿Cómo definir mejor este Dios-humanidad del mundo? ¿A qué se refiere y cómo se implementa? Según la enseñanza del Apocalipsis, adoptada por el dogma cristiano, Dios es un ser personal, es decir, tiene hipóstasis y naturaleza. La imagen de la hipóstasis se realiza en la personalidad del hombre (así como en todo el mundo angelical), mientras que la imagen de la existencia natural determina la vida humana. La plenitud del mundo fue creada por la Palabra de Dios: “todas las cosas existían, y sin Él nada llegó a existir” (Juan 1:2). La creación del mundo se describe como las palabras de Dios que contienen una definición creativa, selladas con un déjalo ser creativo. Las palabras tienen poder creativo; no son sólo pensamientos o símbolos de ello, sino ideas de poder, principios creativos del ser. Los “días” individuales de la creación revelan su multiplicidad, conectada, sin embargo, en la multiplicidad de etapas de la existencia, de modo que todo lo anterior está incluido en la siguiente: la materia inorgánica - en la vida orgánica, sus tipos inferiores - en la superior. En la cima de la escalera del universo, como su todo generalizador, el macrocosmos, se encuentra el hombre. El mundo es humano en el sentido de que se cierra en el hombre, en él encuentra su plenitud y su más alto significado y justificación. "Y creó Dios al hombre a su imagen" (Gén. 1,27, cf. 96), colocándolo por encima de toda la creación, para poseerlo" y "gobernarlo" (Gén. 1,28), lo que sin duda indica la jerarquía ontológica de la creación con la primacía del hombre. Al "nombrar" todo el mundo animal, el hombre se revela como un todo animal, un todo organismo, al mismo tiempo por encima de toda la creación y llamado a cultivarla y preservarla. El sello de la humanidad es colocado sobre el mundo entero en su misma creación; el mundo es ontológicamente una persona (Incluso el mundo angélico fue creado en relación con este mundo humano y para servirlo. Por lo tanto, el mundo de los espíritus incorpóreos, aunque superior al hombre en su cercanía a Dios, es ontológicamente más pobre que él, porque los espíritus incorpóreos no tienen su propio mundo, sino que “sirven” al humano). Sin embargo, esta humanidad del mundo ya en su creación oculta en sí misma la humanidad divina, así como el “primer” Adán fue creado a imagen del “segundo Adán”, Cristo, que es la imagen humana del Dios-hombre que viene al mundo. En los escritos del Nuevo Testamento, este pensamiento, que podría encontrar una expresión oculta en los escritos del Antiguo Testamento, recibe una revelación completa y persistente. Aquí hablamos del Hijo amado, que es “la imagen del Dios invisible, el primogénito de toda la creación, porque en él fueron creadas todas las cosas, las que hay en el cielo y las que están en la tierra, visibles e invisibles... - todas las cosas fueron creadas por él y para Él. Y Él es antes de todas las cosas, y en Él todas las cosas subsisten” (Col. 1:15-17), y “en Él habita toda la plenitud” (1:19; 2:9-10). Esta es también la idea principal en el prólogo del Evangelio de Juan (1:1-3). Dios hizo a su Hijo heredero de todas las cosas, "por quien también creó el mundo. Éste, siendo resplandor de gloria e imagen de su hipóstasis", sostiene "todas las cosas con la palabra de su poder" (Heb. 1:2, 3). La Epístola a los Efesios habla directamente de la economía del misterio, escondido desde la eternidad en Dios, que creó todas las cosas por Jesucristo (Efesios 3:9-16). 1 En los textos anteriores tenemos una triple aplicación de la expresión “imagen”: primero, el hombre es creado a imagen (y semejanza) de Dios; El Hijo de Dios es imagen y resplandor de gloria e imagen de la hipóstasis del Padre, el Dios invisible; y, finalmente, también el Dios-hombre Jesucristo. Por tanto, la unidad e identidad de la imagen eterna de Dios se afirma en el cielo, en la Santísima Trinidad y en Cristo en Su apariencia humana. Con esta unidad surge una comparación: la imagen de Dios en el hombre, que obviamente permanece fuerte en el “Hombre Jesucristo” (Rom. 5:15). Ahora surge la pregunta sobre el significado de esta unidad e incluso sobre la identidad de la imagen de Dios en Adán y en Cristo, en el hombre y el Dios-hombre. ¿Cómo debemos entenderlo: como propiedad humana originaria, ontológica, o sólo como plenitud del tiempo, después de que la Encarnación de Dios haya recibido la fuerza de un hecho? A esta pregunta se pueden dar dos respuestas diferentes: en una de ellas, incluso predominante en los escritos teológicos, la Encarnación, y por tanto la humanidad misma, era un medio deliberado, sólo uno de los posibles, para salvar al hombre del pecado original; por lo tanto, en sí mismo podría no existir. No existe una identidad directa entre la imagen de Dios en el hombre, dada a él en la creación y aceptada en la Encarnación, y la Encarnación podría no haber ocurrido; no hay en ello ninguna necesidad ontológica; en cierto sentido, su base es sólo la caída de Adán, que necesita la ayuda divina deliberada. En esta comprensión, por supuesto, surge una diferencia entre los dos conceptos de la imagen de Dios en Adán antes de su caída y en Cristo, en el primer y segundo Adán. El significado de esta diferencia, hasta donde sabemos, ninguno de los teólogos que la afirman ha intentado explicarlo, y dudamos que esto sea posible. La segunda respuesta a la pregunta es exactamente la contraria; radica en el reconocimiento de la identidad de la imagen de Dios en el primer y segundo Adán: Adán, como todo hombre, por quien “fueron creados los siglos”, es un mismo principio que subyace tanto a la creación del mundo como a la Encarnación. Si hay un hombre de la tierra y un hombre del cielo (1 Cor. 15:47), Adán el viejo y el nuevo, entonces esto no anula la unidad de su humanidad. Puede surgir la pregunta sobre la relación entre el prototipo increado del hombre celestial y el creado (también incluye la pregunta general sobre la relación del Creador con la creación), sin embargo, aquí también se asume la unidad del hombre en el cielo y en la tierra. Si aceptamos este pensamiento - y no se puede ignorar - tanto sobre la base de la Revelación como de la especulación teológica, entonces se obtienen una serie de conclusiones necesarias sobre la naturaleza primordial de la humanidad divina, tal como se encuentra en la base de la creación misma del mundo y del primer Adán a imagen del Segundo, Celestial. Por lo tanto, debemos excluir de antemano la idea de que la encarnación del Hijo de Dios es sólo un medio, como deliberadamente encontrado, para la salvación del hombre después de su caída, y este medio podría no haber existido si no hubiera habido esta caída - "beata Adamae culpa". Por el contrario, el mundo fue creado como mundo-hombre, y el hombre es la imagen creada del Hombre Celestial, el Hijo de Dios. Esta imagen está destinada al mundo por la creación. La Encarnación no es sólo un medio de salvación, aunque gracias a la caída del hombre llegó a serlo, es el cumplimiento de la creación original y eterna del mundo como devenir Dios-hombre. El Logos, el Hombre Celestial, el Hijo de Dios, ya está presente en el mundo desde el principio a su imagen en el “primer Adán”: la creación del mundo es ya su preencarnación. Toda la humanidad está destinada a acoger al Dios-hombre. Esto lleva a una conclusión muy importante, que se expresa en lenguaje bíblico, específicamente del Nuevo Testamento; La historia de la humanidad antes de Cristo es también su genealogía, puente vivo que conduce al hombre desde la creación hasta la Encarnación. Aquí se revela el significado más profundo de ambas genealogías evangélicas: según los evangelios de Mateo y Lucas. ¿Cómo es posible la “genealogía” de Cristo Salvador? ¿Qué significa? En sentido estricto, se refiere a la simiente santa del pueblo elegido, está la genealogía de Jesucristo, el hijo de David, el hijo de Abraham, y está encerrada en tres ciclos de 14 géneros: de Abraham a David, de David a la migración a Babilonia y de la migración a Babilonia a Cristo. Aquí nos encontramos en el terreno de la historia del pueblo elegido, que representa el núcleo de toda la humanidad. Pero la segunda genealogía, según el Evangelio de Lucas, se basa en un plan completamente diferente: no es descendente, como la de San Mateo, sino ascendente. Y además, aunque también contiene una escalera histórica (con diferencias en los distintos escalones), su plan no es histórico, sino principalmente antropológico. No se detiene en Abraham, sino que se eleva más arriba, incluyendo a los patriarcas. Pero lo más importante es que contiene el origen original del hombre: “Set, Adán, Dios” (Lucas 3:38). ¿Qué significa esto último: “Adán, de Dios”? Esto, por supuesto, se refiere principalmente a la creación misma del hombre, Adán, por Dios. Aquí estamos hablando no sólo de la genealogía humana (dentro de cuyos límites se limita la historia de San Mateo), sino del origen mismo del hombre de Dios, por supuesto, a través de la creación por Él. Parecía que Dios, como Creador del hombre, no debería ser incluido en su genealogía, porque el creador no es el antepasado. Sin embargo, es precisamente esta inclusión la que da un significado muy especial a toda esta genealogía. Si el Creador está incluido en la genealogía del hombre como su último antepasado, entonces esto indica la conexión de Dios con el hombre, no sólo a través de su creación por la omnipotencia de Dios, sino también en su unicidad con Dios. De lo contrario, es imposible comprender el significado especial de la genealogía de Ev. Mateo. Se refiere a la idea general de la humanidad de la creación a imagen de Dios. Esa revelación de la creación del hombre a imagen de Dios, que está contenida en Génesis 1, se aplica aquí al Dios-hombre, cuyo nacimiento es elevado a Dios. (Por cierto, la genealogía de Ev. Lucas elimina suficientemente la idea de que la Encarnación podría considerarse sólo como un medio, o incluso como uno de los medios posibles, para salvar a una persona del pecado: su fundamento aquí no se eleva a la soteriología, sino a la antropología y la cristología afín). La comprensión de la genealogía de Cristo como Su conexión a través de la humanidad con la raza humana no puede limitarse simplemente al pueblo elegido, del cual provienen los antepasados ​​directos del Salvador, nombrados en Sus genealogías especiales. Se extiende a todo el género humano en su diversidad, de modo que en la persona de los antepasados ​​elegidos todo es bendito. Aquí nuestra atención se dirige a las Palabras textuales de Dios, en las que esto se evidencia. Y, en primer lugar, encontramos esto en las repetidas bendiciones de Dios al antepasado Abraham, de quien comienza la genealogía de Jesucristo de Mateo como el “hijo de Abraham”. Al enviar a Abraham desde Harán a la tierra prometida, el Señor le dice: "Haré de ti una nación grande, te bendeciré y engrandeceré tu nombre, y serás una bendición. Bendeciré a los que te bendigan, y maldeciré a los que te maldigan; y en ti serán benditas todas las familias de la tierra" (Gén. 12:3)... A Abram (que ya había sido rebautizado como Abraham), en la epifanía en la encina de Mamre se le dijo: “Ciertamente de Abraham vendrá una nación grande y fuerte, y en él serán benditas todas las naciones de la tierra” (18:18 / Comp. Sal. 71/72/, 17) en aplicación al rey mesiánico: “(las tribus) serán benditas en él”. Y después del sacrificio de Abraham, que se realizó sobre un carnero, en lugar de Isaac, el Señor una vez más le dice a Abraham: “En tu descendencia serán benditas todas las naciones de la tierra, porque obedeciste mi voz” (22:18). Y una vez más la misma bendición, después de la muerte de Abraham, fue dada a Isaac: "Multiplicaré tu descendencia como las estrellas del cielo, y daré a tu descendencia todas estas tierras; En ti y en tu descendencia serán benditas todas las familias de la tierra" (28:14 // miércoles Hechos 3:25). ¿Qué significa esta bendición para todas las tribus de la tierra en las personas de Abraham, Isaac y Jacob? Puede entenderse, por supuesto, ante todo en el sentido literal de la genealogía de Cristo: en Cristo, que vendrá de los antepasados ​​del pueblo elegido, serán benditos los que entren en la Iglesia de Cristo, en la que no hay griegos ni judíos, sino que son llamados todas las naciones. Esto se refiere a la iglesia venidera de Cristo, prevista proféticamente desde lo más profundo del Antiguo Testamento por los patriarcas. Sin embargo, este futuro también se basa en el pasado; tiene su base en la creación misma del género humano en la persona de Adán, como antepasado terrenal, que inicia la genealogía terrenal de Cristo. En otras palabras, sin disminuir la importancia del pueblo elegido preparado para revelar a los antepasados ​​terrenales del Salvador, debemos ampliar el parentesco humano del Salvador para incluir a todo el género humano, que está llamado, si no directamente en los antepasados, al menos en la descendencia, a ser incluido en la humanidad de Cristo. Esto nos lleva a la idea de que la iglesia del Antiguo Testamento contiene no sólo al pueblo elegido, sujeto por el establecimiento de la circuncisión, los sacrificios y la ley, sino en cierto sentido a todo el género humano (en palabras del cántico de la iglesia: “la iglesia pagana y estéril”). Algunos escritores de la iglesia (San Justino el Filósofo, Clemente de Alejandría) hablan en este sentido sobre los "cristianos antes de Cristo", como lo demuestra iconográficamente la Iglesia Ortodoxa (al menos la rusa), colocando imágenes de los antiguos sabios (Sócrates y Platón, Aristóteles y Ptolomeo, incluso Sibilas y otros) en el vestíbulo de la iglesia. Por lo tanto, es dado “a los gentiles también ser coherederos juntos, siendo un solo cuerpo, y participantes de su promesa en Cristo Jesús mediante el evangelio” (Efesios 3:6). "¿Es realmente Dios Dios sólo de los judíos, y no de los paganos? Por supuesto, también de los gentiles" (Romanos 3:29). Y si en Cristo “ya no hay judíos ni paganos” (Gálatas 3:28), entonces en cierto sentido no existen antes de Cristo, o mejor dicho, antes de su aparición terrenal: “Si sois de Cristo, entonces sois descendencia de Abraham” (29), pertenecéis a la genealogía de Cristo Salvador, al menos en relación con ella, pues según el testimonio del apóstol. Pedro, "Dios, que conoce los corazones, les dio el Espíritu Santo, como a nosotros, y no hizo diferencia entre nosotros y ellos (Hechos 15:8). Este llamamiento de los apóstoles, especialmente el apóstol de las lenguas, con un sermón a los paganos, que fue impactante y seductor incluso para la conciencia judeocristiana, tiene su base en el conocido preestablecimiento de las lenguas, cuyos destinos están entrelazados con los cristianos, como todo el ser humano. carrera. “Dios creó de una sola sangre todo el género humano para que habitara todo el mundo de la tierra, fijando tiempos y límites de su habitación para que buscaran a Dios...” (Hechos 17:26-27). La historia del género humano representa una cierta unidad, que también se expresa en el Antiguo Testamento, donde los destinos de las lenguas están inseparablemente entrelazados con la vida del pueblo elegido y son objeto de la guía deliberada de Dios con una profecía especial. Sólo por el momento permanecen, por así decirlo, excluidos de la Iglesia, del Antiguo y del Nuevo Testamento, aunque recorren su propio camino especial de preparación al cristianismo. Los magos de Oriente traen sus regalos al Cristo nacido y los griegos vienen a ver a Jesús (Juan 12:21). Se puede decir sin exageración que todo lo bueno, y en el paganismo perteneciente a Cristo, es el Antiguo Testamento natural en él. La historia precristiana y extracristiana en su profundidad es el cristianismo, cuyo comienzo se encuentra en la creación misma del hombre y su estancia en el paraíso incluso antes de la Caída. ¿O quién se atrevería a afirmar que el “primer Adán”, que habló con Dios, no conocía ya a Cristo, por supuesto, con el conocimiento que fue dado al hombre, al menos, por ejemplo, en los profetas? ¿O será que no era consciente en sí mismo de esa imagen divina que constituía la base misma de su creación? La Caída fue, por supuesto, una catástrofe para su conocimiento de Dios, pero no hasta el punto de excluir su existencia. En general, la humanidad, no sólo entre el pueblo elegido, sino también en el paganismo, representa un estado deformado y enfermo, pero preservando su imagen, que sigue siendo imagen de Dios, según el prototipo de Cristo. Éste es el significado ontológico de la promesa: en ti serán benditas todas las tribus de la tierra; serán benditas en Cristo, en el mundo venidero, en la encarnación. Pero de aquí se debe concluir que el Hijo de Dios está presente en el mundo después de su creación y antes de Su descenso del cielo y su encarnación. No se puede pensar en Cristo como trascendente al mundo si "todo era eso y sin él nada de lo que era podía llegar a ser. En él estaba la vida, y la vida era la luz de los hombres" (Juan 1:3-4). A esto se puede objetar que el Verbo antes de la encarnación no es Jesucristo, el Dios-hombre. Sin embargo, la imagen de Dios existente en el hombre es ya la imagen de Cristo viniendo al mundo. A su imagen, Él está presente en el mundo antes de su descenso del cielo y se revela precisamente en el hombre. La sabiduría y el poder de Dios, la revelación de la Palabra y el Espíritu Santo, revela a Dios en la creación. La misma idea sobre el cristianismo antes de Cristo se puede aplicar a esa imagen del cristianismo, por así decirlo, sin Cristo, que existe en el estado del mundo pagano ya en el momento de la venida de Cristo al mundo, de su descenso del cielo y de su encarnación, aunque sigue siendo desconocido para todo paganismo. Cristo vivió, actuó y predicó en Palestina, pero Roma y Oriente permanecieron en su ignorancia, como antes o fuera de su venida. Ni Séneca, ni Filón, ni Marco Aurelio, ni otras luminarias del paganismo lo conocían, por no hablar de los pocos que entonces fueron llamados a la predicación apostólica y premiados con el bautismo. ¿Significa esto que ellos también están completamente excluidos y rechazados por la Iglesia cristiana o, por el contrario, que en su ignorancia de Cristo siguieron siendo cristianos antes de Cristo, recorriendo su propio camino especial hacia Cristo? Si en Abraham todas las tribus de la tierra son benditas, entonces la aparición del “Hijo de Abraham” tiene poder universal, y no limitado a lo local y, por así decirlo, provincial. Con la venida de Cristo a la tierra, independientemente de dónde vino, comienza Su reino en la tierra. La venida de Cristo a la tierra está incluida en las facetas de la historia y tuvo lugar en un espacio y tiempo determinado. ¿Significa esto, sin embargo, que ella, como acontecimiento de la vida terrena, está limitada por ellos? En cierto sentido, esta pregunta puede responderse afirmativamente: la concreción del descenso del cielo y de la encarnación del Espíritu Santo y de la Virgen María, junto con todos sus acontecimientos hasta la “crucifixión bajo Poncio Pilato”, presupone esta certeza y, por tanto, limitación. Sin embargo, esta limitación, incluso en un sentido histórico, es sólo aparente, porque el poder y el significado de la venida de Cristo se extiende más allá de los límites de un espacio y tiempo dados, es decir, Palestina en los días de nuestra era, pero es válido para todos los tiempos de toda la existencia terrenal. En rigor, esto se puede decir incluso de cada vida humana y acontecimiento terrenal en todo el contexto de la historia. César todavía está cruzando el Rubicón para la historia mundial, que nunca podrá olvidar este acontecimiento como un eslabón en sí mismo, y lo mismo puede decirse en general de todos los acontecimientos, grandes y pequeños, en su indelebilidad. Pero en un sentido especial, único y exclusivo, esto puede y debe decirse de lo que representa el núcleo mismo de la historia humana, su centro espiritual. Podemos decir que la historia de la vida terrena de nuestro Señor Jesucristo continúa y permanece no sólo en la memoria del mundo y de la humanidad, sino también en su realidad concreta. Su palabra también se aplica aquí: “He aquí, yo estoy con vosotros todos los días, hasta el fin de los tiempos”. Esto se expresa en sentido figurado en la sucesión del