Ο Χριστός στον κόσμο

Περιεχόμενα Ι. Ο Χριστός στον άνθρωπο II. Χριστός επί γης α) Προφητική διακονία β) Αρχιερατική διακονία Ευχαριστιακή παρουσία του Χριστού στον κόσμο Άγιο Δισκοπότηρο δ) Ενθρόνιση Χριστού ...και ιδού, είμαι μαζί σας πάντα, ακόμη και μέχρι το τέλος του αιώνα (Ματθαίος 28:20) ... όλα ήταν δίπλα Του, και χωρίς Αυτόν τίποτα δεν θα ήταν. Σε Αυτόν υπήρχε ζωή και η ζωή ήταν φως από τον άνθρωπο (Ιωάννης 1:3–4). Η αρχή της εμφάνισης του Χριστού στον κόσμο, και μαζί με την αρχή του Χριστιανισμού, συνήθως χρονολογείται για να συμπέσει με τη Γέννηση του Χριστού ή την Πεντηκοστή, ως θεμέλιο της Χριστιανικής Εκκλησίας («οι μαθητές στην Αντιόχεια για πρώτη φορά άρχισαν να ονομάζονται Χριστιανοί» Πράξεις 11:26). Και οι δύο χρήσεις λέξεων, φυσικά, έχουν πλήρη δικαιολόγηση, αφού αναφέρονται σε τέτοια γεγονότα της ιστορίας στα οποία εκδηλώνεται η ολοκληρωμένη Ενσάρκωση του Θεού, η δύναμη του Θεανθρώπου. Ωστόσο, θα ήταν εντελώς λάθος να περιοριστεί αυτή η δύναμη και αυτό το επίτευγμα μόνο σε μια ορισμένη ιστορική εποχή ή γεγονός. Αντίθετα, είναι απαραίτητο να διαπιστωθεί από την αρχή ότι η Ενσάρκωση του Θεού στον κόσμο δεν γνωρίζει από μόνη της ούτε αρχή ούτε τέλος, αλλά είναι η γενικότερη βάση της, το άλφα και το ωμέγα της. Δεν είναι καθόλου απλώς ένα συγκεκριμένο επεισόδιο στην ιστορία του κόσμου, ως μέσο (ίσως και ένα από τα πιθανά μέσα μαζί με άλλα, όπως υπέθεσαν ακόμη και κάποιοι Πατέρες της Εκκλησίας), είναι το ίδιο το είναι του κόσμου, η σκόπιμη αιτία του. Και, πρώτα απ' όλα, η ίδια η δημιουργία του κόσμου και του ανθρώπου μέσα σε αυτόν δεν είναι κάτι σαν τυχαίο για τον Θεό, που μπορεί να μην είχε συμβεί, για να μην εμφανιστεί ο Θεός ως Δημιουργός, παραμένοντας για πάντα στη μοναξιά της αιωνιότητας. Το να είναι ο Δημιουργός του κόσμου και του ανθρώπου - ως κέντρο του - είναι χαρακτηριστικό του Θεού, ο οποίος διαφορετικά δεν θα ήταν το τελειότερο Ον. Ο κόσμος με αυτή την έννοια είναι απαραίτητος για τον Θεό, αλλά όχι από αυτή τη μηχανική, υποχρεωτική αναγκαιότητα, που θα ήταν περιορισμός γι' Αυτόν, αλλά από την απολύτως ελεύθερη αυτο-αποκάλυψη του Θείου. Ο Θεός είναι αγάπη, και η αγάπη δεν μπορεί παρά να αγαπήσει. Ωστόσο, σε αυτή την αναγκαιότητα της αγάπης, όχι μόνο δεν υπάρχει αναγκαστικός περιορισμός, αλλά αντιθέτως, πραγματοποιείται η ελευθερία της αυτοδιάθεσής Του. Ο Θεός είναι η Σοφία που αποκαλύπτεται στη δημιουργία. Ο Θεός είναι το τέλειο και άγιο Θέλημα, που θέλει στην πληρότητα της αυτο-αποκάλυψής του. Αλλά τέτοια δεν είναι μόνο η ενυπάρχουσα ύπαρξη του Θεού, η ίδια η ζωή του Θείου, αλλά και η κτιστή εικόνα του. Έτσι, δίνεται μια θέση στη δημιουργία, σαν να λέμε, στην ίδια την ύπαρξη του Θεού ως αντανάκλαση και ακτινοβολία της δόξας του Θείου. Η ύπαρξη του Θεού προϋποθέτει την ύπαρξη του κόσμου, και αντίστροφα, η ύπαρξη του κόσμου οδηγεί αναγκαστικά στην ύπαρξη του Θεού, η δημιουργία στον Δημιουργό. Επομένως, δεν αρκεί και μάλιστα λανθασμένο να περιοριστούμε μόνο στην ορατή αντιπαράθεση του Θεού και του κόσμου ως δύο αλλότριες, διαφορετικές, ακόμη και αμοιβαία αποκλειόμενες μορφές ύπαρξης. Αντίθετα, είναι απαραίτητο να εδραιωθεί η αμοιβαία σχέση τους: ο Θεός στον κόσμο και ο κόσμος στον Θεό. Ανάμεσα στον Θεό και στον κόσμο βρίσκεται το όριο της δημιουργίας. Αυτό το σύνορο είναι το μη-ον, το κενό, το «απόλυτο σκοτάδι», τίποτα. Πρέπει να εννοηθεί όχι με την έννοια του κάτι, δηλ., αν και απροσδιόριστο, αλλά υπαρξιακή αρχή μὴ ὄν, αλλά πλήρες προϋπάρχον τίποτα (οὐκ ὄν). Η δημιουργική πράξη της Θείας παντοδυναμίας γεμίζει το κενό, θέτει μέσα του ότι είναι γεμάτο με τα πάντα. Από μόνη της, αυτή η πράξη δημιουργίας, ως δράση της παντοδυναμίας του Θεού, είναι ακατανόητη και υπερβατική για τη δημιουργία. Το τελευταίο από την ίδια του την ύπαρξη προϋποθέτει αυτή τη δημιουργική πράξη ως ήδη τετελεσμένη. Η δημιουργία δεν μπορεί ποτέ να γνωρίσει τη δική της ανάδυση, αφού στην ύπαρξή της βρίσκεται ήδη σε αυτήν την πλευρά της. Μπορεί να το υποθέσει μόνο με τη δύναμη της ίδιας της ύπαρξης, να το κάνει απόδειξη της πίστης: «Με την πίστη καταλαβαίνουμε ότι οι κόσμοι πλαισιώθηκαν από τον λόγο του Θεού, έτσι ώστε το ορατό έγινε από τα ορατά» (Εβρ. 11:3). Ωστόσο, η πλαστικότητα για ένα πλάσμα είναι η εσωτερική απόδειξη των περιορισμών της ύπαρξης, της μη απολυτότητάς της. Κάθε εικόνα δημιουργημένου όντος βυθίζεται στο κενό της ανυπαρξίας και μέσα σε αυτήν βρίσκει ένα όριο για τον εαυτό της. Αλλά ταυτόχρονα, πέρα ​​από αυτό το όριο, παραμένει σε σύνδεση με άλλες εικόνες δημιουργίας, μπαίνοντας έτσι σε μια κοσμική σύνδεση, ξεπερνώντας τα όρια της ιδιωτικής του ύπαρξης σε μια άλλη, παύοντας να είναι μόνο ένα ξεχωριστό αδιαπέραστο άτομο ύπαρξης. Αυτή η θετική δύναμη του κτιστού όντος είναι θεϊκή στην προέλευσή της, δημιουργείται από τον «λόγο του Θεού» και την εντολή του Θεού: ας είναι, που ακούγεται πάντα στο σύμπαν. Ως θεϊκό, δεν έχει αρχή για τον εαυτό του στο χρόνο, αλλά υπάρχει αιώνια στον Θεό, και όμως για τον κόσμο, στη δημιουργία, αποκαλύπτεται στο χρόνο, πραγματοποιείται σε μια ακολουθία εξέλιξης. Η πίστη μας λέγεται για τη δημιουργία του κόσμου από τον Θεό στην Αποκάλυψη. Αυτός που υπάρχει στην Αγία Τριάδα δημιουργεί με τη δύναμη και τη Σοφία Του (Παρ. Σολ. 8:22 και Μέγας Σολ. 7· Πρ. 1, σ. σελ. 1, 12). Η ιεραρχία της δημιουργίας αποκαλύπτεται μεταφορικά στην Έκτη Ημέρα (Γεν. 1). Σε αυτή την ιεραρχία, όλη η κτίση υψώνεται στον άνθρωπο ως την κορυφή της, έτσι ώστε ολόκληρη η εξαήμερη περίοδος είναι η διαδοχική δημιουργία του ανθρώπου και ο άνθρωπος είναι η «εικόνα και ομοίωσις» του Θεού. Αυτό καθιερώνει όχι μόνο τη θεία αρχή της δημιουργίας, αλλά και τη συγκεκριμένη, θετική αρχή της: την ανθρωπότητα του κόσμου και, λόγω της άμεσης σχέσης μεταξύ του πρωτοτύπου και της εικόνας, και τη συμμόρφωση της δημιουργίας με τον Δημιουργό, δηλαδή τη θεϊκή ανθρωπότητά της. Ο κόσμος δημιουργήθηκε θεϊκά, η δημιουργία είναι σύμφωνη με τον Δημιουργό της. Ο Θεός δεν είναι μόνο πάνω από τον κόσμο, όντας υπερβατικός σε αυτόν, αλλά είναι επίσης ενυπάρχων σε αυτόν ως Θεανθρώπινη Του. Πώς μπορεί κανείς να ορίσει πιο στενά αυτήν την Θεανθρώπινη ανθρωπότητα του κόσμου; Σε τι αναφέρεται και πώς εφαρμόζεται; Σύμφωνα με τη διδασκαλία της Αποκάλυψης, που υιοθετείται από το χριστιανικό δόγμα, ο Θεός είναι προσωπικό ον, έχει δηλαδή υπόσταση και φύση. Η εικόνα της υπόστασης πραγματοποιείται στην προσωπικότητα του ανθρώπου (όπως και σε ολόκληρο τον αγγελικό κόσμο), ενώ η εικόνα της φυσικής ύπαρξης καθορίζει την ανθρώπινη ζωή. Η πληρότητα του κόσμου δημιουργήθηκε από τον Λόγο του Θεού: «όλα ήταν, και χωρίς αυτόν τίποτα δεν έγινε» (Ιωάννης 1:2). Η δημιουργία του κόσμου περιγράφεται ως τα λόγια του Θεού που περιέχουν έναν δημιουργικό ορισμό, σφραγισμένο με ένα δημιουργικό ας είναι. Οι λέξεις έχουν δημιουργική δύναμη. Δεν είναι μόνο σκέψεις ή σύμβολά του, αλλά ιδέες δύναμης, δημιουργικές αρχές ύπαρξης. Οι επιμέρους «ημέρες» της δημιουργίας αποκαλύπτουν την πολλαπλότητά της, συνδεδεμένη, ωστόσο, με την πολλαπλότητα των σταδίων της ύπαρξης, έτσι ώστε όλα τα προηγούμενα να περιλαμβάνονται στα επόμενα: η ανόργανη ύλη - στην οργανική ζωή, οι κατώτεροι τύποι της - στην υψηλότερη. Στην κορυφή της κλίμακας του σύμπαντος, ως το γενικευτικό του σύνολο, ο μακρόκοσμος, βρίσκεται ο άνθρωπος. Ο κόσμος είναι ανθρώπινος με την έννοια ότι κλείνει στον άνθρωπο, σε αυτόν βρίσκει την πληρότητά του και το ύψιστο νόημα και δικαίωση. «Και ο Θεός έπλασε τον άνθρωπο κατ' εικόνα Του» (Γεν. 1:27, πρβλ. 96), τοποθετώντας τον πάνω από κάθε δημιουργία, για κατοχή» και «εξουσιάζει» πάνω του (Γεν. 1:28), που αναμφίβολα υποδηλώνει την οντολογική ιεραρχία της δημιουργίας με την πρωτοκαθεδρία του ανθρώπου. Η σφραγίδα της ανθρωπότητας τοποθετείται σε ολόκληρο τον κόσμο στην ίδια της τη δημιουργία, ο κόσμος είναι οντολογικά ένα πρόσωπο (ακόμα και ο αγγελικός κόσμος δημιουργήθηκε σε σχέση με αυτόν τον ανθρώπινο κόσμο και για να τον υπηρετήσει. άνθρωπος). Ωστόσο, αυτή η ανθρωπότητα του κόσμου ήδη από την ίδια της τη δημιουργία κρύβει μέσα της τον Θεανθρώπινο, όπως ακριβώς ο «πρώτος» Αδάμ δημιουργήθηκε κατ' εικόνα του «δεύτερου Αδάμ», του Χριστού, που είναι η ανθρώπινη εικόνα του Θεανθρώπου που έρχεται στον κόσμο. Στα κείμενα της Καινής Διαθήκης, αυτή η σκέψη, που θα μπορούσε να βρει μια κρυφή έκφραση στην γραφή της Παλαιάς Διαθήκης, αποκαλύπτεται πλήρως και επίμονα. Εδώ μιλάμε για τον αγαπημένο Υιό, ο οποίος είναι «η εικόνα του αοράτου Θεού, του πρωτογενούς όλης της δημιουργίας, γιατί από Αυτόν δημιουργήθηκαν όλα τα πράγματα, που είναι στον ουρανό και που είναι στη γη, ορατά και αόρατα... - όλα δημιουργήθηκαν από Αυτόν και για Αυτόν. Και είναι πριν από όλα και σε Αυτόν όλα συνίστανται» (Κολ. 1:15) (1:19· 2:9–10). Αυτή είναι και η κύρια ιδέα στον πρόλογο του κατά Ιωάννη Ευαγγελίου (1:1-3). Ο Θεός έκανε τον Υιό Του κληρονόμο όλων των πραγμάτων, «διαμέσου του οποίου δημιούργησε και τους κόσμους. Αυτός, που είναι η λάμψη της δόξας και η εικόνα της υπόστασής Του», υποστηρίζει «τα πάντα με τον λόγο της δύναμής Του» (Εβρ. 1:2, 3). Η προς Εφεσίους Επιστολή μιλά ευθέως για την οικονομία του μυστηρίου, που κρύβεται από την αιωνιότητα στον Θεό, ο οποίος δημιούργησε τα πάντα από τον Ιησού Χριστό (Εφεσ. 3:9-16). 1 Στα παραπάνω κείμενα έχουμε μια τριπλή εφαρμογή της έκφρασης «εικόνα»: πρώτον, ο άνθρωπος είναι πλασμένος κατ' εικόνα Θεού (και καθ' ομοίωσιν). Ο Υιός του Θεού είναι η εικόνα και η ακτινοβολία της δόξας και η εικόνα της υπόστασης του Πατέρα, του αόρατου Θεού. και τέλος και ο Θεάνθρωπος Ιησούς Χριστός. Επομένως, η ενότητα και η ταυτότητα της αιώνιας εικόνας του Θεού επιβεβαιώνεται στον ουρανό, στην Αγία Τριάδα και στον Χριστό στην ανθρώπινη εμφάνιση Του. Με αυτήν την ενότητα, προκύπτει μια σύγκριση - η εικόνα του Θεού στον άνθρωπο, η οποία προφανώς παραμένει ισχυρή στον «Άνθρωπο Ιησού Χριστό» (Ρωμ. 5:15). Τώρα τίθεται το ερώτημα για το νόημα αυτής της ενότητας και μάλιστα της ταυτότητας της εικόνας του Θεού στον Αδάμ και στον Χριστό, στον άνθρωπο και στον Θεάνθρωπο. Πώς πρέπει να το κατανοήσουμε: ως πρωτότυπη, οντολογική ανθρώπινη ιδιότητα, ή μόνο ως πληρότητα του χρόνου, μετά την Ενσάρκωση του Θεού που λαμβάνει τη δύναμη ενός γεγονότος; Δύο διαφορετικές απαντήσεις μπορούν να δοθούν σε αυτό το ερώτημα: σε μία από αυτές, που κυριαρχεί ακόμη και στη θεολογική γραφή, η Ενσάρκωση, και επομένως η ίδια η Θεανθρώπινη, ήταν ένα σκόπιμα μέσο, ​​μόνο ένα από τα πιθανά, για τη σωτηρία του ανθρώπου από το προπατορικό αμάρτημα. επομένως, από μόνο του μπορεί να μην υπάρχει. Δεν υπάρχει άμεση ταυτότητα μεταξύ της εικόνας του Θεού στον άνθρωπο, που του δόθηκε κατά τη δημιουργία και έγινε αποδεκτή στην Ενσάρκωση, και η Ενσάρκωση μπορεί να μην είχε συμβεί. δεν υπάρχει οντολογική αναγκαιότητα σε αυτό. υπό μια ορισμένη έννοια, η βάση του είναι μόνο η πτώση του Αδάμ, ο οποίος χρειάζεται σκόπιμη Θεία βοήθεια. Σε αυτή την κατανόηση, φυσικά, προκύπτει μια διαφορά μεταξύ των δύο εννοιών της εικόνας του Θεού στον Αδάμ πριν από την πτώση του και στον Χριστό, στον πρώτο και στον δεύτερο Αδάμ. Το νόημα αυτής της διαφοράς, από όσο γνωρίζουμε, κανένας από τους θεολόγους που το επιβεβαιώνουν δεν προσπάθησε να εξηγήσει και αμφιβάλλουμε ότι αυτό θα ήταν δυνατό. Η δεύτερη απάντηση στην ερώτηση είναι ακριβώς το αντίθετο. έγκειται στην αναγνώριση της ταυτότητας της εικόνας του Θεού στον πρώτο και τον δεύτερο Αδάμ: ο Αδάμ, ως πανάνθρωπος, από τον οποίο «δημιουργήθηκαν οι αιώνες», είναι μια και η ίδια αρχή που βασίζεται τόσο στη δημιουργία του κόσμου όσο και στην Ενσάρκωση. Αν υπάρχει άνθρωπος της γης και άνθρωπος του ουρανού (Α' Κορ. 15:47), ο Αδάμ ο παλιός και ο νέος, τότε αυτό δεν καταργεί την ενότητα της ανθρωπότητάς τους. Μπορεί να προκύψει το ερώτημα για τη σχέση μεταξύ του άκτιστου πρωτοτύπου του ουράνιου ανθρώπου και του κτιστού (περιλαμβάνει και το γενικό ερώτημα για τη σχέση του Δημιουργού με τη δημιουργία), ωστόσο και εδώ υποτίθεται η ενότητα του ανθρώπου στον ουρανό και στη γη. Αν δεχτούμε αυτή τη σκέψη - και δεν μπορεί να αγνοηθεί - τόσο με βάση την Αποκάλυψη όσο και με θεολογικές εικασίες, τότε προκύπτουν ορισμένα απαραίτητα συμπεράσματα σχετικά με την αρχέγονη φύση του Θεανθρώπου, όπως τίθεται στη βάση της ίδιας της δημιουργίας του κόσμου και του πρώτου Αδάμ κατ' εικόνα του Δεύτερου, του Ουράνιου. Άρα, θα πρέπει να αποκλείσουμε εκ των προτέρων την ιδέα ότι η ενσάρκωση του Υιού του Θεού είναι μόνο ένα μέσο, ​​σαν να βρέθηκε εσκεμμένα, για τη σωτηρία του ανθρώπου μετά την πτώση του, και αυτό το μέσο μπορεί να μην υπήρχε αν δεν υπήρχε αυτή η πτώση - «beata Adamae culpa». Αντίθετα, ο κόσμος δημιουργήθηκε ως κόσμος-άνθρωπος, και ο άνθρωπος είναι η κτιστή εικόνα του Ουράνιου Ανθρώπου, του Υιού του Θεού. Αυτή η εικόνα προορίζεται για τον κόσμο από τη δημιουργία. Η Ενσάρκωση δεν είναι μόνο ένα μέσο σωτηρίας, αν και χάρη στην πτώση του ανθρώπου έγινε τέτοια, είναι η εκπλήρωση της αρχικής, αιώνιας δημιουργίας του κόσμου ως γίγνεσθαι Θεανθρώπου. Ο Λόγος, ο Ουράνιος Άνθρωπος, ο Υιός του Θεού είναι ήδη παρών στον κόσμο από την αρχή κατ' εικόνα Του στον «πρώτο Αδάμ»: η δημιουργία του κόσμου είναι ήδη η προενσάρκωσή Του. Όλη η ανθρωπότητα είναι προορισμένη να φιλοξενήσει τον Θεάνθρωπο. Αυτό οδηγεί σε ένα εξαιρετικά σημαντικό συμπέρασμα, το οποίο εκφράζεται στη βιβλική, και συγκεκριμένα στη γλώσσα της Καινής Διαθήκης. Η ιστορία της ανθρωπότητας προ Χριστού είναι επίσης η γενεαλογία Του, μια ζωντανή γέφυρα που οδηγεί τον άνθρωπο από τη δημιουργία στην Ενσάρκωση. Εδώ αποκαλύπτεται το βαθύτερο νόημα και των δύο ευαγγελικών γενεαλογιών: σύμφωνα με τα Ευαγγέλια του Ματθαίου και του Λουκά. Πώς είναι ακόμη δυνατή η «γενεαλογία» του Σωτήρος Χριστού; Τι σημαίνει αυτό; Με στενή έννοια, αναφέρεται στον άγιο σπόρο του εκλεκτού λαού, υπάρχει η γενεαλογία του Ιησού Χριστού, του γιου του Δαβίδ, του γιου του Αβραάμ, και περικλείεται σε τρεις κύκλους 14 γενών: από τον Αβραάμ στον Δαβίδ, από τον Δαβίδ στη μετανάστευση στη Βαβυλώνα και από τη μετανάστευση στη Βαβυλώνα στον Χριστό. Εδώ βρισκόμαστε στο έδαφος της ιστορίας του εκλεκτού λαού, που αντιπροσωπεύει τον πυρήνα όλης της ανθρωπότητας. Όμως η δεύτερη γενεαλογία, σύμφωνα με το Ευαγγέλιο του Λουκά, είναι χτισμένη σε εντελώς διαφορετικό σχέδιο: δεν είναι κατερχόμενη, όπως του Αγίου Ματθαίου, αλλά ανιούσα. Και περαιτέρω, αν και περιέχει και μια ιστορική κλίμακα (με διαφορές στα επιμέρους βήματα), το σχέδιό της δεν είναι ιστορικό, αλλά πρωτίστως ανθρωπολογικό. Δεν σταματά στον Αβραάμ, αλλά ανεβαίνει ψηλότερα, συμπεριλαμβανομένων των πατριαρχών. Αλλά το πιο σημαντικό, περιέχει την ίδια την αρχική καταγωγή του ανθρώπου: «Σηθ, Αδάμ, Θεός» (Λουκάς 3:38). Τι σημαίνει αυτό το τελευταίο: «Αδάμ, του Θεού»; Αυτό φυσικά αναφέρεται κυρίως στην ίδια τη δημιουργία του ανθρώπου, του Αδάμ, από τον Θεό. Εδώ δεν μιλάμε μόνο για την ανθρώπινη γενεαλογία (στα όρια της οποίας περιορίζεται η ιστορία του Αγίου Ματθαίου), αλλά για την ίδια την καταγωγή του ανθρώπου από τον Θεό, φυσικά, μέσω της δημιουργίας από Αυτόν. Φαινόταν ότι ο Θεός, ως Δημιουργός του ανθρώπου, δεν έπρεπε να συμπεριληφθεί στη γενεαλογία του, γιατί ο δημιουργός δεν είναι ο πρόγονος. Ωστόσο, είναι ακριβώς αυτή η συμπερίληψη που δίνει ένα πολύ ιδιαίτερο νόημα σε ολόκληρη αυτή τη γενεαλογία. Αν ο Δημιουργός περιλαμβάνεται στη γενεαλογία του ανθρώπου ως τελευταίος του πρόγονος, τότε αυτό δείχνει τη σύνδεση του Θεού με τον άνθρωπο, όχι μόνο μέσω της δημιουργίας του από την παντοδυναμία του Θεού, αλλά και στη μοναδικότητά του προς τον Θεό. Διαφορετικά, είναι αδύνατο να κατανοήσουμε την ιδιαίτερη σημασία της γενεαλογίας του Ευ. Ματθαίος. Αναφέρεται στη γενική ιδέα της ανθρωπότητας της δημιουργίας κατ' εικόνα Θεού. Αυτή η αποκάλυψη της δημιουργίας του ανθρώπου κατ' εικόνα Θεού, η οποία περιέχεται στη Γένεση 1, εφαρμόζεται εδώ στον Θεάνθρωπο, του οποίου η γέννηση αναστήθηκε στον Θεό. (Παρεμπιπτόντως, η γενεαλογία του Ευ. Ο Λουκάς εξαλείφει επαρκώς την ιδέα ότι η Ενσάρκωση θα μπορούσε να θεωρηθεί μόνο ως μέσο, ​​ή ακόμη και ως ένα από τα πιθανά μέσα, για τη σωτηρία ενός ανθρώπου από την αμαρτία: η βάση της δεν τίθεται εδώ στη σωτηριολογία, αλλά στην ανθρωπολογία και τη σχετική χριστολογία). Η κατανόηση της γενεαλογίας του Χριστού ως σύνδεσής Του μέσω της ανθρωπότητας με το ανθρώπινο γένος δεν μπορεί επίσης να περιοριστεί μόνο στους εκλεκτούς ανθρώπους, από τους οποίους προέρχονται οι άμεσοι πρόγονοι του Σωτήρος, που κατονομάζονται στις ειδικές γενεαλογίες Του. Επεκτείνεται σε ολόκληρο το ανθρώπινο γένος στην ποικιλομορφία του, ώστε στο πρόσωπο των εκλεκτών προγόνων να είναι όλα ευλογημένα. Εδώ εφιστάται η προσοχή μας στα κειμενικά Λόγια του Θεού, στα οποία αυτό αποδεικνύεται. Και, πρώτα απ 'όλα, το βρίσκουμε αυτό στις επαναλαμβανόμενες ευλογίες του Θεού στον πρόγονο Αβραάμ, από τον οποίο ξεκινά η γενεαλογία του Ιησού Χριστού του Ματθαίου ως «γιος του Αβραάμ». Στέλνοντας τον Αβραάμ από τη Χαράν στη γη της επαγγελίας, ο Κύριος του λέει: «Θα σε κάνω μεγάλο έθνος, και θα σε ευλογήσω και θα μεγαλώσω το όνομά σου, και θα είσαι ευλογία. Θα ευλογήσω αυτούς που σε ευλογούν, και θα καταραστώ αυτούς που σε καταριούνται· και σε σένα θα ευλογηθούν όλες οι οικογένειες της γης» (Γέν. 12:3). Στον Άβραμ (που είχε ήδη μετονομαστεί σε Αβραάμ), στην Θεοφάνεια στη βελανιδιά του Μαμρέ ειπώθηκε: «Ένα μεγάλο και ισχυρό έθνος θα προέλθει σίγουρα από τον Αβραάμ, και σε αυτόν θα ευλογηθούν όλα τα έθνη της γης» (18:18 / Πρβλ. Ψαλμ. 71 /72/, 17) σε εφαρμογή προς τον Μεσσιανικό. Και μετά τη θυσία του Αβραάμ, που έγινε πάνω σε ένα κριάρι, αντί του Ισαάκ, ο Κύριος λέει για άλλη μια φορά στον Αβραάμ: «Στο σπέρμα σου θα ευλογηθούν όλα τα έθνη της γης, επειδή υπάκουσες τη φωνή μου» (22:18). Και για άλλη μια φορά η ίδια ευλογία, μετά το θάνατο του Αβραάμ, δόθηκε στον Ισαάκ: «Θα πληθύνω τους απογόνους σου σαν τα αστέρια του ουρανού, και θα δώσω στους απογόνους σου όλες αυτές τις χώρες· σε σένα και στο σπέρμα σου θα είναι ευλογημένες όλες οι οικογένειες της γης» (28:14 // Τετ. Πράξεις 3:25). Τι σημαίνει αυτή η ευλογία για όλες τις φυλές της γης στα πρόσωπα του Αβραάμ, του Ισαάκ και του Ιακώβ; Μπορεί να γίνει κατανοητό, βέβαια, πρώτα από όλα με την κυριολεκτική έννοια της γενεαλογίας του Χριστού: στον Χριστό, που θα προέλθει από τους προπάτορες του εκλεκτού λαού, θα ευλογηθούν όσοι εισέλθουν στην Εκκλησία του Χριστού, στην οποία δεν υπάρχει Έλληνας και Εβραίος, αλλά καλούνται όλα τα έθνη. Αυτό αναφέρεται στην επερχόμενη εκκλησία του Χριστού, προφητικά προβλεπόμενη από τα βάθη της Παλαιάς Διαθήκης από τους πατριάρχες. Ωστόσο, αυτό το μέλλον βασίζεται επίσης στο παρελθόν. έχει τη βάση της στην ίδια τη δημιουργία του ανθρώπινου γένους στο πρόσωπο του Αδάμ, ως του επίγειου προγόνου, που ξεκινά τη γήινη γενεαλογία του Χριστού. Με άλλα λόγια, χωρίς να μειώνουμε τη σημασία των εκλεκτών ανθρώπων ως προετοιμασμένων να αποκαλύψουν τους επίγειους προγόνους του Σωτήρα, πρέπει να επεκτείνουμε την ανθρώπινη συγγένεια του Σωτήρα για να συμπεριλάβουμε ολόκληρο το ανθρώπινο γένος, το οποίο καλείται, αν όχι απευθείας στους προγόνους, τουλάχιστον στους απογόνους, να συμπεριληφθεί στην ανθρωπότητα του Χριστού. Αυτό μας οδηγεί στην ιδέα ότι η εκκλησία της Παλαιάς Διαθήκης περιέχει όχι μόνο τον εκλεκτό λαό, που δεσμεύεται από την καθιέρωση της περιτομής, των θυσιών και του νόμου, αλλά κατά κάποιο τρόπο ολόκληρο το ανθρώπινο γένος (με τα λόγια του εκκλησιαστικού τραγουδιού: «η ειδωλολατρική άγονη εκκλησία»). Μερικοί εκκλησιαστικοί συγγραφείς (Αγ. Ιουστίνος ο Φιλόσοφος, Κλήμης Αλεξανδρείας) μιλούν με αυτή την έννοια για «Χριστιανούς προ Χριστού», όπως αποδεικνύεται εικονογραφικά από την Ορθόδοξη Εκκλησία (τουλάχιστον η Ρωσική), τοποθετώντας εικόνες αρχαίων σοφών - Σωκράτη και Πλάτωνα, Αριστοτέλη και Πτολεμαίο, ακόμη και Σίβυλλες και άλλους - στον προθάλαμο του ναού. Έτσι δίνεται «και στους εθνικούς να είναι κληρονόμοι μαζί, όντας ένα σώμα, και μέτοχοι της υπόσχεσής του εν Χριστώ Ιησού μέσω του ευαγγελίου» (Εφεσ. 3:6). «Είναι πράγματι ο Θεός Θεός μόνο των Ιουδαίων και όχι των ειδωλολατρών; Φυσικά και των Εθνών» (Ρωμ. 3:29). Και αν στον Χριστό «δεν υπάρχει πλέον Ιουδαίος ούτε ειδωλολάτρης» (Γαλ. 3:28), τότε κατά μια έννοια δεν υπάρχουν πριν από τον Χριστό, ή μάλλον πριν από την επίγεια εμφάνισή Του: «Εάν είσαι του Χριστού, τότε είσαι σπέρμα του Αβραάμ» (29), ανήκεις στη γενεαλογία του Σωτήρος Χριστού, τουλάχιστον συνδεδεμένη με αυτήν, σύμφωνα με την αποστολή. Πέτρος, «Ο Θεός, που γνωρίζει τις καρδιές, τους έδωσε το Άγιο Πνεύμα, όπως έκανε και σε εμάς, και δεν έκανε καμία διαφορά μεταξύ μας και αυτών (Πράξεις 15:8). τα πεπρωμένα των οποίων είναι συνυφασμένα με τα χριστιανικά, όπως ολόκληρο το ανθρώπινο γένος. «Ο Θεός δημιούργησε από ένα αίμα ολόκληρο το ανθρώπινο γένος για να κατοικήσει σε ολόκληρο τον κόσμο της γης, ορίζοντας προκαθορισμένους χρόνους και τα όρια της κατοίκησής τους, για να αναζητήσουν τον Θεό...» (Πράξεις 17:26–27). Η ιστορία του ανθρώπινου γένους αντιπροσωπεύει μια ορισμένη ενότητα, η οποία εκφράζεται και στην Παλαιά Διαθήκη, όπου οι