Christus in der Welt

Inhalt I. Christus im Menschen II. Christus auf Erden a) Prophetischer Dienst b) Hohepriesterlicher Dienst Eucharistische Gegenwart Christi in der Welt Heiliger Gral d) Inthronisierung Christi ...und siehe, ich bin immer bei dir, bis ans Ende des Zeitalters (Matthäus 28:20) ... alles war durch Ihn, und ohne Ihn wäre nichts. In Ihm war Leben, und das Leben war Licht durch den Menschen (Johannes 1,3–4). Der Beginn des Erscheinens Christi in der Welt und zusammen mit dem Beginn des Christentums fällt normalerweise zeitlich mit der Geburt Christi oder Pfingsten zusammen, als der Grundlage der christlichen Kirche („die Jünger in Antiochia wurden zum ersten Mal Christen genannt“ Apostelgeschichte 11:26). Beide Wortverwendungen haben natürlich ihre volle Berechtigung, da sie sich auf solche Ereignisse in der Geschichte beziehen, in denen sich die vollendete Menschwerdung Gottes, die Macht der Gottmenschheit, manifestiert. Es wäre jedoch völlig falsch, diese Macht und diese Leistung nur auf eine bestimmte historische Epoche oder ein bestimmtes Ereignis zu beschränken. Im Gegenteil, es muss von Anfang an festgestellt werden, dass die Menschwerdung Gottes in der Welt weder einen Anfang noch ein Ende kennt, sondern ihre allgemeinste Grundlage, ihr A und O ist. Es ist keineswegs nur eine bestimmte Episode in der Weltgeschichte als Mittel (vielleicht sogar eines der möglichen Mittel neben anderen, wie sogar einige Kirchenväter annahmen), es ist das Wesen der Welt selbst, ihre zielgerichtete Ursache. Und erstens ist die Erschaffung der Welt und des Menschen in ihr für Gott nichts, was so etwas wie ein Zufall wäre, was vielleicht auch nicht geschehen wäre, damit Gott nicht als der Schöpfer erscheint und für immer in der Einsamkeit der Ewigkeit verbleibt. Der Schöpfer der Welt und des Menschen – als ihr Zentrum – zu sein, ist charakteristisch für Gott, der sonst nicht das vollkommenste Wesen wäre. Die Welt in diesem Sinne ist für Gott notwendig, aber nicht durch jene mechanische, zwingende Notwendigkeit, die für Ihn eine Einschränkung darstellen würde, sondern durch die absolut freie Selbstoffenbarung des Göttlichen. Gott ist Liebe, und Liebe kann nicht anders als Liebe. Doch in dieser Notwendigkeit der Liebe gibt es nicht nur keine erzwungene Begrenzung, sondern im Gegenteil, die Freiheit seiner Selbstbestimmung verwirklicht sich. Gott ist die Weisheit, die in der Schöpfung offenbart wird. Gott ist der vollkommene und heilige Wille, der in der Fülle seiner Selbstoffenbarung will. Aber das ist nicht nur das immanente Wesen Gottes, das eigene Leben des Göttlichen, sondern auch sein geschaffenes Abbild. So wird der Schöpfung sozusagen ein Platz in der Existenz Gottes selbst als Widerspiegelung und Strahlkraft der Herrlichkeit des Göttlichen eingeräumt. Die Existenz Gottes setzt die Existenz der Welt voraus, und umgekehrt führt die Existenz der Welt notwendigerweise zur Existenz Gottes, die Schöpfung zum Schöpfer. Daher ist es nicht ausreichend und sogar falsch, uns nur auf die sichtbare Gegenüberstellung von Gott und der Welt als zwei einander fremden, unterschiedlichen und sich sogar gegenseitig ausschließenden Seinsformen zu beschränken; im Gegenteil, es ist notwendig, ihre gegenseitige Beziehung herzustellen: Gott in der Welt und die Welt in Gott. Zwischen Gott und der Welt liegt die Grenze der Schöpfung. Diese Grenze ist Nichtsein, Leere, „völlige Dunkelheit“, Nichts. Es muss nicht im Sinne von etwas verstanden werden, d. h. zwar undefiniert, aber dennoch als existentielles Prinzip μὴ ὄν, sondern als vollständiges präexistentes Nichts (οὐκ ὄν). Der schöpferische Akt der göttlichen Allmacht füllt die Leere, setzt in ihr ein mit allem gefülltes Sein. An sich ist dieser Schöpfungsakt als ein Handeln der Allmacht Gottes für die Schöpfung unverständlich und transzendental. Letzteres setzt durch seine bloße Existenz diesen schöpferischen Akt als bereits vollzogen voraus. Die Schöpfung kann niemals ihr eigenes Entstehen kennen, da sie sich in ihrem Sein bereits auf dieser Seite befindet. Sie kann es nur durch die Kraft ihrer eigenen Existenz postulieren und zum Beweis des Glaubens machen: „Durch den Glauben verstehen wir, dass die Welten durch das Wort Gottes geschaffen wurden, sodass das Sichtbare aus dem Sichtbaren entstanden ist“ (Hebr 11,3). Allerdings ist die Geschöpflichkeit für ein Geschöpf der innere Beweis für die Begrenztheit des Seins, seine Nichtabsolutheit. Jedes Bild des geschaffenen Seins taucht in die Leere der Nichtexistenz ein und findet in ihr eine Grenze für sich. Aber gleichzeitig bleibt er über diese Grenze hinaus in Verbindung mit anderen Schöpfungsbildern, geht dadurch eine kosmische Verbindung ein, überschreitet die Grenzen seiner eigenen privaten Existenz in eine andere und hört auf, nur ein separates undurchdringliches Atom der Existenz zu sein. Diese positive Kraft des geschaffenen Seins ist ihrem Ursprung nach göttlich, sie wird durch das „Wort Gottes“ und den Befehl Gottes geschaffen: Lass es geschehen, der immer im Universum erklingt. Da es göttlich ist, hat es für sich selbst keinen zeitlichen Anfang, sondern existiert ewig in Gott, und doch wird es für die Welt, in der Schöpfung, in der Zeit offenbart und in einer Abfolge von Entwicklung verwirklicht. Unser Glaube wird in der Offenbarung von der Erschaffung der Welt durch Gott erzählt. Wer in der Heiligen Dreifaltigkeit existiert, erschafft mit seiner Kraft und Weisheit (Prov. Sol. 8:22 und Great Sol. 7; Pres. 1, S. 1, 12). Die Hierarchie der Schöpfung wird bildlich am sechsten Tag (Gen. 1) offenbart. In dieser Hierarchie steht der Mensch an der Spitze der gesamten Schöpfung, so dass die gesamte sechstägige Periode die fortlaufende Erschaffung des Menschen darstellt und der Mensch das „Bild und Gleichnis“ Gottes ist. Dadurch wird nicht nur das göttliche Prinzip der Schöpfung begründet, sondern auch ihr konkretes, positives Prinzip: die Menschlichkeit der Welt und aufgrund der direkten Beziehung zwischen Vorbild und Bild auch die Übereinstimmung der Schöpfung mit dem Schöpfer, d. h. ihre göttliche Menschlichkeit. Die Welt wurde göttlich erschaffen, die Schöpfung steht im Einklang mit ihrem Schöpfer. Gott steht nicht nur über der Welt, da er für sie transzendental ist, sondern er ist ihr auch in seiner Gottmenschheit immanent. Wie kann man diese Gott-Menschlichkeit der Welt näher definieren? Worauf bezieht es sich und wie wird es umgesetzt? Nach der vom christlichen Dogma übernommenen Offenbarungslehre ist Gott ein persönliches Wesen, das heißt, er hat eine Hypostase und Natur. Das Bild der Hypostase verwirklicht sich in der Persönlichkeit des Menschen (sowie der gesamten Engelswelt), während das Bild der natürlichen Existenz das menschliche Leben bestimmt. Die Fülle der Welt wurde durch das Wort Gottes geschaffen: „Alles war, und ohne ihn ist nichts entstanden“ (Johannes 1,2). Die Erschaffung der Welt wird als die Worte Gottes beschrieben, die eine schöpferische Definition enthalten, besiegelt mit einem schöpferischen Sein. Worte haben schöpferische Kraft; Sie sind nicht nur Gedanken oder Symbole davon, sondern Ideen von Macht, kreative Prinzipien des Seins. Die einzelnen „Tage“ der Schöpfung offenbaren ihre Vielfältigkeit, verbunden jedoch in der Mannigfaltigkeit der Daseinsstadien, so dass alles Vorhergehende im Nachfolgenden enthalten ist: anorganische Materie – im organischen Leben, ihre niederen Typen – im Höchsten. An der Spitze der Leiter des Universums, als dessen verallgemeinerndes Ganzes, des Makrokosmos, steht der Mensch. Die Welt ist menschlich in dem Sinne, dass sie sich im Menschen schließt, in ihm ihre Vollständigkeit und höchste Bedeutung und Rechtfertigung findet. „Und Gott schuf den Menschen nach seinem Bilde“ (Gen. 1,27, vgl. 96) und stellte ihn über die ganze Schöpfung, um ihn zu besitzen und über sie zu „herrschen“ (Gen. 1,28), was zweifellos auf die ontologische Hierarchie der Schöpfung mit dem Primat des Menschen hinweist. Durch die „Benennung“ der gesamten Tierwelt offenbart sich der Mensch als ein Alltier, ein Allorganismus, der gleichzeitig über der gesamten Schöpfung steht und aufgerufen ist, sie zu kultivieren und zu bewahren. Der Stempel der Menschheit ist Die Welt ist in ihrer Schöpfung ontologisch gesehen eine Person (sogar die Welt der Engel wurde in Bezug auf diese menschliche Welt geschaffen und dient ihr. Daher ist die Welt der körperlosen Geister, obwohl sie in ihrer Nähe zu Gott höher ist als der Mensch, denn körperlose Geister haben keine eigene Welt, sondern „dienen“ dem Menschen.) Diese Menschheit der Welt verbirgt jedoch bereits in ihrer Schöpfung die Gottmenschheit, so wie der „erste“ Adam nach dem Bild des „zweiten Adam“, Christus, geschaffen wurde, der das menschliche Bild des in die Welt kommenden Gottmenschen ist. In den Schriften des Neuen Testaments wird dieser Gedanke, der in den Schriften des Alten Testaments einen verborgenen Ausdruck finden könnte, vollständig und beharrlich offengelegt. Hier sprechen wir vom geliebten Sohn, der „das Bild des unsichtbaren Gottes ist, der Erstgeborene der ganzen Schöpfung, denn durch ihn ist alles geschaffen, was im Himmel und auf Erden ist, das Sichtbare und das Unsichtbare ... – alles ist durch ihn und für ihn geschaffen. Und er ist vor allem, und in ihm besteht alles“ (Kol. 1,15–17) und „in ihm wohnt die ganze Fülle“ (1,19; 2,9–10). Dies ist auch der Hauptgedanke im Prolog des Johannesevangeliums (1,1-3). Gott hat seinen Sohn zum Erben aller Dinge gemacht, „durch den er auch die Welten erschaffen hat. Dieser, der der Glanz der Herrlichkeit und das Bild seiner Hypostase ist, erhält „alles durch das Wort seiner Macht“ (Hebräer 1,2.3). Der Brief an die Epheser spricht direkt von der Ökonomie des Geheimnisses, das vor der Ewigkeit in Gott verborgen ist, der alle Dinge durch Jesus Christus erschaffen hat (Eph. 3,9-16). 1 In den obigen Texten haben wir eine dreifache Anwendung des Ausdrucks „Bild“: Erstens ist der Mensch nach dem Bild Gottes (und seinem Gleichnis) geschaffen; Der Sohn Gottes ist das Bild und der Glanz der Herrlichkeit und das Bild der Hypostase des Vaters, des unsichtbaren Gottes; und schließlich auch der Gottmensch Jesus Christus. Daher wird die Einheit und Identität des ewigen Bildes Gottes im Himmel, in der Heiligen Dreifaltigkeit und in Christus in seiner menschlichen Erscheinung bestätigt. Mit dieser Einheit entsteht ein Vergleich – das Bild Gottes im Menschen, das offensichtlich im „Menschen Jesus Christus“ (Röm 5,15) stark bleibt. Nun stellt sich die Frage nach dem Sinn dieser Einheit und sogar nach der Identität des Gottesbildes in Adam und in Christus, im Menschen und im Gottmenschen. Wie sollen wir es verstehen: als ursprüngliches, ontologisches menschliches Eigentum oder nur als die Fülle der Zeit, nachdem die Menschwerdung Gottes die Kraft einer Tatsache erhalten hat? Auf diese Frage können zwei unterschiedliche Antworten gegeben werden: In einer davon, die sogar in theologischen Schriften vorherrscht, war die Menschwerdung und damit die Gottmenschheit selbst ein bewusstes, nur eines der möglichen Mittel, um den Menschen von der Erbsünde zu retten; Daher existiert es an sich möglicherweise nicht. Es gibt keine direkte Identität zwischen dem Bild Gottes im Menschen, das ihm bei der Schöpfung gegeben und in der Menschwerdung angenommen wurde, und die Menschwerdung hätte möglicherweise nicht stattgefunden; darin liegt keine ontologische Notwendigkeit; In gewissem Sinne ist ihre Grundlage nur der Sündenfall Adams, der bewusster göttlicher Hilfe bedarf. In diesem Verständnis ergibt sich natürlich ein Unterschied zwischen den beiden Vorstellungen vom Bild Gottes in Adam vor seinem Sündenfall und in Christus, im ersten und zweiten Adam. Die Bedeutung dieses Unterschieds hat unseres Wissens nach keiner der Theologen, die ihn bekräftigen, versucht zu erklären, und wir bezweifeln, dass dies möglich wäre. Die zweite Antwort auf die Frage ist genau das Gegenteil; es liegt in der Anerkennung der Identität des Bildes Gottes im ersten und zweiten Adam: Adam als Allmensch, durch den „die Zeitalter geschaffen wurden“, ist ein und dasselbe Prinzip, das sowohl der Erschaffung der Welt als auch der Menschwerdung zugrunde liegt. Wenn es einen Menschen auf Erden und einen Menschen im Himmel gibt (1. Kor. 15,47), Adam, den Alten und den Neuen, dann hebt dies nicht die Einheit ihrer Menschheit auf. Es kann sich die Frage nach dem Verhältnis zwischen dem ungeschaffenen Vorbild des himmlischen Menschen und dem Geschaffenen stellen (dazu gehört auch die allgemeine Frage nach dem Verhältnis des Schöpfers zur Schöpfung), allerdings wird auch hier von der Einheit des Menschen im Himmel und auf Erden ausgegangen. Wenn wir diesen Gedanken akzeptieren – und er kann nicht ignoriert werden – sowohl auf der Grundlage der Offenbarung als auch theologischer Spekulationen, dann ergeben sich eine Reihe notwendiger Schlussfolgerungen hinsichtlich der ursprünglichen Natur der Gottmenschheit, wie sie der Erschaffung der Welt und dem ersten Adam im Bild des Zweiten, Himmlischen zugrunde liegt. Daher sollten wir von vornherein die Idee ausschließen, dass die Inkarnation des Sohnes Gottes nur ein, wie absichtlich gefundenes, Mittel zur Erlösung des Menschen nach seinem Sündenfall ist und dass dieses Mittel möglicherweise nicht existiert hätte, wenn es diesen Sündenfall nicht gegeben hätte – „beata Adamae culpa“. Im Gegenteil, die Welt wurde als Weltmensch geschaffen, und der Mensch ist das geschaffene Abbild des himmlischen Menschen, des Sohnes Gottes. Dieses Bild ist durch die Schöpfung für die Welt bestimmt. Die Inkarnation ist nicht nur ein Mittel zur Erlösung, obwohl sie durch den Sündenfall zu einem solchen geworden ist, sie ist die Erfüllung der ursprünglichen, ewigen Schöpfung der Welt als die werdende Gottmenschheit. Der Logos, der himmlische Mensch, der Sohn Gottes, ist in seinem Bild im „ersten Adam“ bereits von Anfang an in der Welt präsent: Die Erschaffung der Welt ist bereits seine Vorinkarnation. Die gesamte Menschheit ist dazu bestimmt, sich dem Gottmenschen anzupassen. Dies führt zu einer äußerst wichtigen Schlussfolgerung, die in biblischer, insbesondere neutestamentlicher Sprache ausgedrückt wird; Die Geschichte der Menschheit vor Christus ist auch seine Genealogie, eine lebendige Brücke, die den Menschen von der Schöpfung bis zur Menschwerdung führt. Hier offenbart sich die tiefste Bedeutung beider Evangelien-Genealogien: gemäß den Evangelien von Matthäus und Lukas. Wie ist die „Genealogie“ von Christus dem Erlöser überhaupt möglich? Was bedeutet es? Im engeren Sinne bezieht es sich auf den heiligen Samen des auserwählten Volkes, es gibt die Genealogie von Jesus Christus, dem Sohn Davids, dem Sohn Abrahams, und sie ist in drei Zyklen von 14 Gattungen eingeschlossen: von Abraham bis David, von David bis zur Auswanderung nach Babylon und von der Auswanderung nach Babylon zu Christus. Hier befinden wir uns auf dem Boden der Geschichte des auserwählten Volkes, das den Kern der gesamten Menschheit darstellt. Aber die zweite Genealogie basiert laut Lukasevangelium auf einem ganz anderen Plan: Sie ist nicht absteigend wie die des Matthäusevangeliums, sondern aufsteigend. Und obwohl sie auch eine historische Leiter enthält (mit Unterschieden in den einzelnen Stufen), ist ihr Plan nicht historisch, sondern in erster Linie anthropologisch. Es hört nicht bei Abraham auf, sondern geht noch weiter, einschließlich der Patriarchen. Vor allem aber enthält es den ursprünglichen Ursprung des Menschen: „Seth, Adam, Gott“ (Lukas 3:38). Was bedeutet das letzte: „Adam, Gottes“? Dies bezieht sich natürlich in erster Linie auf die Erschaffung des Menschen, Adam, durch Gott. Hier sprechen wir nicht nur über die menschliche Genealogie (in deren Grenzen die Geschichte des Matthäus begrenzt ist), sondern natürlich auch über den eigentlichen Ursprung des Menschen aus Gott, durch die Schöpfung durch Ihn. Es schien, dass Gott als der Schöpfer des Menschen nicht in seine Genealogie aufgenommen werden sollte, da der Schöpfer nicht der Vorfahre ist. Doch gerade diese Einbeziehung verleiht dieser gesamten Genealogie eine ganz besondere Bedeutung. Wenn der Schöpfer als sein letzter Vorfahr in die Genealogie des Menschen aufgenommen wird, dann deutet dies auf die Verbindung Gottes mit dem Menschen hin, nicht nur durch seine Erschaffung durch die Allmacht Gottes, sondern auch durch seine Einzigartigkeit gegenüber Gott. Anders ist es unmöglich, die besondere Bedeutung der Genealogie von Ev zu verstehen. Matthäus. Es bezieht sich auf die allgemeine Idee der Menschheit der Schöpfung nach dem Bilde Gottes. Die Offenbarung der Erschaffung des Menschen nach dem Bilde Gottes, die in Genesis 1 enthalten ist, wird hier auf den Gottmenschen angewendet, dessen Geburt zu Gott erhoben wird. (Übrigens ist die Genealogie von Ev. Lukas beseitigt hinreichend die Idee, dass die Menschwerdung nur als Mittel oder sogar als eines der möglichen Mittel zur Erlösung einer Person von der Sünde betrachtet werden könnte: Ihre Grundlage wird hier nicht auf die Soteriologie, sondern auf die Anthropologie und die damit verbundene Christologie gelegt. Das Verständnis der Genealogie Christi als seine Verbindung durch die Menschheit mit der Menschheit kann sich nicht nur auf das auserwählte Volk beschränken, aus dem die direkten Vorfahren des Erretters stammen, die in seinen besonderen Genealogien genannt werden. Es erstreckt sich auf die gesamte Menschheit in ihrer Vielfalt, so dass in der Person der auserwählten Vorfahren alles gesegnet ist. Hier wird unsere Aufmerksamkeit auf die Textworte Gottes gelenkt, in denen dies bewiesen wird. Und vor allem finden wir dies in den wiederholten Segnungen Gottes für den Urvater Abraham, von dem aus Matthäus‘ Genealogie von Jesus Christus als „Sohn Abrahams“ beginnt. Als der Herr Abraham von Haran in das verheißene Land schickt, sagt er zu ihm: „Ich werde dich zu einem großen Volk machen, und ich werde dich segnen und deinen Namen groß machen, und du wirst ein Segen sein. Ich werde diejenigen segnen, die dich segnen, und ich werde diejenigen verfluchen, die dich verfluchen; und in dir werden alle Geschlechter der Erde gesegnet werden“ (Gen. 12:3)... Zu Abram (der bereits in Abraham umbenannt worden war) wurde in der Epiphanie an der Eiche von Mamre gesagt: „Eine große und starke Nation wird gewiss aus Abraham hervorgehen, und in ihm werden alle Nationen der Erde gesegnet werden“ (18,18 / Vgl. Ps. 71 /72/, 17) in Anwendung auf den messianischen König: „(Stämme) werden in ihm gesegnet werden.“ Und nach Abrahams Opfer, das an einem Widder statt an Isaak vollbracht wurde, sagt der Herr noch einmal zu Abraham: „In deinem Samen werden alle Völker der Erde gesegnet werden, weil du meiner Stimme gehorcht hast“ (22,18). Und noch einmal wurde Isaak nach dem Tod Abrahams derselbe Segen gegeben: „Ich werde deine Nachkommen zahlreich machen wie die Sterne am Himmel, und ich werde deinen Nachkommen alle diese Länder geben; in dir und in deinem Samen werden alle Geschlechter der Erde gesegnet werden“ (28:14 // Mi. Apostelgeschichte 3:25). Was bedeutet dieser Segen für alle Stämme der Erde in den Personen Abraham, Isaak und Jakob? Es kann natürlich zunächst im wörtlichen Sinne der Genealogie Christi verstanden werden: In Christus, der aus den Vorvätern des auserwählten Volkes hervorgehen wird, werden diejenigen gesegnet, die in die Kirche Christi eintreten, in der es keine Griechen und Juden gibt, sondern alle Nationen. Damit ist die kommende Kirche Christi gemeint, die von den Patriarchen aus den Tiefen des Alten Testaments prophetisch vorhergesehen wurde. Allerdings basiert diese Zukunft auch auf der Vergangenheit; Es hat seine Grundlage in der Erschaffung des Menschengeschlechts selbst in der Person Adams als irdischem Vorfahren, der die irdische Genealogie Christi beginnt. Mit anderen Worten, ohne die Bedeutung des auserwählten Volkes zu schmälern, das bereit ist, die irdischen Vorfahren des Erlösers zu offenbaren, müssen wir die menschliche Verwandtschaft des Erlösers auf die gesamte Menschheit ausweiten, die, wenn nicht direkt in den Vorfahren, so doch zumindest in den Nachkommen, dazu berufen ist, in die Menschheit Christi einbezogen zu werden. Dies führt uns zu der Vorstellung, dass die alttestamentliche Kirche nicht nur das auserwählte Volk umfasst, das durch die Einführung der Beschneidung, der Opfer und des Gesetzes gebunden ist, sondern in gewissem Sinne die gesamte Menschheit (in den Worten des Kirchenliedes: „die heidnische, unfruchtbare Kirche“). Einige Kirchenschriftsteller (der heilige Justin der Philosoph, Clemens von Alexandria) sprechen in diesem Sinne von „Christen vor Christus“, wie die orthodoxe Kirche (zumindest die russische) ikonographisch belegt, indem sie Bilder antiker Weiser – Sokrates und Platon, Aristoteles und Ptolemaios, sogar Sibyllen und andere – im Vestibül der Kirche platzieren. So wird es „den Heiden gegeben, damit sie gemeinsam Erben seien und ein Leib seien und an seiner Verheißung teilhaben würden in Christus Jesus durch das Evangelium“ (Eph 3,6). „Ist Gott wirklich nur der Gott der Juden und nicht der Heiden? Natürlich auch der Heiden“ (Röm 3,29). Und wenn in Christus „kein Jude und kein Heide mehr ist“ (Gal. 3,28), dann existieren sie in gewisser Weise nicht vor Christus, oder besser gesagt, vor seinem irdischen Erscheinen: „Wenn du Christus gehörst, dann bist du Abrahams Same“ (29), du gehörst zur Genealogie Christi des Erlösers, zumindest damit verbunden, denn nach dem Zeugnis des Apostels. Petrus: „Gott, der die Herzen kennt, hat ihnen den Heiligen Geist gegeben, so wie er es mit uns getan hat, und machte keinen Unterschied zwischen uns und ihnen (Apostelgeschichte 15,8). Dieser Appell der Apostel, insbesondere des Zungenapostels, mit einer Predigt an die Heiden, die selbst für das jüdisch-christliche Bewusstsein schockierend und verführerisch war, hat seine Grundlage in der bekannten Voretablierung von Sprachen, deren Schicksale mit dem Christentum verknüpft sind diejenigen, wie die gesamte Menschheit. „Gott schuf aus einem Blut das ganze Menschengeschlecht, um die ganze Welt der Erde zu bewohnen, und bestimmte vorherbestimmte Zeiten und die Grenzen ihrer Behausung, damit sie Gott suchen sollten ...“ (Apostelgeschichte 17:26–27). Die Geschichte der Menschheit stellt eine gewisse Einheit dar, die auch im Alten Testament zum Ausdruck kommt, wo die Schicksale der Sprachen untrennbar mit dem Leben des auserwählten Volkes verbunden sind und Gegenstand der bewussten Führung Gottes durch besondere Prophezeiung sind. Nur bleiben sie vorerst gewissermaßen von der Kirche, dem Alten und Neuen Testament ausgeschlossen, obwohl sie ihren besonderen Weg der Vorbereitung auf das Christentum gehen. Magier aus dem Osten bringen dem geborenen Christus ihre Gaben, und die Griechen kommen, um Jesus zu sehen (Johannes 12,21). Man kann ohne Übertreibung sagen, dass alles Gute, und im Heidentum zu Christus gehörende, in ihm das natürliche Alte Testament ist. Die vorchristliche und außerchristliche Geschichte ist in ihrer Tiefe das Christentum, dessen Anfang in der Erschaffung des Menschen und seinem Aufenthalt im Paradies bereits vor dem Sündenfall liegt. Oder wer würde es wagen zu behaupten, dass der „erste Adam“, der mit Gott sprach, Christus nicht bereits kannte, natürlich mit dem Wissen, das dem Menschen zumindest zum Beispiel in den Propheten gegeben wurde? Oder war er sich dieses göttlichen Bildes in sich selbst nicht bewusst, das die Grundlage seiner Schöpfung bildete? Der Fall war natürlich eine Katastrophe für sein Wissen über Gott, aber nicht in dem Ausmaß, das jegliche Existenz davon ausschließen würde. Im Allgemeinen stellt die Menschheit, nicht nur unter dem auserwählten Volk, sondern auch im Heidentum, einen verzerrten, kranken Zustand dar, der jedoch sein Bild bewahrt, das nach dem Vorbild Christi immer noch das Bild Gottes ist. Dies ist die ontologische Bedeutung der Verheißung: In dir werden alle Stämme der Erde gesegnet – sie werden in Christus gesegnet sein, in der kommenden Welt, bis zur Menschwerdung. Daraus sollte jedoch geschlossen werden, dass der Sohn Gottes nach seiner Erschaffung und vor seinem Abstieg vom Himmel und seiner Menschwerdung in der Welt gegenwärtig ist. Christus kann nicht als transzendent zur Welt betrachtet werden, wenn „alles so war, und ohne ihn nichts entstehen könnte, was war. In ihm war das Leben, und das Leben war das Licht der Menschen“ (Johannes 1,3–4). Dagegen kann man einwenden, dass das Wort vor der Menschwerdung nicht Jesus Christus, der Gottmensch, sei. Das Bild Gottes im Menschen ist jedoch bereits das Bild des Kommens Christi in die Welt. Nach seinem Bild war er vor seinem Abstieg vom Himmel in der Welt gegenwärtig und offenbarte sich gerade im Menschen. Gottes Weisheit und Macht, die Offenbarung des Wortes und des Heiligen Geistes, offenbart Gott in der Schöpfung. Die gleiche Vorstellung vom Christentum vor Christus kann auf das Bild des Christentums sozusagen ohne Christus angewendet werden, das im Zustand der heidnischen Welt bereits zum Zeitpunkt des Kommens Christi in die Welt, seines Abstiegs vom Himmel und seiner Menschwerdung existiert, obwohl er dem gesamten Heidentum unbekannt bleibt. Christus lebte, handelte und predigte in Palästina, aber Rom und der Osten blieben in seiner Unwissenheit, als ob er vor oder außerhalb seines Kommens gewesen wäre. Weder Seneca, noch Philo, noch Marcus Aurelius, noch andere