año eclesiástico, que incluye en su memoria los acontecimientos de la vida terrenal del Salvador y sus palabras como lecturas regulares del Evangelio. Incluso si no fuéramos sus contemporáneos en el sentido literal e inmediato, entonces los incluimos en la plenitud de nuestra propia vida. En este sentido, todos nosotros, cada uno a nuestra manera y en nuestra medida, somos contemporáneos de Cristo y de sus escondidos. Después de todo, incluso entre Sus contemporáneos directos, el acercamiento a Él y la percepción de Su vida diferían entre diferentes individuos, y esta misma diferencia permanece incluso ahora en los distintos grados de acercamiento a Él y penetración de Su vida. Pero incluso más allá de esto, la influencia del poder de Cristo en el mundo, desconocido y misterioso, se difunde como impulso principal de la historia. La dirige por un camino determinado, sin violar la libertad humana, sino en combinación con ella, hasta que se cumpla la plenitud de los tiempos “en la aparición de Jesucristo” (1 Pedro 1:7, 13; 4:13; 1 Cor. 1:7; 2 Tes. 1:7; 1 Tim. 6, 14; 2 Tim. 1:10; 4:1, 8). Por supuesto, esto aparentemente se aplica sólo a los cristianos que han llegado a conocer al Señor, pero no se sabe, esto también se aplica a todo el mundo. Aquí nos encontramos cara a cara con la dificultad antinomiana del dogma de la Ascensión de Cristo, como un hecho opuesto a su descenso del cielo. La Ascensión es la remoción de Cristo del mundo hasta que llegue el momento de Su segunda venida, o regreso a la tierra. Pero al mismo tiempo, la Ascensión no es desencarnación, sino, por el contrario, la consumación final de la encarnación mediante la ascensión de Cristo en la carne. Esta ascensión y sentarse a la diestra del Padre no significa la eliminación de Cristo del mundo. Sólo dos evangelistas, Marcos y Lucas (en el Evangelio y los Hechos de los Apóstoles), hablan de la ascensión al cielo como un alejamiento del mundo, mientras que los otros dos no solo no hablan de esto, sino que, por el contrario, afirman directamente la presencia de Cristo con los hombres todos los días hasta el fin del mundo (Mateo 28:18) en cierta presencia espiritual de Él: “No os dejaré huérfanos, vendré a vosotros” (Juan 14:18). Necesitamos comprender esta coexistencia del Señor con nosotros en Su ascensión. La teología dogmática distingue tres ministerios diferentes del Señor: profético, sumo sacerdotal y real. El ministerio profético es el Santo Evangelio, aquellas palabras y discursos del Señor que, conservados en él, resuenan en el mundo con su poder. El Señor todavía predica hoy como lo hizo durante Su vida, aunque no escuchamos Su voz más dulce. Esta predicación está disponible para nosotros no sólo en el Evangelio, sino también en aquellas epístolas apostólicas que son inspiradas por Cristo y muestran la aplicación y revelación de la predicación del Evangelio. Pero no sólo en el libro del Nuevo Testamento, sino también más allá de él, en los escritos de hombres inspirados, tenemos la continuación del ministerio profético del Señor, quien envió a doce apóstoles, setenta y en su persona un número indefinido de predicadores, “para enseñar todas las lenguas... enseñándoles a guardar todo lo que os he mandado” (Mateo 28:20). En este sentido, el ministerio profético de Cristo, el evangelio del Evangelio, continúa ahora y en todos los tiempos. Lo mismo puede aplicarse no sólo a la enseñanza, sino también a la profecía en el sentido propio de la palabra, como evidencia del futuro. La penetración en los destinos del mundo y de la humanidad, que se encuentra en las profecías del Antiguo y Nuevo Testamento, se logra a través de la percepción profética de los acontecimientos históricos. El último libro de la Biblia es “la revelación de Jesucristo, que Dios le dio para mostrar a sus siervos lo que pronto debe suceder” (Apocalipsis 1:1) y “bienaventurado el que oye y lee las palabras de esta profecía” (1:3). Los cristianos ungidos por el Espíritu están llamados a profetizar (Núm. 11:29: “Si todo el pueblo del Señor fuera profeta, que el Señor enviaría su Espíritu sobre ellos”), porque a “otros” Dios ha designado como profetas (aunque no a todos) (1 Cor. 12:29), “si tenéis profecía, profetizad según la medida de la fe” (Ro. 12:6), “sed celosos de los dones espirituales, especialmente de los profetizar” (1 Corintios 14:1). El Apóstol llama deliberadamente a la profecía (“es mejor que profeticéis”, 1 Cor. 14:5), viendo en este don del Espíritu un ministerio especial de Cristo que continúa en la Iglesia. A diferencia del sacerdocio, no tiene un rango eclesiástico especial y se otorga a los carismáticos como un don especial. Pero así era la profecía del Antiguo Testamento, Moisés, Elías y el Bautista. Y Dios anunció a su siervo Moisés sobre el ministerio profético de Cristo: “Les levantaré un profeta de entre sus hermanos como tú, y pondré mis palabras en su boca, y él les dirá todo lo que yo le mando” (Deuteronomio 18:18). Esto corresponde a la palabra de Cristo sobre sí mismo: “Como el Padre me enseñó, así hablo” (Juan 8:26), “Digo lo que vi con mi Padre” (38), “Digo como el Padre me dijo” (12:50), “Dije todo lo que oí del Padre” (15:15). La profecía está relacionada con la enseñanza: el Señor no prohibió llamarlo Rabí, Maestro y Profeta de Nazaret, y encargó este ministerio a los apóstoles. Esto y aquello incluye no sólo el conocimiento del futuro y hablar sobre él, sino también la enseñanza sobre Dios y los misterios de Dios, no teología escolar, sino inspirada e inspiradora. Se debe distinguir, pero no confundir, los ministerios profético y jerárquico. 2 La absorción de los primeros por los segundos es un abuso del sacerdocio, “clericalismo”. Por supuesto, la tarea del ministerio pastoral en sus órganos más altos es mantener la recta fe y la correspondiente autoridad del magisterio de la iglesia. Sin embargo, esta preservación de la verdad ya adquirida y proclamada (qué son los dogmas, símbolos y confesiones de fe) no debe ser obstáculo para un mayor desarrollo dogmático. A diferencia del catolicismo romano, la Iglesia no tiene un órgano de infalibilidad eclesiástica excepto en forma condicional: el donec corrigatur, sujeto a la aceptación de la Iglesia, y el peligro de absorción o estrangulamiento de la profecía por la jerarquía siempre permanece como una posibilidad de abuso de lo jerárquico. También sigue siendo siempre posible la combinación personal de ministerios jerárquicos y proféticos. Sin embargo, el poder y la autoridad del juicio no está relacionado con la posición jerárquica, sino que se basa en las cualidades personales de la persona dotada de profecía. En general, la relación de la enseñanza, tal como se lleva a cabo a través del sacerdocio y la profecía, siempre ha sido y es muy delicada y fluctuante, lo que lleva a luchas y conflictos. Y si Cristo, como Maestro de la verdad y encarnación misma de ella, fue condenado por los sumos sacerdotes por blasfemia, entonces esta posibilidad misma de un choque entre el sacerdocio y la profecía permanece vigente para la Iglesia del Nuevo Testamento y no es eliminada por la enseñanza de la teología romana y romanizante sobre la primacía de la jerarquía en la profecía e incluso sobre su infalibilidad. 3 Respecto al ministerio profético de Cristo, también se puede plantear la siguiente pregunta: ¿se limita a la revelación del Nuevo Testamento o se extiende más allá de sus fronteras, como incluso el cristianismo mismo? Si a Sócrates y a Platón se les llama “cristianos antes de Cristo”, ¿no significa esto que eran accesibles a la influencia profética de Cristo, que conocieron el cristianismo sin conocer a Cristo? ¿Y no está permitido extender este pensamiento incluso más allá de las fronteras del cristianismo mismo, a aquellas grandes religiones no cristianas (confucianismo, budismo, brahmanismo) en sus más elevados logros? ¿La acción del ministerio profético de Cristo se detiene en la impotencia ante esta frontera, o incluso tal cuestionamiento es en sí mismo impío, y queda por reconocer que, aunque como un espejo en la adivinación, parcial y pervertido, la verdad que proclama la Verdad es accesible a estos pueblos? Y si es así, entonces debemos entender el ministerio profético de Cristo de manera aún más amplia. A esta pregunta se debe dar una respuesta más general, basada en el reconocimiento de ella antes de Cristo y fuera del cristianismo, como una institución de la iglesia, lo que a su vez presupone el conocimiento de la imagen de Cristo que viene al mundo, incluso antes de su venida. Esta idea se expresa en la enseñanza de la iglesia sobre los prototipos humanos de Cristo, que se indican en personas individuales del Antiguo Testamento (como Job, David y Salomón, Isaías) y profecías (como "sobre el siervo sufriente de Dios", Is. 53), etc. Todos ellos se erigen y generalizan en el prototipo humano de Cristo, "el primer Adán". También fue característico de la profecía, al menos antes de la Caída. Fue incluido en virtud de la bendición general de Dios dada a marido y mujer, con la cual se asocia el poder sobre toda la creación (“poseer” la tierra y “dominar” Génesis 1:28). La profecía del primer hombre sobre la creación se expresó en el nombramiento de todos los animales “como el hombre llama a cada alma viviente, ese es su nombre” (2:19), así como la profecía directa sobre su esposa (22:4). E incluso después de la caída, vemos el acto de profecía de la mujer, “y Adán llamó el nombre de su esposa Eva, porque ella vino a ser materia de todos los vivientes” (3:20). Y un acto profético similar fue el nombramiento de Set (en contraste con Caín). Aquí el nombramiento se representa especialmente claramente como profecía en comparación directa con el nombramiento de Dios: Dios creó al hombre, "varón y hembra los creó, los bendijo y llamó su nombre hombre en el día de su creación". Adán, habiendo dado a luz un hijo a su semejanza, a su imagen, le puso por nombre Set (Génesis 2-3). Ambos, Adán y Set, completan la genealogía terrena de Cristo elevado a Dios (Lucas 4,38), y así se consolida la imagen de Dios en el hombre. Si el ministerio profético es característico de Cristo, entonces también lo es del hombre. La genealogía de los patriarcas anteriores a Abraham (Lucas 3:34-38) obviamente no tiene un significado restrictivo que todavía pueda atribuirse a ella después de él (en la genealogía de Mateo 1); no sólo tiene un significado judío, sino universal. Sobre esta base, la idea del cristianismo antes de Cristo en toda la humanidad, así como el prototipo de Dios en ella, debe reconocerse en particular, y en aplicación al ministerio profético, a aquellas intuiciones de verdad que el paganismo piadoso alcanzó antes de la venida de Cristo al mundo y antes de su predicación en todas las lenguas. En relación al ministerio profético de Cristo, aún es necesario identificar su aspecto pneumatológico y trinitario. En su eterna procesión, el Espíritu Santo procede del Padre a través del Hijo, reposa en el Hijo como hipóstasis perfecta en relación con el Verbo. En la encarnación y, en particular, en el ministerio profético, Cristo, como ungido del Espíritu, actúa en unidad diádica con Él, por eso en la profecía del Antiguo Testamento se dice: “quien habló los profetas” cuando se aplica al Espíritu Santo. La Palabra de Dios es hablada por el Espíritu Santo, en Su unidad inseparable y no fusionada. La Encarnación del Verbo se realiza cuando el Espíritu Santo desciende sobre la Siempre Virgen María (“encarnarse del Espíritu Santo y de la Siempre Virgen María y hacerse hombre”). Pero no sólo la encarnación misma es realizada inicialmente por el Espíritu Santo, sino que va acompañada de su descenso sobre el Cristo encarnado (Lc. 2:40, 52), hasta el Pentecostés de Cristo, el descenso del Espíritu Santo en forma de paloma (y más tarde en la Transfiguración), se cumplió sobre Él en el bautismo, de modo que Él “se volvió de Juan lleno del Espíritu Santo” y Él mismo se aplicó las palabras “El Espíritu del Señor está sobre mí” y más (Lucas 4:18-19; Isaías 61:1-2). Y, como el Señor mismo testificó acerca de sí mismo, expulsó los demonios por el Espíritu de Dios. 4 Este hecho de la unidad dual de la Palabra y el Espíritu en el ministerio de Cristo tiene el significado de que confirma aún más definitivamente el ministerio profético del Antiguo Testamento en sus medios y antecedentes de Cristo. A pesar de todas las diferencias cuantitativas y cualitativas en el ministerio de los profetas y de Cristo, éste sigue siendo la acción del mismo Espíritu que actuó en Cristo después de Su encarnación. Pero, ¿podemos limitar la acción del Espíritu sólo a la tribu elegida, o se extiende, aunque en menor medida, más allá de ella, sobre la base general de que el hombre lleva la imagen de Dios, imagen del Cristo venidero o venidero? Aquí tenemos esa confirmación general de la idea de que los paganos encuentran en sí mismos la presciencia y el presentimiento de la imagen de Cristo, que despierta en ellos al primer toque espiritual, ya conscientemente (como fue el caso de la samaritana y sus compañeras, o del centurión Cornelio, respecto de cuya invitación al apóstol Pedro “Dios reveló que no debía considerar vil o inmundo a ninguna persona” Hechos). 10:28), y que “en cada nación, el que le teme y hace lo recto le es acepto” (35). Entonces, la profecía o el ministerio profético debe ponerse en conexión con la humanidad misma del hombre, que está en él y su humanidad divina, como poder de la imagen de Cristo. El Hijo de Dios es la Palabra del Padre, el Pensamiento de Dios en Dios mismo, que se convierte en Vida y Realidad Divina por el poder del Espíritu Santo reposando sobre el Hijo. Ésta es la relación eterna del Hijo y el Espíritu Santo en el cielo. La Palabra es la profecía de Dios acerca de Dios y en Dios mismo, el Espíritu Santo es poder y realidad. Pero esta es la misma proporción en el mundo creado. Cristo es la Palabra profética en el mundo sobre el mundo, en el hombre sobre el hombre. Pero esta Palabra resuena en el mundo como Su realidad y vida por el poder del Espíritu Santo. Por tanto, fue por el Espíritu que los profetas “hablaron”, aunque el Espíritu no es la Palabra misma. Por lo tanto, el ministerio profético de Cristo es llevado a cabo por el Espíritu Santo: “El Espíritu del Señor está sobre mí, me ha ungido” y más (Isaías 61:1–2; Lucas 4:18–19). Pero la palabra creadora del Verbo suena en todo el mundo, como su base ontológica, y también suena en una persona, se convierte en su palabra. Por eso la profecía es inherente a una persona según la fuerza de su conformidad con Cristo sobre la base de la profecía o el conocimiento verbal del mundo. La profecía de Dios, la palabra del Verbo, es accesible al hombre sólo por la potencia de la presencia en él de su propia palabra, que es una en Cristo y en el hombre como logos del mundo. Una palabra profética dirigida a una persona despierta en ella la palabra propia del mundo sobre el mundo escondido en ella (así como la vista de los animales evocaba sus nombres en Adán). En este sentido, el conocimiento y el pensamiento también son “ministerio profético”. Pero no sólo esto, como prueba de la existencia, sino también su fuerza interior, no sólo su estática, sino también su dinámica, está incrustada en el hombre como profeta de la paz y de la paz. El hombre tiene acceso no sólo al presente, que ya ha sido revelado y en este sentido dicho, sino también al futuro, que aún no ha sido revelado ni no dicho, y sin embargo ya existe. Este es el lado cognitivo de la profecía. Pero también contiene una actitud eficaz y práctica hacia la Verdad, su cumplimiento: “bienaventurados los que tienen hambre y sed de justicia...” Este patetismo de la verdad como Bien, realizado en la vida, es el comienzo de la creatividad humana: “Traje fuego para hacer descender sobre la tierra” (Lucas 12,49), y el rostro de Cristo es ardiente por los celos que lo consumen, y este es el celo sagrado del profeta, que no se contenta con palabras ni pensamientos, sino que llama a la acción. El Evangelio no sólo debe ser escuchado, sino también aceptado para su cumplimiento. No es sólo un libro para leer, sino el Libro de la vida, el Evangelio eterno. Y el hombre lo percibe como verdad porque lo escucha en sí mismo y a través de sí mismo, como tal, como prueba de la verdad, como conciencia. En una palabra, la profecía de Cristo es similar a la profecía humana en general y debe ser percibida no como una orden dada desde el exterior, que requiere obediencia, aunque no convence, sino precisamente por el poder de la consonancia con lo que es inherente a una persona como su voz interior. “Yo soy el camino, la verdad y la vida” (Juan 14,6), la verdad buscada de la vida, su luz interior... “La Luz de Cristo ilumina a todos” y “Él vino para dar testimonio, para dar testimonio de la Luz”. “Había la Luz verdadera, que ilumina a todo hombre que viene al mundo” (Juan 1:7-9). Esta luz de Cristo en una persona la hace partícipe de la profecía de Cristo. b) Ministerio Sumo Sacerdotal La presencia de Cristo en el mundo se realiza misteriosamente en el sacrificio eucarístico, en el que Él es a la vez víctima y sacerdote, en la plenitud de su praesentia realis. 5 Él está presente como sumo sacerdote, administrando el sacramento a través de un sacerdote humano, un sacerdote. Él mismo es ofrecido a Dios como inmolado en sacrificio en el altar, y es dado en comunión a los creyentes como pan de vida. En el Sacramento de la Eucaristía tenemos la presencia Eucarística de Cristo en la tierra, superando nuestra separación de Él en la Ascensión. Para comprender el pleno poder y significado de la presencia eucarística de Cristo en la tierra, debemos comprender el pleno poder de Su ministerio sumo sacerdotal como se revela en el libro de Hebreos. Y en primer lugar, aquí se llama eterno al ministerio sumo sacerdotal de Cristo. El versículo del salmo (Sal. 109:4) se aplica a él: “Tú eres sacerdote para siempre, según el orden de Melquisedec” (repetido en el mensaje: 5:6; 6:20; 7:17, 21). Surge la pregunta: ¿qué es esta eternidad? ¿Se trata sólo del infinito (aeviternitas), que, sin embargo, tiene un comienzo para sí mismo, como suele aceptarse en la teología católica, 6 o se trata también de la ausencia de principio de la eternidad divina? Aquí debemos, en primer lugar, señalar que en relación con Cristo, se utilizan con toda fuerza expresiones que dan testimonio de su sumo sacerdocio y ministerio sacerdotal. Él es “el gran sacerdote sobre la casa de Dios” (10:21), “un sumo sacerdote misericordioso y fiel delante de Dios para hacer propiciación por los pecados del pueblo” (2:17), “el mensajero (apóstol - griego) y sumo sacerdote de nuestra profesión” (3:1), “el gran sumo sacerdote” (4:14), “un sumo sacerdote santo, inocente de mal, irreprensible, apartado de los pecadores y exaltado sobre los cielos” (7:26), "sumo sacerdote de los bienes venideros" (9:11). Este sumo sacerdote está sentado a la diestra del trono de la Majestad en el cielo (8:1). Con toda su fuerza, el sacerdocio de Cristo se contrasta aquí con el sacerdocio según el orden de Aarón con su temporalidad y relatividad. La definición principal del sumo sacerdocio de Cristo es que Él es “llamado por Dios Sumo Sacerdote según el orden de Melquisedec” (5:10), y permanece “sacerdote en persona para siempre” (Heb. 7:3). Necesitamos detenernos en el significado de esta definición. ¿Cuál es el significado aquí de la eternidad del ministerio sumo sacerdotal de Cristo? ¿Es ontológicamente accidental este servicio a Cristo, que sólo se acepta como un medio, incluso como uno de los medios, para que no exista? Sin embargo, está directamente relacionado con la Encarnación del Señor desde el cielo: 1 Cor. 15:47, “el Hijo del Hombre que descendió del cielo, que está en el cielo” (Juan 3:13), el prototipo del primer Adán. La encarnación del Señor en Su descenso del cielo es la realización de Su imagen en la creación, en el Dios-hombre, como Hijo de Dios, el Hijo del Hombre. De aquí es necesario concluir que no hay ni puede haber nada ontológicamente nuevo en el hombre que no esté en el prototipo celestial. Y, por tanto, su sumo sacerdocio eterno debe entenderse a la luz del sumo sacerdocio del Hijo de Dios en el cielo. “A semejanza de Melquisedec resucita otro sacerdote, el