μοίρες των γλωσσών είναι άρρηκτα συνυφασμένες με τη ζωή των εκλεκτών ανθρώπων και αποτελούν αντικείμενο της σκόπιμης καθοδήγησης του Θεού με ειδική προφητεία. Μόνο που προς το παρόν παραμένουν, λες, αποκλεισμένοι από την Εκκλησία, την Παλαιά και την Καινή Διαθήκη, αν και διανύουν τον δικό τους ιδιαίτερο δρόμο προετοιμασίας για τον Χριστιανισμό. Μάγοι από την Ανατολή φέρνουν τα δώρα τους στον γεννημένο Χριστό και οι Έλληνες έρχονται να δουν τον Ιησού (Ιωάννης 12:21). Μπορεί να ειπωθεί χωρίς καμία υπερβολή ότι κάθε τι καλό, και στον παγανισμό που ανήκει στον Χριστό, είναι η φυσική Παλαιά Διαθήκη μέσα του. Η προχριστιανική και εξωχριστιανική ιστορία στο βάθος της είναι ο Χριστιανισμός, η αρχή του οποίου βρίσκεται στην ίδια τη δημιουργία του ανθρώπου και την παραμονή του στον παράδεισο ακόμη και πριν από την Άλωση. Ή ποιος θα τολμούσε να ισχυριστεί ότι ο «πρώτος Αδάμ», που μίλησε με τον Θεό, δεν γνώριζε ήδη τον Χριστό, φυσικά, με τη γνώση που δόθηκε στον άνθρωπο, τουλάχιστον, για παράδειγμα, στους προφήτες; Ή μήπως δεν είχε επίγνωση αυτής της θείας εικόνας που αποτελούσε την ίδια τη βάση της δημιουργίας του; Η Πτώση ήταν, φυσικά, μια καταστροφή για τη γνώση του για τον Θεό, αλλά όχι σε εκείνο τον τελικό βαθμό που θα απέκλειε οποιαδήποτε ύπαρξή της. Γενικά, η ανθρωπότητα, όχι μόνο μεταξύ των εκλεκτών ανθρώπων, αλλά και στον παγανισμό, αντιπροσωπεύει μια παραμορφωμένη, άρρωστη κατάσταση, διατηρώντας όμως την εικόνα της, που εξακολουθεί να είναι η εικόνα του Θεού, σύμφωνα με το πρωτότυπο του Χριστού. Αυτή είναι η οντολογική έννοια της υπόσχεσης: σε σένα θα ευλογηθούν όλες οι φυλές της γης - θα ευλογηθούν εν Χριστώ, στον μελλοντικό κόσμο, στην ενανθρώπηση. Από εδώ όμως θα πρέπει να συναχθεί το συμπέρασμα ότι ο Υιός του Θεού είναι παρών στον κόσμο μετά τη δημιουργία του και πριν από την κάθοδό Του από τον ουρανό και την ενσάρκωσή Του. Ο Χριστός δεν μπορεί να θεωρηθεί ως υπερβατικός για τον κόσμο εάν «όλα ήταν Αυτό και χωρίς αυτόν τίποτα δεν θα μπορούσε να γίνει αυτό που ήταν. Σε Αυτόν ήταν η ζωή, και η ζωή ήταν το φως των ανθρώπων» (Ιωάννης 1:3–4). Μπορεί κανείς να αντιταχθεί σε αυτό ότι ο Λόγος πριν από την ενσάρκωση δεν είναι ο Ιησούς Χριστός, ο Θεάνθρωπος. Ωστόσο, η εικόνα του Θεού που υπάρχει στον άνθρωπο είναι ήδη η εικόνα του Χριστού που έρχεται στον κόσμο. Κατ' εικόνα Του, είναι παρών στον κόσμο πριν από την κάθοδό Του από τον ουρανό και αποκαλύπτεται ακριβώς στον άνθρωπο. Η σοφία και η δύναμη του Θεού, η αποκάλυψη του Λόγου και του Αγίου Πνεύματος, αποκαλύπτει τον Θεό στη δημιουργία. Η ίδια ιδέα για τον Χριστιανισμό πριν από τον Χριστό μπορεί να εφαρμοστεί σε αυτήν την εικόνα του Χριστιανισμού, ας πούμε έτσι, χωρίς τον Χριστό, που υπάρχει στην κατάσταση του παγανιστικού κόσμου ήδη κατά την έλευση του Χριστού στον κόσμο, την κάθοδό Του από τον ουρανό και την ενσάρκωσή Του, αν και παραμένει άγνωστος σε όλους τους παγανισμούς. Ο Χριστός έζησε, έδρασε και κήρυττε στην Παλαιστίνη, αλλά η Ρώμη και η Ανατολή έμειναν στην άγνοιά Του, σαν πριν ή έξω από τον ερχομό Του. Ούτε ο Σενέκας, ούτε ο Φίλωνας, ούτε ο Μάρκος Αυρήλιος, ούτε άλλοι φωστήρες της ειδωλολατρίας τον γνώριζαν, για να μην αναφέρουμε τους λίγους από αυτούς που τότε κλήθηκαν από το αποστολικό κήρυγμα και βάφτηκαν. Αυτό σημαίνει ότι και αυτοί είναι εντελώς αποκλεισμένοι και απορριφθέντες από τη Χριστιανική Εκκλησία ή, αντίθετα, ότι εν αγνοία του Χριστού παρέμειναν Χριστιανοί προ Χριστού, περνώντας από τη δική τους ιδιαίτερη πορεία προς τον Χριστό; Εάν στον Αβραάμ είναι ευλογημένες όλες οι φυλές της γης, τότε η εμφάνιση του «Γιού του Αβραάμ» έχει παγκόσμια δύναμη, και όχι περιορισμένη τοπική και, ας πούμε, επαρχιακή. Με τον ερχομό του Χριστού στη γη, ανεξάρτητα από το πού ήρθε, αρχίζει η βασιλεία Του στη γη. Η έλευση του Χριστού στη γη περιλαμβάνεται στις όψεις της ιστορίας και έγινε σε συγκεκριμένο χώρο και χρόνο. Αυτό σημαίνει, όμως, ότι, ως γεγονός της επίγειας ζωής, περιορίζεται από αυτούς; Κατά μία έννοια, αυτό το ερώτημα μπορεί να απαντηθεί καταφατικά: η ακρίβεια της καταγωγής από τον ουρανό και της ενσάρκωσης του Αγίου Πνεύματος και της Παναγίας, μαζί με όλα τα γεγονότα μέχρι και τη «σταύρωση υπό τον Πόντιο Πιλάτο», προϋποθέτει αυτή τη βεβαιότητα, άρα και τον περιορισμό. Ωστόσο, αυτός ο περιορισμός, έστω και με ιστορική έννοια, είναι μόνο εμφανής, γιατί η δύναμη και η σημασία της έλευσης του Χριστού εκτείνεται πέρα ​​από τα όρια ενός δεδομένου χώρου και χρόνου, δηλαδή της Παλαιστίνης των ημερών της εποχής μας, αλλά ισχύει για όλους τους χρόνους κάθε γήινης ύπαρξης. Αυστηρά μιλώντας, αυτό μπορεί να ειπωθεί ακόμη και για κάθε ανθρώπινη ζωή και επίγειο γεγονός σε όλο το πλαίσιο της ιστορίας. Ο Καίσαρας εξακολουθεί να διασχίζει τον Ρουβίκωνα για την παγκόσμια ιστορία, που δεν μπορεί ποτέ να ξεχάσει αυτό το γεγονός ως ένας συγκεκριμένος κρίκος από μόνο του, και το ίδιο μπορεί να ειπωθεί γενικά για όλα τα γεγονότα, μεγάλα και μικρά, στο ανεξίτηλο τους. Αλλά με μια ιδιαίτερη, μοναδική και αποκλειστική έννοια, αυτό μπορεί και πρέπει να ειπωθεί για το τι αντιπροσωπεύει τον ίδιο τον πυρήνα της ανθρώπινης ιστορίας, το πνευματικό της κέντρο. Μπορούμε να πούμε ότι η ιστορία της επίγειας ζωής του Κυρίου μας Ιησού Χριστού συνεχίζεται και παραμένει όχι μόνο στη μνήμη του κόσμου και της ανθρωπότητας, αλλά και στη συγκεκριμένη πραγματικότητά τους. Ο λόγος του ισχύει και εδώ: «Ιδού, εγώ είμαι μαζί σας πάντα, ακόμη και μέχρι το τέλος του αιώνα». Αυτό εκφράζεται μεταφορικά στη διαδοχή του εκκλησιαστικού έτους, που περιλαμβάνει στη μνήμη του τα γεγονότα της επίγειας ζωής του Σωτήρος και τα λόγια Του ως τακτικά ευαγγελικά αναγνώσματα. Ακόμα κι αν δεν ήμασταν σύγχρονοί τους με την κυριολεκτική και άμεση έννοια, τότε τους συμπεριλαμβάνουμε στην πληρότητα της δικής μας ζωής. Υπό αυτή την έννοια, όλοι, ο καθένας με τον τρόπο του και στο δικό του μέτρο, είμαστε σύγχρονοι του Χριστού και των κρυφών Του. Άλλωστε, ακόμη και μεταξύ των άμεσων συγχρόνων Του, η προσέγγιση σε Αυτόν και η αντίληψη της ζωής Του διέφεραν μεταξύ διαφορετικών ατόμων, και αυτή η ίδια διαφορά παραμένει ακόμη και τώρα στους ποικίλους βαθμούς προσέγγισης σε Αυτόν και διείσδυσης από τη ζωή Του. Αλλά και πέρα ​​από αυτό, η επιρροή της δύναμης του Χριστού στον κόσμο, άγνωστη και μυστηριώδης, εξαπλώνεται ως η κύρια ώθηση της ιστορίας. Το κατευθύνει κατά μήκος ενός συγκεκριμένου μονοπατιού, χωρίς να παραβιάζει την ανθρώπινη ελευθερία, αλλά σε συνδυασμό με αυτήν, έως ότου εκπληρωθεί η πληρότητα των καιρών «κατά την εμφάνιση του Ιησού Χριστού» (1 Πέτρου 1:7, 13· 4:13· 1 Κορ. 1:7· 2 Θεσ. 1:7· 1 Τιμ. 6, 14· 2 Τιμ. 6, 14· 1, 1, 8:4). Φυσικά, αυτό προφανώς ισχύει μόνο για τους Χριστιανούς που έχουν γνωρίσει τον Κύριο, αλλά άγνωστο, αυτό ισχύει και για ολόκληρο τον κόσμο. Εδώ ερχόμαστε αντιμέτωποι με την αντινομική δυσκολία του δόγματος της Ανάληψης του Χριστού, ως γεγονός αντίθετο με την κάθοδό Του από τον ουρανό. Η Ανάληψη είναι η απομάκρυνση του Χριστού από τον κόσμο μέχρι να έρθει η ώρα της δεύτερης παρουσίας Του, ή της επιστροφής στη γη. Αλλά ταυτόχρονα, η Ανάληψη δεν είναι αποσάρκωση, αλλά, αντίθετα, η τελική ολοκλήρωση της ενσάρκωσης μέσω της ανάληψης του Χριστού στη σάρκα. Αυτή η ανάληψη και το κάθισμα στα δεξιά του Πατέρα δεν σημαίνει απομάκρυνση του Χριστού από τον κόσμο. Μόνο δύο ευαγγελιστές, ο Μάρκος και ο Λουκάς (στο Ευαγγέλιο και στις Πράξεις των Αποστόλων), μιλούν για την ανάληψη στον ουρανό ως απομάκρυνση από τον κόσμο, ενώ οι άλλοι δύο όχι μόνο δεν μιλούν γι' αυτό, αλλά, αντίθετα, επιβεβαιώνουν ευθέως την παρουσία του Χριστού στους ανθρώπους όλες τις ημέρες μέχρι το τέλος του κόσμου (Ματθαίος 28:18) εσύ» (Ιωάν. 14:18). Χρειάζεται να κατανοήσουμε αυτή τη συνύπαρξη του Κυρίου μαζί μας στην ανάληψή Του. Η δογματική θεολογία διακρίνει τρεις διαφορετικές διακονίες του Κυρίου: την προφητική, την αρχιερατική και τη βασιλική. Η προφητική διακονία είναι το Ιερό Ευαγγέλιο, εκείνα τα λόγια και οι ομιλίες του Κυρίου που διατηρούμενα σε αυτό αντηχούν στον κόσμο με τη δύναμή τους. Ο Κύριος κηρύττει ακόμα και σήμερα όπως έκανε κατά τη διάρκεια της ζωής Του, αν και δεν ακούμε την πιο γλυκιά φωνή Του. Αυτό το κήρυγμα είναι διαθέσιμο σε εμάς όχι μόνο στο Ευαγγέλιο, αλλά και σε εκείνες τις αποστολικές επιστολές που είναι εμπνευσμένες από τον Χριστό και δείχνουν την εφαρμογή και την αποκάλυψη του κηρύγματος του Ευαγγελίου. Αλλά όχι μόνο στο βιβλίο της Καινής Διαθήκης, αλλά και πέρα ​​από αυτήν, στα γραπτά των θεόπνευστων ανθρώπων, έχουμε τη συνέχιση της προφητικής διακονίας του Κυρίου, ο οποίος έστειλε δώδεκα αποστόλους και εβδομήντα, και στο πρόσωπό τους απροσδιόριστο αριθμό κηρύκων, «για να διδάξουν όλες τις γλώσσες... διδάσκοντάς τους να τηρούν όλα όσα σας διέταξα» (Ματθαίος 28:20). Υπό αυτή την έννοια, η προφητική διακονία του Χριστού, το ευαγγέλιο του Ευαγγελίου, συνεχίζεται τώρα και ανά πάσα στιγμή. Το ίδιο μπορεί να εφαρμοστεί όχι μόνο στη διδασκαλία, αλλά και στην προφητεία με τη σωστή έννοια του όρου, ως απόδειξη του μέλλοντος. Η διείσδυση στα πεπρωμένα του κόσμου και της ανθρωπότητας, η οποία βρίσκεται στις προφητείες της Παλαιάς Διαθήκης και της Καινής Διαθήκης, πραγματοποιείται μέσω της προφητικής αντίληψης των ιστορικών γεγονότων. Το τελευταίο βιβλίο της Αγίας Γραφής είναι «η αποκάλυψη του Ιησού Χριστού, που του έδωσε ο Θεός για να δείξει στους δούλους του τι πρέπει να γίνει σύντομα» (Αποκ. 1:1) και «μακάριος είναι εκείνος που ακούει και διαβάζει τα λόγια αυτής της προφητείας» (1:3). Οι Χριστιανοί που χρίζονται από το Πνεύμα καλούνται σε προφητεία (Αριθμ. 11:29: «Εάν όλος ο λαός του Κυρίου ήταν προφήτες, ο Κύριος θα έστελνε το Πνεύμα Του επάνω τους»), γιατί «άλλους» ο Θεός έχει ορίσει ως προφήτες (αν και όχι όλους) (Α Κορ. 12:29), «αν έχετε προφητεία, προφητεύστε 1 κατά πνευματική πίστη» (Rom 6). χαρίσματα, ιδιαίτερα για να προφητεύεις» (Α' Κορ. 14:1). Ο Απόστολος εσκεμμένα καλεί για προφητεία («καλύτερα να προφητεύεις», Α' Κορ. 14:5), βλέποντας σε αυτό το δώρο του Πνεύματος μια ειδική διακονία του Χριστού που συνεχίζεται στην Εκκλησία. Σε αντίθεση με το ιερατείο, δεν έχει ειδικό εκκλησιαστικό βαθμό για τον εαυτό του και δίνεται στους χαρισματικούς ως ειδικό δώρο. Αλλά τέτοια ήταν η προφητεία της Παλαιάς Διαθήκης, και ο Μωυσής και ο Ηλίας και ο Βαπτιστής. Και ο Θεός ανακοίνωσε στον δούλο Του Μωυσή για την προφητική διακονία του Χριστού: «Θα τους αναδείξω έναν Προφήτη σαν εσένα από τους αδελφούς τους, και θα βάλω τα λόγια Μου στο στόμα Του, και θα τους πει όλα όσα Τον προστάζω» (Δευτ. 18:18). Αυτό αντιστοιχεί στον λόγο του Χριστού για τον εαυτό Του: «Όπως με δίδαξε ο Πατέρας, έτσι μιλώ» (Ιωάν. 8:26), «Λέγω ό,τι είδα με τον Πατέρα μου» (38), «λέω όπως μου είπε ο Πατέρας» (12:50), «Είπα όλα όσα άκουσα από τον Πατέρα» (15:15). Η προφητεία συνδέεται με τη διδασκαλία: ο Κύριος δεν απαγόρευσε να Τον ονομάσουμε Ραβίνο, Δάσκαλο και Προφήτη από τη Ναζαρέτ, και διέταξε αυτή τη διακονία στους αποστόλους. Αυτά και αυτά περιλαμβάνουν όχι μόνο τη γνώση του μέλλοντος και την ομιλία γι' αυτό, αλλά και τη διδασκαλία για τον Θεό και τα μυστήρια του Θεού, όχι σχολική θεολογία, αλλά εμπνευσμένη και εμπνευσμένη. Πρέπει να διακρίνει κανείς, αλλά όχι να συγχέει, τις προφητικές και ιεραρχικές διακονίες. 2 Η απορρόφηση του πρώτου από τον δεύτερο είναι κατάχρηση της ιεροσύνης, «κληρικαλισμός». Βεβαίως, το καθήκον της ποιμαντικής διακονίας στα ανώτατα σώματά της είναι να διατηρεί την ορθή πίστη και την αντίστοιχη εξουσία του εκκλησιαστικού μαγιστερίου. Ωστόσο, αυτή η διατήρηση της ήδη κεκτημένης και διακηρυγμένης αλήθειας (τι είναι τα δόγματα, τα σύμβολα και οι ομολογίες της πίστης) δεν πρέπει να αποτελεί εμπόδιο για περαιτέρω δογματική ανάπτυξη. Σε αντίθεση με τον Ρωμαιοκαθολικισμό, η Εκκλησία δεν έχει όργανο εκκλησιαστικού αλάθητου παρά μόνο υπό τη μορφή ενός υπό όρους: donec corrigatur, υπόκειται σε αποδοχή από την Εκκλησία και ο κίνδυνος απορρόφησης ή στραγγαλισμού της προφητείας από την ιεραρχία παραμένει πάντα ως πιθανότητα κατάχρησης της ιεραρχίας. Παραμένει επίσης πάντα δυνατός ο προσωπικός συνδυασμός ιεραρχικών και προφητικών διακονιών. Ωστόσο, η δύναμη και η εξουσία της κρίσης δεν σχετίζεται με την ιεραρχική θέση, αλλά βασίζεται στις προσωπικές ιδιότητες του ατόμου που είναι προικισμένο με προφητεία. Γενικά, η σχέση της διδασκαλίας, όπως πραγματοποιείται μέσω της ιεροσύνης και της προφητείας, ήταν πάντα και είναι πολύ λεπτή και κυμαινόμενη, οδηγώντας σε αγώνες και συγκρούσεις. Και αν ο Χριστός, ως Δάσκαλος της αλήθειας και η ίδια η ενσάρκωσή της, καταδικάστηκε από τους αρχιερείς για βλασφημία, τότε αυτή ακριβώς η πιθανότητα σύγκρουσης μεταξύ ιεροσύνης και προφητείας παραμένει σε ισχύ για την Εκκλησία της Καινής Διαθήκης και δεν εξαλείφεται από τη διδασκαλία της Ρωμαϊκής και Ρωμαϊκής θεολογίας για την υπεροχή της ιεραρχίας και ακόμη και στην προφητεία της. 3 Σχετικά με την προφητική διακονία του Χριστού, μπορεί να τεθεί και το εξής ερώτημα: περιορίζεται στην αποκάλυψη της Καινής Διαθήκης ή εκτείνεται πέρα ​​από τα σύνορά της, όπως και ο ίδιος ο Χριστιανισμός; Εάν ο Σωκράτης και ο Πλάτωνας αποκαλούνται «Χριστιανοί προ Χριστού», τότε αυτό δεν σημαίνει ότι ήταν προσβάσιμοι στην προφητική επιρροή του Χριστού, γνώριζαν τον Χριστιανισμό χωρίς να γνωρίζουν τον Χριστό; Και δεν επιτρέπεται να επεκτείνουμε αυτή τη σκέψη ακόμη και πέρα ​​από τα όρια του ίδιου του Χριστιανισμού σε εκείνες τις μεγάλες μη χριστιανικές θρησκείες (Κομφουκιανισμός, Βουδισμός, Βραχμανισμός) στα υψηλότερα επιτεύγματά τους; Σταματάει η δράση της προφητικής διακονίας του Χριστού σε αδυναμία μπροστά σε αυτά τα σύνορα, ή ακόμη και αυτή η αμφισβήτηση είναι ασεβής, και μένει να αναγνωριστεί ότι, αν και σαν καθρέφτης στη μάντισσα, εν μέρει και διεστραμμένη, η αλήθεια που διακηρύσσει την Αλήθεια είναι προσβάσιμη σε αυτούς τους λαούς; Και αν ναι, τότε πρέπει να κατανοήσουμε την προφητική διακονία του Χριστού ακόμη ευρύτερα. Στο ερώτημα αυτό θα πρέπει να δοθεί μια γενικότερη απάντηση, βασισμένη στην αναγνώρισή του προ Χριστού και εκτός Χριστιανισμού, ως θεσμού της εκκλησίας, η οποία με τη σειρά της προϋποθέτει τη γνώση της εικόνας του Χριστού που έρχεται στον κόσμο, ακόμη και πριν από τον ερχομό Του. Αυτή η ιδέα εκφράζεται στην εκκλησιαστική διδασκαλία για τα ανθρώπινα πρωτότυπα του Χριστού, τα οποία υποδεικνύονται σε μεμονωμένα πρόσωπα της Παλαιάς Διαθήκης (όπως ο Ιώβ, ο Δαβίδ και ο Σολομών, ο Ησαΐας) και οι προφητείες (ως «για τον πάσχοντα δούλο του Θεού» Ησα. 53) κ.λπ. Ήταν επίσης χαρακτηριστικός της προφητείας, τουλάχιστον πριν από την Άλωση. Περιλαμβανόταν χάρη στη γενική ευλογία του Θεού που δόθηκε στον σύζυγο και τη σύζυγο, με την οποία συνδέεται η εξουσία σε όλη τη δημιουργία («κατέχετε» τη γη και «έχετε κυριαρχία» Γεν. 1:28). Η προφητεία του πρώτου ανθρώπου για τη δημιουργία εκφράστηκε με την ονομασία όλων των ζώων «ό,τι ονομάζει ο άνθρωπος κάθε ζωντανή ψυχή, αυτό είναι το όνομά της» (2:19), καθώς και την άμεση προφητεία για τη γυναίκα του (22:4). Και ακόμη και μετά την πτώση, βλέπουμε την προφητευτική πράξη της γυναίκας, «και ο Αδάμ κάλεσε το όνομα της γυναίκας του Εύα, επειδή έγινε υπόθεση όλων των ζωντανών» (3:20). Και παρόμοια προφητική πράξη ήταν η ονομασία του Σεθ (σε αντίθεση με τον Κάιν). Εδώ η ονομασία απεικονίζεται ιδιαίτερα καθαρά ως προφητεία σε άμεση σύγκριση με την ονομασία από τον Θεό: ο Θεός δημιούργησε τον άνθρωπο, «αρσενικό και θηλυκό τους δημιούργησε, και τους ευλόγησε, και ονόμασε το όνομά τους άνθρωπο την ημέρα της δημιουργίας τους». Ο Αδάμ, αφού γέννησε ένα γιο καθ' ομοίωσή του, κατ' εικόνα του, τον ονόμασε Σηθ (Γεν. 2-3). Και οι δύο, ο Αδάμ και ο Σεθ, ολοκληρώνουν την επίγεια γενεαλογία του Χριστού που αναστήθηκε στον Θεό (Λουκάς 4:38), και έτσι η εικόνα του Θεού εδραιώνεται στον άνθρωπο. Αν η προφητική διακονία είναι χαρακτηριστικό του Χριστού, τότε είναι και του ανθρώπου. Η γενεαλογία των πατριαρχών πριν από τον Αβραάμ (Λουκάς 3:34–38) προφανώς δεν έχει μια περιοριστική σημασία που μπορεί να αποδοθεί σε αυτήν μετά από αυτόν (στη γενεαλογία του Ματθαίου 1). δεν έχει μόνο μια εβραϊκή, αλλά μια παγκόσμια σημασία. Σε αυτή τη βάση, η ιδέα του Χριστιανισμού προ Χριστού σε όλη την ανθρωπότητα, καθώς και το πρωτότυπο του Θεού σε αυτήν, πρέπει να αναγνωριστεί ιδιαίτερα, και σε εφαρμογή στην προφητική διακονία, σε εκείνες τις αντιλήψεις της αλήθειας που πέτυχε ο ευσεβής παγανισμός πριν από την έλευση του Χριστού στον κόσμο και πριν από το κήρυγμα Του σε όλες τις γλώσσες. Σε σχέση με την προφητική διακονία του Χριστού, είναι ακόμη απαραίτητο να προσδιοριστεί η πνευματική και τριαδική της πτυχή. Στην αιώνια πομπή Του, το Άγιο Πνεύμα εκπορεύεται από τον Πατέρα μέσω του Υιού, στηρίζεται στον Υιό ως η τέλεια υπόσταση σε σχέση με τον Λόγο. Στην ενσάρκωση και, ειδικότερα, στην προφητική διακονία, ο Χριστός, ως χρισμένος του Πνεύματος, ενεργεί σε δυαδική ενότητα μαζί Του, επομένως στην προφητεία της Παλαιάς Διαθήκης λέγεται: «ο οποίος μίλησε τους προφήτες» όταν εφαρμόζεται στο Άγιο Πνεύμα. Ο Λόγος του Θεού λέγεται από το Άγιο Πνεύμα, στην αχώριστη και ασύνδετη ενότητά Του. Η Ενσάρκωση του Λόγου ολοκληρώνεται με το Άγιο Πνεύμα που κατέρχεται στην Παναγία («ενσαρκώθηκε από το Άγιο Πνεύμα και την Αειπαρθένη Μαρία και έγινε άνθρωπος»). Αλλά όχι μόνο η ίδια η σάρκωση ολοκληρώνεται αρχικά από το Άγιο Πνεύμα, αλλά συνοδεύεται από την κάθοδό Του στον ενσαρκωμένο Χριστό (Λκ. 2:40, 52), μέχρι την Πεντηκοστή του Χριστού, η κάθοδος του Αγίου Πνεύματος με τη μορφή περιστεριού (και αργότερα στη Μεταμόρφωση), ολοκληρώθηκε πάνω Του στο βάπτισμα, έτσι ώστε «επέστρεψε από τον Ιωάννη γεμάτος Άγιο Πνεύμα» και ο ίδιος εφάρμοσε στον εαυτό Του τα λόγια «Το Πνεύμα του Κυρίου» (94:1) Ησ. 61:1–2). Και, όπως μαρτύρησε ο ίδιος ο Κύριος για τον εαυτό Του, έδιωξε τους δαίμονες με το Πνεύμα του Θεού. 4 Αυτό το γεγονός της διπλής ενότητας του Λόγου και του Πνεύματος στη διακονία του Χριστού έχει τη σημασία ότι επιβεβαιώνει ακόμη πιο οπωσδήποτε την προφητική διακονία της Παλαιάς Διαθήκης ως προς τα μέσα και τα προηγούμενα του Χριστού. Παρ' όλες τις ποσοτικές και ποιοτικές διαφορές στη διακονία των προφητών και του Χριστού, αυτή εξακολουθεί να είναι η δράση του ίδιου Πνεύματος που έδρασε εν Χριστώ μετά την ενανθρώπησή Του. Μπορούμε όμως να περιορίσουμε τη δράση του Πνεύματος μόνο στην επιλεγμένη φυλή ή επεκτείνεται, αν και σε μικρότερο βαθμό, πέρα ​​από αυτήν, στη γενική βάση ότι ο άνθρωπος φέρει την εικόνα του Θεού, την εικόνα του ερχόμενου ή ερχόμενου Χριστού; Εδώ έχουμε αυτή τη γενική επιβεβαίωση της ιδέας ότι οι ειδωλολάτρες βρίσκουν από μόνοι τους την πρόγνωση και την παρουσίαση της εικόνας του Χριστού, που τους ξυπνά με το πρώτο πνευματικό άγγιγμα, ήδη συνειδητά (όπως συνέβη με τη Σαμαρείτιδα και τους συντρόφους της, ή με τον εκατόνταρχο Κορνήλιο, σχετικά με την πρόσκληση προς τον Απόστολο Α' ότι ο Πέτρος δεν θα έπρεπε να θεωρεί ως βάση τον Θεό. 10:28), και ότι «σε κάθε έθνος όποιος Τον φοβάται και κάνει το σωστό είναι αποδεκτός από Αυτόν» (35). Άρα, η προφητεία ή η προφητική διακονία πρέπει να τεθεί σε σύνδεση με την ίδια την ανθρωπιά του ανθρώπου, που είναι μέσα του και η θεανθρώπινότητά του, ως δύναμη της εικόνας του Χριστού. Ο Υιός του Θεού είναι ο Λόγος του Πατέρα, η Σκέψη του Θεού στον ίδιο τον Θεό, που γίνεται Θεία Ζωή και Πραγματικότητα με τη δύναμη του Αγίου Πνεύματος που αναπαύεται στον Υιό. Αυτή είναι η αιώνια σχέση του Υιού και του Αγίου Πνεύματος στον ουρανό. Ο Λόγος είναι η προφητεία του Θεού για τον Θεό και στον ίδιο τον Θεό, το Άγιο Πνεύμα είναι δύναμη και πραγματικότητα. Αλλά αυτή είναι η ίδια αναλογία στον δημιουργημένο κόσμο. Ο Χριστός είναι ο προφητικός Λόγος στον κόσμο για τον κόσμο, στον άνθρωπο για τον άνθρωπο. Αλλά αυτός ο Λόγος αντηχεί στον κόσμο ως η πραγματικότητα και η ζωή Του με τη δύναμη του Αγίου Πνεύματος. Επομένως, μέσω του Πνεύματος «μίλησαν» οι προφήτες, αν και το Πνεύμα δεν είναι ο ίδιος ο Λόγος. Επομένως, η προφητική διακονία του Χριστού εκτελείται από το Άγιο Πνεύμα: «Το Πνεύμα του Κυρίου είναι επάνω μου, με έχρισε» και περαιτέρω (Ησα. 61:1–2, Λουκάς 4:18–19). Αλλά η δημιουργική λέξη του Λόγου ακούγεται σε όλο τον κόσμο, ως οντολογική βάση της, και ακούγεται και σε έναν άνθρωπο, γίνεται λόγος του. Αλλά περιέχει επίσης μια αποτελεσματική και πρακτική στάση απέναντι στην Αλήθεια, την εκπλήρωσή της: «μακάριοι όσοι πεινούν και διψούν για δικαιοσύνη...» Αυτό το πάθος της αλήθειας ως Καλής, που πραγματοποιείται στη ζωή, είναι η αρχή της ανθρώπινης δημιουργικότητας: «Έφερα φωτιά για να ρίξω στη γη» (Λουκάς 12:49), και το πρόσωπο του Χριστού είναι πύρινο, με έντονο το δέος του Θεού. προφήτης, που δεν αρκείται σε λόγια ή σκέψη, αλλά καλεί σε δράση. Το Ευαγγέλιο όχι μόνο πρέπει να ακουστεί, αλλά και να γίνει αποδεκτό για εκπλήρωση. Δεν είναι μόνο ένα βιβλίο προς ανάγνωση, αλλά το Βιβλίο της ζωής, το αιώνιο Ευαγγέλιο. Και ο άνθρωπος την αντιλαμβάνεται ως αλήθεια γιατί την ακούει μέσα του και μέσω του εαυτού του, ως τέτοια, ως απόδειξη αλήθειας, ως συνείδηση. Με μια λέξη, η προφητεία του Χριστού