Koryphäen des Heidentums kannten ihn, ganz zu schweigen von den wenigen, die damals zur apostolischen Predigt berufen und getauft wurden. Bedeutet das, dass auch sie von der christlichen Kirche völlig ausgeschlossen und abgelehnt werden, oder im Gegenteil, dass sie in ihrer Unkenntnis von Christus Christen vor Christus geblieben sind und ihren eigenen besonderen Weg zu Christus gegangen sind? Wenn in Abraham alle Stämme der Erde gesegnet sind, dann hat das Erscheinen des „Sohnes Abrahams“ universelle Macht und ist nicht auf lokale und sozusagen provinzielle beschränkt. Mit der Ankunft Christi auf der Erde beginnt sein Reich auf Erden, ganz gleich, woher er kam. Das Kommen Christi auf die Erde gehört zu den Facetten der Geschichte und fand in einem bestimmten Raum und einer bestimmten Zeit statt. Bedeutet dies jedoch, dass es als Ereignis des irdischen Lebens durch sie begrenzt wird? In gewissem Sinne kann diese Frage bejaht werden: Die Konkretheit der Himmelfahrt und der Menschwerdung des Heiligen Geistes und der Jungfrau Maria mit all ihren Ereignissen bis hin zur „Kreuzigung unter Pontius Pilatus“ setzt diese Gewissheit und damit Begrenzung voraus. Allerdings ist diese Beschränkung, auch im historischen Sinne, nur scheinbar, denn die Macht und Bedeutung des Kommens Christi erstreckt sich über die Grenzen eines bestimmten Raums und einer bestimmten Zeit, nämlich Palästinas in den Tagen unserer Zeitrechnung, hinaus, sondern gilt für alle Zeiten der gesamten irdischen Existenz. Streng genommen lässt sich dies sogar über jedes menschliche Leben und irdische Ereignis im gesamten historischen Kontext sagen. Caesar überschreitet immer noch den Rubikon der Weltgeschichte, die dieses Ereignis nie als ein gewisses Glied in sich vergessen kann, und das Gleiche gilt im Allgemeinen für alle großen und kleinen Ereignisse in ihrer Unauslöschlichkeit. Aber in einem besonderen, einzigartigen und ausschließlichen Sinne kann und sollte dies über das gesagt werden, was den eigentlichen Kern der Menschheitsgeschichte, ihr spirituelles Zentrum, darstellt. Wir können sagen, dass die Geschichte des irdischen Lebens unseres Herrn Jesus Christus weitergeht und nicht nur im Gedächtnis der Welt und der Menschheit, sondern auch in ihrer konkreten Realität bleibt. Auch hier gilt sein Wort: „Siehe, ich bin bei euch allezeit, bis ans Ende der Welt.“ Dies kommt bildlich in der Abfolge des Kirchenjahres zum Ausdruck, das die Ereignisse des irdischen Lebens des Erretters und seine Worte als regelmäßige Evangelienlesungen in sein Gedächtnis einbezieht. Auch wenn wir nicht ihre Zeitgenossen im wörtlichen und unmittelbaren Sinne wären, beziehen wir sie doch in die Fülle unseres eigenen Lebens ein. In diesem Sinne sind wir alle, jeder auf seine eigene Weise und in unserem eigenen Ausmaß, Zeitgenossen Christi und seiner Verborgenen. Denn selbst unter seinen direkten Zeitgenossen war die Herangehensweise an ihn und die Wahrnehmung seines Lebens von Person zu Person unterschiedlich, und dieserselbe Unterschied besteht auch heute noch in den unterschiedlichen Graden der Annäherung an ihn und der Durchdringung durch sein Leben. Aber auch darüber hinaus breitet sich der Einfluss der Macht Christi in der Welt, unbekannt und geheimnisvoll, als Hauptimpuls der Geschichte aus. Er lenkt es auf einen bestimmten Weg, ohne die menschliche Freiheit zu verletzen, sondern in Kombination mit ihr, bis die Fülle der Zeiten „bei der Erscheinung Jesu Christi“ erfüllt ist (1. Petrus 1:7, 13; 4:13; 1 Kor. 1:7; 2. Thess. 1:7; 1. Tim. 6, 14; 2. Tim. 1:10; 4:1, 8). Natürlich gilt dies scheinbar nur für Christen, die den Herrn kennengelernt haben, aber unbekannt, gilt dies auch für die ganze Welt. Hier stoßen wir auf die antinomische Schwierigkeit des Dogmas von der Himmelfahrt Christi als einer Tatsache, die im Gegensatz zu seiner Herabkunft vom Himmel steht. Die Himmelfahrt ist die Entfernung Christi aus der Welt, bis die Zeit seines zweiten Kommens oder seiner Rückkehr auf die Erde kommt. Aber gleichzeitig ist die Himmelfahrt keine Desinkarnation, sondern im Gegenteil die endgültige Vollendung der Menschwerdung durch die Himmelfahrt Christi im Fleisch. Diese Himmelfahrt und das Sitzen zur Rechten des Vaters bedeuten nicht die Entfernung Christi aus der Welt. Nur zwei Evangelisten, Markus und Lukas (im Evangelium und in der Apostelgeschichte), sprechen von der Himmelfahrt als einer Entfernung aus der Welt, während die anderen beiden nicht nur nicht darüber sprechen, sondern im Gegenteil direkt die Gegenwart Christi bei den Menschen alle Tage bis zum Ende der Welt (Matthäus 28,18) in einer gewissen geistlichen Gegenwart von ihm bekräftigen: „Ich werde euch nicht als Waisen zurücklassen, ich werde zu euch kommen“ (Johannes). 14:18). Wir müssen dieses Zusammenleben des Herrn mit uns bei seiner Himmelfahrt verstehen. Die dogmatische Theologie unterscheidet drei verschiedene Dienste des Herrn: prophetisch, hohepriesterlich und königlich. Der prophetische Dienst ist das Heilige Evangelium, jene Worte und Reden des Herrn, die, darin bewahrt, mit ihrer Kraft in der Welt widerhallen. Der Herr predigt auch heute noch so, wie er es zu seinen Lebzeiten getan hat, obwohl wir seine süßeste Stimme nicht hören. Diese Verkündigung steht uns nicht nur im Evangelium zur Verfügung, sondern auch in den apostolischen Briefen, die von Christus inspiriert sind und die Anwendung und Offenbarung der Verkündigung des Evangeliums zeigen. Aber nicht nur im Buch des Neuen Testaments, sondern auch darüber hinaus, in den Schriften inspirierter Männer, sehen wir die Fortsetzung des prophetischen Dienstes des Herrn, der zwölf Apostel und siebzig und in ihrer Person eine unbegrenzte Zahl von Predigern sandte, „um alle Sprachen zu lehren ... und sie zu lehren, alles zu befolgen, was ich euch geboten habe“ (Matthäus 28,20). In diesem Sinne besteht der prophetische Dienst Christi, das Evangelium des Evangeliums, jetzt und zu allen Zeiten fort. Das Gleiche gilt nicht nur für die Lehre, sondern auch für die Prophezeiung im eigentlichen Sinne des Wortes als Beweis für die Zukunft. Der Einblick in die Geschicke der Welt und der Menschheit, der sich in den Prophezeiungen des Alten und Neuen Testaments findet, erfolgt durch die prophetische Wahrnehmung historischer Ereignisse. Das letzte Buch der Bibel ist „die Offenbarung Jesu Christi, die Gott ihm gegeben hat, um seinen Dienern zu zeigen, was bald geschehen muss“ (Offenbarung 1,1) und „Gesegnet ist, wer die Worte dieser Prophezeiung hört und liest“ (1,3). Mit dem Heiligen Geist gesalbte Christen sind zur Weissagung berufen (4. Mose 11,29: „Wenn das ganze Volk des Herrn Propheten wäre, würde der Herr seinen Geist auf sie senden“), denn „andere“ hat Gott zu Propheten ernannt (wenn auch nicht alle) (1. Kor. 12,29), „wenn du prophetisch bist, so weissage nach dem Maß des Glaubens“ (Röm. 12,6), „seid eifrig für geistliche Gaben, besonders für prophezeien“ (1 Kor 14,1). Der Apostel ruft bewusst zur Prophezeiung auf („Es ist besser, dass ihr prophezeiet“, 1. Kor. 14,5) und sieht in dieser Gabe des Geistes einen besonderen Dienst Christi, der in der Kirche fortbesteht. Im Gegensatz zum Priestertum hat es keinen besonderen kirchlichen Rang und wird als besondere Gabe an Charismatiker verliehen. Aber so war die Prophezeiung des Alten Testaments und Moses und Elia und der Täufer. Und Gott verkündete seinem Diener Mose den prophetischen Dienst Christi: „Einen Propheten wie dich werde ich ihnen aus der Mitte ihrer Brüder erwecken, und ich werde meine Worte in seinen Mund legen, und er wird ihnen alles sagen, was ich ihm gebiete“ (5. Mose 18,18). Dies entspricht dem Wort Christi über sich selbst: „Wie der Vater mich gelehrt hat, also rede ich“ (Johannes 8,26), „Ich sage, was ich bei meinem Vater gesehen habe“ (38), „Ich sage, was der Vater mir gesagt hat“ (12,50), „Ich habe alles gesagt, was ich vom Vater gehört habe“ (15,15). Prophezeiung ist mit Lehren verbunden: Der Herr verbot ihm nicht, ihn Rabbi, Lehrer und Prophet aus Nazareth zu nennen, und er befahl diesen Dienst den Aposteln. Zu diesem und jenem gehört nicht nur das Wissen über die Zukunft und das Sprechen darüber, sondern auch die Lehre über Gott und die Geheimnisse Gottes, keine Schultheologie, sondern inspiriert und inspirierend. Man sollte die prophetischen und hierarchischen Ämter unterscheiden, aber nicht verwechseln. 2 Die Übernahme des ersteren durch den letzteren ist ein Missbrauch des Priestertums, „Klerikalismus“. Natürlich besteht die Aufgabe der Seelsorge in ihren höchsten Gremien darin, den rechten Glauben und die entsprechende Autorität des kirchlichen Lehramtes aufrechtzuerhalten. Diese Bewahrung der bereits erworbenen und verkündeten Wahrheit (was sind die Dogmen, Symbole und Glaubensbekenntnisse) sollte jedoch kein Hindernis für die weitere dogmatische Entwicklung sein. Im Gegensatz zum römischen Katholizismus verfügt die Kirche über kein Organ kirchlicher Unfehlbarkeit, außer in Form einer bedingten: donec corrigatur, vorbehaltlich der Akzeptanz durch die Kirche, und die Gefahr der Absorption oder Strangulierung der Prophezeiung durch die Hierarchie bleibt immer als Möglichkeit des Missbrauchs der Hierarchie bestehen. Es bleibt auch immer möglich, dass hierarchische und prophetische Ämter persönlich kombiniert werden. Die Macht und Autorität des Urteils hängt jedoch nicht von der hierarchischen Position ab, sondern basiert auf den persönlichen Eigenschaften der Person, die mit der Prophezeiung ausgestattet ist. Im Allgemeinen war und ist die Beziehung zwischen Lehre, wie sie durch das Priestertum und die Prophezeiung umgesetzt wird, immer sehr heikel und schwankend, was zu Kampf und Konflikten führt. Und wenn Christus als Lehrer der Wahrheit und deren Verkörperung von den Hohepriestern wegen Gotteslästerung verurteilt wurde, dann bleibt genau diese Möglichkeit eines Konflikts zwischen Priestertum und Prophezeiung für die neutestamentliche Kirche in Kraft und wird durch die Lehre der römischen und romanisierenden Theologie über den Vorrang der Hierarchie in der Prophezeiung und sogar ihre Unfehlbarkeit nicht beseitigt. 3 Bezüglich des prophetischen Wirkens Christi lässt sich auch die Frage stellen: Ist es auf die neutestamentliche Offenbarung beschränkt oder erstreckt es sich über deren Grenzen hinaus, wie auch das Christentum selbst? Wenn Sokrates und Platon „Christen vor Christus“ genannt werden, bedeutet das dann nicht, dass sie dem prophetischen Einfluss Christi zugänglich waren und das Christentum kannten, ohne Christus zu kennen? Und ist es nicht zulässig, diesen Gedanken über die Grenzen des Christentums hinaus auf die großen nichtchristlichen Religionen (Konfuzianismus, Buddhismus, Brahmanismus) in ihren höchsten Errungenschaften auszudehnen? Hört das Wirken des prophetischen Wirkens Christi vor dieser Grenze in der Ohnmacht auf, oder ist eine solche Infragestellung selbst gottlos, und es bleibt zu erkennen, dass die Wahrheit, die die Wahrheit verkündet, diesen Völkern zugänglich ist, obwohl sie wie ein Spiegel der Wahrsagerei teilweise und pervertiert ist? Und wenn ja, dann müssen wir den prophetischen Dienst Christi noch umfassender verstehen. Diese Frage sollte allgemeiner beantwortet werden, basierend auf der Anerkennung vor Christus und außerhalb des Christentums als Institution der Kirche, was wiederum die Kenntnis des Bildes des Kommens Christi in die Welt bereits vor seinem Kommen voraussetzt. Diese Idee kommt in der kirchlichen Lehre über die menschlichen Vorbilder Christi zum Ausdruck, die in einzelnen alttestamentlichen Personen (wie Hiob, David und Salomo, Jesaja) und Prophezeiungen (wie „über den leidenden Diener Gottes“, Jes. 53) usw. angedeutet werden. Sie alle werden im menschlichen Vorbild Christi, „dem ersten Adam“, errichtet und verallgemeinert. Er war auch charakteristisch für die Prophezeiung, zumindest vor dem Sündenfall. Es wurde aufgrund des allgemeinen Segens Gottes aufgenommen, der Ehemann und Ehefrau gegeben wurde und mit dem die Macht über die gesamte Schöpfung verbunden ist („besitzt“ die Erde und „herrscht“ in Gen 1,28). Die Prophezeiung des ersten Menschen über die Schöpfung kam in der Benennung aller Tiere zum Ausdruck: „Wie der Mensch jede lebende Seele nennt, das ist ihr Name“ (2,19) sowie in der direkten Prophezeiung über seine Frau (22,4). Und selbst nach dem Sündenfall sehen wir die prophetische Tat der Frau: „Und Adam gab seiner Frau den Namen Eva, denn sie wurde zum Stoff alles Lebendigen“ (3,20). Und ein ähnlicher prophetischer Akt war die Benennung Seths (im Gegensatz zu Kain). Hier wird die Namensgebung besonders deutlich als Prophezeiung im direkten Vergleich mit der Namensgebung Gottes dargestellt: Gott schuf den Menschen, „als Mann und Frau erschuf er sie und segnete sie und nannte sie Menschen am Tag ihrer Erschaffung.