cual no es tal según la ley del mandamiento carnal, sino según el poder de la vida incesante, de lo cual se atestigua: “Tú eres sacerdote para siempre según el orden de Melquisedec” (Heb. 7:16-17). Y allí se interpreta la aparición de Melquisedec de tal manera que con esta interpretación se le lleva completamente más allá de los límites de la vida terrena: “sin padre, sin madre, sin genealogía, sin principio de días ni fin de la vida, siendo semejante al Hijo de Dios, permanece sacerdote para siempre” (7:3). La imagen de Melquisedec generalmente tiene un doble significado (como se analiza más adelante), pero en este caso definitivamente adquiere las características de la eternidad celestial, no la terrenal. Pero de esta manera, el sumo sacerdocio de Cristo se interpreta no sólo como temporal, es decir, que tiene un comienzo para sí mismo, aunque sea en la Encarnación, sino también como eterno, supratemporal o pretemporal, “para siempre”. También debemos ahondar en el contexto general de la Epístola a los Hebreos, su cristología. Comienza, por analogía con el prólogo del Evangelio de Juan, con la enseñanza del Hijo como principio y fin de la creación: “El Hijo, a quien nombró heredero de todas las cosas (el cumplimiento de la creación), por quien también creó el mundo (su fundamento eterno)” (1, 2), y luego se indica su imagen hipostática en la Santísima Trinidad: “éste, siendo resplandor de gloria e imagen de su hipóstasis, y reteniendo todas las cosas con la palabra de su poder, habiendo realizado la limpieza de los pecados, se sentó a la diestra de la Majestad en las alturas” (3). La logología (como en Juan) pasa a la cristología para luego revelarse en relación con la soteriología. Los textos de los salmos aquí confirman una vez más la enseñanza general sobre el Hijo como el ungido, el creador y el proveedor (10-11) con su propia inmutabilidad: “ellos (la tierra y el cielo) perecerán, pero tú permaneces... ellos cambiarán, pero tú eres el mismo” (12). Aquí se indica con toda fuerza la plenitud eterna de la vida de Dios, revelándose tanto en la vida de la creación como en la aceptación salvadora de la muerte expiatoria: “Convenía que Aquel, para quien son todas las cosas y de quien todas las cosas, que trae muchos hijos a la gloria, fuera el guía de su salvación mediante el sufrimiento, porque tanto el que santifica como los santificados son todos de uno, por eso no se avergüenza de llamarlos hermanos” (11, más adelante: 12-13). “Y así como los hijos participaron de carne y sangre, así también Él recibió lo mismo” (14). “Por tanto, era necesario hacerse en todo semejante a los hermanos, para ser misericordioso y fiel sumo sacerdote por los pecados del pueblo” (17). Así, aquí se da, como tema principal del mensaje, la unidad dual original de la imagen celestial y terrenal del Hijo de Dios; como el Verbo, de Quien son todas las cosas y por Quien son todas las cosas, “para quien todas las cosas fueron”, y como co-hombre, llamando a las personas Sus hermanos y aceptando el sufrimiento por su salvación. Y esta dualidad se expresa en la idea de un único sumo sacerdocio según el orden de Melquisedec. Debemos ver el fundamento celestial del sumo sacerdocio de Cristo. Es imposible comprender que el sumo sacerdocio eterno surge en el tiempo o, por ejemplo, incluso con el tiempo. Para ello es necesario encontrar un fundamento en la vida intratrinitaria, que es el amor sacrificial de la Trinidad. En él, cada una de las Hipóstasis se entrega a los Otros en mutua autorrevelación: el Padre se expresa no en Sí mismo, sino en el Hijo, que es Imagen del Padre. Él engendra eternamente al Hijo, o Verbo hipostático. El Hijo nace del Padre o, lo que es lo mismo, se revela por sí mismo, no como Él mismo, sino como Verbo del Padre. En el Espíritu Santo, este sacrificio de amor se revela como unidad hipostática de la Vida. "Amor initivus amborum" (Augustinus). 7 Así, el carácter hipostático del Hijo es Su eterno autosacrificio, en el que Él trae Su propia Palabra hipostática al Padre como Su autorrevelación, y al Espíritu Santo como el contenido de Su vida. Siendo todo, Él lo tiene todo no para sí mismo, sino sólo en sí mismo. Este sacrificio del Hijo es el prototipo celestial del servicio sumo sacerdotal, y esta misma relación se reproduce en el mundo creado, que recibe su existencia por el acto creador de la Santísima Trinidad. El Padre es “el Todopoderoso y Creador”, quien, sin embargo, crea el mundo por el Hijo y en el Hijo: “todas las cosas fueron creadas, y sin Él nada fue hecho” (Juan 1,2). El Hijo se entrega para cumplir la voluntad creativa del Padre, y el Verbo eterno del Padre se convierte en el Logos del mundo. Él determina y mantiene unido todo ser creado, y esta autorrevelación del Hijo recibe la plenitud del ser en lo Divino, sea el Espíritu Santo. La creación del mundo por el Hijo y en el Hijo es un sacrificio de amor filial. Como Creador del mundo, el Hijo de Dios es ya sumo sacerdote, que ofrece un sacrificio: él mismo: no el Padre, a quien obedece, ni el Espíritu Santo, que descansa completamente en el Hijo, sino precisamente el Hijo. Al crearlo todo, Él mismo, por así decirlo, se empobrece en su ser para darle lugar a todo. La creación del mundo es un acto del ministerio sumo sacerdotal en sí mismo, independiente de la redención. Es ya la kénosis del Hijo, que presupone la presencia del “sufrimiento” como libre humillación en el amor. Por tanto, Cristo no se apropió de la gloria de ser sumo sacerdote, sino de Aquel que le dijo: “Tú eres mi Hijo, yo te he engendrado hoy” (Sal. 2:7) (Heb. 5:5). La gloria del sumo sacerdote se equipara aquí primero con la filiación eterna. De aquí se hace la transición a Su ministerio “en los días de Su carne” (5:7). Y entonces se unen ambos ministerios sumos sacerdotales, celestial y terrenal, que están conectados precisamente con su filiación: “siendo Hijo, aprendió a obedecer mediante sus padecimientos, y, perfeccionado, vino a ser autor de salvación para todos los que le obedecen, siendo llamado por Dios Sumo Sacerdote según el orden de Melquisedec” (5:8-10). (Y el apóstol añade, como insinuando toda la profundidad y significado de la enseñanza sobre el servicio sumo sacerdotal que se presenta: “de esto es necesario hablar mucho” - versículo 11). Esta dualidad del sumo sacerdocio según el orden de Melquisedec, celestial y terrenal, se ve confirmada aún más por la enseñanza del capítulo 10 sobre la Encarnación como sacrificio de Cristo. Contrastando los sacrificios del Antiguo Testamento con el sacrificio de Cristo, el escritor sagrado dice además (10:5-10): Cristo, "entrando en el mundo, dijo: No quisiste sacrificios ni ofrendas, pero me has preparado un cuerpo. Los holocaustos y las ofrendas por el pecado te desagradan. Entonces dije: "Aquí vengo... para hacer tu voluntad, oh Dios" (Sal. 39:7-9). (Y este mismo pensamiento se repite una vez más y así se enfatiza en el siguientes versículos: 8-9). Aquí, definitivamente, como sacrificio, que es el cumplimiento de su voluntad agradable a Dios (Padre), se indica la aceptación del cuerpo, 8 es decir, la Encarnación como tal: la preparación del cuerpo también se duplica aquí o, más precisamente, se revela consistentemente primero como la “preparación del cuerpo” o la encarnación en general, y luego como el sacrificio del mismo (10) para cumplir la voluntad del Padre que envió al Hijo. (Juan 5:30, 37; 6:39; 8:16; 14:24): “No busco mi voluntad, sino la voluntad del Padre que me envió” (Juan 5:30). Y esta respuesta general del Hijo al mandato del Padre, expresada en la palabra del salmo: “He aquí, vengo a hacer tu voluntad, oh Dios” (Sal. 39:9; Heb. 10:7) y relacionada con la encarnación en general, se confirma además por casi las mismas palabras en la oración por la copa: “Hágase tu voluntad” (Mateo 26:42). Pero de esta doble connotación se desprende precisamente el pensamiento (común a muchos teólogos: ver arriba) de que la encarnación en sí misma ya es la aceptación del servicio sumo sacerdotal, que en la hazaña redentora de Cristo se lleva a cabo en la muerte de cruz, pero, sin embargo, además de la expiación, se realizaría en la encarnación, la manifestación del Prototipo a imagen y semejanza humana. El ministerio sumo sacerdotal de Cristo está asociado con la creación del hombre, el primer Adán, a imagen y semejanza del Segundo, unido para siempre a Él y en este sentido identificado (“Cristo vive en mí” Gálatas 2:20 - según la palabra del apóstol Pablo) y además con su redención. En este sentido, se revela el misterioso significado de la “Orden de Melquisedec”. ¿Qué es Melquisedec ya en el Antiguo Testamento? Y aquí se trata de una especie de misterio, revestido de la imagen simbólica de una figura histórica y, sin embargo, misterioso por la incomprensibilidad de su autoridad. Su nombre se menciona una vez en relación con la derrota por parte de Abraham (sin embargo, todavía Abram) de Cedarlaomer y aquellos con él (Gén. 14). A su regreso, Abram fue recibido primero por el rey de Sodoma. "Y Melquisedec, rey de Salem, sacó pan y vino. Era sacerdote del Dios Altísimo. Y lo bendijo, diciendo: Bendito sea Abram del Dios Altísimo, Señor del cielo y de la tierra; y bendito sea el Dios Altísimo, que entregó a tus enemigos en tu mano; Abram le dio el diezmo de todo" (14:18-20). Eso es todo. Y también, en ps. 109:4. Este nombre ya no se encuentra ni en el Antiguo ni en el Nuevo Testamento, excepto en la Epístola a los Hebreos, donde se da la siguiente interpretación a esta misteriosa imagen: “Melquisedec, rey de Salem, sacerdote del Dios Altísimo, el que conoció a Abraham y lo bendijo, regresando después de la derrota de los reyes, a quien Abraham repartió los diezmos de todo, primero, según la señal del nombre, el rey de justicia, y luego el rey de Salem, es decir, el rey de la mundo, sin padre, sin madre, sin genealogía, sin principio de días ni fin de vida, siendo como Hijo de Dios, permanece sacerdote para siempre. Mirad cuán grande es aquel a quien Abraham el patriarca dio los diezmos de sus mejores despojos. Los que reciben el sacerdocio de los hijos de Leví tienen mandamiento de tomar los diezmos, según la ley, del pueblo, es decir, de sus hermanos, aunque estos también provinieron de los lomos de Abraham. linaje, recibió los diezmos de Abraham y bendijo al que tenía las promesas. Sin contradicción alguna, el menor es bendecido por el mayor. Y aquí los diezmos los toman los hombres mortales, y allá el que tiene testimonio de sí mismo de que vive. Y, por así decirlo, el mismo Leví, que recibe los diezmos, dio los diezmos en la persona de Abraham, porque aún estaba en los lomos de su padre cuando Melquisedec le salió al encuentro" (Heb. 7:1-10) ss. El nombre Melquisedec aparece inesperadamente en Sal. 109:4 como una definición del orden de Melquisedec, de donde se toma en el libro de Hebreos. Es obvio que la exégesis del autor del La Epístola a los Hebreos refuerza significativamente las características de la narración bíblica sobre Melquisedec, hace que su imagen sea aún más misteriosa, y esta interpretación teológica tiene para nosotros todo el poder de la revelación divina, que debemos guiarnos para comprender la imagen de Melquisedec, así como el "orden de Melquisedec". En esta exégesis, lo primero que llama la atención es que la ausencia de indicios conocidos se interpreta en sentido positivo. Esto en sí mismo no puede dejar de parecer arbitrario, a menos que uno vea aquí una nueva revelación deliberada. Se refiere específicamente a la genealogía de Melquisedec, que no aparece en el relato del Génesis. Aquí esta ausencia se interpreta en el sentido de falta de origen y de eternidad: “sin padre, sin madre, sin genealogía, sin principio de días ni fin de la vida, siendo semejante al Hijo de Dios, permanece sacerdote para siempre” (7,3). Sin embargo, Cristo también tiene una genealogía que se remonta a José, “el marido de María” (Mateo 1:16) (“era, según pensaban, hijo de José” – Lucas 3:28). Sin embargo, la genealogía según el Evangelio de Lucas es dual: siendo la genealogía de “Jesús” (3,23), al mismo tiempo es elevada directamente al cielo; “Set, Adán, Dios” termina con el nacimiento de Dios, es decir, el nacimiento preeterno del Hijo de Dios. Por tanto, contiene simultáneamente revelaciones sobre el nacimiento preeterno y sobre la Encarnación. Y en este aspecto está cerca de la Epístola a los Hebreos, que también habla de la “comparación” de Melquisedec con el Hijo de Dios, “permaneciendo sacerdote para siempre” (7:3). En el mismo sentido, debe interpretarse otra característica de la Epístola a los Hebreos, donde dice no sólo: “sin padre” (que, por supuesto, sólo puede referirse a Jesús como el Dios-hombre), sino también “sin madre, sin genealogía, sin principio de días ni fin de vida” (7:3) - todas características que sólo pueden atribuirse al Hijo de Dios sin tener en cuenta Su encarnación. En él, por el contrario, tiene un pedigrí, como el principio y el fin de los días de la vida terrenal. Lo que hay que ver en esta presentación: ¿es sólo una expresión alegórica del pensamiento general sobre el misterio de la aparición de Melquisedec, que es, sin embargo, extremadamente difícil, o deberíamos distinguir aquí el testimonio simultáneo de la Divinidad y la humanidad del Dios-hombre, que está dotado de servicio según el orden de Melquisedec? ¿Deberíamos ver aquí fraseología o... cristología? Sin duda esto último. Y esto también confirma la afirmación de que Melquisedec, siendo como Hijo de Dios, permanece sacerdote para siempre (3). Esto ya no se puede decir de Melquisedec como imagen histórica, sino que sólo se puede atribuir a su prototipo celestial: el Hijo de Dios. Es además característico que el autor de la Epístola a los Hebreos utilizó los nombres “rey de justicia” y “rey de paz” para interpretar la aparición de su portador en un sentido sobrenatural, así como la combinación de ambos rasgos en él: la aceptación del don del diezmo y la bendición que dio a Abram, como una combinación de servicio real y sacerdotal “según el orden de Melquisedec”. Abram, que recibió la bendición de Melquisedec, ya tenía una profecía sobre sí mismo acerca de todo el género humano: “todas las familias de la tierra serán benditas en ti” (Gén. 12:3). Aquí se explica especialmente una vez más “cuán grande es aquel a quien Abraham el patriarca dio los diezmos” (Heb. 7:4), “sin contradicción, el menor es bendecido por el mayor” (7) y aquí se contrasta en este sentido con “un sacerdote según el orden de Melquisedec, y no según el orden de Aarón” (11), “a semejanza de Melquisedec se levanta otro sacerdote, que no es tal según la ley del mandamiento carnal, sino según la el poder de la vida incesante. Porque queda testimonio de que eres sacerdote para siempre, según el orden de Melquisedec” (16-17). Y a esto se suma también el simbolismo del origen de la tribu de Judá, y no de Leví, aunque, obviamente, en un sentido histórico concreto, esto tampoco podría haber sido discutido antes del nacimiento tanto de Leví como de Judá. Entonces, una vez más nos preguntamos, ¿qué significa la aparición de Melquisedec y su orden, quién fue Melquisedec? Si para comprender esta imagen nos limitáramos únicamente a la narración de Génesis 19:17-20, entonces podríamos ver en él a un personaje histórico, aunque dotado de algunos rasgos incomprensibles en su significado y origen (“sacerdote del Dios Altísimo”, dando una bendición a Abraham y recibiendo de él diezmos en señal de respeto). Sin embargo, esta imagen histórica específica parece derretirse y volverse transparente: en la interpretación de Hebreos 7, adquiere rasgos de teofanía. Abraham tuvo una serie de epifanías, de las que se habla en la Biblia: “y el Señor se apareció a Abraham” (Gén. 12:7; 17:1; 18:1), así como a otros patriarcas Isaac y Jacob (6:3), y más tarde a Moisés (Éxodo 3:2–11), Salomón (1 Reyes 11:9; 2 Crónicas 17:19). Respecto a estos fenómenos, normalmente no se menciona ninguna imagen, excepto la aparición de Dios en forma de tres hombres en la encina de Mamre (18:2-12), que continuó en Sodoma (donde, sin embargo, ya se habla de "dos ángeles" (19:2). De manera similar, la teofanía en el monte Horeb fue primero en la forma de un ángel del Señor (Ex. 3:2), en una llama de fuego de en medio de una zarza, que ardía y no ardía. La epifanía de Abraham en el roble de Mamre (así como de Moisés en el monte Horeb) se describe en una imagen tan masiva que es bastante similar a la aparición de Melquisedec. Por tanto, la concreción de este último fenómeno en sí misma no impide en absoluto que sea una teofanía. Pero es precisamente esta explicación la que nos obliga a hacer la interpretación de la Epístola a los Hebreos. Incluso más que eso. Esta teofanía del Antiguo Testamento recibe una interpretación del Nuevo Testamento inspirada por Dios, que tiene una característica especial y única: se explica a la luz de la teofanía del Nuevo Testamento, más precisamente, la aparición de Cristo, como imagen del sumo sacerdote del Nuevo Testamento, que es el Hijo de Dios, que vino de la tribu de Judá en Su encarnación terrenal. Melquisedec es la aparición de Cristo en el Antiguo Testamento antes de Su venida a la tierra, antes de la Encarnación. Sin embargo, esto todavía no es suficiente para interpretar plenamente esta imagen. Hemos visto que se le atribuyen algunos rasgos, incluso inusuales para la Encarnación en toda su especificidad, pues Melquisedec no tiene ni padre, ni madre, ni genealogía, ni principio de los días, ni fin de la vida y es semejante al Hijo de Dios. Estos rasgos verdaderamente lo asemejan al Hijo de Dios en Su existencia eterna, como “siendo sacerdote para siempre” (7:3), precisamente como ofreciéndose sacrificialmente en amor intratrinitario como Palabra del Padre. Entonces, sus características son dobles: algunas pueden atribuirse al Hijo de Dios, por así decirlo, antes de la encarnación, otras, a Él como Cristo, el Hijo del Hombre, que se hizo hombre. Esta duplicación, por supuesto, no es un malentendido accidental, sino deliberado, aunque revestido con el misterioso velo de la revelación sobre el Hijo de Dios: el Hijo del Hombre, el sumo sacerdote “para siempre” y “levantándose”, “brillando desde la tribu de Judá” (7:11, 14), una tribu “de la cual nadie vino al altar” (13), pero “a semejanza de Melquisedec se levanta otro sacerdote, que no es tal según la ley del mandamiento carnal, sino según el poder de la vida incesante” (16). “El que permanece para siempre tiene un sacerdocio eterno” (24), “el que está sentado a la diestra del trono de la Majestad en el cielo” (8:1). Entonces, nos vemos obligados a llegar a la conclusión de que “el orden de Melquisedec” o, en otra expresión, “la semejanza de Melquisedec” (7:15), no significa sólo el Hijo de Dios o el Hijo del Hombre, sino que se refiere a ambos. Melquisedec en su unidad dual (la unión calcedonia de dos naturalezas bajo una hipóstasis) es el Dios-hombre, mientras que el rango o semejanza de Melquisedec es la perfecta humanidad-Dios. En las tinieblas del Antiguo Testamento fue contemplado principalmente en su naturaleza humana, en la revelación del Nuevo Testamento en todo el resplandor de la Encarnación, y al propio Melquisedec, como una imagen misteriosa de Cristo. Y en este caso, con toda la concreción histórica de esta imagen, que se le da en Génesis 14, debe interpretarse sólo como una vestidura simbólica del orden de la teofanía espiritual (y el "rey" de Salem, "rey del mundo", no como una justificación geográfica e histórica, sino sólo alegórica). Hay que añadir también que esta teofanía tiene rasgos completamente evidentes, característicos de la Segunda Hipóstasis, que tiene que venir al mundo, hacerse hombre y entregarse para ser comido como pan de vida, como sacerdote estableciendo la Divina Eucaristía: (“Y Melquisedec, rey de Salem, sacó pan y vino. Era sacerdote del Dios Altísimo” (Gén. 14, 18). (Este rasgo de la ofrenda de pan y vino está ausente en Hebreos 7, pero aquí está evidentemente implicado y, por así decirlo, absorto en el ministerio general del sacerdocio, que es el principal objeto de atención). El último rasgo, el más importante y misterioso, permanece en la imagen de Melquisedec: esta es la combinación en él del rey de Salem y el sacerdote del Dios Altísimo, que se revela fuera de