είναι παρόμοια με την ανθρώπινη προφητεία γενικά και δεν πρέπει να εκλαμβάνεται ως εντολή που δίνεται από έξω, η οποία απαιτεί υπακοή, αν και δεν πείθει, αλλά ακριβώς με τη δύναμη της συμφωνίας με αυτό που είναι εγγενές σε ένα άτομο ως εσωτερική φωνή του. «Εγώ είμαι η οδός και η αλήθεια και η ζωή» (Ιωάννης 14:6), η περιζήτητη αλήθεια της ζωής, το εσωτερικό της φως... «Το Φως του Χριστού φωτίζει όλους» και «Ήρθε για μαρτυρία, για να μαρτυρήσει για το Φως». «Υπήρχε το αληθινό φως, που φωτίζει κάθε άνθρωπο που έρχεται στον κόσμο» (Ιωάννης 1:7–9). Αυτό το φως του Χριστού σε έναν άνθρωπο τον κάνει συμμετέχοντα στην προφητεία του Χριστού. β) Αρχιερατική Διακονία Η παρουσία του Χριστού στον κόσμο πραγματοποιείται μυστηριωδώς στην ευχαριστιακή θυσία, στην οποία είναι και θύμα και ιερέας, στην πληρότητα της praesentia realis Του. 5 Είναι παρών ως αρχιερέας, τελώντας το μυστήριο μέσω ενός ανθρώπου ιερέα, ενός ιερέα. Ο Ίδιος προσφέρεται στον Θεό ως θυσιασθέντος στο θυσιαστήριο και δίνεται σε κοινωνία στους πιστούς ως το ψωμί της ζωής. Στο Μυστήριο της Θείας Ευχαριστίας έχουμε την ευχαριστιακή παρουσία του Χριστού στη γη, ξεπερνώντας τον χωρισμό μας από Αυτόν στην Ανάληψη. Για να κατανοήσουμε την πλήρη δύναμη και τη σημασία της ευχαριστιακής παρουσίας του Χριστού στη γη, πρέπει να κατανοήσουμε την πλήρη δύναμη της αρχιερατικής Του διακονίας όπως αποκαλύπτεται στο βιβλίο των Εβραίων. Και πρώτα απ' όλα η αρχιερατική διακονία του Χριστού ονομάζεται εδώ αιώνια. Το εδάφιο του ψαλμού (Ψαλμ. 109:4) ισχύει για αυτόν: «Εσύ είσαι ιερέας για πάντα, σύμφωνα με την τάξη του Μελχισεδέκ» (επαναλαμβάνεται στο μήνυμα: 5:6· 6:20· 7:17, 21). Τίθεται το ερώτημα: τι είναι αυτή η αιωνιότητα; Είναι αυτό μόνο το άπειρο (aeviternitas), το οποίο, ωστόσο, έχει μια αρχή για τον εαυτό του, όπως συνήθως γίνεται αποδεκτό στην Καθολική θεολογία, 6 ή πρόκειται επίσης για την απαρχή της Θείας αιωνιότητας; Εδώ πρέπει πρώτα απ' όλα να σημειώσουμε ότι σε σχέση με τον Χριστό χρησιμοποιούνται με κάθε δύναμη εκφράσεις που μαρτυρούν την αρχιεροσύνη και την ιερατική Του διακονία. Είναι «ο μέγας ιερέας του οίκου του Θεού» (10:21), «ελεήμων και πιστός αρχιερέας ενώπιον του Θεού για να κάνει εξιλέωση για τις αμαρτίες του λαού» (2:17), «ο αγγελιοφόρος (απόστολος - Έλληνας) και αρχιερέας του επαγγέλματός μας» (3:1), «ο μεγάλος αρχιερέας» (4:14), «χωριστός, αθώος αρχιερέας». αμαρτωλοί και υψωμένοι πάνω από τους ουρανούς» (7:26), «αρχιερέας των μελλοντικών καλών πραγμάτων» (9:11). Αυτός ο αρχιερέας κάθεται στα δεξιά του θρόνου της Μεγαλειότητας στον ουρανό (8:1). Με όλη της τη δύναμη, η ιεροσύνη του Χριστού αντιπαραβάλλεται εδώ με την ιεροσύνη σύμφωνα με την τάξη του Ααρών με τη χρονικότητα και τη σχετικότητά της. Ο κύριος ορισμός της αρχιερατείας του Χριστού είναι ότι «καλείται από τον Θεό Αρχιερέας σύμφωνα με την τάξη του Μελχισεδέκ» (5:10), και παραμένει «ιερέας αυτοπροσώπως για πάντα» (Εβρ. 7:3). Πρέπει να σταθούμε στο νόημα αυτού του ορισμού. Ποιο είναι εδώ το νόημα της αιωνιότητας της αρχιερατικής διακονίας του Χριστού; Είναι οντολογικά τυχαία αυτή η υπηρεσία του Χριστού, που γίνεται δεκτή μόνο ως μέσο, ​​έστω και ένα από τα μέσα, για να μην υπάρχει; Ωστόσο, σχετίζεται άμεσα με την Ενσάρκωση του Κυρίου από τον ουρανό: Α΄ Κορ. 15:47, «ο Υιός του Ανθρώπου που κατέβηκε από τον ουρανό, που είναι στον ουρανό» (Ιωάννης 3:13), το πρωτότυπο του πρώτου Αδάμ. Η σάρκωση του Κυρίου στην κάθοδό Του από τον ουρανό είναι η πραγμάτωση της εικόνας Του στη δημιουργία, στον Θεάνθρωπο, ως Υιού του Θεού - Υιού του Ανθρώπου. Από εδώ είναι απαραίτητο να συμπεράνουμε ότι υπάρχει και δεν μπορεί να υπάρχει κάτι οντολογικά νέο στον άνθρωπο που δεν είναι στο ουράνιο πρωτότυπο. Και, επομένως, η αιώνια αρχιεροσύνη Του πρέπει να κατανοηθεί υπό το φως της αρχιερατείας του Υιού του Θεού στον ουρανό. «Κατά την ομοίωση του Μελχισεδέκ εγείρεται ένας άλλος ιερέας, ο οποίος είναι τέτοιος όχι σύμφωνα με το νόμο της σαρκικής εντολής, αλλά σύμφωνα με τη δύναμη της αδιάκοπης ζωής, γιατί μαρτυρείται: «Εσύ είσαι ιερέας για πάντα σύμφωνα με την τάξη του Μελχισεδέκ» (Εβρ. 7:16-17). Και εκεί η εμφάνιση του Μελχισεδέκ ερμηνεύεται με τέτοιο τρόπο που με αυτή την ερμηνεία οδηγείται εντελώς πέρα ​​από τα όρια της επίγειας ζωής: «χωρίς πατέρα, χωρίς μητέρα, χωρίς γενεαλογία, που δεν έχει ούτε αρχή ημερών ούτε τέλος ζωής, όντας σαν τον Υιό του Θεού, παραμένει ιερέας για πάντα» (7:3). Η εικόνα του Μελχισεδέκ είναι γενικά διττή ως προς το νόημά της (όπως συζητείται παρακάτω), αλλά σε αυτή την περίπτωση παίρνει σίγουρα τα χαρακτηριστικά της ουράνιας αιωνιότητας, όχι της γήινης. Αλλά με αυτόν τον τρόπο, το αρχιερατείο του Χριστού ερμηνεύεται όχι μόνο ως προσωρινό, δηλαδή έχει μια αρχή για τον εαυτό του, έστω και στην Ενσάρκωση, αλλά και ως αιώνια, υπερχρονική ή προχρονική, «για πάντα». Πρέπει επίσης να εμβαθύνουμε στο γενικό πλαίσιο του βιβλίου των Εβραίων, τη χριστολογία του. Αρχίζει, κατ' αναλογία με τον πρόλογο του Ευαγγελίου του Ιωάννη, με τη διδασκαλία του Υιού ως αρχή και τέλος της δημιουργίας: «Ο Υιός, τον οποίο όρισε κληρονόμο των πάντων (το επίτευγμα της δημιουργίας), μέσω του οποίου δημιούργησε και τους κόσμους (το αιώνιο θεμέλιο του)» (1, 2), και στη συνέχεια η υποστατική εικόνα Του υποδηλώνει την ακτινοβολία της Αγίας Τριάδας: εικόνα της υπόστασής Του, και κρατώντας τα πάντα από τον λόγο της δύναμής Του, αφού ολοκλήρωσε τον καθαρισμό των αμαρτιών, κάθισε στα δεξιά της Μεγαλειότητας ψηλά» (3). Η λογολογία (όπως στον Ιωάννη) περνά στη χριστολογία για να αποκαλυφθεί στη συνέχεια σε σχέση με τη σωτηριολογία. Τα κείμενα του ψαλμού εδώ για άλλη μια φορά επιβεβαιώνουν τη γενική διδασκαλία για τον Υιό ως χρισμένο, και δημιουργό και τροφοδότη (10–11) με τη δική Του αμετάβλητη: «αυτοί (γη και ουρανός) θα χαθούν, αλλά εσύ παραμένεις... θα αλλάξουν, αλλά εσύ είσαι ο ίδιος» (12). Εδώ η αιώνια πληρότητα της ζωής του Θεού υποδεικνύεται με κάθε δύναμη, αποκαλύπτοντας τον εαυτό της τόσο στη ζωή της δημιουργίας όσο και στη σωτήρια αποδοχή του εξιλεωτικού θανάτου: «Ήταν κατάλληλο Αυτός, για τον οποίο είναι όλα τα πράγματα και από τον οποίο είναι όλα τα πράγματα, φέρνοντας πολλούς γιους σε δόξα, να κάνει τον αρχηγό της σωτηρίας τους μέσω του πόνου, γιατί και αυτός που δεν είναι αγιασμένος. να τους αποκαλούμε αδέρφια» (11, περαιτέρω: 12–13). «Και όπως τα παιδιά κοινωνούν από σάρκα και αίμα, έτσι και Αυτός έλαβε το ίδιο» (14). «Έπρεπε λοιπόν να γίνει με κάθε τρόπο σαν τους αδελφούς, για να είναι ελεήμων και πιστός αρχιερέας για τις αμαρτίες του λαού» (17). Έτσι, εδώ δίνεται, ως κύριο θέμα του μηνύματος, η αρχική διπλή ενότητα της ουράνιας και της επίγειας εικόνας του Υιού του Θεού. ως ο Λόγος, από τον Οποίο είναι όλα τα πράγματα και από τον Οποίο είναι όλα τα πράγματα, «στον οποίο ήταν όλα τα πράγματα», και ως συνάνθρωπος, αποκαλώντας τους ανθρώπους αδελφούς Του και δεχόμενος τα βάσανα για τη σωτηρία τους. Και αυτή η δυαδικότητα εκφράζεται στην ιδέα ενός ενιαίου αρχιερατείου σύμφωνα με την τάξη του Μελχισεδέκ. Πρέπει να δούμε το ουράνιο θεμέλιο της αρχιερατείας του Χριστού. Είναι αδύνατο να καταλάβουμε ότι η αιώνια αρχιεροσύνη προκύπτει με τον καιρό ή, για παράδειγμα, ακόμη και μαζί με τον χρόνο. Γι' αυτό είναι απαραίτητο να βρεθεί μια βάση στην ενδοτριαδική ζωή, που είναι η θυσιαστική αγάπη της Τριάδας. Σε αυτό, καθεμία από τις Υποστάσεις δίνει τον εαυτό Του στους Άλλους σε αμοιβαία αυτο-αποκάλυψη: ο Πατέρας εκφράζεται όχι στον εαυτό Του, αλλά στον Υιό, που είναι η Εικόνα του Πατέρα. Γεννά αιώνια τον Υιό, ή τον υποστατικό Λόγο. Ο Υιός γεννιέται από τον Πατέρα ή, το ίδιο, Τον αποκαλύπτει μόνος Του, όχι ως Εαυτός, αλλά ως Λόγος του Πατέρα. Στο Άγιο Πνεύμα, αυτή η αυτοθυσία της αγάπης αποκαλύπτεται ως η υποστατική ενότητα της Ζωής. «Amor initivus amborum» (Augustinus). 7 Έτσι, ο υποστατικός χαρακτήρας του Υιού είναι η αιώνια αυτοθυσία Του, στην οποία φέρνει τον δικό Του υποστατικό Λόγο στον Πατέρα ως αυτοαποκάλυψη Του και στο Άγιο Πνεύμα ως περιεχόμενο της ζωής Του. Όντας τα πάντα, τα έχει όλα όχι για τον εαυτό Του, αλλά μόνο για τον εαυτό Του. Αυτή η θυσία του Υιού είναι το ουράνιο πρωτότυπο της αρχιερατικής λειτουργίας και η ίδια αυτή σχέση αναπαράγεται στον κτιστό κόσμο, ο οποίος λαμβάνει την ύπαρξή του μέσω της δημιουργικής πράξης της Αγίας Τριάδας. Ο Πατέρας είναι «ο Παντοδύναμος και Δημιουργός», Ο οποίος, όμως, δημιουργεί τον κόσμο μέσω του Υιού και του Υιού: «όλα τα πράγματα έγιναν, και χωρίς αυτόν τίποτα δεν έγινε» (Ιωάννης 1:2). Ο Υιός δίνει τον εαυτό Του για να εκπληρώσει το δημιουργικό θέλημα του Πατέρα, και ο αιώνιος Λόγος του Πατέρα γίνεται ο Λόγος του κόσμου. Καθορίζει και συγκρατεί όλα τα δημιουργημένα όντα, και αυτή η αυτο-αποκάλυψη του Υιού λαμβάνει την πληρότητα της ύπαρξης στο Θείο, ας είναι το Άγιο Πνεύμα. Η δημιουργία του κόσμου από τον Υιό και στον Υιό είναι θυσία υιικής αγάπης. Ως Δημιουργός του κόσμου, ο Υιός του Θεού είναι ήδη αρχιερέας, προσφέρει θυσία - τον εαυτό του: όχι τον Πατέρα, στον οποίο υπακούει, όχι το Άγιο Πνεύμα, που στηρίζεται πλήρως στον Υιό, αλλά ακριβώς στον Υιό. Δημιουργώντας τα πάντα, ο Ίδιος, σαν να λέγαμε, φτωχαίνει ως προς το είναι για να δώσει τη θέση του σε όλα. Η δημιουργία του κόσμου είναι μια πράξη της αρχιερατικής διακονίας από μόνη της, ανεξάρτητη από τη λύτρωση. Είναι ήδη η κένωση του Υιού, που προϋποθέτει την παρουσία του «βάσανου» ως δωρεάν αυτοεξευτελισμού στην αγάπη. Επομένως, ο Χριστός δεν ιδιοποιήθηκε στον εαυτό Του τη δόξα του αρχιερέα, αλλά Αυτός που Του είπε: «Εσύ είσαι ο Υιός μου, σήμερα σε γέννησα» (Ψαλμ. 2:7) (Εβρ. 5:5). Η δόξα του αρχιερέα εξισώνεται εδώ πρώτα με την αιώνια υιότητα. Από εδώ γίνεται η μετάβαση στη διακονία Του «στις ημέρες της σάρκας Του» (5:7). Και τότε ενώνονται και οι δύο αρχιερατικές διακονίες, ουράνιες και επίγειες, που συνδέονται ακριβώς με την Υιότητά Του: «παρόλο που ήταν Υιός, έμαθε να υπακούει μέσα από τα παθήματά Του και, αφού τελειοποιήθηκε, έγινε ο δημιουργός της σωτηρίας για όλους όσοι Τον υπακούουν, ονομαζόμενος από τον Θεό Αρχιερέας σύμφωνα με την τάξη του Μελχισεδέκ» (5). (Και ο απόστολος προσθέτει, σαν να υπαινίσσεται το πλήρες βάθος και τη σημασία της διδασκαλίας για την αρχιερατική υπηρεσία που παρουσιάζεται: «Για αυτό πρέπει να μιλήσουμε πολύ» - εδάφιο 11). Αυτή η δυαδικότητα του αρχιερατείου σύμφωνα με την τάξη του Μελχισεδέκ, ουράνια και επίγεια, επιβεβαιώνεται περαιτέρω από τη διδασκαλία του κεφαλαίου 10 για την Ενσάρκωση ως θυσία του Χριστού. Αντιπαραθέτοντας τις θυσίες της Παλαιάς Διαθήκης με τη θυσία του Χριστού, ο ιερός συγγραφέας λέει περαιτέρω (10:5-10): Ο Χριστός, «μπαίνοντας στον κόσμο, είπε: Δεν ήθελες θυσίες και προσφορές, αλλά ετοίμασες σώμα για μένα. Τα ολοκαυτώματα και οι προσφορές για την αμαρτία είναι δυσάρεστα σε σένα. Τότε είπα, «Να κάνω το θέλημα Σου 7, 9.9. (Και αυτή η ίδια σκέψη επαναλαμβάνεται για άλλη μια φορά και τονίζεται έτσι στα ακόλουθα εδάφια: 8-9 εδώ, οπωσδήποτε, ως θυσία, που είναι η εκπλήρωση του θελήματος Του (τον Πατέρα), υποδεικνύεται η αποδοχή του σώματος, δηλ. η ενσάρκωση ως τέτοια: η προετοιμασία του σώματος, πιο συγκεκριμένα, αποκαλύπτεται το σώμα» ή την ενσάρκωση γενικά, και στη συνέχεια ως θυσία αυτού (10) για να εκπληρωθεί το θέλημα του Πατέρα που έστειλε τον Υιό (Ιωάννης 5:30, 37· 6:39· 8:16· 14:24): «Δεν ζητώ το θέλημά μου, αλλά το θέλημα του Πατέρα που με έστειλε» (Ιωάννης 5:30). Και αυτή η γενική απάντηση του Υιού στην εντολή του Πατέρα, που εκφράζεται στον ψαλμικό λόγο: «Ιδού, έρχομαι για να κάνω το θέλημά σου, Θεέ» (Ψαλμ. 39:9· Εβρ. 10:7) και σχετίζεται με την ενσάρκωση γενικά, επιβεβαιώνεται περαιτέρω από τα ίδια σχεδόν λόγια στην προσευχή για το ποτήρι: «Γενηθήτω το θέλημά σου 26:4). Αλλά από αυτή τη διπλή χροιά προκύπτει ακριβώς η σκέψη (κοινή σε πολλούς θεολόγους: βλέπε παραπάνω) ότι η σάρκωση από μόνη της είναι ήδη η αποδοχή της αρχιερατικής υπηρεσίας, η οποία στο λυτρωτικό κατόρθωμα του Χριστού τελείται με θάνατο στον σταυρό, αλλά, ωστόσο, εκτός από την εξιλέωση, θα γινόταν και στην ενσάρκωση, όπως στην ανθρώπινη εκδήλωση. Η αρχιερατική διακονία του Χριστού συνδέεται με τη δημιουργία του ανθρώπου, του πρώτου Αδάμ, κατ' εικόνα και καθ' ομοίωσιν του Δεύτερου, ενωμένος για πάντα μαζί Του και με αυτή την έννοια ταυτίζεται («Ο Χριστός ζει εν εμοί» Γαλ. 2:20 - κατά τον λόγο του Αποστόλου Παύλου) και περαιτέρω με τη λύτρωση του. Από αυτή την άποψη, αποκαλύπτεται η μυστηριώδης έννοια του «Τάγματος του Μελχισεδέκ». Τι είναι ήδη ο Μελχισεδέκ στην Παλαιά Διαθήκη; Και εδώ είναι ένα είδος μυστηρίου, ντυμένο με τη συμβολική εικόνα μιας ιστορικής φυσιογνωμίας και όμως μυστηριώδες στο ακατανόητο της εξουσίας του. Το όνομά του αναφέρεται μια φορά σε σχέση με την ήττα από τον Αβραάμ (όμως, τότε ακόμα Άβραμ) του Κεδαρλαομέρ και αυτών που ήταν μαζί του (Γεν. 14). Μετά την επιστροφή του, ο Άβραμ χαιρετίστηκε πρώτα από τον βασιλιά των Σοδόμων. «Και ο Μελχισεδέκ, ο βασιλιάς του Σαλήμ, έβγαλε ψωμί και κρασί· ήταν ιερέας του Υψίστου Θεού. Και τον ευλόγησε και είπε: Ευλογημένος είναι ο Άβραμ από τον Ύψιστο Θεό, Κύριος του ουρανού και της γης· και ευλογημένος ο Θεός ο Ύψιστος, που παρέδωσε τους εχθρούς σου στα χέρια σου· ο Άβραμ του έδωσε το δέκατο από όλα» (14:18). Αυτό είναι όλο. Και επίσης, στο ps. 109:4. Αυτό το όνομα δεν απαντάται πλέον ούτε στην Παλαιά ούτε στην Καινή Διαθήκη, εκτός από την προς Εβραίους επιστολή, όπου δίνεται η ακόλουθη ερμηνεία σε αυτή τη μυστηριώδη εικόνα: «Μελχισεδέκ, βασιλιάς της Σάλεμ, ιερέας του Ύψιστου Θεού, αυτός που συνάντησε τον Αβραάμ και τον ευλόγησε, επιστρέφοντας μετά την ήττα των βασιλιάδων, στους οποίους μοίρασε το πρώτο όνομα από τον Αβραάμ. δικαιοσύνη, και μετά ο βασιλιάς του Σάλεμ, που είναι ο βασιλιάς του κόσμου, χωρίς πατέρα, χωρίς μητέρα, χωρίς γενεαλογία, που δεν έχει ούτε την αρχή ούτε το τέλος της ζωής, όντας σαν τον Υιό του Θεού, μένει ιερέας για πάντα ο νόμος από τους ανθρώπους, δηλαδή από τα αδέρφια τους, αν και αυτοί προέρχονταν από την οσφυϊκή μοίρα του Αβραάμ, αλλά αυτός, που δεν καταγόταν από την καταγωγή τους, έλαβε δέκατα από τον Αβραάμ και ευλόγησε αυτόν που είχε τις υποσχέσεις, χωρίς καμία αντίφαση, ο μικρότερος είναι ευλογημένος. Και εδώ τα δέκατα τα παίρνουν οι θνητοί, και εκεί αυτός που έχει μαρτυρία για τον εαυτό του ότι ζει. Και, ας πούμε, ο ίδιος ο Λευί, που λαμβάνει δέκατα, στο πρόσωπο του Αβραάμ έδωσε δέκατα: γιατί ήταν ακόμη στην οσφύ του πατέρα του όταν τον συνάντησε» (Εβρ. 7:1-10) επ. Το όνομα Μελχισεδέκ εμφανίζεται απροσδόκητα στο Ψαλμ. είναι προφανές ότι η ερμηνεία του συγγραφέα της προς Εβραίους Επιστολής ενισχύει σημαντικά τα χαρακτηριστικά της βιβλικής αφήγησης για τον Μελχισεδέκ, κάνει την εικόνα του ακόμα πιο μυστηριώδη και αυτή η θεολογική ερμηνεία έχει για εμάς όλη τη δύναμη της Θείας αποκάλυψης, την οποία πρέπει να καθοδηγούμε στην κατανόηση της εικόνας του Μελχισεδέκ, καθώς και της «τάξης του Μελχισεδέκ». Σε αυτή την εξήγηση, αυτό που είναι πρώτο εντυπωσιακό είναι ότι η απουσία γνωστών ενδείξεων ερμηνεύεται με θετική έννοια. Αυτό από μόνο του δεν μπορεί παρά να φαίνεται αυθαίρετο, εκτός κι αν δει κανείς εδώ μια σκόπιμη νέα αποκάλυψη. Αναφέρεται συγκεκριμένα στη γενεαλογία του Μελχισεδέκ, η οποία απουσιάζει από την αφήγηση της Γένεσης. Εδώ αυτή η απουσία ερμηνεύεται με την έννοια της απαρχαιότητας και της αιωνιότητας: «χωρίς πατέρα, χωρίς μητέρα, χωρίς γενεαλογία, που δεν έχει ούτε αρχή ημερών ούτε τέλος ζωής, όντας σαν τον Υιό του Θεού, παραμένει ιερέας για πάντα» (7:3). Ωστόσο, ο Χριστός έχει επίσης μια γενεαλογία που ανάγεται στον Ιωσήφ, «τον άντρα της Μαρίας» (Ματθαίος 1:16) («ήταν, όπως νόμιζαν, ο γιος του Ιωσήφ» - Λουκάς 3:28). Ωστόσο, η γενεαλογία σύμφωνα με το Ευαγγέλιο του Λουκά είναι διπλή: επειδή είναι η γενεαλογία του «Ιησού» (3:23), την ίδια στιγμή ανυψώνεται απευθείας στον ουρανό. Το «Σηθ, Αδάμ, ο Θεός» τελειώνει με τη γέννηση από τον Θεό, δηλαδή την προαιώνια γέννηση του Υιού του Θεού. Έτσι, περιέχει ταυτόχρονα αποκαλύψεις για την προαιώνια γέννηση καθώς και για την Ενσάρκωση. Και σε αυτό το χαρακτηριστικό είναι κοντά στην Προς Εβραίους Επιστολή, η οποία επίσης μιλά για την «παρομοίωσή» του Μελχισεδέκ με τον Υιό του Θεού, «παραμένοντας ιερέας για πάντα» (7:3). Με την ίδια έννοια, θα πρέπει να ερμηνευθεί ένα άλλο χαρακτηριστικό της προς Εβραίους Επιστολής, όπου λέει όχι μόνο: «χωρίς πατέρα» (που φυσικά μπορεί να αναφέρεται στον Ιησού μόνο ως Θεάνθρωπο), αλλά και «χωρίς μητέρα, χωρίς γενεαλογία, που δεν έχει ούτε αρχή ημερών ούτε τέλος ζωής» (7:3) - όλα τα χαρακτηριστικά που μπορούν να αποδοθούν μόνο στον Θεό χωρίς να λαμβάνεται υπόψη ο Θεός. Σε αυτό, αντίθετα, έχει μια γενεαλογία, όπως η αρχή και το τέλος των ημερών της επίγειας ζωής. Τι πρέπει να φανεί σε αυτή την παρουσίαση - είναι απλώς μια αλληγορική έκφραση της γενικής σκέψης για το μυστήριο της εμφάνισης του Μελχισεδέκ, που είναι όμως εξαιρετικά δύσκολο, ή πρέπει να διακρίνουμε εδώ την ταυτόχρονη μαρτυρία και της Θεότητας και της ανθρωπότητας του Θεανθρώπου, Ο οποίος είναι προικισμένος με υπηρεσία σύμφωνα με την τάξη του Μελχισεδέκ; Εδώ να δούμε φρασεολογία ή... Χριστολογία; Αναμφίβολα το τελευταίο. Και αυτό επιβεβαιώνει επίσης τη δήλωση ότι ο Μελχισεδέκ, όντας σαν τον Υιό του Θεού, παραμένει ιερέας για πάντα (3). Αυτό δεν μπορεί πλέον να ειπωθεί για τον Μελχισεδέκ ως ιστορική εικόνα, αλλά μπορεί να αποδοθεί μόνο στο ουράνιο πρωτότυπό του - τον Υιό του Θεού. Είναι επίσης χαρακτηριστικό ότι ο συγγραφέας της προς Εβραίους Επιστολής χρησιμοποίησε τα ονόματα «βασιλιάς της δικαιοσύνης» και «βασιλιάς της ειρήνης» για να ερμηνεύσει την εμφάνιση του κομιστή τους με υπερφυσική έννοια, καθώς και τον συνδυασμό και των δύο χαρακτηριστικών σε αυτόν: την αποδοχή του δώρου του δέκατου και της ευλογίας που έδωσε στον Άβραμ, ως συνδυασμός βασιλικής και ενορχητικής υπηρεσίας στον ιερέα. Ο Άβραμ, ο οποίος έλαβε την ευλογία του Μελχισεδέκ, είχε ήδη μια προφητεία για τον εαυτό του σχετικά με ολόκληρο το ανθρώπινο γένος: «όλες οι οικογένειες της γης θα ευλογηθούν μέσα σου» (Γέν. 12:3). Εδώ εξηγείται ιδιαίτερα για άλλη μια φορά «πόσο σπουδαίος είναι αυτός στον οποίο ο Αβραάμ ο πατριάρχης έδωσε δέκατα» (Εβρ. 7:4), «χωρίς καμία αντίφαση ο μικρότερος ευλογείται από τον μεγαλύτερο» (7) και εδώ αντιπαραβάλλεται με αυτή την έννοια με «έναν ιερέα της τάξης του Μελχισεδέκ, και όχι κατά την τάξη του Μελχισεδέκ, που «ανέβηκε σε άλλον όμοιο του Μελχισεδέκ». είναι τέτοιο όχι σύμφωνα με το νόμο της σαρκικής εντολής, αλλά σύμφωνα με τη δύναμη της αδιάκοπης ζωής. Διότι μαρτυρείται ότι είσαι ιερέας για πάντα, σύμφωνα με την τάξη του Μελχισεδέκ» (16-17). Και σε αυτό προστίθεται επίσης ο συμβολισμός της καταγωγής από τη φυλή του Ιούδα, και όχι του Λευί, αν και, προφανώς, με συγκεκριμένη ιστορική έννοια, αυτό επίσης δεν θα μπορούσε να είχε συζητηθεί πριν από τη γέννηση και του Λευί και του Ιούδα. Έτσι, για άλλη μια φορά αναρωτιόμαστε, τι εννοείται στην εμφάνιση του Μελχισεδέκ και στην παραγγελία του, ποιος ήταν ο Μελχισεδέκ; Αν στην κατανόηση αυτής της εικόνας περιοριζόμασταν μόνο στην αφήγηση της Γένεσης 19:17–20, τότε θα μπορούσαμε να δούμε σε αυτόν ένα ιστορικό πρόσωπο, αν και προικισμένο με κάποια χαρακτηριστικά ακατανόητα ως προς την έννοια και την προέλευσή τους («ιερέας του Υψίστου Θεού», ευλογία στον Αβραάμ και λήψη δέκατων από αυτόν ως ένδειξη σεβασμού). Ωστόσο, αυτή η συγκεκριμένη ιστορική εικόνα φαίνεται να λιώνει και να γίνεται διάφανη: στην ερμηνεία του εδάφους Εβραίους 7, παίρνει τα χαρακτηριστικά μιας θεοφάνειας. Ο Αβραάμ είχε μια σειρά από θεοφάνεια, για τα οποία γίνεται λόγος στη Βίβλο: «και εμφανίστηκε ο Κύριος στον Αβραάμ» (Γέν. 12:7· 17:1· 18:1), καθώς και σε άλλους πατριάρχες Ισαάκ και Ιακώβ (6:3), και αργότερα στον Μωυσή (Έξ. 3:2–11· Κεφ. 2:11, Σολομώντα 2:11), Σολομώντα 17:1· 18:1. 