“ Nachdem Adam einen Sohn in seinem eigenen Ebenbild zur Welt gebracht hatte, nannte er ihn Seth (Gen. 2-3). Beide, Adam und Seth, vervollständigen die irdische Genealogie des zu Gott erhobenen Christus (Lukas 4,38) und festigen dadurch das Bild Gottes im Menschen. Wenn der prophetische Dienst charakteristisch für Christus ist, dann ist er auch charakteristisch für den Menschen. Die Genealogie der Patriarchen vor Abraham (Lukas 3,34–38) hat offensichtlich keine restriktive Bedeutung, die ihr nach ihm noch zugeschrieben werden kann (in der Genealogie von Matthäus 1); es hat nicht nur eine jüdische, sondern eine universelle Bedeutung. Auf dieser Grundlage muss die Idee des Christentums vor Christus in der gesamten Menschheit sowie der Prototyp Gottes darin insbesondere anerkannt werden, und zwar in Anwendung auf den prophetischen Dienst, auf jene Erkenntnisse der Wahrheit, die das fromme Heidentum vor dem Kommen Christi in die Welt und vor seiner Verkündigung in allen Sprachen erlangte. In Bezug auf den prophetischen Dienst Christi ist es immer noch notwendig, seinen pneumatologischen und trinitarischen Aspekt zu identifizieren. In seinem ewigen Prozess geht der Heilige Geist vom Vater durch den Sohn hervor, er ruht auf dem Sohn als der vollkommenen Hypostase in Bezug auf das Wort. In der Inkarnation und insbesondere im prophetischen Dienst handelt Christus als der Gesalbte des Geistes in dyadischer Einheit mit ihm, daher heißt es in der alttestamentlichen Prophezeiung: „der die Propheten sprach“, wenn man sie auf den Heiligen Geist bezieht. Das Wort Gottes wird vom Heiligen Geist in ihrer untrennbaren und unzertrennlichen Einheit gesprochen. Die Inkarnation des Wortes wird dadurch vollbracht, dass der Heilige Geist auf die ewig jungfräuliche Maria herabkommt („Menge geworden aus dem Heiligen Geist und der ewig jungfräulichen Maria und Mensch werden“). Aber nicht nur die Inkarnation selbst wird zunächst durch den Heiligen Geist vollzogen, sondern sie wird auch von seiner Herabkunft auf den fleischgewordenen Christus begleitet (Lk. 2:40, 52), bis zu Pfingsten Christi, wurde die Herabkunft des Heiligen Geistes in Form einer Taube (und später in der Verklärung) über ihn in der Taufe vollbracht, so dass er „voll des Heiligen Geistes von Johannes zurückkehrte“ und selbst die Worte „Der Geist des Herrn ruht auf mir“ und weiter auf sich selbst anwandte (Lukas 4:18–19; Jes. 61:1–2). Und wie der Herr selbst über sich selbst bezeugte, trieb er Dämonen durch den Geist Gottes aus. 4 Diese Tatsache der doppelten Einheit des Wortes und des Geistes im Dienst Christi hat die Bedeutung, dass sie den prophetischen Dienst des Alten Testaments in seinen Mitteln und Vorgeschichten Christi noch deutlicher bestätigt. Trotz aller quantitativen und qualitativen Unterschiede im Dienst der Propheten und Christi ist dies immer noch das Wirken desselben Geistes, der nach seiner Menschwerdung in Christus wirkte. Aber können wir das Wirken des Geistes nur auf den auserwählten Stamm beschränken, oder erstreckt es sich, wenn auch in geringerem Maße, über ihn hinaus, auf der allgemeinen Grundlage, dass der Mensch das Bild Gottes, das Bild des kommenden oder kommenden Christus trägt? Hier haben wir die allgemeine Bestätigung der Idee, dass die Heiden in sich selbst das Vorwissen und die Vorahnung des Bildes Christi finden, das in ihnen bei der ersten spirituellen Berührung bereits bewusst erwacht (wie es bei der Samariterin und ihren Gefährten der Fall war oder beim Hauptmann Kornelius, auf dessen Einladung an den Apostel Petrus „Gott offenbarte, dass ich niemanden für unwürdig oder unrein halten solle“). 10,28) und dass „in jeder Nation jeder, der ihn fürchtet und tut, was recht ist, ihm wohlgefällig ist“ (35). Prophezeiung oder prophetischer Dienst müssen also in Verbindung gebracht werden mit der Humanität des Menschen selbst, die in ihm und seiner Gottmenschheit liegt, als der Kraft des Bildes Christi. Der Sohn Gottes ist das Wort des Vaters, der Gedanke Gottes in Gott selbst, der durch die Kraft des Heiligen Geistes, der auf dem Sohn ruht, zum göttlichen Leben und zur göttlichen Wirklichkeit wird. Dies ist die ewige Beziehung des Sohnes und des Heiligen Geistes im Himmel. Das Wort ist die Prophezeiung Gottes über Gott und in Gott selbst ist der Heilige Geist Kraft und Realität. Aber das ist das gleiche Verhältnis in der geschaffenen Welt. Christus ist das prophetische Wort in der Welt über die Welt, im Menschen über den Menschen. Aber dieses Wort erklingt in der Welt als seine Wirklichkeit und sein Leben durch die Kraft des Heiligen Geistes. Deshalb „sprachen“ die Propheten durch den Geist, obwohl der Geist nicht das Wort selbst ist. Daher wird der prophetische Dienst Christi durch den Heiligen Geist ausgeübt: „Der Geist des Herrn ruht auf mir, er hat mich gesalbt“ und weiter (Jes. 61:1–2; Lukas 4:18–19). Aber das schöpferische Wort des Wortes erklingt auf der ganzen Welt, da seine ontologische Grundlage, und es erklingt auch im Menschen, zu seinem Wort wird. Aus diesem Grund ist einem Menschen die Prophezeiung inhärent, entsprechend der Stärke seiner Übereinstimmung mit Christus auf der Grundlage der Prophezeiung oder der verbalen Kenntnis der Welt. Die Prophezeiung Gottes, das Wort des Wortes, ist für den Menschen nur durch die Kraft der Präsenz seines eigenen Wortes in ihm zugänglich, das in Christus und im Menschen als Logos der Welt eins ist. Ein prophetisches Wort, das an einen Menschen gerichtet ist, erweckt in ihm das Wort der Welt über die in ihm verborgene Welt (so wie der Anblick von Tieren bei Adam ihre Namen hervorrief). Wissen und Denken sind in diesem Sinne auch „prophetischer Dienst“. Aber nicht nur dies als Beweis der Existenz, sondern auch seine innere Stärke, nicht nur seine Statik, sondern auch seine Dynamik sind im Menschen als Prophet des Friedens und des Friedens verankert. Der Mensch hat nicht nur Zugriff auf die Gegenwart, die bereits offenbart und in diesem Sinne gesagt wurde, sondern auch auf die Zukunft, die noch nicht offenbart und ungesagt ist und dennoch bereits existiert. Dies ist die kognitive Seite der Prophezeiung. Aber es enthält auch eine wirksame und praktische Haltung gegenüber der Wahrheit, ihrer Erfüllung: „Selig sind die, die nach Gerechtigkeit hungern und dürsten ...“ Dieses im Leben verwirklichte Pathos der Wahrheit als das Gute ist der Beginn der menschlichen Kreativität: „Ich habe Feuer gebracht, um es auf die Erde zu bringen“ (Lukas 12,49), und das Antlitz Christi ist feurig vor der Eifersucht, die ihn verzehrt, und das ist der heilige Eifer des Propheten, der sich nicht mit Worten oder Gedanken zufrieden gibt, sondern dazu ruft Aktion. Das Evangelium muss nicht nur gehört, sondern auch zur Erfüllung angenommen werden. Es ist nicht nur ein Buch zum Lesen, sondern das Buch des Lebens, das ewige Evangelium. Und der Mensch nimmt es als Wahrheit wahr, weil er es in sich selbst und durch sich selbst hört, als solchen, als Beweis der Wahrheit, als Gewissen. Mit einem Wort, die Prophezeiung Christi ähnelt der menschlichen Prophezeiung im Allgemeinen und sollte nicht als ein von außen gegebener Befehl wahrgenommen werden, der Gehorsam erfordert, obwohl er nicht überzeugt, sondern gerade durch die Kraft der Übereinstimmung mit dem, was einem Menschen als seiner inneren Stimme innewohnt. „Ich bin der Weg und die Wahrheit und das Leben“ (Johannes 14,6), die gesuchte Wahrheit des Lebens, sein inneres Licht ... “The Light of Christ enlightens all,” and “He came for testimony, to testify of the Light.” “There was the true Light, which enlightens every man who comes into the world” (John 1:7–9). This light of Christ in a person makes him a participant in the prophecy of Christ. b) Hoherpriesterlicher Dienst Die Gegenwart Christi in der Welt wird auf geheimnisvolle Weise im eucharistischen Opfer verwirklicht, in dem er sowohl Opfer als auch Priester ist, in der Fülle seiner praesentia realis. 5 Er ist als Hohepriester anwesend und spendet das Sakrament durch einen menschlichen Priester, einen Priester. Er selbst wird Gott als Opfer auf dem Altar dargebracht und in der Kommunion den Gläubigen als Brot des Lebens gegeben. Im Sakrament der Eucharistie haben wir die eucharistische Gegenwart Christi auf Erden und überwinden in der Himmelfahrt unsere Trennung von ihm. Um die volle Macht und Bedeutung der eucharistischen Gegenwart Christi auf Erden zu verstehen, müssen wir die volle Macht seines hohenpriesterlichen Dienstes verstehen, wie er im Buch Hebräer offenbart wird. Und zuallererst wird hier der hohepriesterliche Dienst Christi als ewig bezeichnet. Auf ihn trifft der Psalmvers (Psalm 109,4) zu: „Du bist Priester in Ewigkeit nach der Ordnung Melchisedeks“ (wiederholt in der Botschaft: 5,6; 6,20; 7,17.21). Es stellt sich die Frage: Was ist diese Ewigkeit? Handelt es sich hier nur um die Unendlichkeit (aeviternitas), die jedoch einen Anfang für sich hat, wie es in der katholischen Theologie üblicherweise angenommen wird,6 oder geht es auch um die Anfangslosigkeit der göttlichen Ewigkeit? Hier müssen wir zunächst einmal beachten, dass in Bezug auf Christus Ausdrücke, die sein Hohepriestertum und seinen priesterlichen Dienst bezeugen, mit aller Kraft verwendet werden. Er ist „der große Priester über dem Haus Gottes“ (10:21), „ein barmherziger und treuer Hohepriester vor Gott, der die Sünden des Volkes versöhnt“ (2:17), „der Bote (Apostel – Griechisch) und Hohepriester unseres Bekenntnisses“ (3:1), „der große Hohepriester“ (4:14), „ein heiliger Hohepriester, unschuldig am Bösen, tadellos, von Sündern getrennt und über die Himmel erhöht“ (7:26), „Hohepriester der kommenden guten Dinge“ (9:11). Dieser Hohepriester sitzt zur Rechten des Throns der Majestät im Himmel (8:1). Das Priestertum Christi wird hier mit aller Wucht dem Priestertum nach der Ordnung Aarons mit seiner Zeitlichkeit und Relativität gegenübergestellt. Die Hauptdefinition des Hohepriestertums Christi besteht darin, dass er „von Gott ein Hohepriester nach der Ordnung Melchisedeks berufen“ wird (5,10) und „für immer Priester in Person“ bleibt (Hebräer 7,3). Wir müssen uns mit der Bedeutung dieser Definition befassen. Was bedeutet hier die Ewigkeit des Hohepriesteramtes Christi? Ist dieser Dienst Christi ontologisch zufällig, der nur als Mittel, sogar als eines der Mittel, akzeptiert wird, damit er möglicherweise nicht existiert? Es steht jedoch in direktem Zusammenhang mit der Menschwerdung des Herrn vom Himmel: 1. Kor. 15:47, „der Menschensohn, der vom Himmel herabgekommen ist und im Himmel ist“ (Johannes 3:13), der Prototyp des ersten Adam. Die Menschwerdung des Herrn bei seiner Herabkunft vom Himmel ist die Verwirklichung seines Bildes in der Schöpfung, im Gottmenschen, als Sohn Gottes – des Menschensohns. Daraus muss geschlossen werden, dass es im Menschen etwas ontologisch Neues gibt und nicht geben kann, das nicht im himmlischen Prototyp enthalten ist. Und deshalb muss sein ewiges Hohepriestertum im Lichte des Hohepriestertums des Sohnes Gottes im Himmel verstanden werden. „In der Gestalt Melchisedeks wird ein anderer Priester erweckt, der nicht nach dem Gesetz des fleischlichen Gebots, sondern nach der Kraft des ewigen Lebens ist, denn es ist bezeugt: „Du bist Priester in Ewigkeit nach der Ordnung Melchisedeks“ (Hebräer 7,16-17). Und dort wird das Erscheinen Melchisedeks so interpretiert, dass er durch diese Interpretation völlig über die Grenzen des irdischen Lebens hinausgeführt wird: „Ohne Vater, ohne Mutter, ohne Genealogie, da er weder den Anfang der Tage noch das Ende des Lebens hat, ist er wie der Sohn Gottes und bleibt Priester in Ewigkeit“ (7,3). Das Bild von Melchisedek hat im Allgemeinen eine zweifache Bedeutung (wie unten erläutert), aber in diesem Fall nimmt es definitiv die Merkmale der himmlischen Ewigkeit an, nicht der irdischen. Aber auf diese Weise wird das Hohepriestertum Christi nicht nur als vorübergehend interpretiert, das heißt als einen Anfang habend, wenn auch in der Menschwerdung, sondern auch als ewig, überzeitlich oder vorzeitlich, „für immer“. Wir müssen uns auch mit dem allgemeinen Kontext des Hebräerbriefs, seiner Christologie, befassen. Es beginnt, in Analogie zum Prolog des Johannesevangeliums, mit der Lehre vom Sohn als Anfang und Ende der Schöpfung: „Der Sohn, den er zum Erben aller Dinge eingesetzt hat (die Vollendung der Schöpfung), durch den er auch die Welten geschaffen hat (ihr ewiges Fundament)“ (1, 2), und dann wird sein hypostatisches Bild in der Heiligen Dreifaltigkeit angedeutet: „Dieser ist der Glanz der Herrlichkeit und das Bild seiner Hypostase und hält alle Dinge durch das Wort seiner Macht und hat das vollbracht Als er die Sünden