la religión establecida. Esto también es característico de la Segunda Hipóstasis de la Santísima Trinidad en Su imagen especial, al mismo tiempo que la kénosis y el reino: “todo lo que era, y sin Él nada llegó a ser”. “Todas las cosas son por él, por él y para él” (Romanos 11:36). Tal combinación del reino y el sacerdocio no sólo es inusual, sino que contradice directamente el establecimiento del Antiguo Testamento. Pero algo más se revela en Melquisedec como la prima propiedad hipostática del Hijo de Dios en la Santísima Trinidad y Su servicio en la encarnación como Sumo Sacerdote y Rey de la tribu de Judá, nacido en la tierra como Rey de los judíos. A esto hay que añadir también un pensamiento, que, aunque no expresado directamente, sin duda está contenido en el orden de Melquisedec: este es el ministerio profético de Cristo. Por su propia acción, por su aparición y el nuevo sacerdocio asociado a ella, el rey de justicia y el rey de paz están dotados del ministerio profético, el fundador del Nuevo Testamento, al que se hace referencia en el texto del profeta Jeremías (31, 31-34; Heb. 8:10-12). "Pondré mis leyes en sus mentes y las escribiré en sus corazones, y seré su Dios, y ellos serán mi pueblo. Y ninguno enseñará a su prójimo, ni ninguno a su hermano, diciendo: Conoce al Señor. Porque todos, desde el más pequeño de ellos hasta el mayor, me conocerán". En general, el ministerio profético no se distingue aquí deliberadamente en relación con el real y el sumo sacerdocio; ya está implícito en la aparición misma de Cristo, como su acción "directamente sobre las almas, como entronización espiritual y "conocimiento" del Señor. En este sentido, Melquisedec, el rey de justicia y paz, es al mismo tiempo una imagen del profeta, testificando de la bendición de Abram por parte de Dios, quien entregó a sus enemigos en sus manos (Gén. 14:19). Éste es el significado de la aparición de Melquisedec y su “orden” en el Antiguo Testamento: según lo dicho, es la aparición del Dios-hombre y de la Dios-humanidad al mismo tiempo. Pero la pregunta es ¿cómo es posible o qué significa la aparición del Dios-hombre en el Antiguo Testamento, es decir, antes de la Encarnación? ¿Es Melquisedec un hombre, una personalidad humana específica, o un “ángel” como la aparición de Dios en forma humana, como la aparición en el Roble de Mamre y otras angelofanías teofánicas? Obviamente esto último. Además, en este caso, esta teofanía tiene un carácter muy definido como aparición de la Segunda Persona de la Santísima Trinidad, que debe encarnarse y hacerse humana, para estar, por así decirlo, preencarnada a imagen humana, que es imagen de Dios en el hombre, y por tanto imagen humana en Dios. Aquí la teofanía es también cristofanía. Sin embargo, el énfasis principal de esta revelación cristológica no reside tanto en la hipóstasis, sino en la naturaleza del Dios-hombre, su ministerio. Melquisedec en este sentido es, ante todo, la revelación de la humanidad divina, en la que ambas naturalezas, divina y humana, están unidas y son mutuamente transparentes. Y lo más importante, aquí el reino, el sacerdocio y la profecía se unen como una sola teofanía, un solo ministerio, como humanidad glorificada en el sufrimiento y la obediencia. La revelación del Orden de Melquisedec es una revelación del sacrificio de Cristo, por el cual Él nos abrió un camino nuevo y vivo a través del velo, es decir, Su carne (Heb. 10:19-20). La aparición de Melquisedec, en la que se revela igualmente la presencia de Cristo en la tierra tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento, tiene un significado dogmático primordial, en la medida en que confirma la posibilidad misma de tal cosa. Nuestra posición principal es que Cristo, así como estuvo en el mundo antes de Su encarnación, permanece en él ahora, después de Su Ascensión al cielo. Esta estancia también está relacionada con el reposo del Espíritu Santo sobre Él. La misma espiritualidad ilumina la imagen del Rey-Sumo Sacerdote-Profeta en Su revelación kenótica, según el orden de Melquisedec. Presencia eucarística de Cristo en el mundo. Detengámonos al principio en lo sacramental. Se lleva a cabo en todos los sacramentos, misterios y ritos sagrados, que se realizan por el poder del ministerio sumo sacerdotal de Cristo, “según el orden de Melquisedec”, tal como se realizaban en el Antiguo Testamento según el orden de Aarón por el sacerdocio del Antiguo Testamento. El celebrante es Cristo, quien “permaneciendo para siempre, tiene un sacerdocio incorruptible” (Heb. 7:24). Él es el Sumo Sacerdote de los sacerdotes, que hace todas las cosas en ellos y por medio de ellos. Al mismo tiempo, hay que decir que todos los ritos y sacramentos sagrados de la Iglesia se realizan por la gracia del Espíritu Santo, que descendió al mundo y permanece en la Iglesia. “Yo pediré al Padre, y él os dará otro Consolador, para que esté con vosotros para siempre... Él permanece con vosotros y estará en vosotros” (Juan 14:16-17). Pero Cristo también permanece misteriosamente en la morada del Espíritu según el poder de su promesa: "No os dejaré huérfanos; vendré a vosotros. Un poco más y el mundo ya no me verá; y vosotros me veréis, porque yo vivo, y vosotros viviréis" (18-19). La presencia del Hijo y del Espíritu en la Iglesia es inseparable. Después de la Ascensión y Pentecostés, Cristo permanece en la Iglesia por el Espíritu Santo. Por supuesto, esta otra estancia espiritual difiere de la estancia durante Su Primera Venida, así como de la Segunda, en parusía. Pero la dualidad del Hijo y del Espíritu, como revelación del Padre, presupone el descenso de Él, y por ello toda la acción secreta recibe un carácter trinitario. “En aquel día sabréis que yo estoy en mi Padre, y vosotros en mí y yo en vosotros” (Juan 14:20). Sin embargo, junto a la presencia espiritual de Cristo en la Iglesia como Sumo Sacerdote, autor de los misterios, está también su especial presencia espiritual-corporal, es decir, la Eucarística, que se refiere principalmente a su servicio sacerdotal, como ofrecimiento de un sacrificio, atravesando el velo, es decir, su carne y su sangre (Heb. 10,20), Cristo, quien por el Espíritu Santo se ofreció a sí mismo irreprensible a Dios (14). El sacramento de la Eucaristía fue realizado por primera vez en la Última Cena por el Señor, quien transpuso el pan y el vino en Su cuerpo y sangre y comunicó con ellos a Sus discípulos, y luego estableció que esto se hiciera en Su memoria, cuando ya no estuviera en la tierra, “hasta que Él venga”. Por eso, en la presencia eucarística de Cristo, es necesario ante todo resaltar este misterio sumo sacerdotal, que se expresa en la transfusión de los Santos Dones. En la Última Cena, el Señor estuvo presente personalmente como celebrante, quien ofreció - “esto es” - pan en el Cuerpo y vino en la Sangre de Cristo. La presencia de Cristo mismo no era misteriosa, sino obvia, y el establecimiento mismo del sacramento del Cuerpo y la Sangre se logró antes de que se realizara el sacrificio del Calvario, con la eliminación de la frontera del tiempo. La Eucaristía misma se realiza sólo según su poder y, por tanto, después de él: “Porque todas las veces que coméis este pan y bebéis esta copa, la muerte del Señor anunciáis hasta que él venga” (1 Cor. 11, 26). El Señor, aunque en Su presencia personal instituyó el sacramento y realizó la transformación sacramental, no comunicó a los discípulos con Su propio Cuerpo y Sangre, sino con el pan y el vino misteriosamente dados (“bajo la apariencia”). Por tanto, la misma comunión de los discípulos, aunque estuvieron presentes en la Última Cena en presencia de Cristo, no difería en este sentido de la comunión que todos los cristianos tienen hasta el fin de los tiempos, “en memoria” y “anuncio” de la muerte del Señor. Así, la Última Cena continúa en todas las numerosas liturgias, celebrada en todas partes como un único sacramento dado para siempre. Sin embargo, la diferencia entre la Última Cena y todas las liturgias sigue siendo que estas últimas tienen lugar después de la Ascensión de Cristo, después del descenso del Espíritu Santo. Por lo tanto, aquí ya tenemos la misteriosa presencia de Cristo, como Ejecutor del sacramento en el Espíritu Santo, por cuyo poder se realiza (esto se expresa en las liturgias orientales en la epíclesis, como la invocación del Espíritu Santo después de la pronunciación de las palabras establecidas de Cristo. Y si en la Última Cena, en cierto sentido, la Comunión de Cristo se distingue de la Comunión que Él da, aunque Él es uno e idéntico, entonces en el sacramento litúrgico de la Eucaristía debemos distinguir entre estas dos imágenes misteriosas de Su presencia eucarística: como Sumo Sacerdote, Ejecutor del sacramento, y Su “praesentia realis” en Sus Santos Dones. La primera imagen de la presencia de Cristo corresponde a Su sacerdocio según el orden de Melquisedec, aunque el “sacerdote litúrgico” no se identifica aquí hipostáticamente con Cristo y no está en este sentido “in persona Christi” (según la enseñanza católica), sino que acepta el poder de Dios-hombre en la participación de su sumo sacerdocio “según el orden de Melquisedec” en la realización del sacramento por el Espíritu Santo. Cristo, como celebrante del sacramento de la Última Cena, ya tiene en sí mismo la unción del Espíritu Santo, que es como una ordenación a la plenitud de su ministerio. También ordena al sacerdote “según el orden de Melquisedec”, es decir, por la acción del Espíritu Santo recibe el poder de Cristo para realizar los sacramentos, en particular la Eucaristía. Sin embargo, el sacerdote es sólo un intermediario entre Cristo, misteriosamente presente en el sacramento, y su Iglesia. Acepta el poder del sacerdocio de Cristo, pero no se identifica con Su hipóstasis. En este caso, sólo podía dar la comunión sin recibir la comunión él mismo. La conclusión importante que se desprende de esto es que la celebración de la Santa Cena por el poder de Cristo no reemplaza ni elimina en absoluto la misteriosa presencia de Cristo mismo como Sumo Sacerdote que ofrece el sacrificio. Entonces, en el sacramento eucarístico mismo tenemos, en primer lugar, la ofrenda de un sacrificio por parte del “gran Sacerdote sobre la casa de Dios” (Heb. 10:21) “que entró una sola vez con su sangre, no en un santuario hecho de mano” (9:12), sino en el cielo mismo, y este sacrificio en su unicidad no se repite en el cielo, sino que vuelve a estar disponible en la tierra. Al mismo tiempo, dado que el sacrificio iba acompañado del consumo de la carne sacrificada, la ofrenda eucarística incluye la comunión de todos, el sacramento de la Eucaristía en sentido propio. En el primer sentido, tenemos el ministerio Sumo Sacerdotal de Cristo, que se expresa en la acción, en el sacrificio mismo, y en el segundo, Él mismo es el Sacrificio: “porque tú eres el que ofrece y el que es ofrecido, el que recibe y el que distribuye” (oraciones en la Liturgia de San Juan Crisóstomo). Aquí se evidencia la doble presencia del Señor en la Mesa del Señor: como sacrificador y como Sacrificio mismo. Sin embargo, la primera presencia, expresada sólo en una acción invisible por el poder del Espíritu Santo, difiere de la segunda presencia en los Santos Dones, en el Sacrificio mismo, al que en realidad se aplica el concepto de praesentia realis. Aquí, aunque misteriosa, se afirma la presencia real de Cristo en la tierra. Esto último, por supuesto, difiere de la presencia durante Su ministerio terrenal, en el que Él era visible y accesible en Su imagen Teantrópica, como misterioso, es decir, sin esta imagen. Pero al mismo tiempo está relacionado con la materia terrenal, el pan y el vino, la carne de este mundo. La cuestión de la presencia eucarística del Señor es extremadamente confusa y distorsionada en la teología occidental. Durante los primeros 1000 años, la teología oriental se contentaba con la afirmación general de que en la participación eucarística del pan y del vino, los creyentes participan del verdadero Cuerpo y Sangre de Cristo y, a través de esto, se unen graciosamente con Cristo. La duda eucarística, que apareció por primera vez en Occidente en el siglo XI (en la herejía de Berengari), se refiere a la verdad de esta creencia, que ha sido reemplazada, rechazada y disminuida de diversas maneras, especialmente desde la Reforma. La defensa de esta creencia en la teología de Tomás de Aquino, y más adelante en las definiciones del Concilio de Trento, tiene como objetivo no sólo afirmar, sino también explicar (en términos de la filosofía aristotélica) que la “transsustancia” ocurre en el sacramento de la Eucaristía. El dogma recibió la siguiente expresión: in sanctissimae Eucharistiae sacramento vere realiter et sustancialer corpus et sanguine una cum anima et divinitate Domini nostril J. Christi, ac proinde totum Christum, 9 y en cada parte separada del mismo y bajo cada especie. 10 Por lo tanto, en el sacramento de la Eucaristía, el Hijo Unigénito de Dios debe ser adorado con culto externo a Dios. 11 De esto se sigue que la Divina Eucaristía puede conservarse en el santuario después de la consagración de los Santos Dones, 12 no sólo para la comunión de los enfermos (reservatio), sino también para dicho culto. El dogma de la Iglesia pretendía aquí afirmar el pleno poder y la autenticidad de la comunión del Cuerpo y la Sangre de Cristo en la participación del pan y el vino eucarísticos, lo cual fue cuestionado y negado por sus oponentes. Sin embargo, durante la disputa que duró un siglo, se produjo silenciosamente una sustitución de su tema original (ignorantia nrzb.). En lugar de afirmar la autenticidad de la comunión según el mandamiento del Señor: “Tomad, comed, esto es Mi Cuerpo” y “bebed todos de él, esto es Mi Sangre”, comenzaron a afirmar no sólo esto, sino mucho más e incluso significativamente diferente: la presencia en cada parte de los Santos Dones totus Christus. El dogma eucarístico se refiere esencialmente a la verdad de la comunión: el Señor, incluso después de su ascensión “al cielo”, es decir, su eliminación del mundo, conserva una conexión con él, hasta tal punto que la sustancia de este mundo, por el poder del Espíritu Santo, se convierte en el Cuerpo y la Sangre de Cristo, están incluidos en Su humanidad, y quienes participan de este pan de vida (Juan 6) se unen a Cristo. Pero en la doctrina católica del totus integer Christus, como presente en cada parte de los Santos Dones con todas las partes del cuerpo que le pertenecieron en la tierra y con el que reside en el cielo a la diestra del Padre, hay un rechazo oculto o, al menos, un menosprecio del poder del dogma de la Ascensión, y la presencia eucarística de Cristo se asemeja a su Segunda Venida, como un regreso a la tierra. De hecho, la “latria” – la adoración deliberada de los Santos Dones como Cristo en el trono – se desarrolla de manera exagerada. Aquí hay una diferencia significativa en la práctica de la piedad de la Iglesia oriental en comparación con la occidental: Oriente, que profesa la autenticidad de la presentación eucarística, aunque conserva los Santos Dones para la comunión fuera de la liturgia, los oculta deliberadamente de cualquier culto especial fuera de la liturgia. Por el contrario, Occidente desarrolla cada vez más la práctica de la “adoración” de los Santos Dones, en la que los Santos Dones se equiparan con la “aparición” de Cristo, lo cual no es así, así como la Traducción Eucarística no es de ninguna manera el descenso del Señor del cielo. Como dice San Juan Damasceno: “el cuerpo ascendido no desciende del cielo, sino que el pan y el vino mismos se transforman en el cuerpo y la sangre de Dios... así como el pan por la manifestación, y el vino y el agua por la bebida, se transforman naturalmente en el cuerpo y la sangre del que come y bebe y no se convierten en otro cuerpo diferente de su cuerpo anterior, así el pan y el vino, por la invocación y el influjo del Espíritu Santo, se transforman sobrenaturalmente en el Cuerpo y la Sangre de Cristo y constituyen no dos cuerpos, sino uno y el lo mismo." 13 Al comprender los Santos Dones, el énfasis principal debe estar en el hecho de que son para la comunión, que está asociada con la unión espiritual con Cristo a través de la acción del Espíritu Santo, y no en el hecho de que en ellos ocurre la aparición de Cristo en la tierra. Incluso esto, en la medida en que realmente tuvo lugar después de la Ascensión (al primer mártir Esteban, el apóstol Pablo y varios santos), sigue siendo espiritual y de esta manera difiere incluso de aquellas apariciones de Cristo que tuvieron lugar después de la Resurrección, pero antes de la Ascensión: el Señor en estas apariciones espirituales no se ofreció a tocar Su cuerpo y Sus huesos, no comió delante de ellos, como fue el caso en la aparición a los apóstoles, sino que fue visible sólo con los ojos. Al mismo tiempo, por supuesto, uno puede incluso preguntarse si esta visión con los ojos era similar a la visión corporal ordinaria, o si se diferenciaba de ella, siendo puramente espiritual. En la Última Cena, el Señor mismo distinguió su presencia personal de su presencia en los Santos Dones, con los que comulgaba con los discípulos. El Señor era visible y tangible, generalmente presente personalmente en la Cena, pero dio a los discípulos la comunión sacramental. Por tanto, en el sacramento de la Eucaristía no tenemos la aparición de Cristo, sino la transformación del pan y del vino, que conserva toda su “apariencia” natural, nrzb. “en cambio” (según la expresión de la liturgia de San Basilio el Grande), para que Cristo en ellos permanezca invisible-visible. 14 Por supuesto, esta presencia de Cristo en Su Cuerpo y Sangre es inseparable de Él mismo, pero no debemos expandirla más de lo que nos fue dada en el mismo establecimiento del sacramento y explicada por el Señor en el Capítulo 6. Ev. de Juan. La inseparabilidad todavía no significa presencia personal, como “totus Christus integer”. En la comunión estamos unidos espiritual y físicamente a Cristo, a través de la comida, pero no tenemos su apariencia, en la que la interpretación católica de praesentia realis la convierte con la correspondiente práctica de la adoración. Se trata de un abuso piadoso: los Santos Dones se ofrecen para la comunión y no para el culto del Cristo revelado (para cuyo propósito los católicos incluso preparan y consagran una hostia especial). De aquí se desprende una importante conclusión general sobre la presencia eucarística de Cristo: en ella no tenemos la apariencia personal del Señor, sino su humanidad divina, que en la comunión se hace nuestra y se hipostasia en nosotros. Éste, en general, actúa en el mundo por el poder de la Encarnación: en ella el Señor unió con Él todo el mundo natural, que en este sentido ampliado es ya el cuerpo de Cristo, inspirado por Su sangre, como claramente lo será en Su Segunda Venida. La presencia de los Santos Dones en el mundo lo hace portador de Cristo. Pero, por supuesto, sólo en los Santos Dones se logra plenamente este llevar a Cristo a través de la transformación sacramental. En el próximo siglo, este portar a Cristo del mundo se realizará en la aparición universal de Cristo; “He aquí, el tabernáculo de Dios está con los hombres, y él habitará con nosotros” (Apocalipsis 21:3). “Pero no vi en ella iglesia, porque su iglesia es el Señor Dios Todopoderoso, y el Cordero” (22). "Y el trono de Dios y del Cordero estará en ella, y sus siervos le servirán. Y verán su rostro, y su nombre estará en sus frentes" (Apocalipsis 22:3-4). Sólo entonces se podrá hablar de praesentia realis en el sentido en que ahora se dice a veces, pero de forma inexacta e incorrecta: en el sentido de praesentia personalis, un fenómeno personal y al mismo tiempo humano. Entonces tendrá lugar con plena y definitiva vigencia. La humanidad divina de Cristo, existente en los Santos Dones, es dada por Cristo no solo para la comunión del pan celestial, sino también como un sacrificio, que solo termina en la Última Cena y el Calvario, pero ocurre a lo largo de toda la vida terrenal del Salvador, según la interpretación constante de los escritores y teólogos de la iglesia de Oriente 15 y Occidente. 