17:19). Σχετικά με αυτά τα φαινόμενα, συνήθως δεν αναφέρεται καμία εικόνα, ωστόσο, εκτός από την εμφάνιση του Θεού με τη μορφή τριών ανδρών στη βελανιδιά της Μαμρέ (18:2-12), η οποία συνεχίστηκε στα Σόδομα (όπου, ωστόσο, ήδη γίνεται λόγος για «δύο αγγέλους» (19:2). φλόγα φωτιάς από τη μέση ενός θάμνου αγκάθι, που καίει και δεν καίγεται. Η θεοφάνεια στον Αβραάμ στη βελανιδιά της Μαμρέ (καθώς και στον Μωυσή στο όρος Χωρήβ) περιγράφεται με μια τόσο ογκώδη εικόνα που μοιάζει αρκετά με την εμφάνιση του Μελχισεδέκ. Ως εκ τούτου, η ιδιαιτερότητα αυτού του τελευταίου φαινομένου από μόνη της δεν το εμποδίζει καθόλου να είναι θεοφάνεια. Αλλά αυτή ακριβώς την εξήγησή του μας αναγκάζει να κάνουμε η ερμηνεία της προς Εβραίους Επιστολής. Ακόμα περισσότερο από αυτό. Αυτή η Θεοφάνεια της Παλαιάς Διαθήκης λαμβάνει μια θεόπνευστη ερμηνεία της Καινής Διαθήκης, η οποία έχει ένα ιδιαίτερο και μοναδικό χαρακτηριστικό της: εξηγείται υπό το φως της θεοφάνειας της Καινής Διαθήκης, ακριβέστερα, η εμφάνιση του Χριστού, ως η εικόνα του αρχιερέα της Καινής Διαθήκης, ο οποίος είναι ο Υιός του Θεού, ο οποίος ήρθε από τη φυλή του Ιούδα στη γη Του. Ο Μελχισεδέκ είναι η εμφάνιση του Χριστού στην Παλαιά Διαθήκη πριν από την έλευση Του στη γη, πριν από την Ενσάρκωση. Ωστόσο, αυτό εξακολουθεί να μην είναι αρκετό για την πλήρη ερμηνεία αυτής της εικόνας. Είδαμε ότι του αποδίδονται κάποια χαρακτηριστικά, ακόμη και ασυνήθιστα για την Ενσάρκωση σε όλη της την ιδιαιτερότητα, γιατί ο Μελχισεδέκ δεν έχει πατέρα, ούτε μητέρα, ούτε γενεαλογία, ούτε αρχή ημερών, ούτε τέλος ζωής και παρομοιάζεται με τον Υιό του Θεού. Αυτά τα χαρακτηριστικά τον παρομοιάζουν πραγματικά με τον Υιό του Θεού στην αιώνια ύπαρξή Του, ως «ιερέας για πάντα» (7:3), ακριβώς όπως προσφέρεται θυσιαστικά με ενδοτριαδική αγάπη όπως ο Λόγος του Πατέρα. Έτσι, τα χαρακτηριστικά του είναι διπλά: μερικά μπορούν να αποδοθούν στον Υιό του Θεού, ας πούμε έτσι, πριν από την ενσάρκωση, άλλα - σε Αυτόν ως Χριστός, ο Υιός του Ανθρώπου, που έγινε άνθρωπος. Αυτός ο διπλασιασμός, φυσικά, δεν είναι μια τυχαία παρεξήγηση, αλλά σκόπιμη, αν και ντυμένη με το μυστηριώδες πέπλο της αποκάλυψης για τον Υιό του Θεού - τον Υιό του Ανθρώπου, τον αρχιερέα «για πάντα» και «ανασταίνεται», «βγαίνει από τη φυλή του Ιούδα» (7:11, 14), μια φυλή «όμοια με το 3» από την οποία δεν προήλθε κανένας (από το 13). Ο Μελχισεδέκ σηκώνεται άλλος ιερέας, ο οποίος είναι τέτοιος όχι σύμφωνα με το νόμο της σαρκικής εντολής, αλλά σύμφωνα με τη δύναμη της αδιάκοπης ζωής» (16). «Αυτός που υπομένει για πάντα έχει αιώνια ιεροσύνη» (24), «ο οποίος κάθεται στα δεξιά του θρόνου της Μεγαλειότητας στον ουρανό» (8:1). Έτσι, αναγκαζόμαστε να καταλήξουμε στο συμπέρασμα ότι «η τάξη του Μελχισεδέκ» ή, σε άλλη έκφραση, «ομοίωμα του Μελχισεδέκ» (7:15), δεν σημαίνει μόνο τον Υιό του Θεού ή τον Υιό του Ανθρώπου, αλλά αναφέρεται και στους δύο. Ο Μελχισεδέκ στη διπλή τους ενότητα (η Χαλκηδονική ένωση δύο φύσεων κάτω από μια υπόσταση) είναι ο Θεάνθρωπος, ενώ ο βαθμός ή η ομοίωση του Μελχισεδέκ είναι ο τέλειος Θεάνθρωπος. Στο σκοτάδι της Παλαιάς Διαθήκης θεωρήθηκε πρωτίστως στην ανθρώπινη φύση της, στην Αποκάλυψη της Καινής Διαθήκης σε όλη τη λάμψη της Ενσάρκωσης, και ο ίδιος ο Μελχισεδέκ - ως μια μυστηριώδης εικόνα του Χριστού. Και σε αυτήν την περίπτωση, με όλη την ιστορική ακρίβεια αυτής της εικόνας, που της δίνεται στη Γεν. 14, πρέπει να ερμηνευθεί μόνο ως συμβολική ένδυση της τάξης της πνευματικής θεοφανίας (και ο «βασιλιάς» του Σάλεμ, «βασιλιάς του κόσμου» - όχι ως γεωγραφική και ιστορική αιτιολόγηση, αλλά μόνο ως αλληγορική). Θα πρέπει επίσης να προστεθεί ότι αυτή η θεοφάνεια φέρει εντελώς προφανή χαρακτηριστικά γνωρίσματα της Δεύτερης Υπόστασης, η οποία πρέπει να έρθει στον κόσμο, να γίνει άνθρωπος και να φαγωθεί ως ψωμί της ζωής, ως ιερέας που καθιερώνει τη Θεία Ευχαριστία: («και ο Μελχισεδέκ, ο βασιλιάς του Σαλήμ, έβγαλε ψωμί και κρασί. Αυτός ήταν ο ιερέας του Υψίστου). Η προσφορά άρτου και κρασιού απουσιάζει στους Εβραίους 7, αλλά εδώ προφανώς υπονοείται και, ας πούμε, απορροφάται από τη γενική διακονία της ιεροσύνης, η οποία είναι το κύριο θέμα προσοχής). Το τελευταίο και πιο σημαντικό και μυστηριώδες χαρακτηριστικό παραμένει στην εικόνα του Μελχισεδέκ - αυτός είναι ο συνδυασμός σε αυτόν του βασιλιά του Σάλεμ και του ιερέα του Υψίστου Θεού, ο οποίος αποκαλύπτεται έξω από την καθιερωμένη θρησκεία. Αυτό είναι επίσης χαρακτηριστικό της Δεύτερης Υπόστασης της Αγίας Τριάδας κατά την ειδική εικόνα Της - ταυτόχρονα με την κένωση και τη βασιλεία: «ό,τι ήταν, και χωρίς Αυτόν τίποτα δεν έγινε». «Τα πάντα γίνονται δι' Αυτόν, δι' Αυτόν και προς Αυτόν» (Ρωμ. 11:36). Ένας τέτοιος συνδυασμός της βασιλείας και της ιεροσύνης δεν είναι μόνο ασυνήθιστος, αλλά έρχεται σε άμεση αντίθεση με την καθιέρωση της Παλαιάς Διαθήκης. Αλλά κάτι άλλο στον Μελχισεδέκ αποκαλύπτεται ως η κορυφαία υποστατική ιδιότητα του Υιού του Θεού στην Αγία Τριάδα και η υπηρεσία Του σε ενσάρκωση ως Αρχιερέας και Βασιλιάς από τη φυλή του Ιούδα, γεννημένος στη γη ως Βασιλιάς των Ιουδαίων. Σε αυτό πρέπει να προσθέσουμε και μια σκέψη, η οποία, αν και δεν εκφράζεται άμεσα, αναμφίβολα περιέχεται στην τάξη του Μελχισεδέκ: αυτή είναι η προφητική διακονία του Χριστού. Με την ίδια του την πράξη, με την εμφάνισή του και τη νέα ιεροσύνη που σχετίζεται με αυτήν, ο βασιλιάς της δικαιοσύνης και ο βασιλιάς της ειρήνης είναι προικισμένος με προφητική διακονία, ο θεμελιωτής της Καινής Διαθήκης, για την οποία γίνεται αναφορά στο κείμενο του προφήτη Ιερεμία (31, 31-34· Εβρ. 8:10-12). «Θα βάλω τους νόμους μου στο μυαλό τους και θα τους γράψω στις καρδιές τους, και θα είμαι ο Θεός τους, και αυτοί θα είναι λαός μου. Και δεν θα διδάξει ο καθένας τον πλησίον του και ο καθένας τον αδελφό του, λέγοντας: Γνωρίστε τον Κύριο, γιατί όλοι, από τον μικρότερο μέχρι τον μεγαλύτερο, θα με γνωρίσουν». Γενικά, η προφητική διακονία δεν διακρίνεται εδώ σκόπιμα σε σχέση με τη βασιλική και την αρχιερατική. υπονοείται ήδη στην ίδια την εμφάνιση του Χριστού, καθώς η δράση Του «απευθείας στις ψυχές, ως πνευματική ενθρόνιση και «γνώση» του Κυρίου. Υπό αυτή την έννοια, ο Μελχισεδέκ, ο βασιλιάς της δικαιοσύνης και της ειρήνης, είναι ταυτόχρονα μια εικόνα του προφήτη, που μαρτυρεί την ευλογία του Άβραμ από τον Θεό, ο οποίος παρέδωσε τους εχθρούς του στα χέρια του (19.1). Αυτό είναι το νόημα της εμφάνισης του Μελχισεδέκ και της «τάξης» του στην Παλαιά Διαθήκη: σύμφωνα με όσα ειπώθηκαν, είναι η εμφάνιση του Θεανθρώπου και του Θεανθρώπου ταυτόχρονα. Το ερώτημα όμως είναι πώς είναι δυνατόν ή τι σημαίνει η εμφάνιση του Θεανθρώπου στην Παλαιά Διαθήκη, δηλαδή πριν από την Ενσάρκωση; Είναι ο Μελχισεδέκ ένας άνθρωπος, μια συγκεκριμένη ανθρώπινη προσωπικότητα ή ένας «άγγελος» όπως η εμφάνιση του Θεού σε ανθρώπινη μορφή, όπως η εμφάνιση στη Βελανιδιά του Μαμρέ και σε άλλες θεοφανείς αγγελοφανίες; Προφανώς το τελευταίο. Επιπλέον, εν προκειμένω, αυτή η θεοφάνεια έχει έναν πολύ καθορισμένο χαρακτήρα όπως η εμφάνιση του Δεύτερου Προσώπου της Αγίας Τριάδος, που πρέπει να ενσαρκωθεί και να γίνει άνθρωπος, έτσι ώστε να προενσαρκωθεί στην ανθρώπινη εικόνα, που είναι η εικόνα του Θεού στον άνθρωπο, άρα η ανθρώπινη εικόνα στον Θεό. Εδώ θεοφάνεια είναι και Χριστοφάνεια. Ωστόσο, η κύρια έμφαση σε αυτή τη χριστολογική αποκάλυψη δεν βρίσκεται τόσο στην υπόσταση, αλλά στη φύση του Θεανθρώπου, στη διακονία Του. Ο Μελχισεδέκ με αυτή την έννοια είναι, πρώτα απ' όλα, η αποκάλυψη του Θεανθρώπου, στην οποία και οι δύο φύσεις, Θεϊκές και ανθρώπινες, ενώνονται, αμοιβαία διαφανείς. Και το πιο σημαντικό, εδώ η βασιλεία, το ιερατείο και η προφητεία ενώνονται ως μια θεοφάνεια, μια διακονία, όπως η ανθρωπότητα δοξάζεται στα βάσανα και την υπακοή. Η αποκάλυψη του Τάγματος του Μελχισεδέκ είναι μια αποκάλυψη της θυσίας του Χριστού, με την οποία μας άνοιξε έναν νέο και ζωντανό δρόμο μέσα από το πέπλο, δηλαδή τη σάρκα Του (Εβρ. 10:19–20). Η εμφάνιση του Μελχισεδέκ, στην οποία αποκαλύπτεται εξίσου η παρουσία του Χριστού στη γη τόσο στην Παλαιά όσο και στην Καινή Διαθήκη, έχει ύψιστη δογματική σημασία, στο βαθμό που επιβεβαιώνει την ίδια την πιθανότητα κάτι τέτοιο. Η κύρια θέση μας είναι ότι ο Χριστός, όπως ακριβώς ήταν στον κόσμο πριν από την ενανθρώπησή Του, παραμένει σε αυτόν τώρα, μετά την Ανάληψή Του στους ουρανούς. Αυτή η παραμονή συνδέεται και με την ανάπαυση του Αγίου Πνεύματος πάνω Του. Η ίδια πνευματικότητα φωτίζει την εικόνα του Βασιλιά-Αρχιερέα-Προφήτη στην κενοτική Του αποκάλυψη, σύμφωνα με την τάξη του Μελχισεδέκ. Ευχαριστιακή παρουσία του Χριστού στον κόσμο Ας σταθούμε στην αρχή στο μυστηριακό. Τελείται σε όλα τα μυστήρια, τα μυστήρια και τις ιερές τελετές, που τελούνται με τη δύναμη της αρχιερατικής διακονίας του Χριστού, «σύμφωνα με την τάξη του Μελχισεδέκ», όπως τελούνταν στην Παλαιά Διαθήκη κατά την τάξη του Ααρών από το παλαιοδιαθηκικό ιερατείο. Ο εορτάζων είναι ο Χριστός, ο οποίος «καθώς μένει για πάντα, έχει άφθαρτο ιερατείο» (Εβρ. 7:24). Είναι ο Αρχιερέας των ιερέων, που κάνει τα πάντα μέσα τους και μέσω αυτών. Ταυτόχρονα, πρέπει να ειπωθεί ότι όλες οι ιερές τελετουργίες και τα μυστήρια της Εκκλησίας τελούνται με τη χάρη του Αγίου Πνεύματος, που κατέβηκε στον κόσμο και μένει στην Εκκλησία. «Θα παρακαλέσω τον Πατέρα, και θα σας δώσει άλλον Παρηγορητή, για να μείνει μαζί σας για πάντα... Μένει μαζί σας και θα είναι μέσα σας» (Ιωάννης 14:16–17). Αλλά και ο Χριστός μένει μυστηριωδώς στην εγκατοίκηση του Πνεύματος σύμφωνα με τη δύναμη της υπόσχεσής Του: «Δεν θα σας αφήσω ορφανούς, θα έρθω σε σας. Λίγο ακόμα και ο κόσμος δεν θα με βλέπει πια· και θα Με δείτε, γιατί ζω, και θα ζήσετε» (18-19). Η παρουσία του Υιού και του Πνεύματος στην Εκκλησία είναι αδιαχώριστη. Μετά την Ανάληψη και την Πεντηκοστή, ο Χριστός μένει στην Εκκλησία με το Άγιο Πνεύμα. Φυσικά, αυτή η άλλη, πνευματική παραμονή διαφέρει από την παραμονή κατά την Πρώτη Παρουσία Του, όπως και τη Δευτέρα, στην παρουσία. Αλλά η δυαδικότητα του Υιού και του Πνεύματος, ως αποκαλύπτοντας τον Πατέρα, προϋποθέτει την αποστολή κάτω από Αυτόν, και έτσι ολόκληρη η μυστική δράση λαμβάνει τριαδικό χαρακτήρα. «Εκείνη την ημέρα θα γνωρίσετε ότι είμαι στον Πατέρα μου, και εσείς σε μένα και εγώ μέσα σας» (Ιωάννης 14:20). Μαζί όμως με την πνευματική παρουσία του Χριστού στην Εκκλησία ως Αρχιερέα, Εργάτη των μυστηρίων, υπάρχει και η ειδική, πνευματική-σωματική παρουσία Του, δηλαδή η Ευχαριστία, που αναφέρεται κυρίως στην αρχιερατική Του υπηρεσία, ως προσφορά θυσίας, περνώντας από το πέπλο, δηλαδή τη σάρκα και το αίμα Του (Heb. 10) άμεμπτος στον Θεό (14). Το μυστήριο της Θείας Ευχαριστίας τελέστηκε για πρώτη φορά στον Μυστικό Δείπνο από τον Κύριο, ο οποίος μετέφερε ψωμί και κρασί στο σώμα και το αίμα Του και κοινωνούσε μαζί τους στους μαθητές Του και στη συνέχεια καθιέρωσε αυτό να γίνεται στη μνήμη Του, όταν δεν ήταν πια στη γη, «μέχρι να έρθει». Επομένως, στην Ευχαριστιακή παρουσία του Χριστού, είναι απαραίτητο πρώτα απ' όλα να αναδείξουμε αυτό το Αρχιερατικό μυστήριο Του, που εκφράζεται με τη μετάγγιση των Τιμίων Δώρων. Στον Μυστικό Δείπνο, ο Κύριος ήταν προσωπικά παρών ως εορτάζων, ο οποίος πρόσφερε - «αυτό είναι» - ψωμί στο Σώμα και κρασί στο Αίμα του Χριστού. Η παρουσία του ίδιου του Χριστού δεν ήταν μυστηριώδης, αλλά προφανής, και η ίδια η καθιέρωση του μυστηρίου του Σώματος και του Αίματος ολοκληρώθηκε πριν γίνει η ίδια η θυσία του Γολγοθά - με την αφαίρεση του ορίου του χρόνου. Η ίδια η Ευχαριστία τελείται μόνο σύμφωνα με τη δύναμή της και, επομένως, μετά από αυτήν: «Επειδή, όσες φορές τρώτε αυτό το ψωμί και πίνετε αυτό το ποτήρι, διακηρύττετε τον θάνατο του Κυρίου μέχρι να έρθει» (Α' Κορ. 11:26). Ο Κύριος, αν και στην προσωπική Του παρουσία θέσπισε το μυστήριο και τέλεσε τη μυστηριακή μεταμόρφωση, δεν κοινωνούσε τους μαθητές με το ίδιο Του Σώμα και Αίμα, αλλά με το μυστηριωδώς δοσμένο ψωμί και κρασί («υπό πρόσχημα»). Επομένως, η ίδια η κοινωνία των μαθητών, αν και ήταν παρόντες στον Μυστικό Δείπνο παρουσία του Χριστού, δεν διέφερε με αυτή την έννοια από την κοινωνία που έχουν όλοι οι Χριστιανοί μέχρι το τέλος του αιώνα, «εις ανάμνηση» και «αναγγελία» του θανάτου του Κυρίου. Έτσι, ο Μυστικός Δείπνος συνεχίζεται σε όλες τις πολυάριθμες λειτουργίες, που τελούνται παντού ως ενιαίο μυστήριο που δίνεται για πάντα. Ωστόσο, η διαφορά μεταξύ του Μυστικού Δείπνου και όλων των λειτουργιών παραμένει ότι αυτές οι τελευταίες γίνονται μετά την Ανάληψη του Χριστού, μετά την κάθοδο του Αγίου Πνεύματος. Επομένως, εδώ έχουμε ήδη τη μυστηριώδη παρουσία του Χριστού, ως Τελήστη του μυστηρίου εν Αγίω Πνεύματι, με τη δύναμη του οποίου τελείται (αυτό εκφράζεται στις ανατολικές λειτουργίες στην επίκληση, ως επίκληση του Αγίου Πνεύματος μετά την εκφορά των καθιερωτικών λόγων του Χριστού. Και αν στον Μυστικό Δείπνο, κατά μία έννοια, η Κοινωνία του Χριστού διακρίνεται από την Κοινωνία που δίνει, αν και είναι ένας και ταυτόσημος, τότε στο λειτουργικό μυστήριο της Θείας Ευχαριστίας πρέπει να διακρίνουμε αυτές τις δύο μυστηριώδεις εικόνες της Ευχαριστιακής Του παρουσίας: ως Αρχιερέας, ο Τελετής του μυστηρίου, και οι πραγματικοί του ιερείς. Η πρώτη εικόνα της παρουσίας του Χριστού αντιστοιχεί στην ιεροσύνη Του σύμφωνα με την τάξη του Μελχισεδέκ, αν και ο «λειτουργικός ιερέας» δεν ταυτίζεται εδώ υποστατικά με τον Χριστό και δεν είναι με αυτή την έννοια «in persona Christi» (σύμφωνα με την Καθολική διδασκαλία), αλλά αποδέχεται τη δύναμη του θεάνθρωπου στη συμμετοχή του αρχιερατείου του «σύμφωνα με την απόδοση του Μελιέκ». Πνεύμα. Ο Χριστός, ως εορτάζων του μυστηρίου στον Μυστικό Δείπνο, έχει ήδη μέσα Του το χρίσμα του Αγίου Πνεύματος, το οποίο είναι σαν χειροτονία στην πληρότητα της διακονίας Του. Χειροτονεί επίσης τον ιερέα «κατά την τάξιν του Μελχισεδέκ», δηλαδή με τη δράση του Αγίου Πνεύματος λαμβάνει τη δύναμη του Χριστού να τελεί τα μυστήρια και ιδιαίτερα την Ευχαριστία. Ωστόσο, ο ιερέας είναι μόνο ένας ενδιάμεσος μεταξύ του Χριστού, ο οποίος είναι μυστηριωδώς παρών στο μυστήριο, και της Εκκλησίας Του. Αποδέχεται τη δύναμη της ιεροσύνης του Χριστού, αλλά δεν ταυτίζεται με την υπόστασή Του. Σε αυτή την περίπτωση, δεν μπορούσε παρά να κοινωνήσει χωρίς να κοινωνήσει ο ίδιος. Το σημαντικό συμπέρασμα που προκύπτει από αυτό είναι ότι η εκτέλεση του μυστηρίου με τη δύναμη του Χριστού δεν αντικαθιστά ούτε εξαλείφει καθόλου τη μυστηριώδη παρουσία του ίδιου του Χριστού ως Αρχιερέα που προσφέρει τη θυσία. Έτσι, στο ίδιο το ευχαριστιακό μυστήριο έχουμε, πρώτα απ' όλα, την προσφορά θυσίας από τον «μέγα Ιερέα για τον οίκο του Θεού» (Εβρ. 10:21) «ο οποίος μπήκε μια φορά με το αίμα Του, όχι σε αγιαστήριο φτιαγμένο με χέρια» (9:12), αλλά στον ίδιο τον ουρανό, και αυτή η θυσία επαναλαμβάνεται στη μοναδικότητά της, αλλά δεν επαναλαμβάνεται στη γη. Παράλληλα, εφόσον η θυσία συνοδευόταν από την κατανάλωση του θυσιαζόμενου κρέατος, η ευχαριστιακή προσφορά περιλαμβάνει την κοινωνία των πάντων, το μυστήριο της Θείας Ευχαριστίας με την ορθή έννοια. Με την πρώτη έννοια έχουμε την Αρχιερατική διακονία του Χριστού, που εκφράζεται με δράση, στην ίδια τη θυσία, και στη δεύτερη, ο Ίδιος είναι η Θυσία: «γιατί εσύ είσαι ο προσφέρων και ο προσφερόμενος, ο λαβών και ο διανέμοντας» (προσευχές στη Λειτουργία του Αγίου Ιωάννη του Χρυσοστόμου). Εδώ αποδεικνύεται η διπλή παρουσία του Κυρίου στην Τράπεζα του Κυρίου: ως θυσία και η ίδια η Θυσία. Ωστόσο, η πρώτη παρουσία, που εκφράζεται μόνο σε μια αόρατη δράση με τη δύναμη του Αγίου Πνεύματος, διαφέρει από τη δεύτερη παρουσία στα Άγια Δώρα, στην ίδια τη Θυσία, στην οποία εφαρμόζεται ουσιαστικά η έννοια της praesentia realis. Εδώ, αν και μυστηριώδης, επιβεβαιώνεται η πραγματική παρουσία του Χριστού στη γη. Αυτό το τελευταίο, βέβαια, διαφέρει από την παρουσία κατά την επίγεια διακονία Του, στην οποία ήταν ορατός και προσιτός κατά την Θεανθρώπινη εικόνα Του, ως μυστηριώδης, δηλαδή χωρίς αυτήν την εικόνα. Αλλά ταυτόχρονα συνδέεται με τη γήινη ύλη, το ψωμί και το κρασί, τη σάρκα αυτού του κόσμου. Το ζήτημα της ευχαριστιακής παρουσίας του Κυρίου είναι εξαιρετικά συγκεχυμένο και παραμορφωμένο στη δυτική θεολογία. Κατά τα πρώτα 1000 χρόνια, η ανατολική θεολογία αρκέστηκε στη γενική δήλωση ότι στην ευχαριστιακή λήψη άρτου και κρασιού, οι πιστοί μετέχουν από το αληθινό Σώμα και Αίμα του Χριστού και μέσω αυτού ενώνονται ευγενικά με τον Χριστό. Η ευχαριστιακή αμφιβολία, η οποία πρωτοεμφανίστηκε στη Δύση τον 11ο αιώνα (στην αίρεση του Βερεγγάρι), αναφέρεται στην αλήθεια αυτής της πεποίθησης, η οποία έχει αντικατασταθεί, απορριφθεί και μειωθεί ποικιλοτρόπως, ιδιαίτερα μετά τη Μεταρρύθμιση. Η υπεράσπιση αυτής της πίστης στη θεολογία του Θωμά Ακινάτη, και περαιτέρω στους ορισμούς της Συνόδου του Τρέντι, στοχεύει όχι μόνο στην επιβεβαίωση, αλλά και στην εξήγηση (από την άποψη της αριστοτελικής φιλοσοφίας) ότι η «μεταουσία» συμβαίνει στο μυστήριο της Ευχαριστίας. Το δόγμα έλαβε την εξής έκφραση: in sanctissimae Eucharistiae sacramento vere realiter et substantialer corpus et sanguine una cum anima et divinitate Domini nostril J. Christi, ac proinde totum Christum, 9 και σε κάθε ξεχωριστό μέρος του και κάτω από κάθε είδος. 10 Επομένως, στο μυστήριο της Θείας Ευχαριστίας, ο Μονογενής Υιός του Θεού πρέπει να λατρεύεται με εξωτερική λατρεία του Θεού. 11 Από αυτό προκύπτει ότι η Θεία Ευχαριστία μπορεί να διατηρηθεί στο ιερό μετά τον καθαγιασμό των Τιμίων Δώρων, 12 όχι μόνο για την κοινωνία των ασθενών (reservatio), αλλά και για μια τέτοια λατρεία. Το εκκλησιαστικό δόγμα σήμαινε εδώ να επιβεβαιώσει την πλήρη δύναμη και την αυθεντικότητα της κοινωνίας του Σώματος και του Αίματος του Χριστού κατά τη μετάληψη του ευχαριστιακού άρτου και του κρασιού, η οποία αμφισβητήθηκε και αρνήθηκε από τους αντιπάλους. Ωστόσο, κατά τη διάρκεια της διαμάχης ενός αιώνα, μια αντικατάσταση του αρχικού του θέματος (ignorantia nrzb.) συνέβη αθόρυβα. Αντί να επιβεβαιώσουν την αυθεντικότητα της κοινωνίας σύμφωνα με την εντολή του Κυρίου: «Λάβετε, φάτε, αυτό είναι το Σώμα Μου» και «πιείτε από αυτό, όλοι σας, αυτό είναι το Αίμα Μου», άρχισαν να ισχυρίζονται όχι μόνο αυτό, αλλά και πολύ περισσότερα και μάλιστα σημαντικά διαφορετικά: την παρουσία σε κάθε μέρος των Τιμίων Δώρων totus Christus. Το ευχαριστιακό δόγμα αναφέρεται ουσιαστικά στην αλήθεια της κοινωνίας: ο Κύριος, ακόμη και μετά την ανάληψή Του «στους ουρανούς», δηλαδή την απομάκρυνση από τον κόσμο, διατηρεί μια σύνδεση μαζί του, σε τέτοιο βαθμό που η ουσία αυτού του κόσμου, με τη δύναμη του Αγίου Πνεύματος, γίνεται Σώμα και Αίμα Χριστού, περιλαμβάνονται στην ανθρωπότητά Του και αυτοί που είναι μέρος της ζωής. Αλλά στο Καθολικό δόγμα του τότου ακέραιου Χριστού, όπως υπάρχει σε κάθε μέρος των Τιμίων Δώρων με όλα τα μέρη του σώματος που Του ανήκαν στη γη και με τα οποία κατοικεί στον ουρανό στα δεξιά του Πατέρα, υπάρχει μια κρυφή απόρριψη ή, τουλάχιστον, μια υποτίμηση της δύναμης του δόγματος της Δεύτερης παρουσίας του Χριστού, όπως και η παρουσία του Χριστού. Ερχόμενος, ως επιστροφή στη γη. Στην πραγματικότητα, η «λάτρια» –η σκόπιμη λατρεία των Τιμίων Δώρων ως Χριστός στον θρόνο– αναπτύσσεται με υπερβολικό τρόπο. Εδώ υπάρχει μια σημαντική διαφορά στην πρακτική της ευσέβειας της Ανατολικής Εκκλησίας σε σύγκριση με τη Δυτική: η Ανατολή, που ομολογεί την αυθεντικότητα της ευχαριστιακής παρουσίασης, αν και διατηρεί τα Τίμια Δώρα για κοινωνία εκτός Λειτουργίας, ωστόσο σκόπιμα τα κρύβει από κάθε ειδική λατρεία εκτός Λειτουργίας. Αντίθετα, η Δύση αναπτύσσει ολοένα και περισσότερο την πρακτική της «προσκύνησης» των Τιμίων Δώρων, κατά την οποία τα Τίμια Δώρα εξισώνονται με την «εμφάνιση» του Χριστού, κάτι που δεν είναι, όπως η ευχαριστιακή μετάφραση δεν είναι σε καμία περίπτωση η κάθοδος του Κυρίου από τον ουρανό. Όπως λέει ο Ιωάννης ο Δαμασκηνός: «το αναληφθέν σώμα δεν κατεβαίνει από τον ουρανό, αλλά το ίδιο το ψωμί και το κρασί μετατρέπονται σε σώμα και αίμα Θεού... όπως το ψωμί μέσω της εκδήλωσης, και το κρασί και το νερό μέσω της πόσης μετατρέπονται φυσικά σε σώμα και αίμα του τρώγου και του πότη και δεν γίνονται άλλο σώμα διαφορετικό από το προηγούμενο σώμα του. μεταμορφώνονται υπερφυσικά σε Σώμα και Αίμα Χριστού και αποτελούν όχι δύο σώματα, αλλά ένα και το αυτό». 13 Κατά την κατανόηση των Τιμίων Δώρων, η κύρια έμφαση πρέπει να δίνεται στο γεγονός ότι είναι για κοινωνία, η οποία συνδέεται με την πνευματική ένωση με τον Χριστό μέσω της δράσης του Αγίου Πνεύματος και όχι στο γεγονός ότι η εμφάνιση του Χριστού στη γη γίνεται σε αυτά. Ακόμη κι αυτό, στο μέτρο που έγινε πράγματι μετά την Ανάληψη (στον πρωτομάρτυρα Στέφανο, τον Απόστολο Παύλο και διάφορους αγίους), παραμένει πνευματικό και με αυτόν τον τρόπο διαφέρει ακόμη και από εκείνες τις εμφανίσεις του Χριστού που έγιναν μετά την Ανάσταση, αλλά πριν την Ανάληψη: ο Κύριος σε αυτές τις πνευματικές εμφανίσεις δεν πρόσφερε να αγγίξει το σώμα και τα κόκκαλά Του, δεν έφαγε την τροφή μόνο στο μπροστινό μέρος. με τα μάτια. Ταυτόχρονα, βέβαια, μπορεί κανείς να αναρωτηθεί ακόμη και αν αυτή η όραση με τα μάτια ήταν παρόμοια με τη συνηθισμένη σωματική όραση ή αν διέφερε από αυτήν, παραμένοντας καθαρά πνευματική. Στον Μυστικό Δείπνο, ο ίδιος ο Κύριος διέκρινε την προσωπική Του παρουσία από την παρουσία Του στα Τίμια Δώρα, με τα οποία κοινωνούσε με τους μαθητές. Ο Κύριος ήταν ορατός και απτός, γενικά προσωπικά παρών στο Δείπνο, αλλά έδωσε στους μαθητές τη μυστηριακή κοινωνία. Επομένως, στο μυστήριο της Θείας Ευχαριστίας δεν έχουμε την εμφάνιση του Χριστού, αλλά τη μεταμόρφωση του άρτου και του κρασιού, που διατηρεί ολόκληρη τη φυσική του «εμφάνιση», nrzb. «αντί» (σύμφωνα με την έκφραση της λειτουργίας του Μεγάλου Βασιλείου), ώστε ο Χριστός μέσα τους να παραμένει αόρατος-ορατός. 