reinigte, setzte er sich zur Rechten der Majestät in der Höhe“ (3). Die Logologie (wie bei Johannes) geht in die Christologie über, um sich dann im Verhältnis zur Soteriologie zu offenbaren. Die Psalmtexte bestätigen hier noch einmal die allgemeine Lehre über den Sohn als den Gesalbten, den Schöpfer und den Versorger (10–11) mit seiner eigenen Unveränderlichkeit: „Sie (Erde und Himmel) werden untergehen, aber du bleibst ... sie werden sich ändern, aber du bist derselbe“ (12). Hier wird die ewige Fülle des Lebens Gottes mit aller Kraft angedeutet, die sich sowohl im Leben der Schöpfung als auch in der rettenden Annahme des Sühnetodes offenbart: „Es war angebracht, dass Er, für den alle Dinge sind und von dem alle Dinge sind, der viele Söhne zur Herrlichkeit hervorbringt, sie zum Anführer ihrer Erlösung durch Leiden machen sollte, denn sowohl der Heiligende als auch die Geheiligten sind alle aus Einem, deshalb schämt Er sich nicht, sie Brüder zu nennen“ (11, weiter: 12–13). „Und wie die Kinder an Fleisch und Blut teilhaben, so empfing auch er dasselbe“ (14). „Deshalb musste er den Brüdern in jeder Hinsicht gleich werden, um ein barmherziger und treuer Hohepriester für die Sünden des Volkes zu sein“ (17). So wird hier als Hauptthema der Botschaft die ursprüngliche Doppeleinheit des himmlischen und irdischen Bildes des Sohnes Gottes gegeben; als das Wort, von dem alle Dinge sind und durch den alle Dinge sind, „dem alle Dinge waren“, und als Mitmensch, der die Menschen seine Brüder ruft und Leiden für ihre Erlösung annimmt. Und diese Dualität kommt in der Idee eines einzigen Hohepriestertums nach der Ordnung Melchisedeks zum Ausdruck. Wir müssen das himmlische Fundament des Hohepriestertums Christi sehen. Es ist unmöglich zu verstehen, dass das ewige Hohepriestertum mit der Zeit entsteht, oder zum Beispiel sogar mit der Zeit. Dafür ist es notwendig, eine Grundlage im innertrinitarischen Leben zu finden, nämlich in der aufopfernden Liebe der Dreifaltigkeit. Darin gibt sich jede der Hypostasen den anderen in gegenseitiger Selbstoffenbarung hin: Der Vater drückt sich nicht in sich selbst aus, sondern im Sohn, der das Ebenbild des Vaters ist. Er zeugt auf ewig den Sohn oder das hypostatische Wort. Der Sohn wird vom Vater geboren oder offenbart ihn, was dasselbe ist, nicht als sich selbst, sondern als das Wort des Vaters. Im Heiligen Geist offenbart sich diese Selbstaufopferung der Liebe als hypostatische Einheit des Lebens. „Amor initivus amborum“ (Augustinus). 7 Somit ist der hypostatische Charakter des Sohnes seine ewige Selbstaufopferung, in der er sein eigenes hypostatisches Wort dem Vater als seine Selbstoffenbarung und dem Heiligen Geist als Inhalt seines Lebens bringt. Da er alles ist, hat er alles nicht für sich selbst, sondern nur in sich. Dieses Opfer des Sohnes ist der himmlische Prototyp des hohepriesterlichen Dienstes, und dieselbe Beziehung wird in der geschaffenen Welt reproduziert, die ihre Existenz durch den schöpferischen Akt der Heiligen Dreifaltigkeit erhält. Der Vater ist „der Allmächtige und Schöpfer“, der jedoch die Welt durch den Sohn und im Sohn erschafft: „Alle Dinge sind entstanden, und ohne ihn ist nichts entstanden“ (Johannes 1,2). Der Sohn gibt sich selbst hin, um den schöpferischen Willen des Vaters zu erfüllen, und das ewige Wort des Vaters wird zum Logos der Welt. Er bestimmt und hält alles geschaffene Wesen zusammen, und diese Selbstoffenbarung des Sohnes erhält die Fülle des Seins im Göttlichen, sei es im Heiligen Geist. Die Erschaffung der Welt durch den Sohn und im Sohn ist ein Opfer kindlicher Liebe. Als Schöpfer der Welt ist der Sohn Gottes bereits Hohepriester und bringt ein Opfer dar – sich selbst: nicht der Vater, dem er gehorcht, nicht der Heilige Geist, der ganz auf dem Sohn ruht, sondern eben der Sohn. Indem er alles erschafft, verarmt Er selbst gewissermaßen an Sein, um allem Platz zu machen. Die Erschaffung der Welt ist ein Akt des Hohepriesteramtes an sich, unabhängig von der Erlösung. Es ist bereits die Kenosis des Sohnes, die das Vorhandensein von „Leiden“ als freier Selbsterniedrigung in der Liebe voraussetzt. Daher hat sich Christus nicht die Herrlichkeit des Hohepriestertums zu eigen gemacht, sondern der, der zu ihm sagte: „Du bist mein Sohn, heute habe ich dich gezeugt“ (Ps. 2,7) (Hebr. 5,5). Die Herrlichkeit des Hohepriesters wird hier zunächst mit der ewigen Sohnschaft gleichgesetzt. Von hier aus erfolgt der Übergang zu seinem Dienst „in den Tagen seines Fleisches“ (5,7). Und dann sind beide hohepriesterlichen Ämter, himmlische und irdische, vereint, die genau mit seiner Sohnschaft verbunden sind: „Obwohl er ein Sohn war, lernte er durch seine Leiden den Gehorsam, und nachdem er vollendet war, wurde er der Urheber des Heils für alle, die ihm gehorchen, und wurde von Gott Hohepriester nach der Ordnung Melchisedeks genannt“ (5,8-10). (Und der Apostel fügt hinzu, als ob er auf die ganze Tiefe und Bedeutung der Lehre über den dargelegten Hohepriesterdienst hinweisen würde: „Darüber müssen wir viel reden“ – Vers 11). Diese Dualität des Hohepriestertums nach der Ordnung Melchisedeks, himmlisch und irdisch, wird durch die Lehre von Kapitel 10 über die Menschwerdung als Opfer Christi weiter bestätigt. Indem er die alttestamentlichen Opfer mit dem Opfer Christi vergleicht, sagt der heilige Schriftsteller weiter (10:5-10): „Christus kam in die Welt und sagte: Opfer und Opfergaben hast du nicht gewollt, aber du hast mir einen Leib bereitet. Brandopfer und Sündopfer sind dir missfallen. Da sagte ich: „Hier komme ich ... um deinen Willen zu tun, o Gott“ (Psalm 39:7–9). (Und dieserselbe Gedanke wird noch einmal und so wiederholt Dies wird in den folgenden Versen hervorgehoben: 8-9). des Vaters, der den Sohn gesandt hat (Johannes 5:30, 37; 6:39; 8:16; 14:24): „Ich suche nicht meinen Willen, sondern den Willen des Vaters, der mich gesandt hat“ (Johannes 5:30). Und diese allgemeine Antwort des Sohnes auf den Befehl des Vaters, die im Psalmwort zum Ausdruck kommt: „Siehe, ich komme, um deinen Willen zu tun, o Gott“ (Ps. 39,9; Hebr. 10,7) und sich auf die Menschwerdung im Allgemeinen bezieht, wird durch fast dieselben Worte im Gebet um den Kelch weiter bestätigt: „Dein Wille geschehe“ (Matthäus 26,42). Doch aus dieser doppelten Konnotation ergibt sich gerade der Gedanke (gemeinsam bei vielen Theologen: siehe oben), dass die Inkarnation an sich bereits die Annahme des hohepriesterlichen Dienstes ist, der in der Erlösungstat Christi im Tod am Kreuz vollzogen wird, in der Inkarnation aber neben der Sühne auch die Manifestation des Urbildes in Menschenbild und Gleichnis vollbringen würde. Der hohepriesterliche Dienst Christi ist mit der Erschaffung des Menschen, des ersten Adam, nach dem Bild und Gleichnis des Zweiten verbunden, der für immer mit ihm vereint und in diesem Sinne identifiziert ist („Christus lebt in mir“ Gal. 2,20 – nach dem Wort des Apostels Paulus) und weiter mit seiner Erlösung. In diesem Zusammenhang wird die geheimnisvolle Bedeutung des „Ordens Melchisedeks“ offenbart. Was steht Melchisedek bereits im Alten Testament? Und hier handelt es sich um eine Art Mysterium, gekleidet in das symbolische Bild einer historischen Figur und doch geheimnisvoll in der Unverständlichkeit seiner Autorität. Sein Name wird einmal im Zusammenhang mit der Niederlage Kedarlaomers und seiner Gefährten durch Abraham (damals noch Abram) erwähnt (Gen. 14). Nach seiner Rückkehr wurde Abram zunächst vom König von Sodom begrüßt. „Und Melchisedek, der König von Salem, brachte Brot und Wein heraus. Er war ein Priester des höchsten Gottes. Und er segnete ihn und sprach: Gesegnet sei Abram vom höchsten Gott, dem Herrn des Himmels und der Erde; und gesegnet sei Gott, der Höchste, der deine Feinde in deine Hand gegeben hat; Abram gab ihm den Zehnten von allem“ (14:18–20). Das ist alles. Und auch in ps. 109:4. Dieser Name findet sich weder im Alten noch im Neuen Testament mehr, außer im Brief an die Hebräer, wo diesem mysteriösen Bild folgende Interpretation gegeben wird: „Melchisedek, König von Salem, Priester des Allerhöchsten Gottes, derjenige, der Abraham begegnete und ihn segnete, der nach der Niederlage der Könige zurückkehrte, dem Abraham den Zehnten von allem teilte – zuerst, entsprechend dem Zeichen des Namens, der König der Gerechtigkeit, und dann der König von Salem, das ist der König von.“ Die Welt, ohne Vater, ohne Mutter, ohne Genealogie, die weder den Anfang der Tage noch das Ende des Lebens hat, bleibt wie der Sohn Gottes für immer ein Priester. Siehst du, wie groß der ist, dem Abraham, der Patriarch, den Zehnten seiner besten Beute gab, das Gebot, den Zehnten nach dem Gesetz vom Volk zu nehmen, das heißt von ihren Brüdern, obwohl diese auch aus den Lenden Abrahams stammten Abstammung, erhielt den Zehnten von Abraham und segnete den, der die Versprechen hatte. Ohne jeden Widerspruch wird der Kleinere vom Größeren gesegnet. Und hier wird der Zehnte von sterblichen Menschen genommen, und dort von dem, der ein Zeugnis über sich selbst hat, dass er lebt. Und sozusagen gab Levi selbst, der den Zehnten empfängt, in der Person Abrahams den Zehnten: denn er war noch in den Lenden seines Vaters, als Melchisedek ihm begegnete“ (Hebr. 7,1-10) ff. Der Name Melchisedek taucht unerwartet in Psalm 109,4 als Definition der Ordnung Melchisedeks auf, von wo aus er im Hebräerbrief übernommen wird. Es ist offensichtlich, dass die Exegese des Autors des Briefes an den Hebräerbrief stärkt die Merkmale der biblischen Erzählung über Melchisedek erheblich, macht sein Bild noch mysteriöser, und diese theologische Interpretation hat für uns alle die Kraft der göttlichen Offenbarung, die uns beim Verständnis des Bildes Melchisedeks sowie der „Ordnung Melchisedeks“ leiten muss. In dieser Exegese fällt zunächst auf, dass das Fehlen bekannter Hinweise positiv interpretiert wird. Dies allein kann nur willkürlich erscheinen, es sei denn, man sieht hier eine bewusste neue Offenbarung. Es bezieht sich speziell auf die Genealogie Melchisedeks, die im Genesis-Bericht fehlt. Hier wird diese Abwesenheit im Sinne von Ursprungslosigkeit und Ewigkeit interpretiert: „Ohne Vater, ohne Mutter, ohne Genealogie, da er weder den Anfang der Tage noch das Ende des Lebens hat, ist er wie der Sohn Gottes und bleibt Priester für immer“ (7,3). Christus hat jedoch auch eine Genealogie, die auf Josef zurückgeht, „den Ehemann Mariens“ (Matthäus 1:16) („er war, wie sie dachten, der Sohn Josefs“ – Lukas 3:28). Allerdings ist die Genealogie nach dem Lukasevangelium zweifach: Da sie die Genealogie von „Jesus“ (3,23) ist, wird sie gleichzeitig direkt in den Himmel erhoben; „Seth, Adam, Gott“ endet mit der Geburt aus Gott, also der vorewigen Geburt des Sohnes Gottes. Es enthält also gleichzeitig Offenbarungen über die vorewige Geburt und über die Menschwerdung. Und in dieser Hinsicht steht es dem Hebräerbrief nahe, der auch von Melchisedeks „Vergleichung“ mit dem Sohn Gottes spricht, indem er „für immer Priester bleibt“ (7,3). Im gleichen Sinne ist ein weiteres Merkmal des Hebräerbriefes zu interpretieren, in dem es nicht nur heißt: „ohne Vater“ (was sich natürlich nur auf Jesus als den Gottmenschen beziehen kann), sondern auch „ohne Mutter, ohne Genealogie, ohne Anfang der Tage und ohne Ende des Lebens“ (7,3) – alles Merkmale, die ohne Rücksicht auf seine Menschwerdung nur dem Sohn Gottes zugeschrieben werden können. Im Gegenteil, Er hat darin einen Stammbaum, wie den Anfang und das Ende der Tage des irdischen Lebens. Was sollte in dieser Darstellung gesehen werden? Handelt es sich nur um einen allegorischen Ausdruck des allgemeinen Gedankens über das Mysterium der Erscheinung Melchisedeks, was jedoch äußerst schwierig ist, oder sollten wir hier das gleichzeitige Zeugnis sowohl der Göttlichkeit als auch der Menschlichkeit des Gottmenschen unterscheiden, der gemäß der Ordnung Melchisedeks mit Dienst ausgestattet ist? Sollen wir hier Phraseologie sehen oder... Christologie? Zweifellos Letzteres. Und dies bestätigt auch die Aussage, dass Melchisedek als Sohn Gottes für immer Priester bleibt (3). Dies kann nicht mehr von Melchisedek als historischem Bild gesagt werden, sondern kann nur noch seinem himmlischen Vorbild – dem Sohn Gottes – zugeschrieben werden. Charakteristisch ist weiterhin, dass der Verfasser des Hebräerbriefs die Namen „König der Gerechtigkeit“ und „König des Friedens“ verwendete, um das Erscheinen ihres Trägers im übernatürlichen Sinne zu interpretieren, ebenso wie die Kombination beider Merkmale in ihm: die Annahme der Gabe des Zehnten und den Segen, den er Abram gab, als eine Kombination aus königlichem und priesterlichem Dienst „nach der Ordnung Melchisedeks“. Abram, der den Segen Melchisedeks erhielt, hatte bereits eine Prophezeiung über sich selbst, die sich auf die gesamte Menschheit bezog: „Alle Geschlechter der Erde werden in dir gesegnet sein“ (Gen 12,3). Hier wird noch einmal besonders erklärt, „wie groß ist der, dem Abraham, der Patriarch, den Zehnten gab“ (Hebr 7,4), „ohne jeden Widerspruch wird der Geringere vom Größeren gesegnet“ (7) und hier wird in diesem Sinne „ein Priester nach der Ordnung Melchisedeks und nicht nach der Ordnung Aarons“ (11) gegenübergestellt, „in der Gestalt Melchisedeks erhebt sich ein anderer Priester, der nicht nach dem Gesetz des fleischlichen Gebots, sondern nach dem Gesetz ist.