16 La doctrina del sacrificio ofrecido sobre el altar del cielo se expone en el último capítulo. a los judíos en relación con el sacerdocio de Cristo según el orden de Melquisedec. La humanidad divina de Cristo se ofrece en el altar no sólo como Su naturaleza, sino como un Cordero inmolado, y el milagro de la transfiguración de los Santos Dones incluye esta matanza. 17 La Divina Eucaristía es a la vez el sacrificio del Cuerpo de Cristo, una vez inmolado, repetido en todos los altares, y el comer del sacrificio: “Tomad, comed, éste es mi Cuerpo, que por vosotros fue partido…”, “Bebed de él todos, ésta es mi Sangre… que es derramada por vosotros y por muchos…”, “todas las veces que comáis este pan”. y bebéis esta copa, proclamáis la muerte del Señor hasta que venga” (1 Cor. 11:26). Y en este comer la Iglesia se une en Cristo como Cuerpo de Cristo. 18 La naturaleza indicada del sacrificio no cambia ni añade nada en relación con la presencia eucarística de Cristo. Y en este sentido, no llega a ser Su manifestación personal, sino que permanece como una misteriosa revelación en la acción del Sumo Sacerdote sacrificante según el orden de Melquisedec, y en Su Divinidad como Sacrificio. 19 La idea romana de la aparición eucarística de Cristo, totus integer Christus, tampoco encuentra aquí confirmación. El sacrificio realizado en la tierra asciende al Cielo como único y, a diferencia de los sacrificios del Antiguo Testamento, sin repetición. 20 El ministerio sumo sacerdotal de Cristo está directamente relacionado con el hecho de que Él “se sentó a la diestra del trono de la Majestad en los cielos” (Heb. 8:1), “exaltado sobre los cielos” (7:26), “una vez entró en el santuario y obtuvo eterna redención” (9:12). Cristo “entró en el cielo mismo para presentarse ahora por nosotros en la presencia de Dios” (9:24) y “para ofrecer un solo sacrificio por los pecados, y sentarse para siempre a la diestra de Dios” (10:12). De todo lo dicho, se deduce que Cristo en Su ministerio sacrificial y sumo sacerdotal sigue siendo trascendente en el cielo para el mundo, pero nos da audacia “para entrar en el santuario por la sangre de Jesucristo, en una manera nueva y viva, la cual él nuevamente nos reveló a través del velo, es decir, de su carne, y (tuvo) un gran Sacerdote sobre la casa de Dios” (10:19-21). Por el poder de este sacerdocio celestial, los sacerdotes terrenales reciben el poder de no repetir este único sacrificio, sino de caer de nuevo en él con la asimilación de sus frutos, el perdón y la comunión. En la interpretación patrística, la Divina Eucaristía simbólicamente trae a la “recordación” toda la vida terrena de Cristo. Representa la economía del Salvador, todo “es como una imagen del único cuerpo del reino del Salvador, una imagen que representa todas sus partes desde el principio hasta el fin en mutuo orden y armonía” (Nicholas Kavasila. Explicación de la Divina Liturgia, vol. 1). 21 Y esto no es sólo un recuerdo subjetivo, sino la plenitud de la presencia terrena del Señor que permanece misteriosamente en la memoria del mundo y de la humanidad. Similar a esto es el significado de las fiestas del “Señor”, en las que el evento celebrado también se vive de manera reminiscente y realista, como si volviera a ocurrir, esto se convierte para nosotros en una especie de evidencia espiritual. La acción secreta se expande hasta los límites de toda la vida terrenal del Salvador, y no sólo en la memoria, sino en el poder, de acuerdo con el carácter especial y el significado de cada uno de tales eventos. Deben destacarse especialmente los acontecimientos de la vida de Cristo, por así decirlo coeucarístico. Estos son los casos especiales de la bendición de los elementos eucarísticos, pan y vino, que, si bien no tiene poder de transformación, místicamente es un cierto paso hacia la transformación, e incluso encuentra tal interpretación por sí misma en las correspondientes palabras o acciones del Señor. Esto incluye, en primer lugar, casos de multiplicación milagrosa de panes y de alimentarlos una vez a 5.000 (Mateo 14:17; Lucas 9:13), y otra vez a 7.000 personas (Mateo 15:36; Marcos 8:6). En el primer caso, se dice que el Señor “miró al cielo, bendijo y dio panes a los discípulos, y los discípulos al pueblo” (Mateo 14:19; Lucas 9:16; en Mateo la bendición definitivamente se refiere a los panes, en Lucas, en general a los panes y peces); en el segundo caso, la bendición se refiere por separado a los panes (Marcos 8:6: “dando gracias” y por separado a los peces (7: “bendición”). ¿No corresponde esta bendición al rito especial de la iglesia de bendecir los panes que existe en la Iglesia Ortodoxa, con una referencia directa a esto en la oración del rito? Pero un caso similar ocurre después de la Resurrección de Cristo, es decir, la bendición de los panes a dos discípulos en el camino a Emaús, que se enfatiza especialmente en La narración: Cristo “bendijo, partió y dio”, “fue reconocido por ellos al partir el pan” (Lucas 24,30.35), está ya más cerca de la bendición eucarística, precisamente en la proskomedia, como preparación de la sustancia del sacramento. La alimentación milagrosa de 5.000 personas con cinco panes y dos peces en el capítulo 6. El Evangelio de Juan se acompaña además en “el lugar donde comieron pan con la bendición del Señor” (Juan 6,23), con una conversación eucarística, de modo que el primero se sitúa en conexión directa con el segundo, aunque no se identifique uno con el otro. Respecto al vino, también tenemos una narración que suena eucarística en la historia de su multiplicación en Caná de Galilea. “Entonces Jesús comenzó milagros en Caná de Galilea y mostró su gloria” (Juan 2:11). En todos estos casos tenemos, por así decirlo, un prototipo de la Divina Eucaristía en sus diversos aspectos espirituales. Sin embargo, todo esto no puede compararse en importancia y significado misterioso con el derramamiento de sangre y agua del costado traspasado de Jesús, del que se habla en el relato de Juan sobre su muerte en la cruz (Juan 19:34): “uno de los soldados le traspasó el costado con una lanza, y al instante brotó sangre y agua”. Ya he dado una interpretación teológica de este acontecimiento en el esbozo "San Grial" y ahora sólo queda presentar sus principales conclusiones en relación con nuestro tema principal sobre la estancia terrena del Señor. En general, podemos decir que este acontecimiento pasó y permanece, por así decirlo, desapercibido en la teología, a pesar de que el evangelista quiera llamar la atención sobre él: “Y el que lo vio dio testimonio, y su testimonio es verdadero; sabe que habla verdad para que crean” (19,35). Pero ¿qué dice exactamente y qué verdad proclama? ¿Qué te pide que creas? Él mismo da sólo una pista de esto, citando dos textos del Antiguo Testamento como interpretación (más sobre esto a continuación). Pero buscaríamos en vano una respuesta a esto en la teología; no hay ninguno y no ha habido ninguno durante siglos. Este acontecimiento estuvo dominado por la piadosa leyenda del Santo Grial, en la que respondió el genio religioso del cristianismo occidental, principalmente Inglaterra. Fue ella quien, según la leyenda, adquirió el honor de recibir en su tierra la copa sagrada, en la que, según la leyenda, se derramó la venerable Sangre del costado de Jesús. Según la leyenda, San lo recogió en esta copa desde la Cruz. José de Arimatea. El cristianismo oriental todavía deja sin interpretación este rasgo de la narración sobre la muerte del Salvador, que, por supuesto, es al menos tan importante y precioso como todos los demás. Es cierto que su mención está incluida en el simbolismo eucarístico, a saber: en la sucesión de la proskomedia, estas palabras del Evangelio se pronuncian cuando el Cordero es “traspasado” con una lanza, lo que se acompaña del vertido de vino en la copa eucarística. Sin embargo, es obvio que este simbolismo toma el acontecimiento sólo desde el lado externo, pero en sí mismo no tiene significado eucarístico y no está relacionado con la Última Cena. 22 La cuestión es qué contiene la interpretación auténtica del acontecimiento en cuestión, cuya verdad el evangelista asegura con tan excepcional insistencia, basándose en los dos textos del Antiguo Testamento que cita. El primero de ellos, del capítulo 12 del Éxodo, que se refiere íntegramente a las normas relativas al cordero pascual, confirma evidentemente el carácter sacrificial de la muerte de Cristo como Cordero de Dios: “Cristo es la nueva Pascua, el Sacrificio vivo, el Cordero de Dios, que quita el pecado del mundo” (himno pascual). En el simbolismo de la indestructibilidad de los huesos también se puede ver una indicación de que cada composición que determina la estructura del cuerpo sigue siendo indestructible, incluso cuando se come carne. El Cordero-Cristo habita en algún sentido especial entre su pueblo. Otro texto se refiere a la profecía mesiánica sobre Israel y su glorificación (Zac. cap. 12), es decir, la grandeza real de la casa de David y su ministerio: “La casa de David será como Dios, como el ángel del Señor delante de ellos... Y derramaré espíritu de gracia y de consternación sobre la casa de David y sobre los habitantes de Jerusalén, y mirarán al que traspasaron, y se lamentarán como se llora por un hijo unigénito, y se entristecen como se llora por el primogénito" (8, 10). El contexto general del que se toma la profecía se refiere al reino terrenal de Israel, la casa de David, que parece encarnado en una sola persona, y para el evangelista este es Cristo. Así, la “perforación” en la Cruz se interpreta inesperadamente en el sentido de victorioso servicio real terrenal, superación de enemigos, reconocimiento universal y amor. Así, si el primer texto se refiere a lo que en la epístola a los Hebreos se interpreta como el ministerio sumo sacerdotal de Cristo, en el que Él es a la vez el Sacerdote Ofrendador y Ofrendador, entonces en el segundo no se le presencia como Rey de los judíos en Su ministerio real. evidente, mientras que el segundo, por el contrario, es inesperado, indicando un significado misterioso especial del evento. En mi ensayo El Santo Grial miro este derramamiento de sangre y agua del costado traspasado del Salvador desde diferentes ángulos, y no puedo repetirme aquí. El principal hecho que atrae aquí es que la sangre y el agua derramadas de Cristo permanecen en el mundo, como lejos de Su cuerpo, sepultado, resucitado, ascendido al Cielo y sentado a la diestra del Padre. La naturaleza humana de Cristo aquí parece dividirse en celestial y terrenal. Como todos los acontecimientos de la vida terrena del Salvador, también tiene un significado duradero y, además, de especial y excepcional importancia en la serie de acontecimientos de la Encarnación. La muerte de Cruz, la Resurrección y la Ascensión llevan a cabo la eliminación de Cristo del mundo, lo que, sin embargo, no anula su conexión con él (“Yo estoy contigo”). Esta misma conexión, incluso después de la eliminación de Cristo del mundo, se realiza en la Divina Eucaristía como “memoria”, pero también en el derramamiento de sangre y agua del costado de Jesús, como si estuviera en el mundo, a través del Santo Grial. De ninguna manera este derramamiento puede entenderse sólo como un signo de la muerte completa de Jesús, aunque los soldados “vinieron a Jesús y lo vieron ya muerto” (Juan 19:33). La muerte es la separación del espíritu, que Él entrega en manos del Padre (Lucas 23:16; Juan 19:30), del alma y del cuerpo, que no fue abandonado por el espíritu de Cristo y por tanto permanece incorruptible (Hechos 2:31; Sal. 15:10). El alma no muere en absoluto de muerte natural, sino que sólo se congela, agotada de por vida. Pero el alma es sangre, según las enseñanzas de Moisés (Gén. 9:5; Lev. 17:14; Deut. 17:14), expresa la mediación y conexión entre espíritu y cuerpo, la energía de la vida. En la sangre derramada en el mundo reside la naturaleza humana de la vida de Cristo, mientras que el “agua” es el elemento primario a partir del cual fue creado el universo (Gén. 1:26), la corporalidad viva del cuerpo de Cristo. En una palabra, el derramamiento de sangre y agua significa que el Señor, incluso en Su muerte, deja Su humanidad en el mundo en el estado que le era característico en la tierra antes de la glorificación en la Ascensión. El mundo no se separa del Dios-Hombre incluso después de su eliminación del mundo por el poder de su glorificación, sino que conserva su humanidad. Él mismo es el Santo Grial, teniendo dentro de sí al Cristo venidero. Sería, pues, impío y ciego considerar este derramamiento de sangre y agua del costado de Jesús sólo como el momento de la muerte de Cristo. Por el contrario, es una imagen especial y misteriosa de la preservación de la humanidad de Cristo en la tierra junto con su glorificación en la Ascensión (como atestigua la Iglesia Ortodoxa en el kontakion de la Ascensión: “Habiendo cumplido tu visión para nosotros, y habiéndonos unido en la tierra con el cielo, ascendiste en gloria, Cristo nuestro Dios, sin desviarte en ningún modo, sino perseverando, y clamando a los que te aman: Yo estoy contigo y nadie como tú"). Para comprender correctamente la copa del Santo Grial, no hay que identificarla, sino distinguirla de la copa eucarística. La diferencia aquí radica no sólo en el propósito deliberado de los Dones Eucarísticos (“tomen, coman”, “beban todos”), sino también en el hecho de que los Dones Eucarísticos pertenecen misteriosamente a la humanidad glorificada de Cristo, mientras que la copa del Santo Grial pertenece a Su humanidad natural. La Sangre de la Comunión Eucarística en la Última Cena era ya esta Sangre glorificada, con la cual, anticipando los acontecimientos de la glorificación, con la eliminación de las fronteras del tiempo, el Señor dio la comunión a los discípulos incluso en un momento en que Su propia sangre todavía estaba en el mismo estado en que brotó de Su costado al ser traspasado por una lanza, es decir, antes de Su glorificación. De lo contrario, podemos decir que la Sangre de la Comunión fue dada mediante la misteriosa transformación del vino, en contraste con la sangre natural de la naturaleza humana, que fue característica del mismo Cristo en la Última Cena, y luego apareció de Su costado por un golpe de lanza. Estas dos imágenes de la sangre salvadora de Cristo corresponden a imágenes diferentes de Su presencia en el mundo después de la Ascensión. La primera, la Eucaristía sacramental, como praesentia realis mediante la participación, une a los creyentes con Cristo, los infunde en Él o Él en ellos por el poder del Espíritu Santo; esta es una unidad espiritual con Él, que se realiza, sin embargo, a través del acto espiritual-físico de la comunión: Cristo y el Espíritu Santo en el dúo de transposición están unidos inseparablemente y sin fusionarse, al igual que la naturaleza humana y divina en Cristo mismo. Praesentia realis, la transformación completa, proporciona la posibilidad de la comunión, es decir, la presencia eucarística de Cristo en el mundo, invisible y visible, misteriosa y tangible, pero sólo en comunión y sólo para él. Pero hay también otra presencia de Cristo en el mundo, invisible, pero tangible, no misteriosa (sacramental), sino secreta, desconocida, escuchada por el corazón, visible sólo con los ojos de la fe, su presencia terrenal, como continuadora de su servicio terrenal “según el orden de Melquisedec”, no sólo como sumo-rey-sacerdote, sino como rey-sumo-sacerdote, en la vida humana en curso, en la historia. Esto corresponde a Su estancia en la tierra fuera de la Última Cena. Es absurdo y perverso considerar muerta o mortificada la sangre y el agua derramadas del cuerpo de Cristo después de Su muerte, porque la muerte de Cristo no fue la muerte final característica de todas las personas, sino sólo una ruptura o desmayo de la vida, ya que el cuerpo de Cristo, que conservó la conexión con Su Espíritu Divino incluso en la tumba, no conoció la decadencia. Así, el derramamiento de la sangre de Cristo en el mundo, que, habiéndola recibido, se convirtió en este sentido en el Santo Grial, significa la presencia en el mundo de la vida de Cristo y el poder de Cristo en esta sangre. Si el rito de Melquisedec ya existía en el Antiguo Testamento, es decir, antes de la venida de Cristo a la tierra, y existe para siempre en el cielo, luego de la Ascensión este mismo ministerio continúa en la tierra. La ascensión con alejamiento del mundo significa el cumplimiento de la obra salvadora de Cristo en su plenitud, integral de la historia, pero no elimina su serie diferencial, es decir, la historia en curso. Debemos aceptar la praesentia realis de Cristo en el mundo, no sólo lo misterioso, lo sacramental, sino también lo secreto para el mundo. Como Verbo, en quien todas las cosas eran, como Sabiduría, Cristo es inmanente al mundo, sin dejar de ser, como Dios, trascendental a él; estando en la eternidad, Él está presente en cada momento del tiempo. Su vida salvadora en la tierra, desde el nacimiento hasta la ascensión, contiene en sí la plenitud de su redención con todo el peso de la Cruz y la Cruz “cumplida”, intensamente, de modo que en los tres años de servicio terrenal se juntaron todos los tiempos del mundo, y el resplandor de la Cruz con sus rayos penetra hasta lo más profundo y hasta los límites las tinieblas de su pecado. Sin embargo, este intenso cumplimiento no excluye la realización extensiva de la obra de Cristo en el mundo, no sólo la nouménica, sino también la fenomenal Su presencia siempre y en todas partes, y por lo tanto siempre acción, esta radiación del Santo Grial, la luz de Monsalvat. Pero si reconocemos que Cristo está invisiblemente presente en el mundo en Su naturaleza humana, ¿no significa esto también que Él comparte el dolor y el sufrimiento humanos, porque qué otra cosa podría ser esta presencia en el mundo, sino una humillación continua? ¿No parece extraño este pensamiento, casi blasfemo? Sin embargo, ¿no es esto exactamente lo contrario? Si se reconoce que el Sacrificio del Calvario continúa en su ofrenda, ¿contradice esto la presencia de Cristo en la Gloria Celestial? Y si el Señor ascendió al cielo y se sentó a la diestra del Padre, ¿contradice esto su presencia con nosotros siempre, ahora y siempre y por los siglos de los siglos? ¿No comparte Él nuestro sufrimiento, todo el sufrimiento humano? La imagen de la contemplación fría e indiferente desde el cielo a la tierra, donde la lamentable raza humana pulula en los espacios inconmensurables del desierto helado, ¿no aterroriza con su indiferencia hacia la vida humana? ¿O la redención ya realizada abre la posibilidad de una contemplación triunfante del cielo a la tierra, por la que el género humano recorre su camino pecaminoso, pero también doloroso? Pero tal conclusión sería natural si la redención consumada ya se hubiera realizado en la salvación consumada, que, sin embargo, aún no existe, sino que sólo está por llegar en el futuro. En la vida terrenal de la humanidad, sólo tenemos el mandamiento sobre la cruz: “Niéguese cada uno a sí mismo, tome su cruz y venga en pos de mí” (Mateo 16:24; Marcos 8:31; Lucas 14:27). Es incluso un misterio del siglo futuro que algunos serán glorificados en el Reino de Dios, mientras que otros arderán en el “fuego eterno”. ¿Cómo se incluirá esto en el amor de Dios, que concluyó a todos “en desobediencia para tener misericordia de todos” (Rom. 11:32)? Pero incluso dejando de lado este misterio escatológico del amor salvador de Dios y limitando nuestro interrogatorio sólo al filo de aquel siglo, nos preguntamos con perplejidad: la salvación universal realizada en Cristo, dada por todos, ¿deja ahora indiferente al cielo e indiferente a los sufrimientos de la tierra? ¿Es suficiente el sufrimiento redentor en su intensidad para sacarlo del mundo, dejándolo a su suerte hasta la Segunda Venida, o la redención, en su cumplimiento, que tuvo lugar en la Cruz de una vez por todas, continúa en su realización a través del tiempo? Pero esta pregunta significa: ¿Cristo, ascendido y sentado en el cielo a la diestra del Padre, tendrá compasión de la humanidad terrena? Desde una perspectiva empírica racional, esta pregunta parece tener una respuesta negativa, ya que una respuesta positiva incluye contradicciones. Aquí tienes que elegir entre uno u otro y no conectarte como ambos y. Sin embargo, el razonamiento racional no siempre es suficiente cuando se aplica a asuntos Divinos, cuando se utiliza el pensamiento