14 Φυσικά, αυτή η παρουσία του Χριστού στο Σώμα και το Αίμα Του είναι αχώριστη από τον Εαυτό Του, αλλά δεν πρέπει να την επεκτείνουμε περισσότερο από όσο μας δόθηκε κατά την καθιέρωση του μυστηρίου και εξήγησε ο Κύριος στο Κεφάλαιο 6. Ευ. από τον Γιάννη. Το αδιαχώρητο δεν σημαίνει ακόμη προσωπική παρουσία, όπως "totus Christus integer". Στην κοινωνία ενωνόμαστε με τον Χριστό πνευματικά και σωματικά, μέσω του φαγητού, αλλά δεν έχουμε την εμφάνισή Του, στην οποία η καθολική ερμηνεία του praesentia realis τη μετατρέπει με την αντίστοιχη πρακτική της λατρείας. Πρόκειται για ευσεβή κατάχρηση: τα Τίμια Δώρα προσφέρονται για κοινωνία, και όχι για λατρεία του αποκαλυφθέντος Χριστού (για τον οποίο οι Καθολικοί μάλιστα προετοιμάζουν και αφιερώνουν έναν ειδικό οικοδεσπότη). Από εδώ βγαίνει ένα σημαντικό γενικό συμπέρασμα σχετικά με την ευχαριστιακή παρουσία του Χριστού: σε αυτήν δεν έχουμε την προσωπική εμφάνιση του Κυρίου, αλλά τον Θεανθρώπινο Του, που στην κοινωνία γίνεται δική μας και υποστασιάζεται μέσα μας. Αυτό, γενικά, ενεργεί στον κόσμο με τη δύναμη της Ενσάρκωσης: σε αυτό ο Κύριος ένωσε μαζί Του ολόκληρο τον φυσικό κόσμο, που με αυτή την διευρυμένη έννοια είναι ήδη το σώμα του Χριστού, εμπνευσμένο από το αίμα Του, όπως θα γίνει ξεκάθαρα στη Δευτέρα Παρουσία Του. Η παρουσία των Τιμίων Δώρων στον κόσμο τον κάνει Χριστοφόρο. Αλλά, φυσικά, μόνο στα Άγια Δώρα επιτυγχάνεται πλήρως αυτή η χριστοφόρος μέσω της μυστηριακής μεταμόρφωσης. Τον επόμενο αιώνα, αυτή η χριστοφόρος του κόσμου θα πραγματοποιηθεί στην παγκόσμια εμφάνιση του Χριστού. «Ιδού, η σκηνή του Θεού είναι με τους ανθρώπους, και θα κατοικήσει μαζί μας» (Αποκ. 21:3). «Αλλά δεν είδα ναό μέσα σε αυτό, γιατί ο Κύριος ο Θεός ο Παντοδύναμος είναι ναός του και το Αρνί» (22). «Και ο θρόνος του Θεού και του Αρνίου θα είναι μέσα σε αυτόν, και οι δούλοι Του θα Τον υπηρετούν. Και θα δουν το πρόσωπό Του, και το όνομά Του θα είναι στα μέτωπά τους» (Αποκ. 22:3–4). Μόνο τότε μπορεί κανείς να μιλήσει για praesentia realis με την έννοια που λέγεται τώρα μερικές φορές, αλλά ανακριβώς και λανθασμένα: με την έννοια της praesentia personalis, ένα προσωπικό και ταυτόχρονα ανθρώπινο φαινόμενο. Τότε θα λάβει χώρα σε πλήρη και τελική ισχύ. Η θεάνθρωπος του Χριστού, που υπάρχει στα Άγια Δώρα, δίνεται από τον Χριστό όχι μόνο για την κοινωνία του ουράνιου άρτου, αλλά και ως θυσία, η οποία τελειώνει μόνο στον Μυστικό Δείπνο και τον Γολγοθά, αλλά συμβαίνει σε όλη τη διάρκεια της επίγειας ζωής του Σωτήρος, σύμφωνα με τη συνεπή ερμηνεία εκκλησιαστικών συγγραφέων και θεολόγων της Ανατολής 15 και της Δύσης. 16 Η διδασκαλία της θυσίας που προσφέρεται στο θυσιαστήριο στον ουρανό εκτίθεται στο τελευταίο κεφάλαιο. στους Ιουδαίους σε σχέση με την ιεροσύνη του Χριστού σύμφωνα με την τάξη του Μελχισεδέκ. Η θεάνθρωπος του Χριστού προσφέρεται στο θυσιαστήριο όχι απλώς ως φύση Του, αλλά ως αρνί σφαγμένο, και το θαύμα της μεταμόρφωσης των Τιμίων Δώρων περιλαμβάνει αυτή τη σφαγή. 17 Η Θεία Ευχαριστία είναι ταυτόχρονα η θυσία του Σώματος του Χριστού, που θανατώθηκε, επαναλαμβάνεται σε όλους τους βωμούς, και το φαγητό της θυσίας: «Λάβετε, φάτε, αυτό είναι το Σώμα Μου, που σας έσπασαν...», «Πιείτε από αυτό, όλοι σας, αυτό είναι το Αίμα Μου... όσο συχνά χύνεται για σας...». και πίνεις το ποτήρι αυτό, κηρύττει τον θάνατο του Κυρίου μέχρι να έρθει» (Α' Κορ. 11:26). Και σε αυτό το φαγητό η Εκκλησία ενώνεται εν Χριστώ ως Σώμα Χριστού. 18 Η υποδεικνυόμενη φύση της θυσίας δεν αλλάζει ούτε προσθέτει τίποτα σε σχέση με την ευχαριστιακή παρουσία του Χριστού. Και με αυτή την έννοια, δεν γίνεται προσωπική Του εκδήλωση, αλλά παραμένει μια μυστηριώδης αποκάλυψη στη δράση του θυσιαζόμενου Αρχιερέα σύμφωνα με την τάξη του Μελχισεδέκ, και στη Θεανθρώπινη Του ως Θυσία. 19 Η ρωμαϊκή ιδέα της ευχαριστιακής εμφάνισης του Χριστού, totus integer Christus, δεν έχει ούτε εδώ επιβεβαίωση. Η θυσία που γίνεται στη γη ανεβαίνει στον ουρανό ως μοναδική και, σε αντίθεση με τις θυσίες της Παλαιάς Διαθήκης, χωρίς επανάληψη. 20 Η αρχιερατική διακονία του Χριστού σχετίζεται άμεσα με το γεγονός ότι «κάθησε στα δεξιά του θρόνου της Μεγαλειότητας στους ουρανούς» (Εβρ. 8:1), «υψώθηκε πάνω από τους ουρανούς» (7:26), «κάποτε μπήκε στο αγιαστήριο και απέκτησε την αιώνια λύτρωση» (9:12). Ο Χριστός «μπήκε στον ίδιο τον ουρανό για να εμφανιστεί τώρα για εμάς στην παρουσία του Θεού» (9:24) και «για να προσφέρει μία θυσία για τις αμαρτίες, για να καθίσει για πάντα στα δεξιά του Θεού» (10:12). Από όλα όσα ειπώθηκαν, προκύπτει ότι ο Χριστός στην αρχιερατική, θυσιαστική διακονία Του παραμένει υπερβατικό στον ουρανό για τον κόσμο, αλλά μας δίνει τόλμη «να εισέλθουμε στο αγιαστήριο μέσω του αίματος του Ιησού Χριστού, με νέο και ζωντανό τρόπο, τον οποίο πάλι μας αποκάλυψε μέσω του πέπλου, δηλαδή της σάρκας Του, και (είχε) τον οίκο του Θεού (10:19). Με τη δύναμη αυτής της ουράνιας ιεροσύνης, οι επίγειοι ιερείς λαμβάνουν τη δύναμη να μην επαναλάβουν αυτή τη μία και μοναδική θυσία, αλλά να πέσουν ξανά σε αυτήν με την αφομοίωση των καρπών της, τη συγχώρεση και την κοινωνία. Στην πατερική ερμηνεία, η Θεία Ευχαριστία φέρνει συμβολικά σε «ανάμνηση» ολόκληρη την επίγεια ζωή του Χριστού. Απεικονίζει την οικονομία του Σωτήρος, όλα «είναι, όπως ήταν, μια εικόνα του ενιαίου σώματος του Σωτήρος βασιλείου, - μια εικόνα που αντιπροσωπεύει όλα τα μέρη του από την αρχή μέχρι το τέλος σε αμοιβαία τάξη και αρμονία» (Nicholas Kavasila. Explanation of the Divine Liturgy, vol. 1). 21 Και αυτή δεν είναι μόνο μια υποκειμενική ανάμνηση, αλλά η πληρότητα της επίγειας παρουσίας του Κυρίου που παραμένει μυστηριωδώς στη μνήμη του κόσμου και της ανθρωπότητας. Παρόμοιο με αυτό είναι το νόημα των εορτών του Κυρίου, στις οποίες το εορταζόμενο γεγονός βιώνεται επίσης θυμικά και ρεαλιστικά, σαν να συμβαίνει ξανά, αυτό γίνεται για εμάς ένα είδος πνευματικής απόδειξης. Η μυστική δράση επεκτείνεται στα όρια ολόκληρης της επίγειας ζωής του Σωτήρος, και όχι μόνο στη μνήμη, αλλά και στη δύναμη, σύμφωνα με τον ιδιαίτερο χαρακτήρα και τη σημασία κάθε τέτοιου γεγονότος. Ιδιαίτερα θα πρέπει να επισημανθούν τα γεγονότα της ζωής του Χριστού, θα λέγαμε συγχαιρετιστικά. Αυτές είναι οι ειδικές περιπτώσεις ευλογίας των ευχαριστιακών στοιχείων, του άρτου και του κρασιού, που, αν και δεν έχει τη δύναμη της μεταμόρφωσης, είναι μυστικά ένα βέβαιο βήμα προς τη μεταμόρφωση, και βρίσκει μια τέτοια ερμηνεία από μόνος του στα αντίστοιχα λόγια ή πράξεις του Κυρίου. Αυτό περιλαμβάνει, πρώτα απ 'όλα, περιπτώσεις θαυματουργού πολλαπλασιασμού των άρτων και ταΐσματος τους μια φορά σε 5.000 (Ματθαίος 14:17· Λουκάς 9:13) και μια άλλη φορά σε 7.000 άτομα (Ματθαίος 15:36· Μάρκος 8:6). Στην πρώτη περίπτωση, λέγεται ότι ο Κύριος «κοίταξε προς τον ουρανό, ευλόγησε και έδωσε ψωμιά στους μαθητές, και οι μαθητές στον λαό» (Ματθαίος 14:19· Λουκάς 9:16· στον Ματθαίο η ευλογία αναφέρεται οπωσδήποτε στους άρτους, στον Λουκά - γενικά ψωμιά και ψάρια). Στη δεύτερη περίπτωση, η ευλογία αναφέρεται χωριστά στους άρτους (Μάρκος 8:6: «ευχαριστώ» και χωριστά στα ψάρια (7: «ευλογία»). Δεν αντιστοιχεί αυτή η ευλογία στην ειδική εκκλησιαστική ιεροτελεστία της ευλογίας των άρτων που υπάρχει στην Ορθόδοξη Εκκλησία, με άμεση αναφορά σε αυτό στην προσευχή της ευλογίας μετά την ανάσταση του Χριστού; τα ψωμιά σε δύο μαθητές στο δρόμο προς Εμμαούς, κάτι που τονίζεται ιδιαίτερα στην αφήγηση: ο Χριστός «ευλόγησε, έσπασε και έδωσε», «Αυτοί τον αναγνώρισαν στο σπάσιμο του άρτου» (Λουκάς 24:30, 35), είναι ήδη πιο κοντά στην ευχαριστιακή ευλογία, ακριβώς στην προσκομιδία, ως προετοιμασία της ουσίας του μυστηρίου. Η θαυματουργική σίτιση 5.000 ανθρώπων με πέντε ψωμιά και δύο ψάρια στο Κεφάλαιο 6. Το Ευαγγέλιο του Ιωάννη συνοδεύεται περαιτέρω στον «τόπο όπου έφαγαν ψωμί με την ευλογία του Κυρίου» (Ιωάν. 6:23), με ευχαριστιακή συνομιλία, ώστε το πρώτο να τίθεται σε άμεση σύνδεση με το δεύτερο, αν και το ένα δεν ταυτίζεται με το άλλο. Σχετικά με το κρασί, έχουμε και μια ευχαριστιακή αφήγηση στην ιστορία του πολλαπλασιασμού του στην Κανά της Γαλιλαίας. «Έτσι ο Ιησούς άρχισε θαύματα στην Κανά της Γαλιλαίας και έδειξε τη δόξα Του» (Ιωάννης 2:11). Σε όλες αυτές τις περιπτώσεις έχουμε, όπως λέμε, ένα πρωτότυπο της Θείας Ευχαριστίας στις διάφορες πνευματικές της πτυχές. Ωστόσο, όλα αυτά δεν μπορούν να συγκριθούν σε σημασία και μυστηριώδη σημασία με την έκχυση αίματος και νερού από τη διάτρητη πλευρά του Ιησού, για την οποία γίνεται λόγος στην αφήγηση του Ιωάννη για το θάνατό Του στον σταυρό (Ιωάννης 19:34): «ένας από τους στρατιώτες τρύπησε την πλευρά του με δόρυ, και αμέσως κύλησε αίμα και νερό». Έχω ήδη δώσει μια θεολογική ερμηνεία αυτού του γεγονότος στο σκίτσο «St. The Grail» και εδώ μένει να παρουσιάσουμε μόνο τα κύρια συμπεράσματά του σε σχέση με το κύριο θέμα μας για την επίγεια παραμονή του Κυρίου. Σε γενικές γραμμές μπορούμε να πούμε ότι το γεγονός αυτό έμεινε και παραμένει, ως λέγοντας, απαρατήρητο στη θεολογία, παρά το γεγονός ότι ο Ευαγγελιστής θέλει να του επιστήσει ιδιαίτερη προσοχή: «και αυτός που το είδε μαρτύρησε, και η μαρτυρία του είναι αληθινή· ξέρει ότι λέει την αλήθεια για να πιστέψουν» (19:35). Τι ακριβώς όμως λέει και ποια αλήθεια διακηρύσσει; Τι σου ζητάει να πιστέψεις; Ο ίδιος δίνει μόνο μια υπόδειξη για αυτό, παραθέτοντας δύο κείμενα της Παλαιάς Διαθήκης ως ερμηνεία (περισσότερα για αυτό παρακάτω). Αλλά μάταια θα ψάχναμε για μια απάντηση σε αυτό στη θεολογία. δεν υπάρχει και δεν υπάρχει εδώ και αιώνες. Στο γεγονός αυτό κυριαρχούσε ο ευσεβής θρύλος του Αγίου Δισκοπότηρου, στον οποίο ανταποκρίθηκε η θρησκευτική ιδιοφυΐα του δυτικού χριστιανισμού, κυρίως της Αγγλίας. Ήταν αυτή που, σύμφωνα με το μύθο, απέκτησε την τιμή να παραλάβει το ιερό κύπελλο στη γη της, στην οποία, σύμφωνα με το μύθο, το αξιοσέβαστο αίμα χύθηκε από την πλευρά του Ιησού. Σύμφωνα με το μύθο, ο Άγιος το μάζεψε σε αυτό το κύπελλο από τον Σταυρό. Ιωσήφ από την Αριμαθαία. Ο ανατολικός χριστιανισμός εξακολουθεί να αφήνει χωρίς ερμηνεία αυτό το χαρακτηριστικό της αφήγησης για τον θάνατο του Σωτήρος, που φυσικά είναι τουλάχιστον εξίσου σημαντικό και πολύτιμο με όλα τα άλλα. Είναι αλήθεια ότι η αναφορά του περιλαμβάνεται στον ευχαριστιακό συμβολισμό, δηλαδή: στη διαδοχή των προσκομιδών, αυτές οι ευαγγελικές λέξεις προφέρονται όταν το Αρνί «τρυπιέται» με δόρυ, το οποίο συνοδεύεται από έκχυση κρασιού στο ευχαριστιακό κύπελλο. Ωστόσο, είναι προφανές ότι αυτός ο συμβολισμός παίρνει το γεγονός μόνο από την εξωτερική πλευρά, αλλά από μόνος του δεν έχει ευχαριστιακή σημασία και δεν συνδέεται με τον Μυστικό Δείπνο. 22 Το ερώτημα είναι τι περιέχει η αυθεντική ερμηνεία του εν λόγω γεγονότος, την αλήθεια του οποίου διαβεβαιώνει ο Ευαγγελιστής με τόσο εξαιρετική επιμονή, με βάση τα δύο κείμενα της Παλαιάς Διαθήκης που παραθέτει. Το πρώτο από αυτά, από το 12ο κεφάλαιο της Εξόδου, που σχετίζεται εξ ολοκλήρου με τους κανονισμούς σχετικά με το αρνί του Πάσχα, επιβεβαιώνει προφανώς τη θυσιαστική φύση του θανάτου του Χριστού ως Αμνού του Θεού: «Ο Χριστός είναι το νέο Πάσχα, η ζωντανή Θυσία, ο Αμνός του Θεού, που αφαιρεί την αμαρτία του κόσμου» (Paschal hyn). Στο συμβολισμό του άφθαρτου των οστών, μπορεί κανείς να δει και μια ένδειξη ότι κάθε σύνθεση, που καθορίζει τη δομή του σώματος, παραμένει άφθαρτη, ακόμη και όταν τρώγεται κρέας. Ο Αμνός-Χριστός κατοικεί με κάποια ιδιαίτερη έννοια ανάμεσα στο λαό Του. Ένα άλλο κείμενο αναφέρεται στη μεσσιανική προφητεία για τον Ισραήλ και τη δόξα του (Ζαχ. κεφ. 12), δηλαδή το βασιλικό μεγαλείο του οίκου του Δαβίδ και της διακονίας του: «Ο οίκος του Δαβίδ θα είναι σαν τον Θεό, όπως ο Άγγελος του Κυρίου μπροστά τους... Και θα εκχύσω το πνεύμα της χάριτος και της συμπάθειας στον οίκο του Δαβίδ και στους κατοίκους της Ιερουσαλήμ, και θα κοιτάξουν αυτόν, τον οποίο τρύπησαν, και θα θρηνήσουν γι' Αυτόν, όπως θρηνεί κανείς για έναν μονογενή γιο, και θρηνεί, όπως θρηνεί για τον πρωτότοκο» (8, 10). Ο Ισραήλ, ο οίκος του Δαβίδ, που φαίνεται να είναι ενσαρκωμένος σε ένα πρόσωπο, και για τον Ευαγγελιστή αυτό είναι ο Χριστός. Έτσι, η «διάτρηση» στον Σταυρό ερμηνεύεται απροσδόκητα με την έννοια της νικηφόρας επίγειας βασιλικής υπηρεσίας, της υπερνίκησης των εχθρών, της παγκόσμιας αναγνώρισης και της αγάπης. Και ο Ιερέας Προσφοράς και ο Ιερέας Προσφοράς, στη συνέχεια, στη δεύτερη δεν μαρτυρείται ως ο Βασιλιάς των Ιουδαίων στη βασιλική του διακονία. Στο δοκίμιό μου Το Άγιο Δισκοπότηρο κοιτάζω αυτή την έκχυση αίματος και νερού από τη διάτρητη πλευρά του Σωτήρα από διαφορετικές οπτικές γωνίες και δεν μπορώ να επαναλάβω τον εαυτό μου εδώ. Το κύριο γεγονός που ελκύει εδώ είναι ότι το χυμένο αίμα και το νερό του Χριστού παραμένουν στον κόσμο, σαν σε απόσταση από το σώμα Του, θαμμένο, αναστημένο, αναληφθέν στον ουρανό και καθισμένο στα δεξιά του Πατέρα. Η ανθρώπινη φύση του Χριστού εδώ φαίνεται να χωρίζεται σε δύο μέρη: την ουράνια και τη γήινη. Όπως όλα τα γεγονότα της επίγειας ζωής του Σωτήρος, έχει επίσης διαρκή σημασία, εξάλλου ιδιαίτερη, εξαιρετική σημασία στη σειρά των γεγονότων της Ενσάρκωσης. Ο θάνατος στον Σταυρό, η Ανάσταση και η Ανάληψη πραγματοποιούν την απομάκρυνση του Χριστού από τον κόσμο, η οποία όμως δεν καταργεί τη σύνδεσή Του με αυτόν («Είμαι μαζί σου»). Η ίδια αυτή σύνδεση, ακόμη και μετά την απομάκρυνση του Χριστού από τον κόσμο, πραγματοποιείται στη Θεία Ευχαριστία ως «μνήμη», αλλά και στην έκχυση αίματος και νερού από την πλευρά του Ιησού, ως όντος στον κόσμο, μέσω του Αγίου Δισκοπότηρου. Σε καμία περίπτωση αυτή η έκρηξη δεν μπορεί να γίνει κατανοητή μόνο ως σημάδι του ολοκληρωτικού θανάτου του Ιησού, αν και οι στρατιώτες «ήρθαν στον Ιησού και Τον είδαν ήδη νεκρό» (Ιωάννης 19:33). Ο θάνατος είναι ο διαχωρισμός του πνεύματος, το οποίο παραδίδει στα χέρια του Πατέρα (Λουκάς 23:16, Ιωάννης 19:30), από την ψυχή και το σώμα, που δεν εγκαταλείφθηκε από το πνεύμα του Χριστού και επομένως παραμένει άφθαρτο (Πράξεις 2:31· Ψαλμ. 15:10). Η ψυχή δεν πεθαίνει καθόλου με φυσικό θάνατο, αλλά μόνο παγώνει, εξαντλημένη για τη ζωή. Όμως η ψυχή είναι αίμα, σύμφωνα με τις διδασκαλίες του Μωυσή (Γεν. 9:5· Λευιτ. 17:14· Δευτ. 17:14), εκφράζει τη μεσολάβηση και τη σύνδεση πνεύματος και σώματος, την ενέργεια της ζωής. Στο αίμα που χύνεται στον κόσμο κατοικεί η ανθρώπινη φύση της ζωής του Χριστού, ενώ το «νερό» είναι το πρωταρχικό στοιχείο από το οποίο δημιουργήθηκε το σύμπαν (Γεν. 1:26), η ζωντανή σωματικότητα του σώματος του Χριστού. Με μια λέξη, η έκχυση αίματος και νερού σημαίνει ότι ο Κύριος, ακόμη και στον θάνατό Του, αφήνει την ανθρωπιά Του στον κόσμο στην κατάσταση που τον χαρακτηρίζει στη γη πριν από τη δόξα στην Ανάληψη. Ο κόσμος δεν αποχωρίζεται τον Θεάνθρωπο ακόμη και μετά την απομάκρυνσή Του από τον κόσμο με τη δύναμη της δοξολογίας Του, αλλά διατηρεί αυτή την ανθρωπιά Του. Ο ίδιος είναι το Άγιο Δισκοπότηρο, έχοντας μέσα του τον ερχόμενο Χριστό. Αυτή η έκχυση αίματος και νερού από την πλευρά του Ιησού θα ήταν επομένως ασεβές και τυφλό να θεωρηθεί μόνο ως η στιγμή του θανάτου του Χριστού. Αντίθετα, είναι μια ιδιαίτερη μυστηριώδης εικόνα της διατήρησης της ανθρωπότητας του Χριστού στη γη μαζί με τη δοξολογία της στην Ανάληψη (όπως μαρτυρεί η Ορθόδοξη Εκκλησία στο κοντάκι της Αναλήψεως: «Έχοντας εκπληρώσει το όραμά σας για εμάς και ενώσατε μας στη γη με τα ουράνια, αναλήφθηκες ο Χριστός, αλλά με δόξα. φωνάζοντας σε αυτούς που σας αγαπούν: Είμαι μαζί σας και κανένας άλλος σαν εσάς»). Για να κατανοήσουμε σωστά το κύπελλο του Αγίου Δισκοπότηρου, δεν πρέπει να το προσδιορίσουμε, αλλά να το διακρίνουμε από το κύπελλο της ευχαριστίας. Η διαφορά εδώ δεν έγκειται μόνο στον εσκεμμένο σκοπό των Ευχαριστιακών Δώρων («πάρτε, φάτε», «πιείτε από αυτό, όλοι σας»), αλλά και στο γεγονός ότι τα Ευχαριστιακά Δώρα ανήκουν μυστηριωδώς στη δοξασμένη ανθρωπότητα του Χριστού, ενώ το ποτήρι του Αγίου Δισκοπότηρου ανήκει στη φυσική Του ανθρωπότητα. Το Αίμα της Ευχαριστιακής Κοινωνίας στον Μυστικό Δείπνο ήταν ήδη αυτό το δοξασμένο Αίμα, με το οποίο -προβλέποντας τα γεγονότα της δοξολογίας, με την κατάργηση των ορίων του χρόνου- ο Κύριος κοινωνούσε στους μαθητές ακόμη και σε μια εποχή που το αίμα Του βρισκόταν ακόμη στην ίδια κατάσταση στην οποία ξεχύθηκε από το πλευρό Του όταν το τρυπούσε μια λόγχη. Διαφορετικά, μπορούμε να πούμε ότι το Αίμα της Κοινωνίας δόθηκε με τη μυστηριώδη μεταμόρφωση του κρασιού, σε αντίθεση με το φυσικό αίμα της ανθρώπινης φύσης, που ήταν χαρακτηριστικό του ίδιου του Χριστού στον Μυστικό Δείπνο, και αργότερα εμφανίστηκε από την πλευρά Του από χτύπημα με δόρυ. Αυτές οι δύο εικόνες του σωτηρίου αίματος του Χριστού αντιστοιχούν σε διαφορετικές εικόνες της παρουσίας Του στον κόσμο μετά την Ανάληψη. Η πρώτη, η μυστηριακή Ευχαριστία, όπως praesentia realis μέσω της μετοχής, ενώνει τους πιστούς με τον Χριστό, τους ενσταλάζει σε Αυτόν ή Αυτόν σε αυτούς με τη δύναμη του Αγίου Πνεύματος - αυτή είναι μια πνευματική ενότητα μαζί Του, η οποία όμως πραγματοποιείται μέσω της πνευματικής-σωματικής πράξης της κοινωνίας: ο Χριστός και το Άγιο Πνεύμα είναι ομοιογενή και δίκαια στο Δίκαιο του Πνεύματος. φύση στον ίδιο τον Χριστό. Η Praesentia realis, η ολοκληρωμένη μεταμόρφωση, παρέχει τη δυνατότητα της κοινωνίας, δηλαδή της ευχαριστιακής παρουσίας του Χριστού στον κόσμο, αόρατη και ορατή, μυστηριώδης και απτή, αλλά μόνο στην κοινωνία και μόνο για αυτόν. Υπάρχει όμως και μια άλλη παρουσία του Χριστού στον κόσμο, αόρατη, αλλά απτή, όχι μυστηριώδης (μυστική), αλλά μυστική, άγνωστη, ακούγεται από την καρδιά, ορατή μόνο με τα μάτια της πίστης, η επίγεια παρουσία Του, ως συνεχιζόμενη επίγεια υπηρεσία Του «κατά την εντολή του Μελχισεδέκ» όχι μόνο ως αρχιερέας-βασιλιάς, αλλά ως βασιλιάς-αρχιερέας. Αυτό αντιστοιχεί στην παραμονή Του στη γη έξω από τον Μυστικό Δείπνο. Είναι παράλογο και πονηρό να θεωρούμε νεκρό ή νεκρό το αίμα και το νερό που χύθηκε από το σώμα του Χριστού μετά το θάνατό Του, γιατί ο θάνατος του Χριστού δεν ήταν ο τελικός θάνατος όλων των ανθρώπων, αλλά μόνο ένα σπάσιμο ή λιποθυμία ζωής, αφού το σώμα του Χριστού, που διατήρησε τη σύνδεση με το Θείο Πνεύμα Του ακόμη και στον τάφο, δεν γνώριζε φθορά. Έτσι, η έκχυση του αίματος του Χριστού στον κόσμο, που αφού το έλαβε, έγινε με αυτή την έννοια το Άγιο Δισκοπότηρο, σημαίνει την παρουσία στον κόσμο της ζωής του Χριστού και τη δύναμη του Χριστού σε αυτό το αίμα. Εάν η ιεροτελεστία του Μελχισεδέκ υπήρχε ήδη στην Παλαιά Διαθήκη, δηλαδή πριν από την έλευση του Χριστού στη γη, και υπάρχει για πάντα στον ουρανό, τότε μετά την Ανάληψη αυτή η ίδια διακονία συνεχίζεται στη γη. Ανάληψη με απομάκρυνση από τον κόσμο σημαίνει την ολοκλήρωση του σωτηρίου έργου του Χριστού στην πληρότητά του, το ολοκλήρωμα της ιστορίας, αλλά δεν αφαιρεί τη διαφορική σειρά του, δηλαδή τη συνεχιζόμενη ιστορία. Πρέπει να δεχθούμε την praesentia realis του Χριστού στον κόσμο, όχι μόνο ό,τι είναι μυστηριώδες, μυστηριακό, αλλά και ό,τι είναι μυστικό για τον κόσμο. Ως Λόγος, στον οποίο ήταν όλα τα πράγματα, ως Σοφία, ο Χριστός είναι ενυπάρχων στον κόσμο, ενώ παραμένει, όπως ο Θεός, υπερβατικός σε αυτόν. όντας στην αιωνιότητα, είναι παρών σε κάθε στιγμή του χρόνου. Η σωτήρια ζωή του στη γη, από τη γέννηση μέχρι την ανάληψη, περιέχει από μόνη της την πληρότητα της λύτρωσής της με όλο το βάρος του Σταυρού και ο Σταυρός «ολοκληρώθηκε», εντατικά, ώστε στα τρία χρόνια της επίγειας υπηρεσίας να συνενωθούν όλοι οι καιροί του κόσμου και η ακτινοβολία του Σταυρού με τις ακτίνες του να διαπεράσει στα βάθη και στα άκρα το σκοτάδι του. Ωστόσο, αυτή η έντονη εκπλήρωση δεν αποκλείει την εκτεταμένη ολοκλήρωση του έργου του Χριστού στον κόσμο, όχι μόνο την ονομαστική, αλλά και τη φαινομενική παντού-και-πάντα-παρουσία, και επομένως πάντα-δράση Του, αυτή την ακτινοβολία του Αγίου Δισκοπότηρου, το φως του Monsalvat. Αλλά αν αναγνωρίσουμε ότι ο Χριστός είναι αόρατα παρών στον κόσμο με την ανθρώπινη φύση Του, τότε αυτό δεν σημαίνει επίσης ότι μοιράζεται την ανθρώπινη θλίψη και πόνο, γιατί τι άλλο θα μπορούσε να είναι αυτή η παρουσία στον κόσμο, αν όχι συνεχής ταπείνωση; Δεν φαίνεται παράξενη αυτή η σκέψη, σχεδόν βλάσφημη; Ωστόσο, δεν είναι ακριβώς η αντίθετη σκέψη; Εάν η Θυσία του Γολγοθά αναγνωρίζεται ότι συνεχίζεται στην προσφορά της, τότε η παρουσία του Χριστού στην Ουράνια Δόξα έρχεται σε αντίθεση με αυτό; Και αν ο Κύριος ανέβηκε στους ουρανούς και κάθισε στα δεξιά του Πατέρα, τότε αυτό έρχεται σε αντίθεση με την παρουσία Του μαζί μας πάντα, τώρα και πάντα και για πάντα και για πάντα; Δεν συμμερίζεται τον πόνο μας, όλο τον ανθρώπινο πόνο; Η εικόνα της αδιάφορης ψυχρής περισυλλογής από τον ουρανό στη γη, όπου η αξιολύπητη ανθρώπινη φυλή σμηνουργεί στους αμέτρητους χώρους στην παγωμένη έρημο - δεν τρομάζει με την αδιαφορία της για την ανθρώπινη ζωή; Ή μήπως η λύτρωση που έχει ήδη πραγματοποιηθεί ανοίγει το ενδεχόμενο μιας θριαμβευτικής ενατένισης από τον ουρανό στη γη, πάνω στην οποία το ανθρώπινο γένος περνά τον αμαρτωλό, αλλά και λυπηρό δρόμο του; Αλλά ένα τέτοιο συμπέρασμα θα ήταν φυσικό αν η ολοκληρωμένη λύτρωση είχε ήδη πραγματοποιηθεί στην τετελεσμένη σωτηρία, η οποία όμως δεν υπάρχει ακόμη, αλλά πρόκειται να έρθει μόνο στο μέλλον. Στην επίγεια ζωή της ανθρωπότητας, έχουμε μόνο την εντολή για τον σταυρό: «Καθένας ας απαρνηθεί τον εαυτό του, ας σηκώσει τον σταυρό του και ας έρθει πίσω μου» (Ματθαίος 16:24, Μάρκος 8:31, Λουκάς 14:27). Είναι ακόμη ένα μυστήριο του μελλοντικού αιώνα ότι κάποιοι θα δοξαστούν στη Βασιλεία του Θεού, ενώ άλλοι θα καούν στην «αιώνια φωτιά». Πώς θα συμπεριληφθεί αυτό στην αγάπη του Θεού, η οποία κατέληξε σε «ανυπακοή για να ελεηθούν όλοι» (Ρωμ. 11:32); Αλλά ακόμη και αφήνοντας κατά