“ die Kraft des Lebens unaufhörlich. Denn es ist bezeugt, dass du Priester bist in Ewigkeit nach der Ordnung Melchisedeks“ (16-17). Und dazu kommt noch die Symbolik der Herkunft aus dem Stamm Juda und nicht aus Levi, obwohl dies im konkreten historischen Sinne offensichtlich auch vor der Geburt von Levi und Juda nicht hätte diskutiert werden können. Wir fragen uns also noch einmal: Was bedeutet das Erscheinen Melchisedeks und seine Ordnung? Wer war Melchisedek? Wenn wir uns beim Verständnis dieses Bildes nur auf die Erzählung von Genesis 19,17–20 beschränken würden, könnten wir in ihm eine historische Person sehen, obwohl sie mit einigen Merkmalen ausgestattet ist, die in ihrer Bedeutung und Herkunft unverständlich sind („Priester des höchsten Gottes“, der Abraham einen Segen gibt und als Zeichen des Respekts den Zehnten von ihm erhält). Dieses spezifische Geschichtsbild scheint jedoch zu schmelzen und transparent zu werden: In der Interpretation von Hebräer 7 nimmt es Züge einer Theophanie an. Abraham hatte eine Reihe von Epiphanien, von denen in der Bibel die Rede ist: „Und der Herr erschien Abraham“ (Gen. 12:7; 17:1; 18:1) sowie den anderen Patriarchen Isaak und Jakob (6:3) und später Moses (Ex. 3:2–11) und Salomo (1. Könige 11:9; 2. Chronik 17:19). Zu diesen Phänomenen wird jedoch meist kein Bild erwähnt, außer der Erscheinung Gottes in Gestalt dreier Männer an der Eiche von Mamre (18,2-12), die sich in Sodom fortsetzte (wo allerdings bereits von „zwei Engeln“ gesprochen wird (19,2). Ebenso fand die Theophanie auf dem Berg Horeb zunächst in Gestalt eines Engels des Herrn statt (Ex. 3,2), der in einer Feuerflamme inmitten eines Dornbuschs brannte und brennt nicht. Die Offenbarung Abrahams an der Eiche von Mamre (sowie die Offenbarung Moses auf dem Berg Horeb) wird in einem so gewaltigen Bild beschrieben, das der Erscheinung Melchisedeks sehr ähnlich ist. Daher hindert die Konkretheit dieses letzten Phänomens an sich keineswegs daran, dass es sich um eine Theophanie handelt. Aber gerade zu dieser Erklärung zwingt uns die Interpretation des Hebräerbriefes. Noch mehr als das. Diese alttestamentliche Theophanie erhält eine von Gott inspirierte neutestamentliche Interpretation, die ein besonderes und einzigartiges Merkmal aufweist: Sie wird im Lichte der neutestamentlichen Theophanie erklärt, genauer gesagt, der Erscheinung Christi als Abbild des neutestamentlichen Hohepriesters, der der Sohn Gottes ist, der in seiner irdischen Inkarnation aus dem Stamm Juda stammte. Melchisedek ist die alttestamentliche Erscheinung Christi vor seinem Kommen auf die Erde, vor der Menschwerdung. Dies reicht jedoch noch nicht aus, um dieses Bild vollständig zu interpretieren. Wir haben gesehen, dass ihm einige Merkmale zugeschrieben werden, die für die Menschwerdung in ihrer ganzen Besonderheit sogar ungewöhnlich sind, denn Melchisedek hat weder Vater noch Mutter, noch Genealogie, noch den Anfang der Tage, noch das Ende des Lebens und wird mit dem Sohn Gottes verglichen. Diese Merkmale vergleichen ihn wirklich mit dem Sohn Gottes in seiner ewigen Existenz, da er „für immer Priester war“ (7,3) und sich genauso aufopfernd in innertrinitarischer Liebe hingab wie das Wort des Vaters. Seine Merkmale sind also zweigeteilt: Einige können sozusagen dem Sohn Gottes vor der Menschwerdung zugeschrieben werden, andere – ihm als Christus, dem Menschensohn, der Mensch wurde. Diese Verdoppelung ist natürlich kein zufälliges Missverständnis, sondern absichtlich, obwohl sie in den geheimnisvollen Schleier der Offenbarung über den Sohn Gottes – den Menschensohn, den Hohepriester „für immer“ und „Auferstehung“ gehüllt ist, „der aus dem Stamm Juda hervorstrahlt“ (7:11, 14), einem Stamm „von dem niemand zum Altar kam“ (13), aber „in der Gestalt Melchisedeks erhebt sich ein anderer Priester, der nicht nach dem Gesetz ein solcher ist.“ des fleischlichen Gebotes, sondern gemäß der Macht des ewigen Lebens“ (16). „Wer ewig bleibt, hat ein ewiges Priestertum“ (24), „der zur Rechten des Thrones der Majestät im Himmel sitzt“ (8:1). Daher sind wir gezwungen, zu dem Schluss zu kommen, dass „die Ordnung Melchisedeks“ oder, mit einem anderen Ausdruck, „das Ebenbild Melchisedeks“ (7:15), nicht nur den Sohn Gottes oder den Sohn des Menschen meint, sondern sich auf beide bezieht. Melchisedek ist in seiner dualen Einheit (der chalcedonischen Vereinigung zweier Naturen unter einer Hypostase) der Gottmensch, während der Rang oder die Ähnlichkeit Melchisedeks die vollkommene Gottmenschheit darstellt. In der Dunkelheit des Alten Testaments wurde es vor allem in seiner menschlichen Natur betrachtet, in der Offenbarung des Neuen Testaments im ganzen Glanz der Menschwerdung und Melchisedeks selbst – als geheimnisvolles Abbild Christi. Und in diesem Fall muss dieses Bild bei aller historischen Konkretheit, die ihm in Gen. 14 gegeben wird, nur als symbolisches Gewand der Ordnung der spirituellen Theophanie (und des „Königs“ von Salem, „König der Welt“ – nicht als geographische und historische Begründung, sondern nur als allegorische) interpretiert werden. Es sollte auch hinzugefügt werden, dass diese Theophanie völlig offensichtliche Merkmale aufweist, die für die Zweite Hypostase charakteristisch sind, die in die Welt kommen, Mensch werden und sich selbst hingeben muss, um als Brot des Lebens gegessen zu werden, als Priester, der die göttliche Eucharistie errichtet: („Und Melchisedek, der König von Salem, brachte Brot und Wein heraus. Er war der Priester des höchsten Gottes“ (Gen 14,18). (Dieses Merkmal der Opfergabe von Brot und Wein fehlt in Hebräer 7, aber hier ist offensichtlich im allgemeinen Dienst des Priestertums impliziert und sozusagen darin versunken, was das Hauptthema der Aufmerksamkeit ist). Das letzte und wichtigste und geheimnisvollste Merkmal bleibt im Bild von Melchisedek bestehen – dies ist die Kombination des Königs von Salem und des Priesters des Allerhöchsten Gottes, der außerhalb der etablierten Religion offenbart wird. Dies ist auch charakteristisch für die Zweite Hypostase der Heiligen Dreifaltigkeit in ihrem besonderen Bild – zugleich mit Kenosis und dem Reich: „Alles, was war, und ohne Ihn ist nichts geworden.“ „Alles geschieht durch ihn, durch ihn und für ihn“ (Römer 11,36). Eine solche Kombination von Königreich und Priestertum ist nicht nur ungewöhnlich, sondern steht auch im direkten Widerspruch zur Entstehung des Alten Testaments. Aber noch etwas anderes wird in Melchisedek offenbart als das erstklassige hypostatische Eigentum des Sohnes Gottes in der Heiligen Dreifaltigkeit und sein Dienst in der Inkarnation als Hohepriester und König aus dem Stamm Juda, der als König der Juden auf der Erde geboren wurde. Dazu müssen wir noch einen Gedanken hinzufügen, der zwar nicht direkt zum Ausdruck kommt, aber zweifellos in der Ordnung Melchisedeks enthalten ist: Dies ist der prophetische Dienst Christi. Durch seine Tat, durch sein Erscheinen und das damit verbundene neue Priestertum ist der König der Gerechtigkeit und der König des Friedens mit prophetischem Amt ausgestattet, der Begründer des Neuen Testaments, worüber auf den Text des Propheten Jeremia verwiesen wird (31, 31–34; Heb. 8,10–12). „Ich werde meine Gesetze in ihre Gedanken legen und sie in ihre Herzen schreiben, und ich werde ihr Gott sein, und sie werden mein Volk sein. Und ein jeder soll seinen Nächsten und ein jeder seinen Bruder lehren und sagen: Erkenne den Herrn! Denn jeder, vom Geringsten bis zum Größten, wird mich kennen.“ Im Allgemeinen wird der prophetische Dienst hier nicht bewusst vom königlichen und hohenpriesterlichen Dienst unterschieden; es ist bereits in der Erscheinung Christi selbst impliziert, als seine Wirkung „direkt auf die Seelen, als geistliche Inthronisierung und „Erkenntnis“ des Herrn. In diesem Sinne ist Melchisedek, der König der Gerechtigkeit und des Friedens, gleichzeitig ein Bild des Propheten, der den Segen Abrams durch Gott bezeugt, der seine Feinde in seine Hände übergab (Gen 14,19). Das ist der Sinn der alttestamentlichen Erscheinung Melchisedeks und seiner „Ordnung“: Dem Gesagten zufolge ist es die Erscheinung des Gottmenschen und der Gottmenschheit zugleich. Aber die Frage ist, wie ist das möglich bzw. was bedeutet das Erscheinen des Gottmenschen im Alten Testament, also vor der Menschwerdung? Ist Melchisedek ein Mann, eine bestimmte menschliche Persönlichkeit oder ein „Engel“ als Erscheinung Gottes in menschlicher Form, wie die Erscheinung an der Eiche von Mamre und andere theophanische Angelophanien? Offensichtlich Letzteres. Darüber hinaus hat diese Theophanie in diesem Fall einen ganz bestimmten Charakter als Erscheinung der zweiten Person der Heiligen Dreifaltigkeit, die inkarniert und menschlich werden muss, so dass sie gewissermaßen im menschlichen Bild vorinkarniert ist, das das Bild Gottes im Menschen und daher das menschliche Bild in Gott ist. Hier ist Theophanie auch Christophanie. Der Schwerpunkt dieser christologischen Offenbarung liegt jedoch nicht so sehr auf der Hypostase, sondern auf der Natur des Gottmenschen, seinem Dienst. Melchisedek ist in diesem Sinne vor allem die Offenbarung der Gottmenschheit, in der beide Naturen, die göttliche und die menschliche, vereint und füreinander transparent sind. Und was am wichtigsten ist: Hier sind das Königreich, das Priestertum und die Prophezeiung vereint als eine Theophanie, ein Dienst, als die Menschheit, die in Leiden und Gehorsam verherrlicht wird. Die Offenbarung der Ordnung Melchisedeks ist eine Offenbarung des Opfers Christi, durch das er uns durch den Vorhang, das heißt durch sein Fleisch, einen neuen und lebendigen Weg eröffnete (Hebr 10,19–20). Das Erscheinen Melchisedeks, in dem sowohl die alt- als auch die neutestamentliche Gegenwart Christi auf Erden gleichermaßen offenbart wird, ist von überragender dogmatischer Bedeutung, da es die Möglichkeit einer solchen Sache bestätigt. Unsere Hauptposition ist, dass Christus, so wie er vor seiner Menschwerdung in der Welt war, auch jetzt, nach seiner Himmelfahrt, in ihr bleibt. Dieser Aufenthalt ist auch mit der Ruhe des Heiligen Geistes auf Ihm verbunden. Die gleiche Spiritualität beleuchtet das Bild des Königs-Hohepriester-Propheten in seiner kenotischen Offenbarung gemäß der Anordnung Melchisedeks. Eucharistische Gegenwart Christi in der Welt Bleiben wir zunächst beim Sakramental. Es wird in allen Sakramenten, Mysterien und heiligen Riten durchgeführt, die durch die Macht des Hohepriesteramtes Christi „nach der Ordnung Melchisedeks“ vollzogen werden, so wie sie im Alten Testament nach der Ordnung Aarons durch die Priesterschaft des Alten Testaments vollzogen wurden. Der Zelebrant ist Christus, der „da er ewig bleibt, ein unvergängliches Priestertum hat“ (Hebr 7,24). Er ist der Hohepriester der Priester und tut alles in ihnen und durch sie. Gleichzeitig muss gesagt werden, dass alle heiligen Riten und Sakramente der Kirche durch die Gnade des Heiligen Geistes vollzogen werden, der in die Welt herabgestiegen ist und in der Kirche bleibt. „Ich werde den Vater bitten, und er wird dir einen anderen Tröster geben, damit er für immer bei dir bleibe ... Er bleibt bei dir und wird in dir sein“ (Johannes 14:16–17). Aber Christus verweilt auch auf geheimnisvolle Weise in der Wohnung des Heiligen Geistes gemäß der Kraft seiner Verheißung: „Ich werde euch nicht als Waisen zurücklassen; ich werde zu euch kommen. Noch ein wenig, und die Welt wird mich nicht mehr sehen; und ihr werdet mich sehen, denn ich lebe, und ihr werdet leben“ (18-19). Die Gegenwart des Sohnes und des Geistes in der Kirche ist untrennbar miteinander verbunden. Nach Himmelfahrt und Pfingsten bleibt Christus durch den Heiligen Geist in der Kirche. Natürlich unterscheidet sich dieser andere, geistliche Aufenthalt vom Aufenthalt während Seines ersten und zweiten Kommens in der Parusie. Aber die Dualität des Sohnes und des Geistes als Offenbarung des Vaters setzt die Herabsendung von Ihm voraus, und dadurch erhält die gesamte geheime Handlung einen trinitarischen Charakter. „An jenem Tag werdet ihr erkennen, dass ich in meinem Vater bin und ihr in mir und ich in euch“ (Johannes 14,20). Allerdings gibt es