antinómico, superando la inconsistencia lógica. La relación general de Dios con el mundo, que se define como Dios-humano o Dios-creado, es completamente antinómica, porque combina la plenitud inmóvil de la eternidad y la formación en el tiempo. Ésta es la creación del mundo por Dios, como combinación del ser y el no ser, la plenitud del poder Divino y las limitaciones de todas las cosas creadas; tal es la Encarnación de Dios, uniendo en la Divinidad-humanidad a Dios y al hombre, Creador y creación, Dios premundano y la humanidad creada; tal es la Ascensión de Cristo al cielo y presencia en el mundo siempre, ahora y siempre; tal es la eliminación de Cristo del mundo y la praesentia realis eucarística. Lo mismo ocurre con la redención que ya se ha realizado, la redención que ya se ha dado y lo mismo que aún se está realizando. Esta serie de relaciones antinómicas, que de ninguna manera es exhaustiva, debería incluir también la cuestión que ahora nos interesa especialmente: la relación entre la humanidad de Cristo en la glorificación celestial, el estado de ascensión y asiento a la diestra, y su humanidad terrena. Esto se refiere a Su misteriosa presencia en la humanidad en los Sacramentos, y no sólo a través de la Comunión Eucarística, sino también a través del Bautismo (“todos los que fueron bautizados en Cristo, revestidos de Cristo”) - Gal. 3:27, “todos son uno en Cristo Jesús” (28); Arrepentimiento (como leemos en la oración de arrepentimiento: “He aquí, hija, Cristo está de pie invisible, aceptando tu confesión”); El sacerdocio, donde hay una unión deliberada con Cristo, según el orden de Melquisedec; en el Matrimonio, como “un misterio en Cristo y en la Iglesia” (Efesios 5:32); Bendición de la Unción, como milagro de las curaciones de Cristo; Bendición del agua, como acción del bautismo de Cristo. Esto incluye también la estancia espiritual y mística con Cristo, que recibió su expresión más general en las palabras del Apóstol: "No vivo yo, sino que Cristo vive en mí" (Gal. 2,20), "somos un solo cuerpo en Cristo" (Rom. 12,5), "revestidos de nuestro Señor Jesucristo (13,14). Esto incluye también la coexistencia de Cristo con la humanidad terrena: como Dios-hombre, Cristo es co-hombre con todo el género humano, porque “de una sola sangre hizo Dios el género humano” (Hechos 17,26), que es, por tanto, “el linaje de Dios” (29). En este sentido, también debemos entender la genealogía terrenal de Cristo en ambas presentaciones: la primera (Mat.) indica el lugar central de Cristo en la raza humana escogida como “el Hijo de David, el Hijo de Abram” (Mat. 1:1); el segundo (Lucas) es la escalera de la humanidad divina, cuyo extremo inferior está establecido en la tierra (“como pensaban, el hijo de José” Lucas 3:23), pero asciende al cielo: “Set, Adán, Dios” (Lucas 3:38), es la humanidad divina revelada misma. Pero además de esta genealogía deliberada, hay también una participación común de Cristo en todo el género humano en la unidad de su sangre. El Evangelio habla, por supuesto, de los “hermanos y hermanas” y de la Madre de Jesús (Mateo 12, 49-50; Marcos 3, 32-5; Lucas 8, 19, 21), en general de la “genealogía” de Jesucristo. Cristo en Su humanidad es un pariente en la carne de toda la humanidad, el Adán total, es el todo hombre. Y esto confirma vitalmente Su presencia en la tierra tanto después de la Ascensión como independientemente de ella: esta es la plenitud y el poder de Su encarnación. Esta conexión de sangre tiene el poder del perdón respecto del género humano: “He aquí, hombre”. Por supuesto, esta conexión ahora, cuando el Señor ascendido permanece en Su cuerpo glorificado, es diferente de lo que será después de la resurrección general, cuando toda la corporeidad humana se vuelva como Él. Sin embargo, esta diferencia no elimina la posible conexión entre ellos, ya que al hombre se le da la oportunidad de participar del Cuerpo Eucarístico, es decir, de unirse con la humanidad glorificada de Cristo. Esta posibilidad, en cualquier caso, atestigua su unidad ontológica: la humanidad glorificada del Nuevo Adán es, en cualquier caso, una y la misma que la humanidad del Viejo Adán. Pero esta cohumanidad corporal de Cristo con nosotros no es sólo una unidad objetivo-natural con nosotros, que aún no presupone una conexión personal entre cada persona en su inclusión en la vida de Cristo. Esta inclusión de toda la vida humana en Cristo (o viceversa) se afirma directamente en el discurso de Cristo sobre el Juicio Final, aunque sigue siendo desconocida e incomprensible para el hombre, como se desprende de las respuestas tanto de justos como de pecadores. Pero lo sabe el mismo Cristo, que afirma directamente la realidad de su vida terrenal en la humanidad: “En verdad os digo que cuanto lo hicisteis a uno de mis hermanos más pequeños (es significativa esta misma expresión sobre las personas como hermanos del Señor), a mí lo hicisteis” (Mateo 25:40) y viceversa. Aquí se evidencia la conocida praesentia realis de Cristo en la humanidad, aparte de la Eucaristía, no a través de la comunión, sino como sufrimiento compartido. Esto debe entenderse dogmáticamente con mayor profundidad que hasta ahora. La teología sólo conoce el sufrimiento redentor por nosotros, pero no conoce el sufrimiento de Cristo con nosotros, su compasión por la humanidad, lo que se evidencia en el resumen final tanto de todas las vidas humanas individuales como de toda la humanidad en su conjunto. Se puede discernir una doble consecuencia de la caída de Adán: la debilidad pecaminosa de toda la humanidad, así como los pecados personales de cada uno y su propia enfermedad; y el sufrimiento y la muerte como destinos personales. Los primeros son redimidos por el Cordero de Dios, que quita el pecado del mundo. Reconcilia al hombre con Dios y le da la inmortalidad y abre las puertas del cielo. El camino de la vida terrena, como llevar la cruz y seguir a Cristo, es imagen de la asimilación personal de esta redención. Pero la vida de quien se ha apartado de Dios, de un mundo arbitrario que se ha convertido en el reino del príncipe de este mundo, es también una tragedia, llena no sólo de pecado, universal y personal, sino también de sufrimiento, que no sólo es una consecuencia directa o indirecta de los pecados, sino también un destino, incomprensible e irracional en cada caso individual. El mundo es un lugar de tormento que no puede encontrar ninguna interpretación personal. Su significado, si es que es posible encontrarlo, reside en la trascendencia del siglo futuro, en la misteriosa conexión de todos los destinos individuales en un destino común. Pero dentro de los límites de esta existencia, tenemos el sufrimiento como un destino maligno y el mal como una fuerza que gobierna el mundo. Aquí, en primer lugar, viene a la mente el pensamiento del sufrimiento, la enfermedad y la muerte de niños inocentes que no conocen el pecado personal y que parecen expiar sus pecados a través de este sufrimiento a lo largo del tiempo inconmensurable de la herencia: “los padres comieron cosas amargas, pero a los niños les tenían los dientes dentera”. El sufrimiento de los niños aparece en toda su irresponsabilidad. A esto le siguen las enfermedades de los adultos que, al intensificarse gradualmente, terminan en la enfermedad de las enfermedades: la muerte. A esto le siguen todo tipo de crímenes y atrocidades, guerras, hambrunas, pobreza, esclavitud, epidemias, muertes prematuras en tierra, mar y aire a causa de los elementos, animales, terremotos, etc., que son innumerables e inconmensurables en el pensamiento y más allá de la imaginación. Y ante todo esto nos preguntamos: ¿dónde está Cristo ahora, dónde está el amor de Dios? ¿Nos dejó en Su Ascensión? El Señor mismo responde a este desconcierto con su testimonio en el Juicio final, cuando se resumirán los resultados de los destinos del mundo: estuve con vosotros hambriento, sediento, estuve en prisión, estuve desnudo y forastero, estuve enfermo; Compartí con la gente todo el sufrimiento en su vida terrenal y temporal. El Señor testifica aquí no sólo de Su sacrificio de muerte expiatoria (“Mi cuerpo es partido por vosotros”, “Mi sangre es derramada por vosotros y por muchos”), sino también de Su amor compasivo: vuestros sufrimientos son también Mis sufrimientos. 23 El Creador del mundo comparte con él su doloroso destino. Cristo, en su asiento a la diestra del Padre, contempla los sufrimientos terrenales de los hombres, no desde una altura fría e indiferente, sino que los comparte con nosotros con su amor compasivo. Esto significa que Su vida terrenal continúa y Él está presente en la tierra, a pesar de Su remoción del mundo en la Ascensión. Cristo está con nosotros no sólo en la vida, sino también en la muerte; Él muere con nosotros en Su muerte de muertes. Ésta es la antinomia de la Ascensión, tal como se da en los Evangelios y se confirma en los escritos de la iglesia (kontakion de la Ascensión). Por supuesto, esta compasión en todo su alcance panhumano sólo puede acomodarse en el corazón del Dios-Hombre, así como sólo Él puede acomodarse en Su corazón, habiendo sufrido, llorado y expiado todos los pecados humanos por separado y toda la fuerza del pecado panhumano en su conjunto. Todo esto puede ser característico de Aquel que no es uno entre muchos, limitado y contenido en la naturaleza humana personal, sino el Omnihombre, que conoce y ama a todos. Y sobre esta antinomia de la Ascensión, sobre esta vida continua de Cristo en la tierra, se dice que “sus huesos no serán quebrados” en la cruz. Éste es el poder de la humanidad divina de Cristo en Su Encarnación. Aquí, como su humanidad terrena, su sangre y su agua, derramadas de su costado antes de la Resurrección, permanecen con nosotros. Esta es sangre terrenal para la vida terrenal continua. Habiéndose derramado en la tierra, permanece en ella, así como Cristo permanece misteriosamente en la tierra a través de ella, incluso después de su resurrección. El Evangelio no dice que la sangre y el agua brotaron del costado de Jesús completamente, sin ningún residuo, y es más natural creer que fue, por así decirlo, dividido en dos partes: una permaneció en la tierra, la otra pertenece a Su cuerpo resucitado y glorificado. Sin embargo, “Cristo es el mismo ayer, hoy y por los siglos” (Heb. 13:8). Pero esta identidad propia se manifiesta en imágenes diferentes: Cristo es el “Melquisedec” venidero antes de la Encarnación; que vino al mundo - después de la Encarnación; resucitado y celestial - después de la Ascensión. Y por tanto no hay una, sino dos copas de Cristo. La primera es la copa de su vida terrenal y de su sufrimiento humano, y por ella oró en la lucha de Getsemaní, con sudor como gotas de sangre que caían al suelo: “Pase de mí esta copa, pero no la mía, sino que se haga tu voluntad” (Mateo 26:39–44; Lucas 22:42–4). Este es el Santo Grial. Y la segunda copa es la copa Eucarística, de Su “recuerdo” siendo creado, en todo el poder de la redención completa, glorificación y sentado a la diestra del Padre. Y estas dos copas son la única Copa de Cristo. Hay dos imágenes de praesentia realis: la presencia invisible y secreta de Cristo en el mundo y en el hombre, el Señor encarnado, y su misteriosa presencia en los Santos Dones, visibles e invisibles, a través de la transformación sacramental. Así, distinguimos la doble presencia de Cristo en el mundo: glorificado en el Cielo, que se nos comunica a través de Su misteriosa morada en nosotros en la Transfiguración Eucarística; esta es Su nueva venida en él, el descenso a la tierra por el Espíritu Santo; y Su presencia en el mundo natural, la cohumanidad, en la historia y la base misteriosa de esto, como si el lugar de esta presencia fuera la sangre y el agua derramadas de la costilla del Salvador, el San Grial. La estancia de Cristo en el Cielo, trascendente al mundo, termina con la superación de esta trascendencia, la Segunda Venida del Señor en una imagen clara, como un relámpago visible desde el oriente y el occidente y “todos verán su rostro” (Ap. 22:4). Ésta es la acción de Dios sobre el mundo, que se realiza según la voluntad del Padre. La presencia de Cristo en la tierra, en la historia, es dinámica, como su poder actuando en el mundo y en la historia humana, que es un apocalipsis, es decir, un enfrentamiento entre las fuerzas del príncipe de la paz y el Reino de Dios. Su cumplimiento se expresa en la victoria de Cristo sobre la bestia y el falso profeta al final de la historia, que se fusiona con el fin de este mundo y el comienzo del próximo siglo. El Apocalipsis se disuelve en una realización escatológica (como se da en las imágenes proféticas de los últimos capítulos del Apocalipsis, 21-22, así como en el “pequeño Apocalipsis” de los Sinópticos: Mateo 24-25; Marcos 13; Lucas 21). La escatología es para nosotros trascendental, no se da, sino que se da a nuestra fe, como esperanza cristiana: he aquí, ven, Señor Jesús. Pero la historia como Apocalipsis, en cierto sentido, nos es dada; es su contenido misterioso. No es otra cosa que la adhesión de Cristo a la historia, la aproximación del Reino de Dios, que culmina con su triunfo completo. El Dios-hombre ascendió en gloria con carne, pero también permanece con carne, en Su sangre y agua en el Santo Grial. El Reino de Cristo se cumplió en Su glorificación y Ascensión, como base de Su reinado en el mundo, revelado en la parusía. Sin embargo, todavía no ha venido al mundo, sino que sólo está viniendo. Los tiempos de la historia, simbolizados en las imágenes del Apocalipsis, aún deben pasar antes de que llegue el tiempo histórico, del que serán atestiguados las voces del cielo: “El reino del mundo se ha convertido en el reino de nuestro Señor y de su Cristo, y reinará por los siglos de los siglos”. (Apocalipsis 11:14), y los 24 ancianos, sentados en sus tronos ante Dios, glorifican y agradecen a Dios por el hecho de que “has recibido tu gran poder y has reinado” (17). Sin embargo, en respuesta a estas voces celestiales, “los paganos se enfurecieron aún más” (18) y la lucha contra Cristo en la tierra aún continúa hasta que se logre Su victoria y Satanás sea atado por 1000 años y el reino de los santos de 1000 años aparezca en la tierra. Pero ni siquiera este será el reinado final de Cristo, porque el Satanás desencadenado levantará a Gog y Magog por última vez, hasta que sus tiempos terminen y el reino de Cristo sea revelado, trascendental, escatológica y finalmente históricamente en la tierra. Debemos entender estas imágenes del Apocalipsis a la luz de la revelación de su ministerio real, que es su entronización en la historia, o mejor dicho, a través de la historia. ¿Cómo reina Cristo? Debemos entender que el ministerio real de Cristo va acompañado de Su humillación y de llevar la cruz, como fue el caso durante los días de Su estancia en la tierra. Cristo, que comparte la humanidad de cada persona, según su propio testimonio de sí mismo, sufre con esta humanidad en todas las imágenes de su sufrimiento, y ésta es la imagen de su entronización. Si se dice: lo que no es aceptado por Cristo en su encarnación no es redimido, entonces con la misma razón podemos decir: lo que Cristo no sufrió por su compasión con la humanidad, no reina sobre ella. Y si no hay límites para la entronización, tampoco los hay para la compasión. Y esto se aplica no sólo a los destinos humanos individuales, sino también a la historia de las naciones. Todos los grandes acontecimientos y logros históricos: guerras y desastres naturales, movimientos espirituales, búsquedas, errores de creatividad, están relacionados con el poder de Cristo, ya sea inspirados por él o opuestos a él. Incluso en su ascenso, Cristo deja a la humanidad la libertad de autodeterminación. Sin embargo, la humanidad ya no se pertenece sólo a sí misma, sino que está unida a Cristo: los pueblos son no cristianos y, en este sentido, todavía precristianos, inconscientemente, como en el Antiguo Testamento; Pueblos cristianos: conscientemente, en obediencia o en confrontación. El poder de Cristo en ellos, así como en los individuos, actúa no sólo por inspiración directa, sino también por la lógica interna de la vida. 25 Se acumula en la historia como su potencial oculto. Además, en la vida histórica participan no sólo las fuerzas humanas, sino también las fuerzas cohumanas: el mundo espiritual, los espíritus ligeros y caídos (como se revela en el Apocalipsis), así como los difuntos. La historia se describe en el Apocalipsis como una lucha de Cristo contra las fuerzas de Cristo (la bestia y el falso profeta), pero todo ello ocurre bajo el signo de Cristo, como Su reinado en el mundo a través de la Iglesia. Este reinado en el mundo llega a su límite cuando ocurre la trascendencia con la venida del Cristo Rey en Su gloria con todos los santos ángeles. Cristo, que está en el mundo kenóticamente, en un estado de humillación y lucha, entra en él victoriosamente desde el cielo abierto para “herir a las naciones”, como “Rey de reyes y Señor de señores” (Apocalipsis 19:11-16). Llega la cena de las bodas del Cordero. 26 El ministerio real de Cristo termina con la entronización, y comienza el reino de Dios, y “el trono de Dios y del Cordero estará en ella, y sus siervos le servirán... y reinarán por los siglos de los siglos” (Apocalipsis 22:3-4). Esta presencia de Cristo con nosotros en la tierra ahora, “siempre, ahora y siempre”, es el mayor gozo de la fe. Es un misterio, que, sin embargo, por voluntad de Cristo, se revela al hombre como Él quiere, pero es también conocimiento dogmático, promesa del mismo Cristo. Esta es Su compasión con nosotros, y nuestro gozo con Él y por Él, nuestra fuerza y ​​fortalecimiento. Cristo, que se une a nosotros eucarísticamente, y Cristo, que se nos revela a través del Santo Grial, es un solo Cristo, “el mismo ayer, hoy y por los siglos” (Heb. 13, 8). Pero Cristo reina en la humillación victoriosa, de la que habló el profeta (Isaías 42:1-9) y repetida por el evangelista (Mateo 12:18): "Pondré mi espíritu sobre él, y proclamaré juicio a las naciones; él no contradecirá, ni gritará, ni nadie oirá su voz en las calles; no quebrará la caña cascada, ni apagará el pábilo que humea, hasta traer la victoria al tribunal; y en su nombre las naciones confianza”. Porque en la humildad de Su humillación, Él prohibió al pueblo "anunciarlo" (12:16), cuando Él mismo estaba claramente en la tierra, y se revela en secreto, quedándose ahora y visitando a Sus elegidos. Estas visitas también incluyen apariciones del Señor. Esta cuestión está sujeta a una consideración especial. 27 Aquí es necesario distinguir, en primer lugar, la aparición del Señor a los discípulos y al pueblo después de la Resurrección y antes de la Ascensión, y luego después de la Ascensión. En cuanto a los primeros, deben atribuirse al ministerio terrenal del Señor aún no completado. Es cierto que el Señor ya no vive con sus discípulos, como antes de la Ascensión, sino que sólo aparece con propiedades especiales inherentes a los fenómenos ("puertas cerradas" (Juan 20, 19 y 26), con la aparición y desaparición repentina (Lucas 24, 31). Sin embargo, en estas apariciones el Señor da testimonio de su presencia corporal en la tierra, en este mundo, porque come (Lucas 24, 41-43), da para verse y tocarse. 28 La Ascensión de Cristo se describe precisamente como un alejamiento corporal de la tierra y de los discípulos 29. De esto tenemos que concluir que Su aparición corporal se ha vuelto imposible: el Señor “ascendió al cielo y se sentó a la diestra del Padre” (Marcos 16:19). Pero aquí surge una pregunta adicional respecto de la presencia de Cristo en la tierra. Por lo general, su estancia en la tierra, “con vosotros siempre, hasta el fin de los tiempos” (Mateo 28:20), se interpreta “espiritualmente” o alegóricamente. Sin embargo, a esta interpretación simplificada se opone el hecho de las repetidas apariciones del Señor después de la Ascensión, lo que exige, en cualquier caso, una interpretación dogmática. ¿Cuáles son tales fenómenos? Y, en particular, surge la pregunta: ¿son todos equivalentes entre sí? En otras palabras, ¿se quiere decir siempre lo mismo cuando se habla de las apariciones del Señor en forma visible, o son estos fenómenos de naturaleza diferente? Esta pregunta debe responderse afirmativamente en el sentido de que entre ellos hay diversos fenómenos, tanto celestiales como terrenales. En realidad, hubo dos apariciones tan innegablemente celestiales de Cristo en gloria: la primera, al mártir Esteban, 30 y la segunda, al apóstol. Pablo en el camino a Damasco. Respecto al primero, el propio Esteban testifica que el Cielo le fue abierto por acción del Espíritu Santo, y vio al Hijo del Hombre a la diestra de Dios (el Padre), es decir, la revelación de la Santísima Trinidad a la luz de la Gloria, la Divina Sofía. Aunque este fenómeno se concentra en torno a la imagen de Jesús como Hijo del Hombre. ¿No nos recuerda la aparición de Gloria al profeta Ezequiel con “una semejanza de hombre encima de él” (1:26), así como la teofanía del profeta? ¿Isaías (6, 1–5)? En cualquier caso, no puede entenderse como un fenómeno sensorial, con los ojos corporales, sino como un fenómeno espiritual, “por el Espíritu Santo”. En este sentido, no se puede acercar más a las apariciones terrenas del Señor después de la Resurrección. 