μέρος αυτό το εσχατολογικό μυστήριο της σωτήριας αγάπης του Θεού και περιορίζοντας την αμφισβήτησή μας μόνο στην άκρη εκείνου του αιώνα, αναρωτιόμαστε σαστισμένοι: η καθολική σωτηρία που επιτεύχθηκε εν Χριστώ, που δόθηκε για όλους, αφήνει τώρα τον ουρανό αδιάφορο και αδιάφορο για τα δεινά της γης; Είναι αρκετή η λυτρωτική ταλαιπωρία στην έντασή της για να την απομακρύνει από τον κόσμο, αφήνοντάς την στη μοίρα της μέχρι τη Δευτέρα Παρουσία, ή η λύτρωση, στην εκπλήρωσή της, που έγινε μια για πάντα στον Σταυρό, συνεχίζεται στην ολοκλήρωσή της μέσα στο χρόνο; Αλλά αυτό το ερώτημα σημαίνει: ο Χριστός, που αναλήφθηκε και κάθεται στον ουρανό στα δεξιά του Πατέρα, θα έχει συμπόνια για την επίγεια ανθρωπότητα; Από ορθολογική-εμπειρική σκοπιά, αυτό το ερώτημα φαίνεται να πρέπει να απαντηθεί αρνητικά, αφού μια θετική απάντηση περιλαμβάνει αντιφάσεις. Εδώ πρέπει να επιλέξετε ένα-ή και όχι να συνδεθείτε ως και τα δύο-και. Ωστόσο, ο ορθολογικός συλλογισμός δεν είναι πάντα επαρκής όταν εφαρμόζεται σε Θεία ζητήματα, όταν χρησιμοποιείται αντινομική σκέψη, ξεπερνώντας τη λογική ασυνέπεια. Η γενική σχέση του Θεού με τον κόσμο, που ορίζεται ως Θεάνθρωπος ή Θεοδημιούργητος, είναι απολύτως αντινομική, γιατί συνδυάζει την ακίνητη πληρότητα της αιωνιότητας και τη διαμόρφωση στο χρόνο. Αυτή είναι η δημιουργία του κόσμου από τον Θεό, καθώς συνδυάζει το είναι και το μη ον, την πληρότητα της Θείας δύναμης και τους περιορισμούς όλων των δημιουργημένων πραγμάτων. Αυτή είναι η Ενσάρκωση του Θεού, που ενώνει στη Θεανθρώπινη ιδιότητα τον Θεό και τον άνθρωπο, τον Δημιουργό και τη δημιουργία, τον προ-κοσμικό Θεό και τη δημιουργημένη ανθρωπότητα. Τέτοια είναι η Ανάληψη του Χριστού στους ουρανούς και η παρουσία στον κόσμο πάντα, τώρα και πάντα. τέτοια είναι η απομάκρυνση του Χριστού από τον κόσμο και η ευχαριστιακή praesentia realis. Το ίδιο ισχύει για τη λύτρωση που έχει ήδη γίνει, τη λύτρωση που έχει ήδη δοθεί και το ίδιο πράγμα που λαμβάνει χώρα ακόμη. Αυτή η σειρά αντινομικών σχέσεων, που σε καμία περίπτωση δεν είναι εξαντλητική, θα πρέπει επίσης να περιλαμβάνει το ερώτημα που μας ενδιαφέρει ιδιαίτερα τώρα: τη σχέση μεταξύ της ανθρωπότητας του Χριστού στην ουράνια δοξολογία, της κατάστασης της ανάληψης και της έδρας στα δεξιά και της επίγειας ανθρωπιάς Του. Αυτό αναφέρεται στη μυστηριώδη παρουσία Του στην ανθρωπότητα στα Μυστήρια - και όχι μόνο μέσω της Ευχαριστιακής Κοινωνίας, αλλά και μέσω του Βαπτίσματος («όσοι βαπτίστηκαν στον Χριστό, ενδυθήκατε τον Χριστό») - Γαλ. 3:27, «όλοι είναι ένα εν Χριστώ Ιησού» (28). Μετάνοια (όπως διαβάζουμε στην προσευχή της μετάνοιας: «Ιδού, παιδί, ο Χριστός στέκεται αόρατος, δεχόμενος την ομολογία σου»). Το ιερατείο, όπου υπάρχει σκόπιμη ένωση με τον Χριστό, σύμφωνα με την τάξη του Μελχισεδέκ. στον Γάμο, ως «μυστήριο εν Χριστώ και Εκκλησία» (Εφεσ. 5:32). Ευλογία του Χρίσματος, ως θαύμα των θεραπειών του Χριστού. Ευλογία νερού, ως πράξη βάπτισης του Χριστού. Αυτό περιλαμβάνει επίσης την πνευματική και μυστικιστική παραμονή με τον Χριστό, η οποία έλαβε τη γενικότερη έκφρασή της με τα λόγια του Αποστόλου: «Δεν ζω εγώ, αλλά ο Χριστός που ζει μέσα μου» (Γαλ. 2:20), «είμαστε ένα σώμα εν Χριστώ» (Ρωμ. 12:5), «ενδυθείτε τον Κύριό μας Ιησού Χριστό (13:14). συνάνθρωπος με ολόκληρο το ανθρώπινο γένος, γιατί «από ένα αίμα ο Θεός έφτιαξε το ανθρώπινο γένος» (Πράξεις 17:26), που είναι επομένως «το γένος του Θεού» (29). Από αυτή την άποψη, πρέπει επίσης να κατανοήσουμε τη γήινη γενεαλογία του Χριστού και στις δύο παρουσιάσεις της: η πρώτη (Ματθ.) υποδεικνύει την κεντρική θέση του Χριστού στο επιλεγμένο ανθρώπινο γένος ως «ο Υιός του Δαβίδ, ο Υιός του Άβραμ» (Ματθ. 1:1). η δεύτερη (Λουκάς) είναι η σκάλα της Θεανθρώπινης φύσης, το κάτω άκρο της οποίας είναι εγκατεστημένο στη γη («όπως νόμιζαν, ο γιος του Ιωσήφ» Λουκάς 3:23), αλλά ανεβαίνει στον ουρανό: «Σηθ, Αδάμ, Θεός» (Λουκάς 3:38), είναι ο ίδιος ο αποκαλυπτόμενος Θεανθρωπος. Αλλά εκτός από αυτή τη σκόπιμη γενεαλογία, υπάρχει επίσης μια κοινή συμμετοχή του Χριστού σε ολόκληρο το ανθρώπινο γένος στην ενότητα του αίματος Του. Το Ευαγγέλιο μιλά, φυσικά, για τους «αδελφούς και τις αδελφές» και τη Μητέρα του Ιησού (Ματθαίος 12:49–50· Μάρκος 3:32–5· Λουκάς 8:19, 21), γενικά για τη «γενεαλογία» του Ιησού Χριστού. Ο Χριστός στην ανθρωπότητά Του είναι συγγενής κατά τη σάρκα όλης της ανθρωπότητας, ολόκληρος ο Αδάμ, είναι ο πανάνθρωπος. Και αυτό επιβεβαιώνει ζωτικά την παρουσία Του στη γη τόσο μετά την Ανάληψη όσο και ανεξάρτητα από αυτήν - αυτή είναι η πληρότητα και η δύναμη της ενσάρκωσής Του. Αυτή η σύνδεση αίματος έχει τη δύναμη της συγχώρεσης σχετικά με το ανθρώπινο γένος: «Ιδού, άνθρωπε». Φυσικά, αυτή η σύνδεση τώρα, όταν ο αναληφθέντος Κύριος παραμένει στο ένδοξο σώμα Του, είναι διαφορετική από αυτή που θα είναι μετά τη γενική ανάσταση, όταν όλη η ανθρώπινη σωματικότητα γίνει σαν Αυτόν. Όμως αυτή η διαφορά δεν καταργεί την πιθανή μεταξύ τους σύνδεση, αφού δίνεται στον άνθρωπο η δυνατότητα να μετέχει του Ευχαριστιακού Σώματος, δηλαδή να ενωθεί με την ένδοξη ανθρωπότητα του Χριστού. Αυτή η πιθανότητα, σε κάθε περίπτωση, μαρτυρεί την οντολογική τους ενότητα: η δοξασμένη ανθρωπότητα του Νέου Αδάμ είναι, ούτως ή άλλως, μία και η ίδια με την ανθρωπότητα του Παλαιού Αδάμ. Αλλά αυτή η σωματική συνανθρωπιά του Χριστού μαζί μας δεν είναι μόνο μια αντικειμενική-φυσική ενότητα μαζί μας, που δεν προϋποθέτει ακόμη μια προσωπική σύνδεση μεταξύ του καθενός ξεχωριστά στην ένταξή του στη ζωή του Χριστού. Αυτή η συμπερίληψη όλης της ανθρώπινης ζωής στον Χριστό (ή το αντίστροφο) επιβεβαιώνεται άμεσα στην ομιλία του Χριστού για την Εσχάτη Κρίση, αν και παραμένει άγνωστη και ακατανόητη στον άνθρωπο, όπως φαίνεται από τις απαντήσεις τόσο των δικαίων όσο και των αμαρτωλών. Αλλά είναι γνωστό στον ίδιο τον Χριστό, ο οποίος επιβεβαιώνει άμεσα την πραγματικότητα της επίγειας ζωής Του στην ανθρωπότητα: «Αλήθεια σας λέω, όπως το κάνατε σε έναν από τους μικρότερους αδελφούς Μου (αυτή η έκφραση για τους ανθρώπους ως αδελφούς του Κυρίου είναι σημαντική), το κάνατε σε μένα» (Ματθαίος 25:40) και αντίστροφα. Εδώ αποδεικνύεται η γνωστή praesentia realis του Χριστού στην ανθρωπότητα, εκτός της Ευχαριστίας, όχι μέσω της κοινωνίας, αλλά ως κοινής οδύνης. Αυτό πρέπει να γίνει δογματικά κατανοητό πιο βαθιά από ό,τι έχει γίνει μέχρι τώρα. Η Θεολογία γνωρίζει μόνο λυτρωτικά βάσανα για εμάς, αλλά δεν γνωρίζει τα βάσανα του Χριστού μαζί μας, τη συμπόνια Του με την ανθρωπότητα, αυτό που αποδεικνύεται στην τελική σύνοψη τόσο όλων των ατομικών ανθρώπινων ζωών όσο και ολόκληρης της ανθρωπότητας συνολικά. Μπορεί κανείς να διακρίνει μια διπλή συνέπεια της πτώσης του Αδάμ: την αμαρτωλή αδυναμία όλης της ανθρωπότητας, καθώς και τις προσωπικές αμαρτίες κάθε ατόμου και τη δική του αρρώστια. και ο πόνος και ο θάνατος ως προσωπικές μοίρες. Οι πρώτοι λυτρώνονται από τον Αμνό του Θεού, ο οποίος αφαιρεί την αμαρτία του κόσμου. Συμφιλιώνει τον άνθρωπο με τον Θεό και του δίνει την αθανασία και ανοίγει τις πύλες του ουρανού. Ο δρόμος της επίγειας ζωής, όπως το να σηκώνεις τον σταυρό και να ακολουθείς τον Χριστό, είναι μια εικόνα της προσωπικής αφομοίωσης αυτής της λύτρωσης. Αλλά η ζωή κάποιου που έχει απομακρυνθεί από τον Θεό, ένας κόσμος αυθαίρετος που έγινε το βασίλειο του πρίγκιπα αυτού του κόσμου, είναι επίσης μια τραγωδία, γεμάτη όχι μόνο αμαρτία, καθολική και προσωπική, αλλά και με βάσανα, που δεν είναι μόνο άμεση ή έμμεση συνέπεια αμαρτιών, αλλά και μοίρα, ακατανόητη και παράλογη σε κάθε μεμονωμένη περίπτωση. Ο κόσμος είναι ένας τόπος βασανιστηρίων που δεν μπορεί να βρει καμία προσωπική ερμηνεία. Το νόημά τους, αν μπορεί να βρεθεί καθόλου, βρίσκεται στην υπέρβαση του μελλοντικού αιώνα, στη μυστηριώδη σύνδεση όλων των επιμέρους πεπρωμένων σε ένα κοινό πεπρωμένο. Αλλά μέσα στα όρια αυτής της ύπαρξης, έχουμε τον πόνο ως κακή μοίρα και το κακό ως δύναμη που κυβερνά τον κόσμο. Εδώ, πρώτα απ' όλα, έρχεται στο μυαλό η σκέψη για τα βάσανα, την αρρώστια και τον θάνατο αθώων παιδιών που δεν γνωρίζουν προσωπική αμαρτία και που φαίνονται να εξιλεώνουν τις αμαρτίες μέσω αυτής της ταλαιπωρίας σε όλη την άμετρη περίοδο της κληρονομικότητας: «οι πατέρες έφαγαν ξινιά, αλλά τα δόντια των παιδιών στριμώχνονταν». Ο πόνος των παιδιών εμφανίζεται με όλη του την ανευθυνότητα. Ακολουθούν ασθένειες των ενηλίκων, που σταδιακά εντείνοντας καταλήγουν στην ασθένεια των ασθενειών - θάνατο. Ακολουθούν κάθε λογής εγκλήματα και θηριωδίες, πόλεμοι, πείνα, φτώχεια, υποδούλωση, επιδημίες, πρόωρος θάνατος σε ξηρά, θάλασσα και αέρα από τα στοιχεία, ζώα, σεισμοί κ.λπ. Και μπροστά σε όλα αυτά ρωτάμε: πού είναι τώρα ο Χριστός, πού είναι η αγάπη του Θεού; Μας άφησε στην Ανάληψή Του; Ο ίδιος ο Κύριος απαντά σε αυτή την αμηχανία με τη μαρτυρία Του στην τελευταία Κρίση, όταν θα συνοψιστούν τα αποτελέσματα των πεπρωμένων του κόσμου: Ήμουν μαζί σας πεινασμένος, διψασμένος, ήμουν στη φυλακή, ήμουν γυμνός και ξένος, ήμουν άρρωστος. Μοιράστηκα με τους ανθρώπους όλα τα δεινά στην επίγεια και προσωρινή ζωή τους. Ο Κύριος μαρτυρεί εδώ όχι μόνο για τη θυσία Του για τον εξιλεωτικό θάνατο («Το σώμα μου συντρίβεται για σένα», «Το αίμα μου χύνεται για σένα και για πολλούς»), αλλά και για τη συμπονετική αγάπη Του: τα βάσανά σου είναι και τα βάσανα Μου. 23 Ο Δημιουργός του κόσμου μοιράζεται μαζί του τη θλιβερή μοίρα του. Ο Χριστός, στην έδρα Του στα δεξιά του Πατέρα, ατενίζει τα επίγεια βάσανα των ανθρώπων, όχι από ψυχρό και αδιάφορο ύψος, αλλά τα μοιράζεται μαζί μας με τη συμπονετική Του αγάπη. Αυτό σημαίνει ότι η επίγεια ζωή Του συνεχίζεται και είναι παρών στη γη, παρά την απομάκρυνσή Του από τον κόσμο στην Ανάληψη. Ο Χριστός είναι μαζί μας όχι μόνο στη ζωή, αλλά και στο θάνατο. Πεθαίνει μαζί μας στον θάνατο του θανάτου Του. Αυτή είναι η αντινομία της Αναλήψεως, όπως αυτή δίνεται στα Ευαγγέλια και επιβεβαιώνεται στην εκκλησιαστική γραφή (κοντάκιο της Αναλήψεως). Φυσικά, αυτή η συμπόνια σε όλη της την πανανθρώπινη εμβέλεια μπορεί να χωρέσει μόνο στην καρδιά του Θεανθρώπου, όπως μόνο Αυτός μπορεί να χωρέσει στην καρδιά Του, έχοντας υποφέρει, θρηνήσει και εξιλεωθεί για όλες τις ανθρώπινες αμαρτίες ξεχωριστά και ολόκληρη τη δύναμη της πανανθρώπινης αμαρτίας συνολικά. Όλα αυτά μπορεί να είναι χαρακτηριστικά Εκείνου που δεν είναι ένας από τους πολλούς, περιορισμένος και εμπεριέχεται στην προσωπική ανθρώπινη φύση, αλλά του Πανάνθρωπου, που γνωρίζει και αγαπά τους πάντες. Και για αυτήν την αντινομία της Ανάληψης, για αυτή τη συνεχιζόμενη ζωή του Χριστού στη γη, λέγεται ότι «δεν θα σπάσουν τα οστά Του» στον σταυρό. Αυτή είναι η δύναμη του Θεανθρώπου του Χριστού στην Ενσάρκωσή Του. Εδώ, καθώς η επίγεια ανθρωπιά Του, το αίμα και το νερό Του, που ξεχύθηκαν από την πλευρά Του πριν από την Ανάσταση, παραμένουν μαζί μας. Αυτό είναι το γήινο αίμα για τη συνεχή επίγεια ζωή. Έχοντας χυθεί στη γη, παραμένει σε αυτήν, όπως ο Χριστός μένει μυστηριωδώς στη γη μέσω αυτής ακόμη και μετά την Ανάστασή Του. Το Ευαγγέλιο δεν λέει ότι αίμα και νερό ξεχύθηκαν από την πλευρά του Ιησού εντελώς, χωρίς κανένα υπόλειμμα, και είναι πιο φυσικό να πιστεύουμε ότι ήταν, σαν να λέγαμε, χωρισμένα σε δύο μέρη: το ένα παρέμεινε στη γη, το άλλο ανήκει στο αναστημένο και δοξασμένο σώμα Του. Ωστόσο, «ο Χριστός είναι ο ίδιος χθες, σήμερα και για πάντα» (Εβρ. 13:8). Αλλά αυτή η ταυτότητα του εαυτού εκδηλώνεται με διαφορετικές εικόνες: ο Χριστός είναι ο επερχόμενος «Μελχισεδέκ» πριν από την Ενσάρκωση. που ήρθε στον κόσμο - μετά την Ενσάρκωση. αναστάσιμος και ουράνιος - μετά την Ανάληψη. Και επομένως δεν υπάρχει ένα, αλλά δύο ποτήρια του Χριστού. Το πρώτο είναι το ποτήρι της επίγειας ζωής Του και του ανθρώπινου πόνου, και γι' αυτό προσευχήθηκε στον αγώνα της Γεθσημανής, με ιδρώτα σαν σταγόνες αίματος να πέφτουν στη γη: «Ας περάσει από μένα αυτό το ποτήρι, αλλά όχι το δικό μου, αλλά το θέλημά σου να γίνει» (Ματθαίος 26:39-44, Λουκάς 22:42-4). Αυτό είναι το Άγιο Δισκοπότηρο. Και το δεύτερο κύπελλο είναι το ευχαριστιακό ποτήρι, της «μνήμης» Του που δημιουργείται, με όλη τη δύναμη της ολοκληρωμένης λύτρωσης, δοξολογίας και καθής στα δεξιά του Πατέρα. Και αυτά τα δύο κύπελλα είναι το ενιαίο Ποτήριο του Χριστού. Υπάρχουν δύο εικόνες της praesentia realis: η αόρατη και μυστική παρουσία του Χριστού στον κόσμο και τον άνθρωπο - ο ενσαρκωμένος Κύριος, και η μυστηριώδης παρουσία Του στα Άγια Δώρα, ορατή και αόρατη, μέσω της μυστηριακής μεταμόρφωσης. Διακρίνουμε λοιπόν τη διπλή παρουσία του Χριστού στον κόσμο: δοξασμένος στον Ουρανό, που μας γνωστοποιείται μέσω της μυστηριώδους κατοικίας Του μέσα μας στην Ευχαριστιακή Μεταμόρφωση - αυτή είναι η νέα Του έλευση μέσα σε αυτόν, η κάθοδος στη γη από το Άγιο Πνεύμα. και την παρουσία Του στον φυσικό κόσμο, την συνανθρωπότητα, την ιστορία και τη μυστηριώδη βάση γι' αυτό, λες και ο τόπος αυτής της παρουσίας είναι το αίμα και το νερό που χύνονται από το πλευρό του Σωτήρος, το Άγιο Δισκοπότηρο. Η παραμονή του Χριστού στον Ουρανό, υπερβατική για τον κόσμο, τελειώνει με την υπέρβαση αυτής της υπέρβασης, τη Δευτέρα Παρουσία του Κυρίου σε μια καθαρή εικόνα, σαν αστραπή ορατή από την ανατολή και τη δύση και «όλοι θα δουν το πρόσωπό Του» (Αποκ. 22:4). Αυτή είναι η δράση του Θεού πάνω στον κόσμο, η οποία εκτελείται σύμφωνα με το θέλημα του Πατέρα. Η παρουσία του Χριστού στη γη, στην ιστορία, είναι δυναμική, όπως η δύναμή Του που ενεργεί στον κόσμο και την ανθρώπινη ιστορία, που είναι μια αποκάλυψη, δηλαδή μια αντιπαράθεση μεταξύ των δυνάμεων του άρχοντα της ειρήνης και της Βασιλείας του Θεού. Η ολοκλήρωσή του εκφράζεται με τη νίκη του Χριστού επί του θηρίου και του ψευδοπροφήτη στο τέλος της ιστορίας, που συγχωνεύεται με το τέλος αυτού του κόσμου και την αρχή του επόμενου αιώνα. Η Αποκάλυψη διαλύεται σε ένα εσχατολογικό επίτευγμα (όπως δίνεται στις προφητικές εικόνες των τελευταίων κεφαλαίων της Αποκάλυψης, 21-22, καθώς και στη «μικρή Αποκάλυψη» των Συνοπτικών: Ματθαίος 24-25· Μάρκος 13· Λουκάς 21). Η εσχατολογία είναι για μας υπερβατική, δεν δίνεται, αλλά δίνεται στην πίστη μας, ως χριστιανική ελπίδα: ορίστε, έλα Κύριε Ιησού. Αλλά η ιστορία ως Αποκάλυψη είναι, κατά μια έννοια, δεδομένη σε εμάς. είναι το μυστηριώδες περιεχόμενό του. Δεν είναι τίποτα άλλο από την ένταξη του 24 Χριστού στην ιστορία, την προσέγγιση της Βασιλείας του Θεού, με αποκορύφωμα τον πλήρη θρίαμβό της. Ο Θεάνθρωπος ανέβηκε σε δόξα με σάρκα, αλλά παραμένει και με σάρκα, στο αίμα και το νερό Του στο Άγιο Δισκοπότηρο. Η Βασιλεία του Χριστού ολοκληρώθηκε με τη δοξολογία και την Ανάληψή Του, ως βάση για τη βασιλεία Του στον κόσμο, που αποκαλύφθηκε στην παρουσία. Ωστόσο, δεν έχει έρθει ακόμη στον κόσμο, αλλά μόλις έρχεται. Οι καιροί της ιστορίας, που συμβολίζονται στις εικόνες της Αποκάλυψης, πρέπει ακόμα να περάσουν πριν έρθει η ιστορική ώρα, η οποία θα μαρτυρηθεί από φωνές στον ουρανό: «Η βασιλεία του κόσμου έγινε η βασιλεία του Κυρίου μας και του Χριστού Του, και θα βασιλεύει στους αιώνες των αιώνων». (Αποκ. 11:14), και οι 24 πρεσβύτεροι, καθισμένοι στους θρόνους τους ενώπιον του Θεού, δοξάζουν και ευχαριστούν τον Θεό για το γεγονός ότι «έλαβες τη μεγάλη σου δύναμη και βασίλευσες» (17). Ωστόσο, ως απάντηση σε αυτές τις ουράνιες φωνές, «οι ειδωλολάτρες έγιναν ακόμη πιο έξαλλοι» (18) και ο αγώνας εναντίον του Χριστού στη γη συνεχίζεται ακόμη μέχρι να ολοκληρωθεί η νίκη Του και να δεσμευτεί ο Σατανάς για 1000 χρόνια και να εμφανιστεί στη γη η 1000χρονη βασιλεία των αγίων. Αλλά και αυτή δεν θα είναι η τελική βασιλεία του Χριστού, γιατί ο αδέσμευτος Σατανάς θα σηκώσει τον Γωγ και τον Μαγώγ για τελευταία φορά, μέχρι να περάσουν οι καιροί του και να αποκαλυφθεί η βασιλεία του Χριστού, υπερβατικά, εσχατολογικά και τελικά ιστορικά στη γη. Πρέπει να κατανοήσουμε αυτές τις εικόνες της Αποκάλυψης υπό το φως της αποκάλυψης της βασιλικής διακονίας Του, που είναι η ενθρόνισή Του στην ιστορία, ή μάλλον, μέσω της ιστορίας. Πώς βασιλεύει ο Χριστός; Πρέπει να καταλάβουμε ότι η βασιλική διακονία του Χριστού συνοδεύεται από την ταπείνωσή Του και την φόρτωση του σταυρού, όπως συνέβαινε κατά τις ημέρες της παραμονής Του στη γη. Ο Χριστός, που μοιράζεται την ανθρωπιά του κάθε ανθρώπου, σύμφωνα με τη δική Του μαρτυρία για τον Εαυτό Του, υποφέρει μαζί με αυτήν την ανθρωπότητα σε όλες τις εικόνες του πόνου της, και αυτή είναι η εικόνα της ενθρόνισής Του. Αν ειπωθεί: ό,τι δεν είναι αποδεκτό από τον Χριστό στην ενανθρώπησή Του δεν λυτρώνεται, τότε με τον ίδιο λόγο μπορούμε να πούμε: ό,τι δεν έπαθε ο Χριστός μέσω της συμπόνιας Του προς την ανθρωπότητα, δεν το βασιλεύει. Και αν δεν υπάρχουν όρια στην ενθρόνιση, τότε δεν υπάρχουν και όρια στη συμπόνια. Και αυτό δεν ισχύει μόνο για τις ατομικές ανθρώπινες μοίρες, αλλά και για την ιστορία των εθνών. Όλα τα μεγάλα ιστορικά γεγονότα και επιτεύγματα: πόλεμοι και φυσικές καταστροφές, πνευματικές κινήσεις, αναζητήσεις, λάθη δημιουργικότητας, συνδέονται με τη δύναμη του Χριστού, είτε εμπνευσμένη από αυτήν είτε αντίθετη. Ακόμη και κατά την ένταξή Του, ο Χριστός αφήνει στην ανθρωπότητα την ελευθερία της αυτοδιάθεσης. Ωστόσο, η ανθρωπότητα δεν ανήκει πλέον μόνο στον εαυτό της, γιατί είναι ενωμένη με τον Χριστό: οι λαοί είναι μη χριστιανοί και με αυτή την έννοια ακόμη προχριστιανικοί, ασυνείδητα, σαν στην Παλαιά Διαθήκη. Χριστιανικοί λαοί - συνειδητά, σε υπακοή ή αντιπαράθεση. Η δύναμη του Χριστού σε αυτούς, όπως και στα άτομα, δρα όχι μόνο μέσω της άμεσης έμπνευσης, αλλά και μέσω της εσωτερικής λογικής της ζωής. 25 Συσσωρεύεται στην ιστορία ως το κρυμμένο δυναμικό του. Επιπλέον, στην ιστορική ζωή υπάρχει συμμετοχή όχι μόνο ανθρώπινων δυνάμεων, αλλά και συνανθρώπινων δυνάμεων - του πνευματικού κόσμου, του φωτός και των πεσμένων πνευμάτων (όπως αποκαλύπτεται στην Αποκάλυψη), καθώς και των αναχωρητών. Η ιστορία απεικονίζεται στην Αποκάλυψη ως ένας αγώνας με τον Χριστό ενάντια στις δυνάμεις του Χριστού (το θηρίο και τον ψευδοπροφήτη), αλλά όλα γίνονται κάτω από το σημείο του Χριστού, ως η βασιλεία Του στον κόσμο μέσω της Εκκλησίας. Αυτή η βασιλεία στον κόσμο φτάνει στα όριά της όταν συμβαίνει η υπέρβαση με την έλευση του Βασιλιά Χριστού στη δόξα Του με όλους τους αγίους αγγέλους. Ο Χριστός, που βρίσκεται στον κόσμο κενωτικά, σε κατάσταση ταπείνωσης και αγώνα, έρχεται σε αυτόν νικηφόρα από τον ανοιχτό ουρανό για να «χτυπήσει τα έθνη», ως «Βασιλεύς των βασιλέων και Κύριος των κυρίων» (Αποκ. 19:11–16). Το γαμήλιο δείπνο του Αρνιού φτάνει. 26 Η βασιλική διακονία του Χριστού τελειώνει με την ενθρόνιση, και αρχίζει η βασιλεία του Θεού, και «ο θρόνος του Θεού και του Αρνίου θα είναι μέσα σε αυτόν, και οι δούλοι Του θα Τον υπηρετούν... και θα βασιλέψουν στους αιώνας των αιώνων» (Αποκ. 22:3-4). Αυτή η παρουσία του Χριστού μαζί μας στη γη τώρα, «πάντα, τώρα και πάντα», είναι η μεγαλύτερη χαρά της πίστης. Είναι ένα μυστήριο, το οποίο όμως με το θέλημα του Χριστού αποκαλύπτεται στον άνθρωπο όπως θέλει, αλλά είναι και δογματική γνώση, η υπόσχεση του ίδιου του Χριστού. Αυτή είναι η συμπόνια Του μαζί μας, και η χαρά μας μαζί Του και γι' Αυτόν, η δύναμή μας και η ενδυνάμωσή μας. Ο Χριστός, που ενώνεται μαζί μας Ευχαριστιακά, και ο Χριστός, που μας αποκαλύπτεται μέσω του Αγίου Δισκοπότηρου, είναι ένας Χριστός, «ο ίδιος χθες και σήμερα και στους αιώνες» (Εβρ. 13:8). Αλλά ο Χριστός βασιλεύει με νικηφόρα ταπείνωση, για την οποία μίλησε ο προφήτης (Ησα. 42:1-9) και επαναλήφθηκε από τον Ευαγγελιστή (Ματθαίος 12:18): «Θα βάλω το πνεύμα μου πάνω του και θα διακηρύξω κρίση στα έθνη· δεν θα αντικρούσει ούτε θα κλάψει, και κανείς δεν θα ξανακούσει τη φωνή του στο δρόμο. το λινάρι που καπνίζει, μέχρι να φέρει τη νίκη στην αυλή και στο όνομά Του θα εμπιστεύονται τα έθνη». Διότι μέσα στην ταπείνωση της ταπείνωσής Του απαγόρευσε στους ανθρώπους να τον «αναγγείλουν» (12:16), όταν ο Ίδιος ήταν ξεκάθαρα στη γη, και αποκαλύπτεται κρυφά, μένοντας τώρα και επισκεπτόμενος τους εκλεκτούς Του. Αυτές οι επισκέψεις περιλαμβάνουν και εμφανίσεις του Κυρίου. Αυτό το θέμα υπόκειται σε ειδική εξέταση. 27 Εδώ είναι απαραίτητο να διακρίνουμε, πρώτα απ' όλα, την εμφάνιση του Κυρίου στους μαθητές και τους ανθρώπους μετά την Ανάσταση και πριν την Ανάληψη και μετά μετά την Ανάληψη. Όσο για το πρώτο, πρέπει να αποδοθούν στην επίγεια διακονία του Κυρίου που δεν έχει ακόμη ολοκληρωθεί. Είναι αλήθεια ότι ο Κύριος δεν ζει πλέον με τους μαθητές Του, όπως πριν από την Ανάληψη, αλλά εμφανίζεται μόνο με ειδικές ιδιότητες που είναι εγγενείς στα φαινόμενα («κλειστές πόρτες» (Ιωάν. 20, 19 και 26), με την ξαφνική εμφάνιση και εξαφάνιση (Λουκάς 24, 31). 