neben der geistlichen Gegenwart Christi in der Kirche als Hohepriester, als Urheber der Mysterien, auch seine besondere, geistlich-leibliche Gegenwart, nämlich die Eucharistie, die sich in erster Linie auf seinen hohepriesterlichen Dienst bezieht, als Opfergabe, die durch den Schleier geht, also sein Fleisch und Blut (Hebr 10,20) Christus, der sich durch den Heiligen Geist Gott untadelig dargebracht hat (14). Das Sakrament der Eucharistie wurde zum ersten Mal beim Letzten Abendmahl vom Herrn gespendet, der Brot und Wein in seinen Leib und sein Blut übertrug und mit ihnen mit seinen Jüngern kommunizierte und dies dann zu seinem Gedenken festlegte, als er nicht mehr auf der Erde war, „bis er kommt“. Daher ist es in der eucharistischen Gegenwart Christi notwendig, vor allem dieses sein hohepriesterliches Geheimnis hervorzuheben, das in der Transfusion der Heiligen Gaben zum Ausdruck kommt. Beim Letzten Abendmahl war der Herr persönlich als Zelebrant anwesend, der – „das ist“ – Brot in den Leib und Wein in das Blut Christi opferte. Die Anwesenheit Christi selbst war nicht geheimnisvoll, sondern offensichtlich, und die eigentliche Errichtung des Sakraments des Leibes und Blutes wurde vollzogen, bevor das Opfer auf Golgatha selbst vollbracht wurde – mit der Aufhebung der Zeitgrenze. Die Eucharistie selbst wird nur entsprechend ihrer Kraft und daher nach ihr vollzogen: „Denn so oft ihr dieses Brot isst und diesen Kelch trinkt, verkündet ihr den Tod des Herrn, bis er kommt“ (1 Kor 11,26). Obwohl der Herr in seiner persönlichen Gegenwart das Sakrament einführte und die sakramentale Umwandlung durchführte, kommunizierte er die Jünger nicht mit seinem eigenen Leib und Blut, sondern mit dem auf geheimnisvolle Weise gegebenen Brot und Wein („unter dem Deckmantel“). Daher unterschied sich die Gemeinschaft der Jünger selbst, obwohl sie beim Letzten Abendmahl in der Gegenwart Christi anwesend waren, in diesem Sinne nicht von der Gemeinschaft, die alle Christen bis zum Ende des Zeitalters „zur Erinnerung“ und „Verkündigung“ des Todes des Herrn haben. So wird das Letzte Abendmahl in allen zahlreichen Liturgien fortgeführt und überall als ein einziges, für immer gespendetes Sakrament gefeiert. Der Unterschied zwischen dem Letzten Abendmahl und allen Liturgien besteht jedoch weiterhin darin, dass diese nach der Himmelfahrt Christi, nach der Herabkunft des Heiligen Geistes, stattfinden. Daher haben wir hier bereits die geheimnisvolle Gegenwart Christi als Vollstrecker des Sakraments im Heiligen Geist, durch dessen Kraft es vollbracht wird (dies wird in östlichen Liturgien in der Epiklese als Anrufung des Heiligen Geistes nach der Äußerung der Gründungsworte Christi ausgedrückt). Und wenn beim Letzten Abendmahl in gewisser Weise die Kommunion Christi von der Kommunion, die er spendet, unterschieden wird, obwohl er eins und identisch ist, dann müssen wir im liturgischen Sakrament der Eucharistie zwischen diesen beiden geheimnisvollen Bildern seiner eucharistischen Gegenwart unterscheiden: als Hohepriester, als Vollstrecker des Sakraments und als seine „praesentia realis“ in seinen heiligen Gaben. Das erste Bild der Gegenwart Christi entspricht seinem Priestertum nach der Ordnung Melchisedeks, obwohl der „liturgische Priester“ hier nicht hypostatisch mit Christus identifiziert wird und in diesem Sinne nicht „in persona Christi“ (nach der katholischen Lehre) ist, sondern er die Macht der Gottmenschheit in der Teilnahme seines Hohepriestertums „nach der Ordnung Melchisedeks“ an der Vollziehung des Sakraments durch den Heiligen Geist annimmt. Als Zelebrant des Sakraments beim Letzten Abendmahl trägt Christus bereits die Salbung des Heiligen Geistes in sich, die einer Weihe in die Fülle seines Amtes gleichkommt. Er weiht den Priester auch „nach der Ordnung Melchisedeks“, das heißt, er erhält durch das Wirken des Heiligen Geistes die Kraft Christi, die Sakramente, insbesondere die Eucharistie, zu vollziehen. Der Priester ist jedoch nur ein Mittler zwischen Christus, der im Sakrament auf geheimnisvolle Weise gegenwärtig ist, und seiner Kirche. Er akzeptiert die Macht des Priestertums Christi, identifiziert sich aber nicht mit seiner Hypostase. In diesem Fall konnte er nur die Kommunion spenden, ohne selbst die Kommunion zu empfangen. Die wichtige Schlussfolgerung, die sich daraus ergibt, ist, dass die Ausübung des Sakraments durch die Kraft Christi keineswegs die geheimnisvolle Gegenwart Christi selbst als Hohepriester, der das Opfer darbringt, ersetzt oder beseitigt. Im Sakrament der Eucharistie selbst haben wir es also zunächst einmal mit der Darbringung eines Opfers durch „den großen Priester über dem Hause Gottes“ (Hebräer 10,21) zu tun, „der einmal mit seinem Blut eingegangen ist, nicht in ein mit Händen gemachtes Heiligtum“ (9,12), sondern in den Himmel selbst, und dieses Opfer wird in seiner Einzigartigkeit nicht im Himmel wiederholt, sondern wird auf Erden wieder verfügbar. Da das Opfer mit dem Verzehr des geopferten Fleisches einherging, umfasst die eucharistische Gabe zugleich die Gemeinschaft aller, das Sakrament der Eucharistie im eigentlichen Sinne. Im ersten Sinne haben wir es mit dem Hohepriesteramt Christi zu tun, das in der Tat, im Opfer selbst, zum Ausdruck kommt, und im zweiten Sinne ist Er selbst das Opfer: „Denn ihr seid der Opfernde und der Opfernde, der Empfangende und der Verteilende“ (Gebete in der Liturgie des heiligen Johannes Chrysostomus). Hier zeigt sich die doppelte Anwesenheit des Herrn am Tisch des Herrn: als Opferer und als Opfer selbst. Die erste Präsenz, die nur in einer unsichtbaren Wirkung der Kraft des Heiligen Geistes zum Ausdruck kommt, unterscheidet sich jedoch von der zweiten Präsenz in den Heiligen Gaben, im Opfer selbst, auf das der Begriff der praesentia realis tatsächlich angewendet wird. Obwohl geheimnisvoll, wird hier die tatsächliche Anwesenheit Christi auf Erden bestätigt. Letzteres unterscheidet sich natürlich von der Anwesenheit während seines irdischen Wirkens, in der er in seinem theanthropischen Bild sichtbar und zugänglich war, als geheimnisvoll, das heißt ohne dieses Bild. Aber gleichzeitig ist es mit der irdischen Materie verbunden, mit Brot und Wein, dem Fleisch dieser Welt. Die Frage der eucharistischen Gegenwart des Herrn ist in der westlichen Theologie äußerst verwirrend und verzerrt. In den ersten 1000 Jahren begnügte sich die östliche Theologie mit der allgemeinen Aussage, dass die Gläubigen in der eucharistischen Teilnahme an Brot und Wein am wahren Leib und Blut Christi teilhaben und dadurch gnädig mit Christus vereint seien. Der eucharistische Zweifel, der im Westen erstmals im 11. Jahrhundert auftauchte (in der Berengari-Häresie), bezieht sich auf die Wahrheit dieses Glaubens, der insbesondere seit der Reformation auf verschiedene Weise ersetzt, abgelehnt und geschwächt wurde. Die Verteidigung dieses Glaubens in der Theologie von Thomas von Aquin und darüber hinaus in den Definitionen des Konzils von Trient zielt nicht nur darauf ab, zu bestätigen, sondern auch (im Sinne der aristotelischen Philosophie) zu erklären, dass „Transsubstanz“ im Sakrament der Eucharistie stattfindet. Das Dogma erhielt folgenden Ausdruck: in sanctissimae Eucharistiae sacramento vere realiter et substantieller corpus et sanguine una cum anima et divinitate Domini nostril J. Christi, ac proinde totum Christum, 9 und in jedem einzelnen Teil davon und unter jeder Art. 10 Daher muss im Sakrament der Eucharistie der einziggezeugte Sohn Gottes mit äußerer Gottesverehrung verehrt werden. 11 Daraus folgt, dass die göttliche Eucharistie nach der Weihe der Heiligen Gaben im Heiligtum aufbewahrt werden kann, 12 nicht nur für die Kommunion der Kranken (reservatio), sondern auch für diesen Gottesdienst. Das kirchliche Dogma bedeutete hier, die volle Kraft und Authentizität der Gemeinschaft des Leibes und Blutes Christi in der Teilnahme an eucharistischem Brot und Wein zu bekräftigen, was von Gegnern in Frage gestellt und geleugnet wurde. Während des jahrhundertelangen Streits kam es jedoch still und leise zu einer Ersetzung des ursprünglichen Themas (ignorantia Nrzb.). Anstatt die Authentizität der Kommunion gemäß dem Gebot des Herrn zu bekräftigen: „Nehmt, isst, das ist mein Leib“ und „Trinkt davon, ihr alle, das ist mein Blut“, begannen sie nicht nur dies, sondern noch viel mehr und sogar deutlich anderes zu behaupten: die Präsenz der Heiligen Gaben totus Christus in jedem Teil. Das eucharistische Dogma bezieht sich im Wesentlichen auf die Wahrheit der Kommunion: Der Herr bleibt auch nach seiner Himmelfahrt, d. Aber in der katholischen Lehre vom totus integer Christus, der in jedem Teil der Heiligen Gaben mit allen Teilen des Körpers vorhanden ist, die ihm auf Erden gehörten und mit denen er im Himmel zur Rechten des Vaters wohnt, gibt es eine versteckte Ablehnung oder zumindest eine Herabsetzung der Macht des Dogmas der Himmelfahrt, und die eucharistische Gegenwart Christi wird mit seiner Wiederkunft als Rückkehr zur Erde verglichen. Tatsächlich entwickelt sich „Latria“ – die bewusste Anbetung der Heiligen Gaben als Christus auf dem Thron – übertrieben. Hier gibt es einen wesentlichen Unterschied in der Frömmigkeitspraxis der Ostkirche im Vergleich zur Westkirche: Der Osten bekennt sich zur Authentizität der Eucharistiepräsentation, bewahrt zwar die Heiligen Gaben für die Kommunion außerhalb der Liturgie, verbirgt sie jedoch bewusst vor jedem besonderen Gottesdienst außerhalb der Liturgie. Im Gegenteil entwickelt sich im Westen zunehmend die Praxis der „Anbetung“ der Heiligen Gaben, bei der die Heiligen Gaben mit der „Erscheinung“ Christi gleichgesetzt werden, was sie nicht sind, ebenso wie die eucharistische Übersetzung keineswegs die Herabkunft des Herrn vom Himmel darstellt. Wie der heilige Johannes von Damaskus sagt: „Der aufgestiegene Körper steigt nicht vom Himmel herab, sondern das Brot und der Wein selbst werden in den Körper und das Blut Gottes verwandelt... So wie Brot durch die Manifestation und Wein und Wasser durch das Trinken auf natürliche Weise in den Körper und das Blut des Essers und Trinkers umgewandelt werden und nicht zu einem anderen Körper werden, der sich von seinem früheren Körper unterscheidet, so werden Brot und Wein durch die Anrufung und das Einströmen des Heiligen Geistes auf übernatürliche Weise in den Körper und das Blut Christi verwandelt und bilden nicht zwei Körper, sondern einen und den.“ das Gleiche.“ 13 Beim Verständnis der Heiligen Gaben sollte das Hauptaugenmerk auf der Tatsache liegen, dass sie der Gemeinschaft dienen, die mit der geistigen Vereinigung mit Christus durch das Wirken des Heiligen Geistes verbunden ist, und nicht auf der Tatsache, dass in ihnen die Erscheinung Christi auf Erden stattfindet. Auch diese, sofern sie tatsächlich nach der Himmelfahrt stattfand (vor dem ersten Märtyrer Stephanus, dem Apostel Paulus und verschiedenen Heiligen), bleibt geistig und unterscheidet sich in dieser Hinsicht sogar von jenen Erscheinungen Christi, die nach der Auferstehung, aber vor der Himmelfahrt stattfanden: Der Herr bot bei diesen geistigen Erscheinungen nicht an, seinen Körper und seine Gebeine zu berühren, aß nicht vor ihnen Essen, wie es bei der Erscheinung vor den Aposteln der Fall war, sondern war nur mit den Erscheinungen sichtbar Augen. Gleichzeitig kann man natürlich sogar fragen, ob dieses Sehen mit den Augen dem gewöhnlichen Körpersehen ähnelte oder ob es sich davon unterschied und rein geistig blieb. Beim letzten Abendmahl unterschied der Herr selbst seine persönliche Präsenz von seiner Präsenz in den heiligen Gaben, mit denen er mit den Jüngern kommunizierte. Der Herr war sichtbar und greifbar, im Allgemeinen persönlich beim Abendmahl anwesend, aber er spendete den Jüngern die sakramentale Kommunion. Deshalb haben wir im Sakrament der Eucharistie nicht die Erscheinung Christi, sondern die Verwandlung von Brot und Wein, die ihre ganz natürliche „Erscheinung“ behält, nrzb. „stattdessen“ (nach dem Ausdruck der Liturgie des heiligen Basilius des Großen), damit Christus in ihnen unsichtbar-sichtbar bleibt. 