31 Más bien, tenemos aquí una teofanía en lugar de una cristofanía, tal como en la aparición de la zarza ardiente (Éxodo 3) y la manifestación de la gloria de Dios a Moisés (Éxodo 33:18–23; 34:5–35). ¿No es aquí también el testimonio de San Pablo 32 sobre las “visiones” y revelaciones del Señor? Se trata de una trascendencia vital más allá de las fronteras de nuestro mundo: “si en el cuerpo o fuera del cuerpo, no lo sé”, en la que se pierde la posibilidad de distinguir nuestra experiencia sensorial, pero se abre el campo de la ciencia espiritual. En relación con estas revelaciones del mundo trascendental, los juicios o impresiones del “cuerpo” o “carne” son en realidad inmutables, y las mismas expresiones “vio” ἔκ δεξιῶν τοῦ θεού o θεωρῶ τοὺς; τὸν υΐον τὸυ ἀνθρώπον ἔκ δεξιῶν εστῶτα τοῦ θεοῦ) (Hechos 7:55–56) o “escuchado” (ἤκουσεν ἄρρητα ρήματα) (2 Κορ. 12, 4), por supuesto, la vista y el oído sensoriales no tienen significado, no importa cómo estén conectados con el conocimiento y la percepción espiritual. Aquí se elimina la línea entre uno y otro: “si en el cuerpo o fuera del cuerpo, no lo sé”. Los casos que estamos considerando, por tanto, difieren de las “apariciones” de Cristo en la tierra incluso después de la Resurrección, que todavía permanecieron terrenales y corporales, sensoriales (“tócame”). Si tenemos Cristofanía aquí, es una visión del Cristo glorificado en el Cielo, visto con ojos espirituales. Testifican precisamente de la glorificación de Cristo en el cielo, y no de su presencia en la tierra, estas “visiones y revelaciones” (ὀπτασίας καί ἀποκαλύψεις κυρίου) (2 Cor. 12:1). Entre estas visiones, un lugar especial lo ocupa el llamado de San Pablo por parte del Señor en el camino a Damasco (a lo que el investigador más nuevo [el arquitecto Casiano] también se refiere como las apariciones terrenales de Cristo. 33 La historia de este llamado se da en Hechos 9:3-7 y dos veces en los discursos del propio apóstol Pablo: Hechos 22:6 y 26:13). Según la historia, aquí no hubo una aparición real de Cristo, pero hubo una aparición de luz (Gloria Celestial, Sofía) y una voz del cielo que hablaba en el nombre de Jesús, y la gente que caminaba con él escuchó la voz, pero no vio a nadie (9, 7). En su propia historia. Pablo en su discurso en Jerusalén es lo opuesto: “Pero los que estaban conmigo vieron la luz y tuvieron miedo, pero no oyeron la voz del que hablaba conmigo” (22:6). En el discurso ante Agripa, se habla nuevamente de la luz celestial, “que resplandeció sobre mí y sobre los que caminaban conmigo” (26:13), pero de la voz sólo se dice: “y oí una voz que me hablaba en lengua hebrea” (26:14). Así, la aparición de Cristo (en el sentido en que el ap. Pablo enumera las apariciones de Cristo tanto a individuos como a "más de 500 hermanos") no estaba aquí (aunque "aparición" en un sentido especial se incluye en una serie de otras, sin embargo, de ninguna manera exhaustiva: no hay ninguna aparición a María Magdalena y otros portadores de mirra, así como a los dos discípulos en el camino a Emaús). El fenómeno místico de la luz y la voz celestial se refieren a experiencias especiales de shock espiritual, de ahí la confusión e incluso la inconsistencia externa en la descripción de su percepción por parte de los compañeros del apóstol. Pablo. La visión se limita a Cristo sólo por una voz que hablaba de parte de Cristo: Jesús, a quien perseguís” (Hechos 9:5), pero era una voz interior sin visión. Así, por un lado, el acontecimiento del camino a Damasco no puede situarse en la serie de apariciones terrenas de Cristo después de la Ascensión: aunque sí tiene un significado diferente, especial, en esta serie de los apóstoles. Paul, pero en el sentido exacto no les pertenece. Esta es una visión celestial, como la visión de Esteban. Además, la visión de Pavlovo en su significado y significado era accesible solo para él, mientras que sus compañeros solo experimentaron una conmoción reflejada. Y de aquí concluimos que el evento fue puramente espiritual, y no la aparición de Cristo en el sentido exacto, similar a como apareció antes de la Ascensión. 34 Una persona puede tener acceso, por voluntad de Dios, a la visión celestial, que lo lleva más allá de los límites de la existencia terrenal hacia lo supramundano, hay un transcenso al mundo de la visión futura de Dios y el conocimiento de Dios, del que se habla en el Apocalipsis, cap. 21, 22, “Sus siervos... verán su rostro” (“Dios y el Cordero” (22, 4)), y “Dios será todo en todos” (1 Cor. 15, 19). Este carácter celestial especial de la “visión y revelación” en el camino a Damasco se aclara aún más al compararlo con otras apariciones de Cristo por parte del apóstol. Paul, tan diferente a él. Hay tres nombrados en los Hechos de los Apóstoles. Primero 28:9: “El Señor en una visión - δί οζάμτος - le dijo a Pablo por la noche: “No temas, sino habla y no calles, porque yo estoy contigo y nadie te hará daño, porque tengo mucho pueblo en esta ciudad”. Segundo 22, 17-21: “Cuando volví a Jerusalén y oraba en la iglesia, entré en frenético y vi que me decía (ἐν ἐκστάσει καί ίδετε αύτον λέγοντα μοι): “Date prisa y sal pronto de Jerusalén”, y y así sucesivamente. Tercero 23:11: “La noche siguiente se le apareció el Señor y le dijo: Ten ánimo, Pablo”, y así sucesivamente. Lo que le sucedió al discípulo Ananías en Damasco se acerca completamente a esta misma revelación: "El Señor en una visión le dijo: ¡Ananías! Dijo: ¡Aquí estoy, Señor! El Señor le dijo: "Levántate y vete" (Hechos 9, 10-11) a Pablo. Todas estas apariciones de Cristo descritas en los Hechos de los Apóstoles: tres ap. Pablo y un tal Ananías - difieren en el mismo carácter: son fenómenos personales, accesibles a través de la visión y el oído sólo para aquellos a quienes están dirigidos, y al mismo tiempo se caracterizan por la concreción, característica de las apariciones terrenas del Señor. De ellas podemos decir que se diferencian de las apariciones de Cristo entre la Resurrección y la Ascensión, permanecen en la superficie, aunque no celestiales, como la revelación en el camino a Damasco. Se caracterizan por el carácter de una especie de mediación entre el cielo y la tierra, en la que lo supramundano se combina con la concreción empírica. No sería exagerado afirmar que las apariciones de Cristo a los santos, que se describen en la hagiografía (apariciones de Cristo en la liturgia a San Serafín, fuego en el cáliz a San Sergio, historias sobre visiones de un niño sacrificado durante la celebración de la Eucaristía, visiones de los estigmas de San Francisco de Asiz, etc.) se distinguen por el mismo carácter. Siguen siendo accesibles sólo para los elegidos a quienes están destinados, y para ellos tienen una cierta especificidad, similar a las apariciones del Señor en la tierra. Sin embargo, tienen lugar después de la Ascensión y, por tanto, surge la pregunta sobre su comprensión dogmática. Para mayor claridad, deben compararse con la presencia eucarística del Señor en la tierra. Los Santos Misterios tienen, por un lado, una concreción sensual de apariencia: son visibles, tangibles, gustables, y en este sentido podemos decir que pertenecen a las cosas de este mundo con todas las demás, así como a ellas pertenecía su sustancia: el pan y el vino, antes y más allá de su misteriosa transformación. Pero incluso después de esto, conservan su granulosidad y vino con todas sus propiedades (incluso hasta el punto de cambio físico - deterioro 35 - y destrucción). Y, sin embargo, la presencia del Señor en los Santos Dones, praesentia realis, es limitada: está asociada a un objetivo específico: la comunión y la comunicación con Él, la percepción de Su presencia se da sólo a través de este último. Por supuesto, la santidad del Cuerpo y de la Sangre irradia de los Santos Dones, y a ellos les conviene la adoración divina. Sin embargo, esta presencia de Cristo sigue siendo misteriosa y no es la aparición de Cristo. Podemos decir que en los Santos Dones contemplamos sólo la Sagrada Comunión, pan de vida, pero no a Cristo mismo, tal como fue visto en la tierra. Y por tanto es una exageración arbitraria, no coherente con la institución del sacramento, esa imagen del culto al Cuerpo de Cristo, que se practica en la piedad católica (Christus in puride). Partiendo del pensamiento correcto: confesar la fe en praesentia realis, es decir, la verdad de la transformación sacramental, los católicos interpretan la presencia eucarística de Cristo como Su aparición terrenal, completamente análoga, si no directamente igual, a Su presencia en los días de Su ministerio terrenal, hasta la Ascensión. Con esto se opone tanto al dogma de la Ascensión, que atestigua el traslado del Señor de la tierra al cielo, como al dogma de la Traducción Eucarística, que se relaciona con el Sacramento de la Comunión. La Sabiduría de la Ortodoxia limita este culto, limitándolo únicamente a este último. Los Santos Dones se conservan aquí para la comunión, pero no para el culto, independientemente de ello. En la Eucaristía no tenemos la aparición de Cristo; Está escondido en él, presente, pero no aparecido. El Señor dio la promesa de estar con nosotros “todos los días hasta el fin de los tiempos”, y San Pablo, por su parte, confirma que la “memoria” de Cristo, “proclamando la muerte de Cristo”, tendrá lugar “hasta que él venga” (1 Cor. 11, 25-27), - hasta su segunda venida gloriosa. Sin embargo, esta promesa no se refiere a las apariciones terrenales de Cristo, sino que habla sólo de la presencia sacramental de Cristo en la tierra. Sin embargo, es un error equiparar la presencia eucarística de Cristo con su aparición. Esta aparición en la tierra, que será al mismo tiempo su verdadera presencia (praesentia realissime), sólo tendrá lugar cuando “el Hijo del Hombre venga en su gloria” (Mateo 25,31), como dijeron los ángeles en la Ascensión: “Este Jesús, que ha subido de vosotros al cielo, vendrá como le habéis visto subir al cielo” (Hechos 1,11). Y “entonces harán duelo todas las tribus de la tierra, y verán al Hijo del Hombre venir sobre las nubes del cielo con poder y gran gloria” (Mateo 24:30). Pero ¿cómo entender esas apariciones de Cristo que tienen lugar entre la Ascensión y la Parusía, a partir del acontecimiento del camino a Damasco? Para decirlo brevemente, aquí no tenemos fenómenos físicos, ni visiones espirituales: los toques divinos del corazón están revestidos de imágenes visuales, visiones. Las visiones también pueden ser productos subjetivos de la capacidad productiva de la imaginación creativa. Esto incluye tanto las imágenes de la creatividad artística, que pueden lograr una persuasión subjetiva para el artista, sin tener en sí mismas el poder de la realidad, como toques genuinos del mundo espiritual, que se revisten de imágenes visuales y, por lo tanto, se traducen al lenguaje de lo físico. Las visiones en este último sentido son fruto de la comunicación con el mundo espiritual, claro u oscuro. La apertura y la indefensión ante el mundo oscuro es un estado de alucinación, de inspiración terrenal, que sumerge en la enfermedad mental. La imagen de la visión es creada por la imaginación humana; el toque espiritual se reviste de imágenes. Hay que decir algo más sobre las visiones espirituales pertenecientes al mundo Divino, sus revelaciones. Se caracterizan al máximo por la realidad del contenido, que corresponde a la realidad de las imágenes mismas, aunque estas últimas se caracterizan por un cierto antropomorfismo, sin el cual lo revelado sería inaccesible e intraducible al lenguaje de la percepción humana. Las imágenes de visiones, por regla general, no se limitan a los rasgos de la concreción humana y terrenal, como ocurre con las apariciones de Cristo después de la Resurrección. Aparte de la imagen especial de la aparición, y luego esconderse de los ojos del Aparecido, aquí todo es simple y, incluso se podría decir, ordinario: una procesión en el camino, pesca, encuentro y conversación. Sin embargo, todo esto es diferente en las apariciones del Cristo glorificado. Aquí ya no hay imágenes terrenales, sino supraterrenales o directamente celestiales: la aparición de Cristo en gloria a Esteban, la luz del cielo y la voz del apóstol desde el mismo lugar. Pablo, y, finalmente, todas las visiones del vidente en el Apocalipsis: cap. 1, 10-11, cap. 4–6 (el trono y el que estaba sentado en él, cuatro animales de seis alas, el Cordero abriendo el libro); Cap. 12 (mujer vestida del sol); Cap. XIX (la cena de las bodas del Cordero y la guerra de Él montado en un caballo blanco); Cap. 20Χ-22 (imágenes de los últimos logros). Todo esto, por supuesto, no es la esencia de la aparición de Cristo, ni la visión, ni el mundo celestial, ni el futuro (“lo que pronto será”: 1, 1). Aquí se amplía el problema de las apariciones evangélicas de Cristo, pues incluye la posibilidad de una teofanía profética, centrada en la imagen de Cristo. Y lo que es especialmente importante aquí es que aquí se indica directamente la naturaleza espiritual de estas revelaciones. "Yo estaba en el espíritu - ἐν ύματι (1, 10) el día del Señor", se dice como introducción a toda una serie de visiones". Y nuevamente antes de la visión celestial: "E inmediatamente estuve en el espíritu" (4, 2) "y me llevó en el espíritu a un monte grande y alto" (21, 10) para mostrar a Jerusalén descendiendo del cielo. La espiritualidad profética de la teofanía era característica incluso del Antiguo Testamento, la aparición de la zarza ardiente a Moisés (Éxodo 3) y la gloria de Dios a él (34), la teofanía del profeta Isaías (capítulo 6), y la manifestación de la Gloria de Dios a Ezequiel (capítulo 1) y la visión del profeta Daniel (7). Y si a esto le sumamos la manifestación de este don en profecía directa, de la que se suele decir: “y la palabra del Señor vino a mí”, “la mano del Señor estaba sobre mí”, “y el Señor me habló”, entonces finalmente estaremos convencidos de que el hombre, en la persona de sus elegidos, es capaz de manifestación espiritual de teofanía. A esta imagen de la revelación de Dios debe atribuirse la aparición de Cristo desde el cielo después de la Ascensión. 36 Es cierto que las imágenes de estas teofanías ya están relacionadas con la aparición terrenal del Hijo de Dios encarnado, pero la exceden, ya que se relacionan con Cristo en gloria. Entonces, no hubo apariciones del Cristo Resucitado y Ascendido en el sentido exacto; Su gloria lo oculta y lo retira de la tierra hasta el momento de Su Segunda Venida, la cual, por el contrario, se realizará en gloria y será diádica, es decir, estará acompañada de la aparición hipostática del Espíritu Santo. Él es esta Gloria de Cristo y será revelado en la Imagen de Hipóstasis (aunque esta no es encarnación o Encarnación) en el rostro de la Madre de Dios, viniendo junto con el Hijo. Por el contrario, la convivencia kenótica y la compasión de Cristo con su humanidad le son desconocidas hasta el Juicio Final. Sin embargo, la pregunta es si realmente y para siempre permanece oculto para una persona, o si puede llegar a estar disponible y poco a poco estará disponible para él en un momento de intuición asociado con el sufrimiento más profundo. Aquí tocamos cierto secreto sagrado, el más querido y reconfortante. Estamos con Cristo en nuestro sufrimiento, así como en nuestra muerte, en el dolor, así como en nuestro lecho de muerte. Ahora, en los días de extraños desastres de la guerra, de locura satánica, en los campos de batalla no estamos solos, Él está con nosotros... Y a nosotros, según Su voluntad, nos será concedido ver esto y saber esto. Y esto también encaja en Su promesa: “He aquí, yo estoy con vosotros todos los días, hasta el fin del mundo...” He aquí, me compadeceré de vosotros en todos vuestros dolores... Esta es una visión y un conocimiento diferente al dado por Cristo a los signos celestiales glorificados a los santos. Estos son labios humanos resecos que invocan a Cristo, abriéndose para encontrarlo en la aceptación de su venida eucarística. Esta es la voz de sangre y agua que brota de Su costado. Y Él no está solo con nosotros entonces, porque Su presencia está inseparablemente (aunque no fusionada) conectada con la presencia del “otro Consolador” que descansa sobre Él y enviado por Él, con el consuelo del Espíritu Santo. Y esta presencia nos confirma que el sufrimiento, siendo acción de una fuerza maligna o su consecuencia (“Satanás ató a esta hija de Abraham” - Lucas 13:16), no es un mal final, sino que conduce al bien. ¿Fue mala o bien inconmensurable la persecución que Satanás desató contra Cristo a través de sus siervos ciegos? ¿Fue malo el sufrimiento de Job, que le abrió el camino hacia la redención futura, así como cualquier sufrimiento no correspondido? ¿No nos llama a esa bienaventuranza en el sufrimiento, la bienaventuranza que Cristo enseña a los perseguidos y a los que sufren en las Bienaventuranzas? Y en la medida en que estamos imbuidos de la verdad de la presencia y cercanía de Cristo en el sufrimiento, éste se vuelve más brillante y... más bienaventurado. Y cuando de nuestro corazón surge el grito: “Dios mío, me ha abandonado en todas partes”, no tenemos un sentimiento de abandono de Cristo ni siquiera en este abandono de Dios. Aquí está la misteriosa antinomia de la Cruz de Cristo, en el sufrimiento con Cristo. Éste es el secreto del cristianismo. 37 Es necesario que se cumpla la medida y plenitud del sufrimiento humano para que maduren los tiempos y las estaciones de la proximidad del Reino de Dios, que “desde los días de Juan Bautista hasta ahora ha sido tomado por fuerza - βιάεζται - y los que se esfuerzan lo deleitan con fuerza” (Mateo 11,12) Lc. - “y todos entran con esfuerzo” πας είς αύτη βιάζεται). Este pensamiento sobre el esfuerzo que debe realizarse para el advenimiento del Reino de Dios nos muestra otra cara de la presencia de Cristo en la tierra, es decir, su significado no sólo en el destino personal de cada persona, sino también de toda la humanidad, en la historia humana, que debe tener lugar antes de que se escuchen voces en el cielo: “el reino del mundo ha venido a ser (el Reino) de nuestro Señor y de su Cristo, y reinará por los siglos de los siglos” (Apocalipsis 11:15) (aunque aún así la historia no final, pero ya está entrando en la fase final y decisiva). Esta historia humana es la entronización de Cristo en la cruz, que se realiza en lucha y sufrimiento. Sus diferentes etapas se expresan figurativamente en el Apocalipsis. Pero solo a partir de cierto momento, con el inicio de su plenitud, la participación kenótica oculta de Cristo se vuelve directa y obvia (Apocalipsis Capítulo 19 - las bodas del Cordero y la aparición del Rey del Cielo y Su ejército). Y luego, con el fin de la historia, llega la acción trascendental de la omnipotencia de Dios: la transformación del mundo, la resurrección general, el descenso de la Jerusalén celestial. La presencia kenótica y oculta de Cristo en la tierra da paso al ascenso al mundo del Rey de Reyes y Señor de Señores (Apocalipsis 19:16) con el comienzo de una nueva segunda zona, de la que se habla sólo en la profecía del apóstol. Pablo: "Cristo para la corona, luego Cristo en su venida. Y luego el fin, cuando transfiera el Reino a Dios y Padre, cuando suprima todo principado y toda autoridad y potestad... Cuando haya sometido todas las cosas, entonces el Hijo mismo se sujetará a Aquel que le sujetó todas las cosas, para que Dios sea todo sobre todos" (1 Cor. 15:23-25, 28). Esta aparición victoriosa del Cordero Real, como esta conquista misma, será la acción del Espíritu Santo reposando sobre Él. El Hijo es Cristo, el ungido del Espíritu Santo, que entroniza al Rey de Reyes, como Su Gloria, en Su venida en Gloria. 