24, 41–43), δίνει το Για να δει κανείς και να αγγίξει τον εαυτό του 28 Η Ανάληψη του Χριστού περιγράφεται ακριβώς ως σωματική απομάκρυνση από τη γη και από τους μαθητές 29 Από αυτό πρέπει να συμπεράνουμε ότι η σωματική Του εμφάνιση έχει γίνει αδύνατη: ο Κύριος «ανέβηκε στον ουρανό και κάθισε στα δεξιά του Πατέρα». Εδώ όμως τίθεται ένα περαιτέρω ερώτημα σχετικά με την παρουσία του Χριστού στη γη. Συνήθως η παραμονή Του στη γη, «μαζί σας πάντα, ακόμη και μέχρι το τέλος του αιώνα» (Ματθαίος 28:20), ερμηνεύεται «πνευματικά» ή αλληγορικά. Ωστόσο, σε μια τέτοια απλουστευμένη ερμηνεία αντιτίθεται το γεγονός των επαναλαμβανόμενων εμφανίσεων του Κυρίου μετά την Ανάληψη, που απαιτεί, σε κάθε περίπτωση, μια δογματική ερμηνεία. Ποια είναι τέτοια φαινόμενα; Και, συγκεκριμένα, τίθεται το ερώτημα: είναι όλα ισοδύναμα μεταξύ τους; Με άλλα λόγια, είναι πάντα το ίδιο πράγμα που εννοείται όταν μιλάμε για εμφανίσεις του Κυρίου σε ορατή μορφή, ή είναι διαφορετικά στη φύση αυτά τα φαινόμενα; Το ερώτημα αυτό θα πρέπει να απαντηθεί καταφατικά με την έννοια ότι ανάμεσά τους υπάρχουν διάφορα φαινόμενα, ουράνια αλλά και επίγεια. Υπήρχαν στην πραγματικότητα δύο τέτοιες αναμφισβήτητα ουράνιες εμφανίσεις του Χριστού σε δόξα: η πρώτη - στον μάρτυρα Στέφανο, 30 ετών και η δεύτερη - στον απόστολο. Ο Παύλος στο δρόμο για τη Δαμασκό. Σχετικά με το πρώτο, ο ίδιος ο Στέφανος μαρτυρεί ότι του άνοιξε ο Παράδεισος με τη δράση του Αγίου Πνεύματος και είδε τον Υιό του Ανθρώπου στα δεξιά του Θεού (του Πατέρα), δηλαδή την αποκάλυψη της Αγίας Τριάδας στο φως της Δόξης, τη Θεία Σοφία. Αν και αυτό το φαινόμενο συγκεντρώνεται γύρω από την εικόνα του Ιησού ως Υιού του Ανθρώπου. Δεν μας θυμίζει την εμφάνιση της Δόξης στον προφήτη Ιεζεκιήλ με «ομοίωμα ανθρώπου πάνω από αυτόν» (1:26), καθώς και τη θεοφάνεια του προφήτη. Ησαΐας (6, 1–5); Σε κάθε περίπτωση, δεν μπορεί να νοηθεί ως αισθητήριο φαινόμενο, με σωματικά μάτια, αλλά ως πνευματικό φαινόμενο, «από το Άγιο Πνεύμα». Υπό αυτή την έννοια, δεν μπορεί να πλησιάσει τις επίγειες εμφανίσεις του Κυρίου μετά την Ανάσταση. 31 Αντίθετα, έχουμε εδώ μια θεοφάνεια και όχι μια Χριστοφάνεια, όπως ακριβώς στην εμφάνιση της Φλεγόμενης Θάμνου (Έξοδος 3) και στην εκδήλωση της Δόξας του Θεού στον Μωυσή (Έξοδος 33:18–23, 34:5–35). Δεν είναι και εδώ η μαρτυρία του Αγίου Παύλου 32 για «οράματα» και αποκαλύψεις του Κυρίου; Αυτή είναι μια ζωτική υπέρβαση πέρα ​​από τα όρια του κόσμου μας - «είτε στο σώμα είτε έξω από το σώμα, δεν ξέρω», στην οποία χάνεται η δυνατότητα διάκρισης της αισθητηριακής μας εμπειρίας, αλλά το πεδίο της πνευματικής επιστήμης ανοίγει. Σε σχέση με αυτές τις αποκαλύψεις του υπερβατικού κόσμου, οι κρίσεις ή οι εντυπώσεις του «σώματος» ή της «σάρκας» είναι στην πραγματικότητα αμετάβλητες, και οι ίδιες οι εκφράσεις «είδε» ἔκ δεξιῶν τοῦ θεού ή θεωρῶ τοὺς. τὸν υΐον τὸυ ἀνθρώπον ἔκ δεξιῶν εστῶτα τοῦ θεοῦ) (Πράξεις 7:55–56) ή «ακούστηκε» (ἤκουσεν ἄρρητα ρήματα) (2 Κορ. 12, 4), φυσικά η αισθητηριακή όραση και ακοή δεν έχουν νόημα, ανεξάρτητα από το πώς συνδέονται με την πνευματική γνώση και αντίληψη. Εδώ αφαιρείται η γραμμή μεταξύ του ενός και του άλλου: «δεν ξέρω αν είναι στο σώμα ή έξω από το σώμα». Οι υπό εξέταση περιπτώσεις, λοιπόν, διαφέρουν από τις «εμφανίσεις» του Χριστού στη γη και μετά την Ανάσταση, οι οποίες παρέμεναν ακόμη επίγειες και σωματικές, αισθητηριακές («άγγιξέ Με»). Αν έχουμε εδώ το Χριστοφάνειο, είναι ένα όραμα του δοξασμένου Χριστού στον Ουρανό, ιδωμένο με πνευματικά μάτια. Μαρτυρούν ακριβώς τη δοξολογία του Χριστού στον Ουρανό, και όχι την παρουσία Του στη γη, αυτά τα «οράματα και αποκαλύψεις» (ὀπτασίας καί ἀποκαλύψεις κυρίου) (Β Κορ. 12:1). Μεταξύ αυτών των οραμάτων, ιδιαίτερη θέση κατέχει η κλήση του Αγίου Παύλου από τον Κύριο στο δρόμο προς τη Δαμασκό (την οποία ο νεότερος ερευνητής [αρχιτέκτονας Κασσιανός] αναφέρει επίσης ως επίγειες εμφανίσεις του Χριστού. 33 Η ιστορία αυτής της κλήσης δίνεται στις Πράξεις 9:3–7 και δύο φορές στις ομιλίες των Πράξεων Αποστόλου 2:2:6 και του ίδιου του Αποστόλου Παύλου 2:6). Σύμφωνα με την ιστορία, δεν υπήρχε πραγματική εμφάνιση του Χριστού εδώ, αλλά υπήρχε μια εμφάνιση φωτός (Ουράνια Δόξα, Σοφία) και μια φωνή από τον ουρανό που μιλούσε στο όνομα του Ιησού, και οι άνθρωποι που περπατούσαν μαζί του άκουσαν τη φωνή, αλλά δεν είδαν κανέναν (9, 7). Στη δική του ιστορία. Ο Παύλος στην ομιλία του για την Ιερουσαλήμ είναι το αντίθετο: «Αλλά όσοι ήταν μαζί μου είδαν το φως και φοβήθηκαν, αλλά δεν άκουσαν τη φωνή εκείνου που μου μίλησε» (22:6). Στην ομιλία ενώπιον του Αγρίππα, γίνεται πάλι λόγος για το ουράνιο φως, «το οποίο έλαμψε επάνω μου και σε αυτούς που περπατούσαν μαζί μου» (26:13), αλλά η φωνή λέγεται μόνο: «και άκουσα μια φωνή να μου μιλάει στην εβραϊκή γλώσσα» (26:14). Έτσι, η εμφάνιση του Χριστού (με την έννοια που ο απ. Ο Παύλος απαριθμεί τις εμφανίσεις του Χριστού τόσο σε άτομα όσο και σε «περισσότερους από 500 αδελφούς») δεν ήταν εδώ (αν και η «εμφάνιση» με ειδική έννοια περιλαμβάνεται σε μια σειρά από άλλα, ωστόσο, σε καμία περίπτωση δεν είναι εξαντλητική: δεν υπάρχει εμφάνιση στη Μαρία τη Μαγδαληνή και άλλους μυροφόρους, καθώς και στους δύο μαθητές στο δρόμο για την Έμμα). Το μυστικιστικό φαινόμενο του φωτός και η ουράνια φωνή παραπέμπουν σε ειδικές εμπειρίες πνευματικού κλονισμού, εξ ου και η σύγχυση και ακόμη και η εξωτερική ασυνέπεια στην περιγραφή της αντίληψής τους από τους συντρόφους του αποστόλου. Πάβελ. Το όραμα περιορίζεται στον Χριστό μόνο από μια φωνή που μίλησε για λογαριασμό του Χριστού: τον Ιησού, τον οποίο καταδιώκεις» (Πράξεις 9:5) Αλλά ήταν μια εσωτερική φωνή χωρίς όραμα. Άρα, αφενός, το γεγονός στον δρόμο προς τη Δαμασκό δεν μπορεί να τοποθετηθεί στη σειρά των επίγειων εμφανίσεων του Χριστού μετά την Ανάληψη: αν και τοποθετείται με διαφορετική, ιδιαίτερη σημασία, σε αυτή τη σειρά των αποστόλων. Παύλο, αλλά με την ακριβή έννοια δεν τους ανήκει. Αυτό είναι ένα ουράνιο όραμα, όπως το όραμα του Στέφανου. Επίσης, το όραμα του Pavlovo με το νόημα και το νόημά του ήταν προσβάσιμο μόνο στον εαυτό του, ενώ οι σύντροφοί του βίωσαν μόνο ένα ανακλώμενο σοκ. Και από εδώ συμπεραίνουμε ότι το γεγονός ήταν καθαρά πνευματικό, και όχι η εμφάνιση του Χριστού με την ακριβή έννοια, παρόμοια με το πώς εμφανίστηκε πριν από την Ανάληψη. 34 Ένα άτομο μπορεί να έχει πρόσβαση, με το θέλημα του Θεού, στο Ουράνιο όραμα, το οποίο τον οδηγεί πέρα ​​από τα όρια της γήινης ύπαρξης στο υπερκόσμιο, υπάρχει μια υπέρβαση στον κόσμο του μελλοντικού οράματος του Θεού και της γνώσης του Θεού, για το οποίο γίνεται λόγος στην Αποκάλυψη, κεφ. 21, 22, «Οι δούλοι του... θα δουν το πρόσωπό Του» («Ο Θεός και το Αρνί» (22, 4)), και «Ο Θεός θα είναι τα πάντα σε όλα» (Α' Κορ. 15, 19). Αυτός ο ιδιαίτερος ουράνιος χαρακτήρας του «οράματος και της αποκάλυψης» στον δρόμο προς τη Δαμασκό αποσαφηνίζεται περαιτέρω μέσω σύγκρισης με άλλες εμφανίσεις του Χριστού από τον απόστολο. Ο Παύλος, τόσο διαφορετικός από αυτόν. Υπάρχουν τρεις που ονομάζονται στις Πράξεις των Αποστόλων. Πρώτο 28:9: «Ο Κύριος σε όραμα - δί οζάμτος - είπε στον Παύλο τη νύχτα: «Μη φοβάσαι, αλλά μίλα και μη σιωπάς, γιατί εγώ είμαι μαζί σου, και κανείς δεν θα σε βλάψει, επειδή έχω πολύ κόσμο σε αυτή την πόλη». Δεύτερο 22, 17-21: «Όταν επέστρεψα στην Ιερουσαλήμ και προσευχήθηκα στο ναό, ξέσπασα σε φρενίτιδα και τον είδα να μου λέει (ἐν ἐκστάσει καί ίδετε αύτον λέγοντα μοι): «Γρήγορα και έλα έξω από την Ιερουσαλήμ γρήγορα», και ούτω καθεξής. Τρίτο 23:11: «Την επόμενη νύχτα εμφανίστηκε ο Κύριος σε αυτόν και είπε: Να είσαι καλά, Παύλο», και ούτω καθεξής. Αυτό που συνέβη στον μαθητή Ανανία στη Δαμασκό είναι εντελώς κοντά στην ίδια αποκάλυψη: «Ο Κύριος σε όραμα του είπε: Ανανία! Είπε: Εδώ είμαι, Κύριε! Ο Κύριος του είπε: «Σήκω και πήγαινε» (Πράξεις 9:10-11) στον Παύλο. Όλες αυτές οι εμφανίσεις του Χριστού περιγράφονται στις Πράξεις των Αποστόλων: τρεις απόστολοι. Ο Παύλος και ο ένας Ανανίας - διαφέρουν στον ίδιο χαρακτήρα: είναι προσωπικά φαινόμενα, προσβάσιμα μέσω της όρασης και της ακοής μόνο σε εκείνους στους οποίους απευθύνονται, και ταυτόχρονα χαρακτηρίζονται από συγκεκριμένο χαρακτήρα, χαρακτηριστικό των επίγειων εμφανίσεων του Κυρίου. Σχετικά με αυτά μπορούμε να πούμε ότι διαφέρουν από τις εμφανίσεις του Χριστού μεταξύ της Ανάστασης και της Ανάληψης, παραμένουν υπέργεια, αν και όχι ουράνια, όπως η αποκάλυψη στο δρόμο προς τη Δαμασκό. Χαρακτηρίζονται από τον χαρακτήρα ενός είδους μεσολάβησης μεταξύ ουρανού και γης, στην οποία το υπερκόσμιο συνδυάζεται με την εμπειρική ακρίβεια. Δεν θα ήταν υπερβολή να υποστηρίξουμε ότι οι εμφανίσεις του Χριστού στους αγίους, που περιγράφονται στην αγιογραφία (εμφανίσεις του Χριστού στη Λειτουργία προς τον Άγιο Σεραφείμ, φωτιά στο δισκοπότηρο στον Άγιο Σέργιο, ιστορίες για οράματα σφαγμένου βρέφους κατά τη διάρκεια της Θείας Ευχαριστίας, οράματα του Αγίου Φραγκίσκου κ.λπ.) χαρακτήρα. Παραμένουν προσβάσιμα μόνο στους εκλεκτούς για τους οποίους προορίζονται και για αυτούς έχουν μια συγκεκριμένη ιδιαιτερότητα, παρόμοια με τις εμφανίσεις του Κυρίου στη γη. Γίνονται όμως μετά την Ανάληψη και επομένως τίθεται το ερώτημα για τη δογματική τους κατανόηση. Για λόγους σαφήνειας, θα πρέπει να συγκριθούν με την ευχαριστιακή παρουσία του Κυρίου στη γη. Τα Ιερά Μυστήρια έχουν, αφενός, μια αισθησιακή συγκεκριμένη εμφάνιση: είναι ορατά, απτά, γευστικά, και με αυτή την έννοια μπορούμε να πούμε ότι ανήκουν στα πράγματα αυτού του κόσμου μαζί με όλα τα άλλα, όπως η ουσία τους ανήκε σε αυτόν: ψωμί και κρασί, πριν και πέρα ​​από τη μυστηριώδη μεταμόρφωσή τους. Αλλά ακόμη και μετά από αυτό, διατηρούν την κοκκώδη υφή και την οινότητά τους με όλες τους τις ιδιότητες (ακόμη και σε σημείο φυσικής αλλαγής - αλλοίωση 35 - και καταστροφή). Και όμως η παρουσία του Κυρίου στα Τίμια Δώρα, praesentia realis, είναι περιορισμένη: συνδέεται με συγκεκριμένο στόχο - την κοινωνία, και η επικοινωνία μαζί Του, η αντίληψη της παρουσίας Του δίνεται μόνο μέσω αυτού του τελευταίου. Βεβαίως, η αγιότητα του Σώματος και του Αίματος εκπέμπεται από τα Τίμια Δώρα και τους αρμόζει η θεία λατρεία. Ωστόσο, αυτή η παρουσία του Χριστού παραμένει μυστηριώδης, και δεν είναι η εμφάνιση του Χριστού. Μπορούμε να πούμε ότι στα Τίμια Δώρα συλλογιζόμαστε μόνο τη Θεία Κοινωνία, τον άρτο της ζωής, αλλά όχι τον ίδιο τον Χριστό, όπως φάνηκε στη γη. Και επομένως είναι μια αυθαίρετη υπερβολή, μη συνεπής με τον θεσμό του μυστηρίου, αυτή η εικόνα της λατρείας του Σώματος του Χριστού, που ασκείται στην καθολική ευσέβεια (Christus in puride). Βασισμένοι στη σωστή σκέψη - να ομολογήσουν την πίστη στην praesentia realis, δηλαδή την αλήθεια της μυστηριακής μεταμόρφωσης, οι Καθολικοί ερμηνεύουν την ευχαριστιακή παρουσία του Χριστού ως επίγεια εμφάνισή Του, εντελώς ανάλογη, αν όχι άμεσα ίση, με την παρουσία Του στις ημέρες της επίγειας διακονίας Του - μέχρι την Ανάληψη. Μέσω αυτού, υπάρχει αντίθεση τόσο στο δόγμα της Ανάληψης, που μαρτυρεί την απομάκρυνση του Κυρίου από τη γη στον ουρανό, όσο και στο δόγμα της Ευχαριστιακής Μετάφρασης, που σχετίζεται με το Μυστήριο της Κοινωνίας. Η Σοφία της Ορθοδοξίας περιορίζει αυτή τη λατρεία, περιορίζοντας την μόνο σε αυτήν την τελευταία. Τα Τίμια Δώρα σώζονται εδώ για κοινωνία, αλλά όχι για λατρεία, ανεξάρτητα από αυτήν. Στην Ευχαριστία δεν έχουμε την εμφάνιση του Χριστού. Είναι κρυμμένος σε αυτό, παρών, αλλά δεν φαίνεται. Ο Κύριος έδωσε την υπόσχεση να είναι μαζί μας «όλες τις ημέρες μέχρι το τέλος του αιώνα» και ο Άγιος Παύλος, από την πλευρά του, επιβεβαιώνει ότι η «ανάμνηση» του Χριστού, «κηρύσσοντας τον θάνατο του Χριστού», θα γίνει «μέχρι να έρθει» (Α' Κορ. 11:25-27), έως τη δεύτερη ένδοξη παρουσία Του. Ωστόσο, η υπόσχεση αυτή δεν αναφέρεται στις επίγειες εμφανίσεις του Χριστού, αλλά μιλά μόνο για τη μυστηριακή παρουσία του Χριστού στη γη. Ωστόσο, είναι λάθος να ταυτίζεται η ευχαριστιακή παρουσία του Χριστού με την εμφάνισή Του. Αυτή η εμφάνιση στη γη, η οποία ταυτόχρονα θα είναι η αληθινή Του παρουσία (praesentia realissime), θα γίνει μόνο όταν «ο Υιός του Ανθρώπου έρθει στη Δόξα Του» (Ματθαίος 25:31), όπως ειπώθηκε από τους αγγέλους στην Ανάληψη: «Αυτός ο Ιησούς, που ανέβηκε από εσάς στον ουρανό, θα έρθει με τον ίδιο τρόπο όπως τον είδατε στον ουρανό (1:1). Και «τότε όλες οι φυλές της γης θα θρηνήσουν και θα δουν τον Υιό του Ανθρώπου να έρχεται πάνω στα σύννεφα του ουρανού με δύναμη και μεγάλη δόξα» (Ματθαίος 24:30). Πώς όμως μπορούμε να κατανοήσουμε εκείνες τις εμφανίσεις του Χριστού που γίνονται μεταξύ της Ανάληψης και της Παρουσίας, ξεκινώντας από το γεγονός στο δρόμο για τη Δαμασκό; Για να το θέσω εν συντομία, εδώ δεν έχουμε φυσικά φαινόμενα, ούτε πνευματικά οράματα: οι θεϊκές πινελιές της καρδιάς είναι ντυμένες με οπτικές εικόνες, οράματα. Τα οράματα μπορεί επίσης να είναι υποκειμενικά προϊόντα της παραγωγικής ικανότητας της δημιουργικής φαντασίας. Αυτό περιλαμβάνει εξίσου εικόνες καλλιτεχνικής δημιουργικότητας, οι οποίες μπορούν να επιτύχουν υποκειμενική πειστικότητα για τον καλλιτέχνη, χωρίς ωστόσο να έχουν από μόνες τους τη δύναμη της πραγματικότητας, και γνήσιες πινελιές του πνευματικού κόσμου, οι οποίες είναι ντυμένες με οπτικές εικόνες και ως εκ τούτου μεταφράζονται στη γλώσσα της σωματικότητας. Τα οράματα με την τελευταία έννοια είναι ο καρπός της επικοινωνίας με τον πνευματικό κόσμο, φωτεινό ή σκοτεινό. Το άνοιγμα και η ανυπεράσπιστη μπροστά στον σκοτεινό κόσμο είναι μια κατάσταση παραισθήσεων, γήινης έμπνευσης, που βυθίζεται στην ψυχική ασθένεια. Η εικόνα της όρασης δημιουργείται από την ανθρώπινη φαντασία. το πνευματικό άγγιγμα ντύνεται με εικόνες. Κάτι άλλο πρέπει να ειπωθεί για τα πνευματικά οράματα που ανήκουν στον Θείο κόσμο, τις αποκαλύψεις του. Χαρακτηρίζονται στον υψηλότερο βαθμό από την πραγματικότητα του περιεχομένου, που αντιστοιχεί στην πραγματικότητα των ίδιων των εικόνων, αν και οι τελευταίες χαρακτηρίζονται από έναν ανθρωπομορφισμό, εκτός από τον οποίο αυτό που αποκαλύπτεται θα ήταν απρόσιτο και αμετάφραστο στη γλώσσα της ανθρώπινης αντίληψης. Οι εικόνες των οραμάτων, κατά κανόνα, δεν περιορίζονται στα χαρακτηριστικά της γήινης, ανθρώπινης συγκεκριμένης, όπως έχουμε σχετικά με τις εμφανίσεις του Χριστού μετά την Ανάσταση. Εκτός από την ιδιαίτερη εικόνα της εμφάνισης και μετά απόκρυψη από τα μάτια του Εμφανιζόμενου, όλα εδώ είναι απλά και, θα έλεγε κανείς, συνηθισμένα: μια πομπή στο δρόμο, το ψάρεμα, μια συνάντηση και μια συζήτηση. Όλα αυτά όμως είναι διαφορετικά στις εμφανίσεις του ένδοξου Χριστού. Εδώ δεν υπάρχουν πια γήινες εικόνες, αλλά υπερ-γήινες ή άμεσα ουράνιες: η εμφάνιση του Χριστού σε δόξα στον Στέφανο, φως από τον ουρανό και η φωνή του αποστόλου από το ίδιο μέρος. Παύλος και, τέλος, όλα τα οράματα στον μάντη στην Αποκάλυψη: κεφ. 1, 10–11, κεφ. 4–6 (θρόνος και Αυτός που κάθισε πάνω του, τέσσερα εξάπτερα ζώα, το Αρνί που ανοίγει το βιβλίο). Ch. 12 (γυναίκα ντυμένη με τον ήλιο). Ch. XIX (το γαμήλιο δείπνο του Αρνίου και ο πόλεμος Του καβάλα σε λευκό άλογο). Ch. 20Χ-22 (εικόνες των τελευταίων επιτευγμάτων). Όλα αυτά, φυσικά, δεν είναι η ουσία της εμφάνισης του Χριστού, ούτε το όραμα, ούτε ο ουράνιος κόσμος, ούτε το μέλλον («ό,τι πρέπει να γίνει σύντομα»: 1, 1). Εδώ διευρύνεται το πρόβλημα των ευαγγελικών εμφανίσεων του Χριστού, γιατί περιλαμβάνει τη δυνατότητα της προφητικής θεοφάνειας, με επίκεντρο την εικόνα του Χριστού. Και αυτό που είναι ιδιαίτερα σημαντικό εδώ είναι ότι η πνευματική φύση αυτών των αποκαλύψεων υποδεικνύεται άμεσα εδώ. «Ήμουν στο πνεύμα - ἐν ύματι (1, 10) την ημέρα του Κυρίου», λέγεται ως εισαγωγή σε μια ολόκληρη σειρά οραμάτων.» Και πάλι πριν από το ουράνιο όραμα: «Και αμέσως ήμουν στο πνεύμα» (4, 2) «και με ανέβασε με το πνεύμα σε ένα μεγάλο και ψηλό βουνό» (21, στην επίδειξη της πνευματικότητας του Ιερού κατεβαίνοντας από την Ιερουσαλήμ 10). Η θεοφανία ήταν χαρακτηριστική ακόμη και της Παλαιάς Διαθήκης, η εμφάνιση της φλεγόμενης βάτου στον Μωυσή (Έξοδος 3) και η δόξα του Θεού σε αυτόν (34), η θεοφανία του προφήτη (κεφάλαιο 6) και η εκδήλωση της δόξας του Θεού στον Ιεζεκιήλ (κεφάλαιο 1 και στον προφήτη 7). είναι δυνατά μέσω της δράσης του Αγίου Πνεύματος, στο δώρο της προφητείας. Και αν προσθέσουμε σε αυτό την εκδήλωση αυτού του δώρου σε άμεση προφητεία, για την οποία συνήθως λέγεται: «και ο λόγος του Κυρίου ήρθε σε μένα», «το χέρι του Κυρίου ήταν πάνω μου», «και ο Κύριος μίλησε σε μένα», τότε θα πειστούμε τελικά ότι ο άνθρωπος, στο πρόσωπο των εκλεκτών του, είναι ικανός για πνευματική εκδήλωση θεοφανείας. Η εμφάνιση του Χριστού από τον ουρανό μετά την Ανάληψη πρέπει να αποδοθεί σε αυτή την εικόνα της αποκάλυψης του Θεού. 36 Αλήθεια, οι εικόνες αυτών των θεοφάνειων συνδέονται ήδη με την επίγεια εμφάνιση του ενσαρκωμένου Υιού του Θεού, αλλά την υπερβαίνουν, αφού σχετίζονται με τον Χριστό στη δόξα. Έτσι, δεν υπήρχαν εμφανίσεις του Αναστάντος και Αναληφθέντος Χριστού με την ακριβή έννοια. Η δόξα Του τον κρύβει και τον απομακρύνει από τη γη μέχρι την ώρα της Δευτέρας Παρουσίας Του, η οποία, αντίθετα, θα γίνει εν δόξα και θα είναι δυαδική, δηλαδή θα συνοδεύεται από την υποστατική εμφάνιση του Αγίου Πνεύματος. Είναι αυτή η Δόξα του Χριστού και θα φανερωθεί στην Εικόνα της Υπόστασης (αν και αυτό δεν είναι σάρκωση ή Ενσάρκωση) στο πρόσωπο της Μητέρας του Θεού, ερχόμενος μαζί με τον Υιό. Αντίθετα, η κενοτική συνύπαρξη και η συμπόνια του Χριστού με την ανθρωπιά Του είναι άγνωστη σε Αυτόν μέχρι την Εσχάτη Κρίση. Ωστόσο, το ερώτημα είναι αν πραγματικά και πάντα παραμένει κρυφό για έναν άνθρωπο ή αν μπορεί να γίνει και σιγά σιγά να του γίνει διαθέσιμο σε μια στιγμή ενόρασης που συνδέεται με τα βαθύτερα βάσανα. Εδώ θίγουμε ένα ορισμένο ιερό μυστικό, το πιο αγαπητό και το πιο παρήγορο. Είμαστε με τον Χριστό στα βάσανά μας, καθώς και στο θάνατο, στη θλίψη, καθώς και στο νεκροκρέβατό μας. Τώρα, στις μέρες των περίεργων καταστροφών του πολέμου, της σατανικής τρέλας, στα πεδία των μαχών δεν είμαστε μόνοι, είναι μαζί μας... Και σε εμάς, σύμφωνα με το θέλημά Του, μπορεί να δοθεί να το δούμε αυτό και να το γνωρίζουμε. Και αυτό ταιριάζει και στην υπόσχεσή Του: «Ιδού, είμαι μαζί σου πάντα, ακόμη και μέχρι το τέλος του αιώνος...» Ιδού, θα σε συμπονώ σε όλη σου τη θλίψη... Αυτό είναι διαφορετικό όραμα και γνώση από αυτό που έδωσε ο Χριστός στα δοξασμένα, ουράνια σημεία στους αγίους. Αυτά είναι ξεραμένα ανθρώπινα χείλη που καλούν τον Χριστό και ανοίγουν να Τον συναντήσουν στην αποδοχή της Ευχαριστιακής Του έλευσης. Αυτή είναι η φωνή του αίματος και του νερού που ξεχύνεται από την πλευρά Του. Και δεν είναι μόνος μαζί μας τότε, γιατί η παρουσία Του είναι άρρηκτα συνδεδεμένη (αν και ασύνδετη) με την παρουσία του «άλλου Παρηγορητή» που αναπαύεται πάνω Του και στάλθηκε από Αυτόν, με την παρηγοριά του Αγίου Πνεύματος. Και αυτή η παρουσία μας επιβεβαιώνει ότι τα βάσανα, αφού είναι η δράση μιας κακής δύναμης ή η συνέπειά της («ο Σατανάς έδεσε αυτήν την κόρη του Αβραάμ» - Λουκάς 13:16), δεν είναι τελικό κακό, γιατί οδηγεί στο καλό. Ο διωγμός που άσκησε ο Σατανάς εναντίον του Χριστού μέσω των τυφλωμένων υπηρετών του ήταν κακός ή αμέτρητο καλό; Ήταν κακό το βάσανο του Ιώβ, το οποίο του άνοιξε το μονοπάτι για τη μελλοντική λύτρωση, καθώς και τυχόν ανεκπλήρωτα βάσανα; Δεν μας καλεί σε αυτή την ευδαιμονία στα βάσανα, την ευδαιμονία που διδάσκει ο Χριστός στους διωκόμενους και που υποφέρουν στους Μακαρισμούς; Και στο βαθμό που μας εμποτίζει η αλήθεια της παρουσίας και της εγγύτητας του Χριστού στα βάσανα, γίνεται πιο φωτεινή και... πιο μακάρια. Και όταν η κραυγή αναδύεται από τις καρδιές μας: «Θεέ μου, με εγκατέλειψε παντού», δεν έχουμε αίσθημα εγκατάλειψης από τον Χριστό ούτε σε αυτήν την εγκατάλειψη του Θεού. Ιδού η μυστηριώδης αντινομία του Σταυρού του Χριστού, στα παθήματα με τον Χριστό. Αυτό είναι το μυστικό του Χριστιανισμού. 37 Πρέπει να εκπληρωθεί το μέτρο και η πληρότητα του ανθρώπινου πόνου για να ωριμάσουν οι καιροί και οι εποχές της προσέγγισης της Βασιλείας του Θεού, που «από τις ημέρες του Ιωάννη του Βαπτιστή μέχρι τώρα έχει ληφθεί με τη βία - βιάεζται - και όσοι καταβάλλουν την ευχαρίστηση με δύναμη» (Ματθαίος 11:12) Λκ. - «και με κόπο μπαίνουν όλοι» πας είς αύτη βιάζεται). Αυτή η σκέψη για την προσπάθεια που πρέπει να γίνει για την έλευση της Βασιλείας του Θεού μας δείχνει μια άλλη πλευρά της παρουσίας του Χριστού στη γη, δηλαδή τη σημασία της όχι μόνο στις προσωπικές μοίρες κάθε ανθρώπου, αλλά και ολόκληρης της ανθρωπότητας, στην ανθρώπινη ιστορία, που πρέπει να λάβει χώρα προτού ακουστούν φωνές στον ουρανό: «η βασιλεία του κόσμου έγινε (το Βασίλειο) του Χριστού, του Κυρίου και των Αιώνων. 