38 La Revelación del Santo Grial sobre Cristo que sufre juntos en la tierra, así como la Revelación de Juan sobre Cristo reinando en la historia, no se contradicen entre sí, sino que son completamente compatibles entre sí. Se refieren a las acciones y manifestaciones de la vida y poder de Cristo en diferentes planos y formas. No bastaría sólo con que la acción trascendental y sacramental de Cristo fuera aparte de su proximidad a nosotros, inmanente a nuestra vida. Se nos ha dado para vivir en Cristo y con Cristo, para hacer obras y obediencias en la historia en Su Nombre, para servirle y trabajar con Él: “id por todo el mundo y predicad el evangelio a toda criatura” (Marcos 16:15). Aquí se habla más que de predicar el Evangelio sólo a los hombres, sino también a toda la creación, de una cuestión universal e histórica mundial. Este también contiene el mandamiento sobre el Santo Grial. Los cristianos están llamados a convertirse en guerreros del Rey Celestial en la humillación terrenal, atendiendo a la inspiración de ambos Consoladores, dando un único Consuelo. 39 Hasta ahora no existe una teología del Santo Grial, y el derramamiento de sangre y agua del costado de Jesús prácticamente se percibe sólo como un detalle episódico de la muerte en la cruz. Pero aquí no puede haber detalles tan episódicos que no tengan el significado más profundo, cada uno a su manera. Estas son las palabras del Señor a Su Madre y amada discípula, y “tengo sed” del último sabor amargo, y el original “se acabó”. Y entre estos detalles, se narra con particular solemnidad el derramamiento de sangre y agua, como evidencia de la continua estancia corporal, pero no eucarística, de Cristo en la tierra. 40 No pertenece ni a las apariciones de Cristo resucitado o celestial, ni a la transformación sacramental, en la que la naturaleza terrena se une a la celestial y es elevada a ella. No, esto es evidencia de que Cristo, tanto después de la Resurrección como en la Ascensión, permanece con nosotros para permanecer en la existencia temporal terrena, en nuestra actividad humana, en nuestra historia humana, hasta que la diferencia misma entre lo terrenal y lo celestial sea abolida, y el mundo entero pase por el fuego de la misteriosa transformación. Es cierto que διὰ Ιησοῦ Χριστοῦ, incluido en la traducción rusa, solo está en el manuscrito de Kpl y falta en la edición de E. Nestlé. Stuttgart 1930. P. 493. Sin embargo, este significado permanece. Casarse. Ef. 3:10–11: “la multiforme sabiduría de Dios, conforme al propósito eterno que cumplió en Cristo Jesús Señor nuestro” (Efesios 3:1). Es cierto que tenemos una razón bien conocida para asimilar una cierta infalibilidad de tipo mecánico (que recuerda a la romana), según el Evangelio de Juan, cuando se aplica a Caifás específicamente como sumo sacerdote: 11:49-52, 18:14. “Pero él no habló esto solo, sino que, siendo sumo sacerdote aquel año, profetizó que Jesús moriría por el pueblo, y no sólo por el pueblo, sino para reunir también a los hijos de Dios dispersos”. Sin embargo, es muy posible ver aquí no una manifestación del carisma general del sumo sacerdocio (además, el Antiguo Testamento), sino un don deliberado de Dios, manifestado para una ocasión determinada en un juicio determinado. La interpretación de ello como un don general y permanente de infalibilidad se contradice con toda la ceguera que resultó ser inherente a los sumos sacerdotes cuando escucharon la confesión de Cristo como Hijo de Dios e Hijo del Hombre, sentado a la diestra del Padre (Mateo 26: 63–65; Marcos 14: 60–64; Lucas 22:67–67). Ellos respondieron con gritos: Es culpable de muerte, crucifíquenlo. Por el contrario, la teología católica tiende a asociar la manifestación del ministerio profético de la Iglesia con el “magisterio infalible de la Iglesia” de Pohle. Lehrbuch der Dogmatik. Bd. II, 1, 2-es Kar. Prophententhum Christi (forsetzsich in unfehlbaren Lehramt der Kirche), es decir, magisterio infaillibile del Papa. Por lo tanto, la profecía aquí está subordinada e incluso absorbida por el sacerdocio (lo que ni siquiera era el caso en el Antiguo Testamento, donde Moisés en su dignidad profética permanece junto con el sumo sacerdocio de Aarón). Ver en general “El Consolador”, los capítulos correspondientes. Presencia real (lat.). A.Michel. Jesucristo (...) Michel dice que si bien Cristo, desde su nacimiento e incluso concepción, poseyó plenamente los tres ministerios, sólo más tarde fue introducido en cada uno de ellos por las acciones especiales de Dios. En este sentido, Cristo en Su bautismo fue introducido en el ministerio profético y sumo sacerdotal, y en la resurrección, en el ministerio real. El amor que une a ambos (Agustín) - (lat.). En heb. 10:5 versículo ps. 39:7 no se lee según el texto hebreo: “Me has abierto los oídos” (obviamente para la obediencia), sino según la LXX, donde se indica cierta imagen de esta obediencia: la adopción de un cuerpo, la encarnación: (Me presentó el cuerpo. - Griego) un cuerpo que me preparó. Es esta interpretación ampliada y algo modificada la que autoriza la carta del Nuevo Testamento. "Const. Tridente. Seg. (XIII c. XIV), canonas de ss. Eucharistia, puede: “en el sacramento de la santísima Eucaristía están verdadera, real y sustancialmente contenidos el Cuerpo y la Sangre, juntamente con el alma y la divinidad de nuestro Señor Jesucristo, y por tanto todo el Cristo”. Se anatematiza la opinión de que... Unigenitum Dei Filium non esse cultolatriae etiam externo adorandum (Canon 6, Euch. 888). Sacram Eucharistiam in sacrario reservari (Canon 7, Euch. 89), cf. comentario sobre esto en nrzb. 2. 1340-1355. San Juan Damasceno. Una exposición precisa de la fe ortodoxa, libro. IV, cap. 13. Pensamientos similares se encuentran también en San Gregorio de Nisa, en la Gran Oración Catequética, cap. 37. Para un análisis y presentación de todo el conjunto de cuestiones de la teología eucarística, véase mi estudio: “Eucharistic Dogma” (Put, 1930, núm. 1-2). Nicolás Cabasilas en la “Exposición de la Divina Liturgia” en el cap. 28 plantea la pregunta de por qué creemos en la Santa Cena, y responde que el Señor dio poder para realizar la Santa Cena, y este poder es “el Espíritu Santo, la fuerza de lo alto que reposa sobre los apóstoles, conforme a lo que el Señor les dijo; pero vosotros os sentáis en la ciudad de Jerusalén hasta que seáis revestidos del poder de lo alto” (Lucas 24:49). Esta es la obra de ese descenso: porque una vez descendido, Él no nos dejará, sino que permanece con nosotros y estará siempre. Y el Señor no solo nos envió el Espíritu Santo para que permaneciera con nosotros, sino que el Señor mismo prometió estar con nosotros hasta el fin de los tiempos. Pero el Consolador está con nosotros de manera invisible, porque no viste cuerpo, y el Señor es a la vez visible y se deja tocar en misterios terribles y sagrados, porque ha aceptado y porta nuestra naturaleza para siempre. Esta idea es desarrollada en detalle y abundantemente confirmada por el testimonio de los Santos Padres de las Iglesias Oriental y Occidental en L. Thomassinus. Dogmata theologica, T. IV, l. incógnita. ab exortu suo sacerdos fuit Christus, et incarnatio ipsa juge quoddam est sacrificium. El carácter universal del sacrificio de Cristo lo define un teólogo anglicano moderno: "El sacrificio no es sólo la muerte; ni la súplica con la sangre únicamente; ni la ofrenda sobre el altar "en el cielo"; ni el acto de comunión sólo... Sería igualmente exacto llamar sacrificio a la venida de nuestro Señor al mundo y a Su terrenal o la fiesta de la communio. Cada etapa es sacrificial. "Todos juntos hagan el único sacrificio" (Hicks. The Plenitud del sacrificio, 1930). Según las palabras de Nicolás Kavasila, “mediante esta transformación se realiza el verdadero sacrificio, pues el pan no se parte en forma de matanza, sino en la matanza misma, - en el mismo cuerpo del Señor, sacrificado; Puesto que este sacrificio no se realiza mediante la matanza del Cordero en ese momento, sino mediante la fracción del pan en el Cordero inmolado, es claro que entonces hay transfiguración, pero no hay matanza” (Op. cit. cap. 32). “Si alguien pudiera ver la Iglesia de Cristo en la misma forma en que está unida a Cristo, entonces la vería como nada más que el cuerpo del Señor”. Por esta razón, Pablo escribe: “sois el cuerpo de Cristo, y cada uno miembros” (1 Cor. 12:27) (Cabasil. op. cit. cap. 38). Hebreos afirma cuatro veces que la matanza del Calvario fue un Sacrificio (7:27; 9:14; 9:28; 10:14). Y aunque dos veces (7:27; 9:14) se dice que Cristo se ofreció a sí mismo, para designar esta ofrenda también se habla aquí como la ofrenda del Cuerpo de Cristo (10:5–10), la Sangre de Cristo (4:9; 9:14), “Quien por el Espíritu Santo se ofreció a sí mismo irreprensible a Dios, limpiará nuestra conciencia” y más. Y esta es la “Sangre del Pacto” (10:29). Este pensamiento se expresa con particular persistencia en diversas formas en la Epístola. a Hebreos hasta 9 veces: 4:14; 7:27; 9:12, 25, 26, 28; 10:10, 11, 12. Este pensamiento general se expresa en una breve oración eucarística, dicha en secreto por el sacerdote después de pronunciar las palabras de establecimiento, antes de la epíclesis: “que recuerdan este mandamiento salvador y todo lo que sucedió con nosotros (“Su sufrimiento salvador” - Liturgia de San Basilio el Grande): la Cruz, el Sepulcro, la Resurrección de tres días, la ascensión al Cielo, sentarse a la derecha, la Segunda y gloriosa venida”, y más. Paisio, Patriarca de Constantinopla (XVII), en su Resumen de la Divina Liturgia, da otra versión de la leyenda oriental sobre el Santo Grial, que, como vemos, difiere de la occidental en su explicación del orden de la proskomedia: “porque de él (del “Cordero”, es decir, el pan eucarístico) el Salvador dio sangre y agua, y Juan, que estaba presente al mismo tiempo, habiéndolos visto, los tomó (como algunos escribe) en uno de los vasos que contenían bilis y oceta, y en ellos conservó la Sangre de Cristo y el agua - y se conservan en algunos lugares y hasta el día de hoy, entonces la Iglesia tiene a San en la imagen de ese vaso el cáliz en el que ahora se vierte el vino y el agua al comienzo de la Liturgia (más tarde, después de la consagración (de los Dones), se convierte en la imagen del cáliz en el que el Señor enseñó Su Sangre a los discípulos" (Ver: Escritos de los Santos Padres). y Maestros de la Iglesia, relativos a las interpretaciones del culto ortodoxo, vol. III. La entrada misma de Cristo en el mundo está ligada y pagada con la sangre del martirio, y sobre todo con la de los niños de Belén, asesinados por Herodes. “Raquel llora por sus hijos y no quiere ser consolada” (Jer. 31:15; Mat. 2:18), pero ¿realmente este llanto no llega a los oídos del propio Niño de Dios? Y se habla de su vida terrenal como un servicio a la humanidad que sufre, una hazaña de compasión. Caminó por todas las ciudades y pueblos, “sanando toda enfermedad y toda dolencia entre la gente”. Al ver la multitud, “tuvo compasión de ellos, porque estaban exhaustos y dispersos” (Mateo 9:35–6; 4:23–4). Entonces se arrepintió y tuvo compasión, pudo derramar lágrimas ante la tumba de Lázaro y escuchar los dolores de la viuda de Naín y de Jairo, fue sanador y consolador, médico de almas y cuerpos, y después de Su Ascensión y alejamiento del mundo, ¿se quitó de Sí mismo esta piedad y compasión, se hizo sordo a este grito de la tierra sufriente? La entronización de Cristo es el tema del último capítulo de El Cordero de Dios. Remitimos al lector a este libro. Las palabras del Apóstol que dijo sobre sí mismo: “No vivo yo, mas vive Cristo en mí” (Gal. 2,20) se aplican no sólo a él, sino también a toda la humanidad, a los espiritualmente elegidos, sino a todos, dinámicamente, como fuerza abrumadora de la vida, en cierto sentido, su regularidad. El Apóstol habla del misterio de Cristo (Col. 1,27; 11,2), de “la imagen del Creador del hombre, donde no hay griego ni judío, circuncisión ni incircuncisión, bárbaro, escita, esclavo, libre, sino que Cristo es todo y en todos” (3, 10-11), porque de la cabeza todo el cuerpo, unido y unido por coyunturas y ligaduras, crece con la edad Dios" (2, 19). Este pensamiento también puede expresarse en el lenguaje de la teología eucarística como la transfusión completa de la sangre y el agua del Santo Grial en el cuerpo y la sangre glorificados de Cristo, con los cuales Cristo aparece en gloria en la tierra. En esta Su presencia en el mundo, el Santo Grial y la copa Eucarística ya se identifican, el cielo se une a la tierra, “Dios habitará” (21:3) con Su pueblo y toda la vida será la Última Cena, (nrzb) ¡la copa del Santo Grial sigue siendo en el mundo la prenda sagrada de la nueva segunda venida de Cristo! Esta cuestión será examinada dogmáticamente en un estudio especial sobre la obra del arquitecto. Cassiane La Pentecôte Johannique (Juan 20, 19-23). Aquí no nos detendremos en las cuestiones particulares que surgen de esto. El Señor dice a los discípulos: “Miren mis manos y mis pies, soy yo mismo; tóquenme y vean, porque el espíritu no tiene carne ni huesos, como me ven ". Y habiendo dicho esto, les mostró sus manos y sus pies" (Lucas 24:39-40). Compare la aparición del Señor a los discípulos, primero sin Tomás, y luego con Tomás, cuando el Señor una vez más "les mostró sus manos (y pies) y su costado" (Juan 20:27). “Y cuando los bendijo, comenzó a alejarse de ellos y a subir al cielo” (Lucas 24:50). “Fue alzado ante sus ojos, y una nube lo ocultó de sus ojos” (Hechos 1:9). Esteban, “lleno del Espíritu Santo, miró al cielo y vio la gloria de Dios y a Jesús de pie a la diestra de Dios. Y dijo: “He aquí veo los cielos abiertos, y al Hijo del Hombre sentado a la diestra de Dios” (Hechos 7:55-56). Es cierto que estos fenómenos los plantea la AP. Pablo en un sentido general en una serie de eventos: “Cristo se apareció a Cefas, luego a los doce, luego a más de quinientos hermanos a la vez... luego se apareció a Santiago, y también a todos los apóstoles, y después de todo se apareció a mí como a cierto monstruo” (1 Cor. 15:8). "Conozco a un hombre que estuvo en Cristo hace catorce años (si en el cuerpo, no lo sé, si fuera del cuerpo, no lo sé; Dios lo sabe), fue arrebatado hasta el tercer cielo. Y sé de tal hombre, no sé si en el cuerpo o fuera del cuerpo: Dios sabe que fue arrebatado al paraíso y oyó palabras inefables, que es imposible que un hombre pueda decir" (2 Cor. 12:1-4). La confirmación formal de este punto de vista parece provenir de colocar esta aparición de Cristo entre otros eventos terrenales y Sus apariciones: 1 Cor. 15, 4–8: “...se apareció a Santiago, y también a todos los apóstoles, y después de todo se apareció a mí”. Pero aquí el énfasis no está en el mismo carácter del fenómeno en sí con los demás, sino en su significado como sello de su igual apostolado: “Soy el más pequeño de los apóstoles... pero por la gracia de Dios soy lo que soy” (9-10). Es cierto que en el discurso de Ap. Pablo le expone las palabras de Ananías de la siguiente manera: “El Dios de nuestros padres te ha escogido para que conozcas su voluntad, veas al Justo y oigas la voz de su boca, porque serás testigo delante de todos los pueblos de lo que has visto y oído” (22:14-15). Sin embargo, estas expresiones generales - "vio al Justo" - contienen espiritualmente la idea del significado de la visión y revelación dada a Pablo, y no de sus características específicas individuales. Esto habla de su llamado al ministerio apostólico, cuya legitimidad es el apóstol. Pablo hace una declaración deliberada aquí. Por eso, en las Noticias de Enseñanza, en el apéndice del Libro de Servicios, se dan al sacerdote una serie de instrucciones sobre diversos casos, aunque sean posibles. En general, sobre las apariciones de Cristo después de Su resurrección, ver: N.V. Sweete. Las Apariciones de Nuestro Señor después de la Pasión. 1915. Sin embargo, el autor se limita a considerar cada uno de ellos, pero se abstiene de realizar una interpretación teológica de su significado. No en vano se habla del sufrimiento con Cristo en una serie de textos que pierden su significado fuera del contexto de la enseñanza sobre el Santo Grial. Estos son los textos: "Llevamos siempre en nuestro cuerpo la muerte del Señor Jesús, para que también la vida de Jesús se manifieste en nuestro cuerpo. Porque nosotros, los que vivimos, continuamente estamos entregados a la muerte por causa de Jesús, para que también la vida de Jesús se manifieste en nuestra carne mortal, para que la muerte actúe en nosotros, y la vida en vosotros" (2 Cor. 4:10-12). “Que nadie me cargue, porque llevo en mi cuerpo las marcas del Señor Jesús” (Gálatas 6:17). “Somos herederos de Dios, coherederos con Cristo, con tal que suframos con él para ser glorificados con él” (Romanos 8:17). “Estoy juntamente crucificado con Cristo; no vivo yo, sino que Cristo vive en mí” (Gálatas 2:18-20). ¿De qué sufrimiento con Jesús se habla aquí? ¿De qué muerte de Él, de qué plagas? ¿Se trata de lo que ya se cumplió y perdió el poder de estar en Su Gloria? Pero no son esas úlceras, junto con la muerte del Señor Jesús, las que soporta el apóstol. Pablo en su cuerpo, para que a través de esta muerte y llagas obtenga la vida de Jesús en la resurrección. ¿Qué se puede decir sobre el establecimiento de la Fiesta de Cristo Rey en la Iglesia Católica Romana (11 de diciembre de 1925 por el Papa Pío XI)? Litúrgicamente no puede coincidir con ningún acontecimiento de la vida terrena de Cristo, y no en vano la lectura del Evangelio incluida en el servicio de este día se refiere a... la pregunta del Señor por parte de Pilato: ¿Eres rey? (Juan 18:33–37). La entrada del Señor en Jerusalén parece más acorde con la idea de la festividad, sin embargo, esta entrada real no se produce para el acceso al trono, sino para el sufrimiento en la cruz. La impotencia para encontrar un evento apropiado para esta celebración atestigua la falsedad del plan mismo, porque, aunque Cristo es Rey, no reinó, sino que sólo reina en la tierra (Apocalipsis 11:15), y este reinado es una obra del futuro, que tiene lugar sólo al final de la historia terrenal. El Reino de Cristo ha venido al Cielo en Su glorificación, pero en la tierra oramos sólo por Su venida. El ministerio de Cristo en la tierra es kenótico, como llevar una cruz. Por lo tanto, si tal celebración puede incluirse en la secuencia del año eclesiástico, lo más probable es que deba relacionarse con los días de Semana Santa o con el día de adoración deliberada de la Cruz, que en la Iglesia Ortodoxa se asocia con el recuerdo de su adquisición por la reina Elena y la Exaltación. Pero para ello es necesario ampliar los límites de esta celebración y liberarla de su conexión exclusiva con esta memoria. Pero es la cruz el cetro real del Rey Cristo, y esta festividad sólo puede tener un significado kenótico. En la Segunda Venida del Rey Cristo (Mateo 25, 37), su signo real de San aparecerá en el cielo. Cruz, y Él “se sentará en el trono”. Pero, obviamente, una celebración litúrgica del próximo Juicio Final es imposible, pero el recuerdo de esta promesa está programado para coincidir con la Semana del Queso, cuando se lee este particular Evangelio del Juicio Final. ¿No es de esto de lo que habla el Apóstol: no sólo “toda la creación gime y sufre juntamente hasta ahora, y no sólo ella, sino nosotros mismos, que tenemos las primicias del Espíritu (τήν απαρχήν τού πνεύματος), y gemimos dentro de nosotros mismos, esperando la adopción, la redención de nuestro cuerpo, porque somos salvos en esperanza? (τή γάρ έλπίδι) y esperamos con paciencia, así también el Espíritu nos fortalece en nuestras debilidades” (Rom. 8:23-26). Pero, ¿no está esto también relacionado en su significado con otro derramamiento del cuerpo del Salvador incluso en su vida terrenal, que también permaneció en la tierra y la santificó: "y estando en lucha, oraba con más diligencia, y su sudor era como gotas de sangre que caían hasta la tierra" (Lucas 22:44)?