11:15) (αν και ακόμα και τότε η ιστορία δεν έχει τελειώσει ακόμα, αλλά μπαίνει ήδη στην τελική, καθοριστική φάση). Αυτή η ανθρώπινη ιστορία είναι η ενθρόνιση του Χριστού στο σταυρό, η οποία γίνεται σε αγώνες και βάσανα. Τα διαφορετικά στάδια του εκφράζονται μεταφορικά στην Αποκάλυψη. Αλλά μόνο από ορισμένο χρόνο, με την έναρξη της πληρότητάς της, η κρυφή-κενωτική συμμετοχή του Χριστού γίνεται άμεση και εμφανής (Αποκ. Κεφ. 19 - ο γάμος του Αρνίου και η εμφάνιση του Βασιλιά των Ουρανών και του στρατού Του). Και τότε, με το τέλος της ιστορίας, έρχεται η υπερβατική δράση της παντοδυναμίας του Θεού: η μεταμόρφωση του κόσμου, η γενική ανάσταση, η κάθοδος της Ουράνιας Ιερουσαλήμ. Η κενοτική και κρυφή παρουσία του Χριστού στη γη δίνει τη θέση της στην ένταξη στον κόσμο του Βασιλιά των Βασιλέων και Κυρίου των Κυρίων (Αποκ. 19:16) με την έναρξη μιας νέας, δεύτερης ζώνης, για την οποία γίνεται λόγος μόνο στην προφητεία του αποστόλου. Παύλος: «Ο Χριστός για το στέμμα, μετά ο Χριστός στον ερχομό Του. Και μετά το τέλος, όταν μεταφέρει τη Βασιλεία στον Θεό και στον Πατέρα, όταν καταργήσει κάθε εξουσία και κάθε εξουσία και δύναμη... Όταν υποτάξει τα πάντα, τότε ο ίδιος ο Υιός θα υποταχθεί σε Αυτόν που υποτάσσει τα πάντα σε Αυτόν, ώστε ο Θεός να είναι πάνω από όλους» (1 Κορ. 2-28). Αυτή η νικηφόρα εμφάνιση του Βασιλικού Αμνού, όπως και αυτή η ίδια η κατάκτηση, θα είναι η δράση του Αγίου Πνεύματος που αναπαύεται πάνω Του. Ο Υιός είναι ο Χριστός, ο χρισμένος του Αγίου Πνεύματος, που ενθρονίζει τον Βασιλιά των Βασιλέων, ως Δόξα Του, κατά τον ερχομό Του στη Δόξα. 38 Η Αποκάλυψη του Αγίου Δισκοπότηρου για τον Χριστό που υποφέρει μαζί στη γη, καθώς και η Αποκάλυψη του Ιωάννη για τον Χριστό που βασιλεύει στην ιστορία, δεν έρχονται σε αντίθεση μεταξύ τους, αλλά είναι απολύτως συμβατές μεταξύ τους. Αναφέρονται στις ενέργειες και τις εκδηλώσεις της ζωής και της δύναμης του Χριστού σε διαφορετικά επίπεδα και μορφές. Δεν θα αρκούσε μόνο η υπερβατική και μυστηριακή δράση του Χριστού να είναι ξέχωρη από την εγγύτητά Του σε εμάς, ενυπάρχουσα στη ζωή μας. Μας έχει δοθεί να ζούμε εν Χριστώ και με τον Χριστό, να κάνουμε πράξεις και υπακοές στην ιστορία στο Όνομά Του, να Τον υπηρετούμε και να συνεργαζόμαστε μαζί Του: «πηγαίνετε σε όλο τον κόσμο και κήρυττε το Ευαγγέλιο σε κάθε πλάσμα» (Μάρκος 16:15). Εδώ λέγονται περισσότερα παρά για το κήρυγμα του Ευαγγελίου μόνο στους ανθρώπους, αλλά και σε όλη τη δημιουργία, για ένα παγκόσμιο, κοσμοϊστορικό ζήτημα. Αυτό περιέχει επίσης την εντολή για το Άγιο Δισκοπότηρο. Οι Χριστιανοί καλούνται να γίνουν πολεμιστές του Ουράνιου Βασιλιά στην επίγεια ταπείνωση, υπακούοντας στην έμπνευση και των δύο Παρηγορητών, δίνοντας μία Παρηγοριά. 39 Μέχρι στιγμής δεν υπάρχει θεολογία του Αγίου Δισκοπότηρου και η έκχυση αίματος και νερού από την πλευρά του Ιησού γίνεται πρακτικά αντιληπτή μόνο ως μια επεισοδιακή λεπτομέρεια του θανάτου στο σταυρό. Αλλά εδώ δεν μπορεί να υπάρχουν τέτοιες επεισοδιακές λεπτομέρειες που να μην έχουν το βαθύτερο νόημα, η καθεμία με τον δικό της τρόπο. Αυτά είναι τα λόγια του Κυρίου προς τη Μητέρα Του και την αγαπημένη μαθήτριά Του, και «διψώ» για την τελευταία πικρή γεύση, και το αρχικό «τελείωσε». Και ανάμεσα σε αυτές τις λεπτομέρειες, αφηγείται με ιδιαίτερη επισημότητα η έκχυση αίματος και νερού, ως απόδειξη της συνεχιζόμενης σωματικής, αλλά μη ευχαριστιακής παραμονής του Χριστού στη γη. 40 Δεν ανήκει ούτε στις εμφανίσεις του Αναστάντος ούτε του Ουράνιου Χριστού, ούτε στη μυστηριακή μεταμόρφωση, κατά την οποία η γήινη φύση ενώνεται με την Ουράνια και υψώνεται σε αυτήν. Όχι, αυτό είναι απόδειξη ότι ο Χριστός, και μετά την Ανάσταση και την Ανάληψη, παραμένει μαζί μας για να παραμείνει στη γήινη προσωρινή ύπαρξη, στην ανθρώπινη δραστηριότητα, στην ανθρώπινη ιστορία, μέχρι να καταργηθεί η ίδια η διαφορά μεταξύ γήινου και ουράνιου και ολόκληρος ο κόσμος περάσει από τη φωτιά της μυστηριώδους μεταμόρφωσης. Αλήθεια, διὰ Ιησοῦ Χριστοῦ, που περιλαμβάνεται στη ρωσική μετάφραση, υπάρχει μόνο στο χειρόγραφο Kpl και λείπει στην έκδοση E. Nestle. Στουτγάρδη 1930. Σ. 493. Ωστόσο, αυτή η έννοια παραμένει. Νυμφεύομαι. Εφ. 3:10–11: «η πολλαπλή σοφία του Θεού, σύμφωνα με τον αιώνιο σκοπό, τον οποίο εκπλήρωσε στον Χριστό Ιησού τον Κύριό μας» (Εφεσ. 3:1). Είναι αλήθεια ότι έχουμε έναν πολύ γνωστό λόγο για την αφομοίωση ενός συγκεκριμένου αλάθητου μηχανικού τύπου (που θυμίζει το ρωμαϊκό), σύμφωνα με το Ευαγγέλιο του Ιωάννη, όταν εφαρμόζεται στον Καϊάφα ειδικά ως αρχιερέα: 11:49–52, 18:14. «Τώρα δεν το είπε αυτό μόνος Του, αλλά, όντας αρχιερέας εκείνο το έτος, προφήτευσε ότι ο Ιησούς θα πέθαινε για τον λαό, και όχι μόνο για τον λαό, αλλά για να συγκεντρώσει και τα διασκορπισμένα παιδιά του Θεού». Ωστόσο, είναι πολύ πιθανό να δούμε εδώ όχι μια εκδήλωση του γενικού χαρίσματος του αρχιερατείου (εξάλλου, της Παλαιάς Διαθήκης), αλλά ένα σκόπιμα δώρο του Θεού, που εκδηλώνεται για μια δεδομένη περίπτωση σε μια δεδομένη κρίση. Η ερμηνεία του ως γενικού και διαρκούς δώρου του αλάθητου αντικρούεται από όλη την τύφλωση που αποδείχτηκε εγγενής στους αρχιερείς όταν άκουσαν την ομολογία του Χριστού ως Υιού του Θεού και Υιού του Ανθρώπου, που κάθεται στα δεξιά του Πατέρα (Ματθαίος 26:63–65· Μάρκος 14:26–60). Απάντησαν με κραυγές: Είναι ένοχος θανάτου, σταύρωσέ Τον. Αντίθετα, η Καθολική θεολογία τείνει να συσχετίσει την εκδήλωση της προφητικής διακονίας της Εκκλησίας με το «αλάθητο μάστερ της Εκκλησίας» Pohle. Lehrbuch der Dogmatik. Bd. II, 1, 2-ες Καρ. Prophententhum Christi (forsetzsich in unfehlbaren Lehramt der Kirche), δηλ. απαράβατο magisterium του Πάπα. Έτσι, η προφητεία εδώ υποτάσσεται και μάλιστα απορροφάται από το ιερατείο (κάτι που δεν συνέβαινε καν στην Παλαιά Διαθήκη, όπου ο Μωυσής στην προφητική του αξιοπρέπεια παραμένει μαζί με το αρχιερατείο του Ααρών). Δείτε γενικά το «The Comforter», τα αντίστοιχα κεφάλαια. Πραγματική παρουσία (λατ.). Α. Μισέλ. Ο Ιησούς Χριστός (...) Ο Μισέλ λέει ότι αν και ο Χριστός, από τη γέννησή Του και ακόμη και τη σύλληψή Του, κατείχε πλήρως και τις τρεις διακονίες, μόλις αργότερα εισήχθη σε καθεμία από αυτές με τις ειδικές ενέργειες του Θεού. Υπό αυτή την έννοια, ο Χριστός στο βάπτισμά Του εισήχθη στην προφητική και αρχιερατική διακονία, και στην ανάσταση - στη βασιλική διακονία. Η ενωτική αγάπη και των δύο (Αυγουστίνος) - (λατ.). Εις Εβρ. 10:5 στίχος ps. 39:7 δεν διαβάζεται σύμφωνα με το εβραϊκό κείμενο: «Μου άνοιξες τα αυτιά» (προφανώς για υπακοή), αλλά σύμφωνα με το LXX, όπου υποδεικνύεται μια συγκεκριμένη εικόνα αυτής της υπακοής - υιοθέτηση σώματος, ενσάρκωση: (Μου παρουσίασε το σώμα. - Ελληνικά) ένα σώμα που ετοίμασε για μένα. Είναι αυτή η διευρυμένη και κάπως τροποποιημένη ερμηνεία που εξουσιοδοτείται από την επιστολή της Καινής Διαθήκης. «Const. Trident. Seg. (XIII c. XIV), canonas de ss. Eucharistia, μπορεί: «στο μυστήριο της αγίας Ευχαριστίας το Σώμα και το Αίμα, μαζί με την ψυχή και τη θεότητα του Κυρίου μας Ιησού Χριστού, και επομένως ολόκληρου του Χριστού, περιέχονται αληθινά, πραγματικά και ουσιαστικά». Αναθεματίζεται η γνώμη ότι... Unigenitum Dei Filium non esse cultolatriae etiam externo adorandum (Κανών 6, Ευχ. 888). Sacram Eucharistiam in sacrario reservari (Κανών 7, Ευχ. 89), βλ. σχολιασμός σε αυτό στο nrzb. 2. 1340–1355. Άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός. Μια ακριβής έκθεση της Ορθόδοξης πίστης, βιβλίο. IV, κεφ. 13. Παρόμοιες σκέψεις συναντάμε και στον άγιο Γρηγόριο Νύσσης, στο Μέγα Κατηχητικό Λόγο, κεφ. 37. Για ανάλυση και παρουσίαση ολόκληρου του συνόλου των θεμάτων της ευχαριστιακής θεολογίας, βλέπε τη μελέτη μου: «Ευχαριστιακό Δόγμα» (Put, 1930, Αρ. 1–2). Νικόλαος Καβασίλας στην «Εκθεση της Θείας Λειτουργίας» στο κεφ. 28 θέτει το ερώτημα γιατί πιστεύουμε στο μυστήριο και απαντά ότι ο Κύριος έδωσε δύναμη να τελέσει το μυστήριο, και αυτή η δύναμη είναι «το Άγιο Πνεύμα, η άνωθεν δύναμη αναπαύεται στους αποστόλους, σύμφωνα με αυτό που τους είπε ο Κύριος: αλλά εσείς κάθεστε στην πόλη της Ιερουσαλήμ μέχρι να ντυθείτε με δύναμη άνωθεν» (Λουκάς 24:49). Αυτό είναι το έργο αυτής της καταγωγής: αφού αφού κατέβηκε, δεν θα μας αφήσει, αλλά θα παραμείνει μαζί μας και θα είναι πάντα. Και όχι μόνο ο Κύριος μας έστειλε το Άγιο Πνεύμα για να μείνει μαζί μας, αλλά ο ίδιος ο Κύριος υποσχέθηκε να είναι μαζί μας μέχρι το τέλος του αιώνα. Αλλά ο Παρηγορητής είναι μαζί μας αόρατα, γιατί δεν φοράει σώμα, και ο Κύριος είναι και ορατός και αφήνει τον εαυτό Του να αγγίζεται σε τρομερά και ιερά μυστήρια, γιατί έχει αποδεχτεί και φέρει τη φύση μας για πάντα. Αυτή η ιδέα αναπτύσσεται λεπτομερώς και επιβεβαιώνεται άφθονα από τη μαρτυρία των Αγίων Πατέρων της Ανατολικής και Δυτικής Εκκλησίας στο L. Thomassinus. Dogmata theologica, T. IV, l. x. ab exortu suo sacerdos fuit Christus, et incarnatio ipsa juge quoddam est sacriificium. Ο καθολικός χαρακτήρας της θυσίας του Χριστού ορίζεται από έναν σύγχρονο Αγγλικανό θεολόγο: «Η θυσία δεν είναι μόνο ο θάνατος· ούτε η ικεσία μόνο με το αίμα· ούτε η προσφορά στο θυσιαστήριο «στον παράδεισο»· ούτε η πράξη της κοινωνίας μόνο... Θα ήταν εξίσου ακριβές να αποκαλούμε τον ερχομό του Κυρίου μας στον κόσμο και την κοινωνία Του είναι γήινη θυσία. μαζί κάνουν το One sacrifice» (Hicks. The Fullness of sacrifice, 1930). Σύμφωνα με τα λόγια του Νικόλαου Καβάσιλα, «μέσω αυτής της μεταμόρφωσης γίνεται η αληθινή θυσία, γιατί το ψωμί δεν σπάει με τη μορφή σφαγής, αλλά με τη σφαγή καθεαυτή, - στο ίδιο το σώμα του Κυρίου, που θυσιάζεται. Εφόσον αυτή η θυσία δεν ολοκληρώνεται με τη σφαγή του Αρνιού εκείνη την εποχή, αλλά με το σπάσιμο του ψωμιού στο σφαγμένο Αρνί, είναι σαφές ότι τότε υπάρχει μεταμόρφωση, αλλά δεν υπάρχει σφαγή» (Op. cit. κεφ. 32). «Αν κάποιος μπορούσε να δει την Εκκλησία του Χριστού στην ίδια τη μορφή με την οποία είναι ενωμένη με τον Χριστό, τότε δεν θα την έβλεπε ως τίποτα άλλο από το σώμα του Κυρίου». Για το λόγο αυτό, ο Παύλος γράφει: «Εσείς είστε το σώμα του Χριστού, και ατομικά μέλη» (Α' Κορ. 12:27) (Cabasil. Op. cit. κεφ. 38). Ο Εβραίος αναφέρει τέσσερις φορές ότι η σφαγή του Γολγοθά ήταν Θυσία (7:27, 9:14, 9:28, 10:14). Και αν και δύο φορές (7:27· 9:14) λέγεται ότι ο Χριστός προσέφερε τον εαυτό Του, για να χαρακτηριστεί αυτή η προσφορά αναφέρεται επίσης εδώ ως προσφορά του Σώματος του Χριστού (10:5–10), του Αίματος του Χριστού (4:9· 9:14), «Ο οποίος μέσω του Αγίου Πνεύματος πρόσφερε τον εαυτό Του» θα είναι άμεμπτη και άμεμπτη στη συνείδησή μας στον Θεό. Και αυτό είναι το «Αίμα της Διαθήκης» (10:29). Η σκέψη αυτή εκφράζεται με ιδιαίτερη επιμονή με διάφορες μορφές στην Επιστολή. προς Εβραίους έως και 9 φορές: 4:14; 7:27; 9:12, 25, 26, 28; 10:10, 11, 12. Αυτή η γενική σκέψη εκφράζεται σε μια σύντομη ευχαριστιακή προσευχή, που είπε κρυφά ο ιερέας μετά την εκφώνηση των καθιερωτικών λέξεων, πριν από την επίκληση: «που θυμούνται αυτή τη σωτήρια εντολή και όλα όσα συνέβησαν για εμάς («Η σωτήρια ταλαιπωρία του» - Λειτουργία του Αγίου Βασιλείου του Μεγάλου): ο Σταυρός, ο Τάφος, η τριήμερη Ανάσταση, η ανάληψη της δεξιάς, η ανάληψη. ξανά» και παραπέρα. Ο Παΐσιος, Πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως (XVII), στην Περίληψη της Θείας Λειτουργίας, δίνει μια άλλη εκδοχή του ανατολικού μύθου για το Ιερό Δισκοπότηρο, η οποία, όπως βλέπουμε, διαφέρει από τη Δυτική στην εξήγηση της τάξης των προσκομιδών: «γιατί από αυτήν (από το «Αμνί», δηλ., έδωσε το αίμα και το νερό για τον Ιωάννη, ο Εύς. Ταυτόχρονα, αφού τα είδε, τα πήρε (όπως γράφουν μερικοί) σε ένα από τα αγγεία που περιείχαν χολή και ωκέτα, και μέσα σε αυτά διατήρησε το Αίμα του Χριστού και το νερό - και σώζονται σε ορισμένα σημεία και μέχρι σήμερα, τότε η Εκκλησία έχει τον Άγιο κατ' εικόνα εκείνου του δοχείου στο οποίο χύνεται τώρα κρασί και νερό στην αρχή της τελετής. εικόνα του δισκοπότηρου στο οποίο ο Κύριος δίδαξε το Αίμα Του στους μαθητές» (Βλ.: Γράμματα των Αγίων Πατέρων και Διδασκάλων της Εκκλησίας, που σχετίζονται με τις ερμηνείες της Ορθοδόξου λατρείας. Τόμος III. Αγία Πετρούπολη, 1857, σελ. 434–5). Η ίδια η είσοδος του Χριστού στον κόσμο συνδέεται και πληρώνεται με το αίμα του μαρτυρίου και πάνω απ' όλα τα νήπια της Βηθλεέμ, τα οποία σκότωσε ο Ηρώδης. «Η Ραχήλ κλαίει για τα παιδιά της και δεν θέλει να παρηγορηθεί» (Ιερ. 31:15· Ματθ. 2:18), αλλά αυτό το κλάμα δεν φτάνει στ' αυτιά του ίδιου του Βρέφους του Θεού; Και η επίγεια ζωή Του αναφέρεται ως υπηρεσία στην ανθρωπότητα που υποφέρει, ένα κατόρθωμα συμπόνιας. Περπάτησε σε όλες τις πόλεις και τα χωριά, «θεραπεύοντας κάθε ασθένεια και κάθε αναπηρία μεταξύ των ανθρώπων». Βλέποντας τα πλήθη των ανθρώπων, «Τους σπλαχνίστηκε, γιατί ήταν εξαντλημένοι και διασκορπισμένοι» (Ματθαίος 9:35–6, 4:23–4). Μετά μετάνιωσε και συμπονούσε, μπορούσε να ρίξει δάκρυα στον τάφο του Λαζάρου και να ακούσει τις θλίψεις της χήρας του Ναΐν και του Ιαΐρου, ήταν θεραπευτής και παρηγορητής, γιατρός ψυχών και σωμάτων, και μετά την Ανάληψη και την απομάκρυνσή Του από τον κόσμο, αφαίρεσε αυτόν τον οίκτο και τη συμπόνια από τον εαυτό Του, υπέφερε σε αυτή τη χώρα κουφής; Η ενθρόνιση του Χριστού είναι το θέμα του τελευταίου κεφαλαίου του Αμνού του Θεού. Παραπέμπουμε τον αναγνώστη σε αυτό το βιβλίο. Τα λόγια του Αποστόλου που είπε για τον εαυτό του: «Δεν ζω εγώ, αλλά ο Χριστός ζει μέσα μου» (Γαλ. 2:20) ισχύουν όχι μόνο για αυτόν, αλλά και για όλη την ανθρωπότητα, για τους πνευματικά εκλεκτούς, αλλά για όλους - δυναμικά, ως η συντριπτική δύναμη της ζωής, υπό μια ορισμένη έννοια, η κανονικότητά της. Ο Απόστολος μιλάει για το μυστήριο του Χριστού (Κολ. 1:27, 11:2), για «την εικόνα του Δημιουργού του ανθρώπου, όπου δεν υπάρχει ούτε Έλληνας ούτε Ιουδαίος, περιτομή ούτε απερίτμηση, βάρβαρος, Σκύθας, δούλος, ελεύθερος, αλλά ο Χριστός είναι όλος και εν όλω» (3, 10, για να κρατείται από τις αρθρώσεις και ολόκληρο το σώμα, από τις αρθρώσεις και το σώμα και ολόκληρο το σώμα). δεσμεύει, μεγαλώνει με τα χρόνια ο Θεός» (2, 19). Αυτή η σκέψη μπορεί επίσης να εκφραστεί στη γλώσσα της ευχαριστιακής θεολογίας ως η ολοκληρωμένη μετάγγιση του αίματος και του νερού του Αγίου Δισκοπότηρου στο ένδοξο σώμα και αίμα του Χριστού, με το οποίο ο Χριστός εμφανίζεται με δόξα στη γη. Σε αυτήν την παρουσία Του στον κόσμο, το Άγιο Δισκοπότηρο και το Ευχαριστιακό κύπελλο έχουν ήδη ταυτιστεί, ο ουρανός ενώνεται με τη γη, «Ο Θεός θα κατοικήσει» (21:3) με τον λαό Του και όλη η ζωή θα είναι ο Μυστικός Δείπνος, (nrzb) το κύπελλο του Αγίου Δισκοπότηρου παραμένει στον κόσμο η ιερή υπόσχεση της νέας, δεύτερης παρουσίας του Χριστού! Το ερώτημα αυτό θα εξεταστεί δογματικά σε ειδική μελέτη για το έργο του αρχιτέκτονα. Cassiane La Pentecôte Johannique (Ιωάννης 20, 19–23). Εδώ δεν θα σταθούμε στα ιδιαίτερα ζητήματα που προκύπτουν από αυτό. Ο Κύριος λέει στους μαθητές: «Κοιτάξτε τα χέρια και τα πόδια Μου, είμαι εγώ ο ίδιος· αγγίξτε με και δείτε, γιατί το πνεύμα δεν έχει σάρκα και οστά, όπως με βλέπετε.» Και αφού το είπε αυτό, τους έδειξε τα χέρια και τα πόδια Του» (Λουκάς 24:39-40). Συγκρίνετε την εμφάνιση του Κυρίου στους μαθητές, με τον Θωμά και μετά τον Θωμά και τα χέρια του. πόδια) και την πλευρά Του» (Ιωάννης 20:27). «Και όταν τους ευλόγησε, άρχισε να απομακρύνεται από αυτούς και να ανεβαίνει στον ουρανό» (Λουκάς 24:50). «Ανυψώθηκε μπροστά στα μάτια τους, και ένα σύννεφο τον πήρε από τα μάτια τους» (Πράξεις 1:9). Ο Στέφανος, «γεμάτος με Άγιο Πνεύμα, κοίταξε προς τον ουρανό και είδε τη Δόξα του Θεού και τον Ιησού να στέκεται στα δεξιά του Θεού. Και είπε: «Ιδού, βλέπω τους ουρανούς ανοιχτούς, και τον Υιό του ανθρώπου να κάθεται στα δεξιά του Θεού» (Πράξεις 7:55-56). Αλήθεια, τα φαινόμενα αυτά τίθενται από την απ. Ο Παύλος με μια γενική έννοια σε μια σειρά γεγονότων: «Ο Χριστός εμφανίστηκε στον Κηφά, μετά στους δώδεκα, μετά σε περισσότερους από πεντακόσιους αδελφούς ταυτόχρονα... μετά εμφανίστηκε στον Ιάκωβο και σε όλους τους αποστόλους, και μετά από όλα εμφανίστηκε σε μένα ως σε κάποιο τέρας» (Α Κορ. 15:8). "Γνωρίζω έναν άνθρωπο εν Χριστώ, ο οποίος ήταν πριν από δεκατέσσερα χρόνια - αν ήταν μέσα στο σώμα δεν ξέρω, αν είναι έξω από το σώμα δεν ξέρω. Θεός ξέρει - πιάστηκε στον τρίτο ουρανό. Και ξέρω για έναν τέτοιο άνθρωπο, δεν ξέρω αν ήταν στο σώμα ή έξω από το σώμα: ο Θεός ξέρει ότι τον έπιασαν στον παράδεισο και άκουσε ανείπωτα ρήματα. 12:1-4). Η επίσημη επιβεβαίωση αυτής της άποψης φαίνεται να προέρχεται από την τοποθέτηση αυτής της εμφάνισης του Χριστού μεταξύ άλλων επίγειων γεγονότων και των εμφανίσεών Του: Α΄ Κορ. 15, 4–8: «...εμφανίστηκε στον Ιάκωβο, και επίσης σε όλους τους αποστόλους, και μετά από όλα εμφανίστηκε σε εμένα». Αλλά εδώ η έμφαση δεν δίνεται στον ίδιο χαρακτήρα του ίδιου του φαινομένου με τους άλλους, αλλά στο νόημά του ως τη σφραγίδα της ισότιμης αποστολής του: «Εγώ είμαι ο μικρότερος των αποστόλων... αλλά με τη χάρη του Θεού είμαι αυτό που είμαι» (9–10). Αλήθεια, στην ομιλία του Απ. Ο Παύλος του εκθέτει τα λόγια του Ανανία ως εξής: «Ο Θεός των πατέρων μας σε διάλεξε για να γνωρίσεις το θέλημά Του, να δεις τον Δίκαιο και να ακούσεις τη φωνή από το στόμα Του, γιατί θα είσαι μάρτυρας ενώπιον όλων των ανθρώπων αυτών που έχεις δει και ακούσει» (22:14-15). Ωστόσο, αυτές οι γενικές εκφράσεις - «είδε τον Δίκαιο» - περιέχουν πνευματικά την ιδέα του νοήματος του οράματος και της αποκάλυψης που δόθηκε στον Παύλο, και όχι των επιμέρους ειδικών χαρακτηριστικών του. Αυτό μιλάει για την κλήση του στην αποστολική διακονία, της οποίας η νομιμότητα είναι ο απόστολος. Ο Παύλος κάνει μια σκόπιμη δήλωση εδώ. Ως εκ τούτου, στα Διδακτικά Νέα, στο παράρτημα του Βιβλίου Υπηρεσίας, δίνονται στον ιερέα πλήθος οδηγιών σχετικά με διάφορες περιπτώσεις, όσο είναι δυνατόν. Γενικά για τις εμφανίσεις του Χριστού μετά την Ανάστασή Του βλέπε: N.V. Sweete. Οι εμφανίσεις του Κυρίου μας μετά τα Πάθη. 1915. Ωστόσο, ο συγγραφέας περιορίζεται να εξετάσει το καθένα από αυτά, αλλά απέχει από τη θεολογική ερμηνεία της σημασίας τους. Δεν είναι τυχαίο που γίνεται λόγος για τα βάσανα με τον Χριστό σε μια σειρά από κείμενα που χάνουν το νόημά τους έξω από το πλαίσιο της διδασκαλίας για το Άγιο Δισκοπότηρο. Αυτά είναι τα κείμενα: «Φέρουμε πάντα στο σώμα μας τον θάνατο του Κυρίου Ιησού, για να φανερωθεί και η ζωή του Ιησού στο σώμα μας· γιατί εμείς που είμαστε ζωντανοί παραδινόμαστε συνεχώς στο θάνατο για χάρη του Ιησού, για να φανερωθεί και η ζωή του Ιησού στη θνητή σάρκα μας, για να λειτουργήσει ο θάνατος σε εμάς και η ζωή σε εσάς» (Β Κορ. 4:10). «Κανείς ας μη με βαρύνει, διότι φέρω τα σημάδια του Κυρίου Ιησού στο σώμα μου» (Γαλ. 6:17). «Είμαστε κληρονόμοι του Θεού, συγκληρονόμοι με τον Χριστό, αν υποφέρουμε μαζί Του για να δοξαστούμε μαζί Του» (Ρωμ. 8:17). «Εγώ σταυρώθηκα μαζί με τον Χριστό· δεν ζω εγώ, αλλά ο Χριστός που ζει μέσα μου» (Γαλ. 2:18-20). Για ποια βάσανα με τον Ιησού γίνεται λόγος εδώ; Για ποιον θάνατο Του, για ποιες πληγές; Πρόκειται για αυτό που έχει ήδη επιτευχθεί και έχει χάσει τη δύναμη να είναι στη Δόξα Του; Δεν είναι όμως τέτοια έλκη, μαζί με τον θάνατο του Κυρίου Ιησού, που φέρει ο απόστολος. Ο Παύλος στο σώμα του, ώστε μέσα από αυτό το θάνατο και τις πληγές να αποκτήσει τη ζωή του Ιησού στην ανάσταση. Τι μπορεί να ειπωθεί για την καθιέρωση της εορτής του Χριστού Βασιλιά στη Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία (11 Δεκεμβρίου 1925 από τον Πάπα Πίο ΙΔ'); Λειτουργικά, δεν μπορεί να χρονομετρηθεί ώστε να συμπίπτει με οποιοδήποτε γεγονός στην επίγεια ζωή του Χριστού, και δεν είναι τυχαίο που το ευαγγελικό ανάγνωσμα που περιλαμβάνεται στη λειτουργία αυτής της ημέρας αναφέρεται... στο ερώτημα του Κυρίου από τον Πιλάτο: Είσαι Βασιλιάς; (Ιωάννης 18:33–37). Η είσοδος του Κυρίου στην Ιερουσαλήμ φαίνεται να είναι περισσότερο σύμφωνη με την ιδέα της γιορτής, ωστόσο, αυτή η βασιλική είσοδος πραγματοποιείται όχι για την άνοδο στο θρόνο, αλλά για τα βάσανα στο σταυρό. Η αδυναμία εύρεσης κατάλληλου γεγονότος για αυτόν τον εορτασμό μαρτυρεί την ψευδότητα του ίδιου του σχεδίου, γιατί, αν και ο Χριστός είναι ο Βασιλιάς, δεν βασίλεψε, αλλά βασίλευσε μόνο στη γη (Αποκ. 11:15), και αυτή η βασιλεία είναι έργο του μέλλοντος, που λαμβάνει χώρα μόνο στο τέλος της επίγειας ιστορίας. Η Βασιλεία του Χριστού έχει έρθει στον Ουρανό στη δόξα Του, αλλά στη γη προσευχόμαστε μόνο για τον ερχομό Του. Η διακονία του Χριστού στη γη είναι κενωτική, σαν να φέρεις σταυρό. Επομένως, εάν ένας τέτοιος εορτασμός μπορεί να συμπεριληφθεί στην ακολουθία του εκκλησιαστικού έτους, τότε πιθανότατα θα πρέπει να σχετίζεται με τις ημέρες της Μεγάλης Εβδομάδας ή με την ημέρα σκόπιμης λατρείας του Σταυρού, που στην Ορθόδοξη Εκκλησία συνδέεται με τη μνήμη της απόκτησής του από τη βασίλισσα Ελένη και την Ύψωση. Αλλά για αυτό, τα όρια αυτής της γιορτής πρέπει να διευρυνθούν και να απελευθερωθεί από την αποκλειστική σύνδεσή της με αυτή τη μνήμη. Αλλά είναι ο σταυρός που είναι το βασιλικό σκήπτρο του βασιλιά Χριστού, και αυτή η γιορτή δεν μπορεί παρά να είναι κενωτική ως προς το νόημά της. Κατά τη Δευτέρα Παρουσία του Βασιλιά Χριστού (Ματθ. 25, 37), το βασιλικό σημάδι Του του Αγίου θα εμφανιστεί στον ουρανό. Σταυρός, και θα «καθίσει στον θρόνο». Αλλά, προφανώς, ένας λειτουργικός εορτασμός της ερχόμενης Τελευταίας Κρίσης είναι αδύνατος, αλλά η ανάμνηση αυτής της υπόσχεσης είναι χρονισμένη να συμπέσει με την Εβδομάδα του Τυριού, όταν διαβάζεται αυτό το συγκεκριμένο Ευαγγέλιο της Τελευταία Κρίσης. Για αυτό δεν μιλάει ο Απόστολος: όχι μόνο «ολόκληρη η κτίση στενάζει και υποφέρει μαζί μέχρι τώρα, και όχι μόνο αυτή, αλλά και εμείς οι ίδιοι, έχοντας τους πρώτους καρπούς του Πνεύματος, και στενάζουμε μέσα μας, περιμένοντας την υιοθεσία, τη λύτρωση του σώματός μας. μας ενισχύει και στις αδυναμίες μας» (Ρωμ. 8:23-26). Αλλά αυτό δεν σχετίζεται επίσης ως προς τη σημασία του με μια άλλη έκχυση από το σώμα του Σωτήρα ακόμη και στην επίγεια ζωή Του, η οποία έμεινε επίσης στη γη και την αγίασε: «και αγωνιζόμενος προσευχόταν πιο επιμελώς· και ο ιδρώτας του ήταν σαν σταγόνες αίματος που πέφτουν στη γη» (Λουκάς 22:44);