14 Natürlich ist diese Gegenwart Christi in seinem Leib und Blut untrennbar mit ihm selbst verbunden, aber wir dürfen sie nicht weiter ausbauen, als sie uns bei der Gründung des Sakraments gegeben und vom Herrn in Kapitel 6 erklärt wurde. Ev. von John. Untrennbarkeit bedeutet noch nicht persönliche Präsenz, wie „totus Christus integer“. In der Kommunion sind wir geistig und körperlich durch das Essen mit Christus verbunden, haben aber nicht seine Erscheinung, in die die katholische Interpretation von praesentia realis sie mit der entsprechenden Praxis der Anbetung verwandelt. Das ist ein frommer Missbrauch: Die Heiligen Gaben werden zur Kommunion dargebracht und nicht zur Anbetung des offenbarten Christus (zu diesem Zweck bereiten Katholiken sogar eine besondere Hostie vor und weihen sie). Daraus ergibt sich eine wichtige allgemeine Schlussfolgerung in Bezug auf die eucharistische Gegenwart Christi: In ihr haben wir nicht die persönliche Erscheinung des Herrn, sondern seine Gottmenschheit, die in der Gemeinschaft zu unserer wird und in uns hypostasiert wird. Dies geschieht im Allgemeinen in der Welt durch die Kraft der Menschwerdung: In ihr vereinte der Herr die gesamte natürliche Welt mit sich, die in diesem erweiterten Sinne bereits der von seinem Blut inspirierte Leib Christi ist, wie dies bei seiner Wiederkunft deutlich werden wird. Die Anwesenheit der Heiligen Gaben in der Welt macht sie christustragend. Aber natürlich wird diese Christus-Trage nur in den Heiligen Gaben durch die sakramentale Transformation vollständig verwirklicht. Im nächsten Jahrhundert wird sich dieses Christustragen der Welt in der universalen Erscheinung Christi verwirklichen; „Siehe, die Hütte Gottes ist bei den Menschen, und er wird bei uns wohnen“ (Offenbarung 21,3). „Aber ich habe darin keinen Kirche gesehen, denn der Herr, der allmächtige Gott, ist ihr Kirche und das Lamm“ (22). „Und der Thron Gottes und des Lammes wird darin sein, und seine Knechte werden ihm dienen. Und sie werden sein Angesicht sehen, und sein Name wird auf ihrer Stirn sein“ (Offenbarung 22,3–4). Nur dann kann man von praesentia realis in dem Sinne sprechen, wie es jetzt manchmal, aber unzutreffend und falsch, gesagt wird: im Sinne von praesentia personalis, einem persönlichen und zugleich menschlichen Phänomen. Dann wird es in voller und endgültiger Kraft geschehen. Die in den Heiligen Gaben bestehende Gottmenschheit Christi wird von Christus nicht nur für die Gemeinschaft des himmlischen Brotes gegeben, sondern auch als Opfer, das erst beim Letzten Abendmahl und auf Golgatha endet, sondern nach der konsequenten Interpretation von Kirchenschriftstellern und Theologen des Ostens und Westens während des gesamten irdischen Lebens des Erretters stattfindet. 16 Die Lehre vom Opfer auf dem Altar des Himmels wird im letzten Kapitel dargelegt. an die Juden im Zusammenhang mit dem Priestertum Christi gemäß der Ordnung Melchisedeks. Die Gottmenschheit Christi wird auf dem Altar nicht nur als seine Natur, sondern als geschlachtetes Lamm dargebracht, und das Wunder der Verklärung der Heiligen Gaben schließt dieses Schlachten ein. 17 Die göttliche Eucharistie ist gleichzeitig das Opfer des Leibes Christi, der einmal geschlachtet wurde und auf allen Altären wiederholt wird, und das Essen des Opfers: „Nehmt, esst, das ist mein Leib, der für euch gebrochen wurde ...“, „Trinkt alle davon, das ist mein Blut ... das für euch und für viele vergossen wird ...“, „so oft ihr dieses Brot isst.“ Und wenn ihr diesen Kelch trinkt, verkündet ihr den Tod des Herrn, bis er kommt“ (1 Kor 11,26). Und in diesem Essen ist die Kirche als Leib Christi in Christus vereint. 18 Die angegebene Art des Opfers ändert oder fügt nichts in Bezug auf die eucharistische Gegenwart Christi hinzu. Und in diesem Sinne wird es nicht zu seiner persönlichen Manifestation, sondern bleibt eine geheimnisvolle Offenbarung im Handeln des opfernden Hohepriesters gemäß der Ordnung Melchisedeks und in seiner Gottmenschheit als Opfer. 19 Auch hier findet die römische Idee der eucharistischen Erscheinung Christi, totus integer Christus, keine Bestätigung. Das auf Erden erbrachte Opfer steigt als einziges und im Gegensatz zu den Opfern des Alten Testaments ohne Wiederholung in den Himmel auf. 20 Der hohepriesterliche Dienst Christi steht in direktem Zusammenhang mit der Tatsache, dass er „sich zur Rechten des Throns der Majestät im Himmel setzte“ (Hebräer 8,1), „erhaben über die Himmel“ (7,26), „einmal in das Heiligtum eintrat und die ewige Erlösung erlangte“ (9,12). Christus „ging in den Himmel selbst, um jetzt vor Gott zu erscheinen“ (9,24) und „um ein einziges Opfer für die Sünden darzubringen und für immer zur Rechten Gottes zu sitzen“ (10,12). Aus allem, was gesagt wurde, folgt, dass Christus in seinem hohenpriesterlichen, aufopfernden Amt im Himmel für die Welt transzendent bleibt, uns aber die Freimütigkeit gibt, „in das Heiligtum einzugehen durch das Blut Jesu Christi, auf eine neue und lebendige Weise, die er uns wiederum durch den Vorhang, das heißt sein Fleisch, offenbart hat, und einen großen Priester über das Haus Gottes hatte“ (10,19-21). Durch die Macht dieses himmlischen Priestertums erhalten irdische Priester die Macht, dieses einzige Opfer nicht zu wiederholen, sondern sich ihm erneut zu unterwerfen und seine Früchte, Vergebung und Gemeinschaft aufzunehmen. In der patristischen Interpretation erinnert die göttliche Eucharistie symbolisch an das gesamte irdische Leben Christi. Es stellt die Wirtschaft des Erlösers dar, alles davon „ist sozusagen ein Bild des einzigen Körpers des Reiches des Erlösers – ein Bild, das alle seine Teile vom Anfang bis zum Ende in gegenseitiger Ordnung und Harmonie darstellt“ (Nicholas Kavasila. Erklärung der göttlichen Liturgie, Bd. 1). 21 Und dies ist nicht nur eine subjektive Erinnerung, sondern die Fülle der irdischen Gegenwart des Herrn, die auf geheimnisvolle Weise im Gedächtnis der Welt und der Menschheit verbleibt. Ähnlich verhält es sich mit der Bedeutung der „Herren“-Feiertage, bei denen das gefeierte Ereignis auch in Erinnerung und realistisch erlebt wird, als ob es sich wiederholen würde, es wird für uns zu einer Art spirituellem Beweis. Die geheime Aktion erstreckt sich auf die Grenzen des gesamten irdischen Lebens des Erretters, und zwar nicht nur in der Erinnerung, sondern auch in der Kraft, entsprechend dem besonderen Charakter und der Bedeutung jedes solchen Ereignisses. Besonders hervorzuheben sind die Ereignisse im Leben Christi, sozusagen der Ko-Eucharistie. Dies sind die besonderen Fälle der Segnung der eucharistischen Elemente Brot und Wein, die zwar nicht die Kraft der Transformation haben, aber mystisch gesehen einen gewissen Schritt zur Transformation darstellen und sogar eine solche Interpretation für sich in den entsprechenden Worten oder Taten des Herrn finden. Dazu gehören vor allem Fälle der wundersamen Vermehrung von Broten und deren Speisung einmal an 5.000 Menschen (Matthäus 14,17; Lukas 9,13) und ein anderes Mal an 7.000 Menschen (Matthäus 15,36; Markus 8,6). Im ersten Fall heißt es, dass der Herr „zum Himmel aufblickte und segnete und den Jüngern Brote gab und die Jünger dem Volk“ (Matthäus 14:19; Lukas 9:16; bei Matthäus bezieht sich der Segen eindeutig auf die Brote, bei Lukas – im Allgemeinen auf Brote und Fische); im zweiten Fall bezieht sich der Segen getrennt auf die Brote (Markus 8,6: „Dank sagen“ und getrennt auf die Fische (7: „Segen“). Entspricht dieser Segen nicht dem besonderen kirchlichen Ritus der Segnung der Brote, der in der orthodoxen Kirche existiert, mit einem direkten Bezug darauf im Gebet des Ritus? Aber ein ähnlicher Fall tritt nach der Auferstehung Christi auf, nämlich der Segnung der Brote an zwei Jünger auf dem Weg nach Emmaus, die wird in der Erzählung besonders hervorgehoben: Christus „segnete, brach und gab“, „er wurde von ihnen erkannt, als er das Brot brach“ (Lukas 24,30, 35), steht dem eucharistischen Segen gerade in der Proskomedia bereits näher als der Vorbereitung der Substanz des Sakraments. Die wundersame Speisung von 5.000 Menschen mit fünf Broten und zwei Fischen in Kapitel 6. Das Johannesevangelium wird außerdem an „dem Ort, wo sie mit dem Segen des Herrn Brot aßen“ (Johannes 6,23) mit einem eucharistischen Gespräch begleitet, so dass das erste in direkten Zusammenhang mit dem zweiten gestellt wird, obwohl das eine nicht mit dem anderen identifiziert wird. Was den Wein betrifft, so haben wir auch eine eucharistisch anmutende Erzählung in der Geschichte seiner Vermehrung in Kana in Galiläa. „So begann Jesus in Kana in Galiläa Wunder zu wirken und zeigte seine Herrlichkeit“ (Johannes 2,11). In all diesen Fällen haben wir sozusagen einen Prototyp der göttlichen Eucharistie in ihren verschiedenen spirituellen Aspekten. All dies kann jedoch in seiner Bedeutung und geheimnisvollen Bedeutung nicht mit dem Ausgießen von Blut und Wasser aus der durchbohrten Seite Jesu verglichen werden, von dem im Bericht des Johannes über seinen Tod am Kreuz die Rede ist (Johannes 19,34): „Einer der Soldaten durchbohrte seine Seite mit einem Speer, und sogleich floss Blut und Wasser heraus.“ Eine theologische Interpretation dieses Ereignisses habe ich bereits in der Skizze „Der Gral“ dargelegt, und hier bleibt es nur noch, seine wichtigsten Schlussfolgerungen in Bezug auf unser Hauptthema über den irdischen Aufenthalt des Herrn darzustellen. Im Allgemeinen kann man sagen, dass dieses Ereignis in der Theologie sozusagen unbeachtet geblieben ist und bleibt, obwohl der Evangelist es besonders hervorheben möchte: „Und der es gesehen hat, hat es bezeugt, und sein Zeugnis ist wahr; er weiß, dass er die Wahrheit sagt, damit sie glauben“ (19,35). Doch was genau sagt er und welche Wahrheit verkündet er? Was verlangt er von Ihnen zu glauben? Er selbst gibt dazu nur eine Andeutung, indem er als Interpretation zwei alttestamentliche Texte anführt (mehr dazu weiter unten). Aber eine Antwort darauf würden wir in der Theologie vergeblich suchen; Es gibt keines, und das schon seit Jahrhunderten. Dieses Ereignis wurde von der frommen Legende vom Heiligen Gral dominiert, in der das religiöse Genie des westlichen Christentums, vor allem Englands, darauf reagierte. Sie war es, der der Legende nach die Ehre zuteil wurde, in ihrem Land den heiligen Kelch zu empfangen, in den der Legende nach das ehrwürdige Blut von der Seite Jesu ausgegossen wurde. Der Legende nach sammelte der Heilige ihn vom Kreuz in diesen Kelch. Josef von Arimathäa. Das östliche Christentum lässt diesen Aspekt der Erzählung vom Tod des Erlösers, der natürlich mindestens ebenso wichtig und kostbar ist wie alle anderen, noch immer ohne Interpretation. Zwar ist seine Erwähnung in der eucharistischen Symbolik enthalten, nämlich: In der Folge der Proskomedia werden diese Evangeliumsworte ausgesprochen, wenn das Lamm mit einem Speer „durchbohrt“ wird, was mit dem Ausgießen von Wein in den eucharistischen Kelch einhergeht. Es ist jedoch offensichtlich, dass diese Symbolik das Ereignis nur von der äußeren Seite erfasst, an sich aber keine eucharistische Bedeutung hat und nicht mit dem Letzten Abendmahl verbunden ist. 22 Die Frage ist, was in der authentischen Interpretation des betreffenden Ereignisses enthalten ist, deren Wahrheit der Evangelist anhand der beiden von ihm zitierten alttestamentlichen Texte mit außergewöhnlicher Beharrlichkeit versichert. Die erste davon aus dem 12. Kapitel des Exodus, die sich ausschließlich auf die Vorschriften zum Passahlamm bezieht, bestätigt offensichtlich den Opfercharakter des Todes Christi als Lamm Gottes: „Christus ist das neue Passah, das lebendige Opfer, das Lamm Gottes, das die Sünde der Welt trägt“ (Osterhymne). In der Symbolik der Unzerstörbarkeit der Knochen lässt sich auch ein Hinweis darauf erkennen, dass jede Zusammensetzung, die die Struktur des Körpers bestimmt, auch beim Verzehr von Fleisch unzerstörbar bleibt. Das Lamm-Christus wohnt in einem besonderen Sinne unter seinem Volk. Ein anderer Text bezieht sich auf die messianische Prophezeiung über Israel und seine Verherrlichung (Sach. Kap. 12), nämlich die königliche Größe des Hauses Davids und seines Dienstes: „Das Haus Davids wird sein wie Gott, wie der Engel des Herrn vor ihnen ...“ Und ich werde den Geist der Gnade und der Reue über das Haus Davids und über die Bewohner Jerusalems ausgießen, und sie werden auf den schauen, den sie durchbohrt haben, und werden um ihn trauern, wie man um einen eingeborenen Sohn trauert, und trauern, wie man um den Erstgeborenen trauert.“ (8, 10) Der allgemeine Kontext, aus dem die Prophezeiung stammt, bezieht sich auf das irdische Königreich Israel, das Haus Davids, das in einem verkörpert zu sein scheint Person, und für den Evangelisten ist dies Christus. Daher wird die „Perforation“ am Kreuz unerwartet im Sinne eines siegreichen irdischen königlichen Dienstes, der Überwindung von Feinden, der universellen Anerkennung und der Liebe interpretiert. Wenn sich also der erste Text auf das bezieht, was im Brief an den Hebräer als Opfer- und Opferpriester interpretiert wird, wird er im zweiten Text nicht als König der Juden in seinem königlichen Dienst interpretiert Die Interpretation ist offensichtlich und sozusagen selbstverständlich, während die zweite im Gegenteil unerwartet ist und auf eine besondere mysteriöse Bedeutung des Ereignisses hinweist. In meinem Aufsatz „Der Heilige Gral“ betrachte ich dieses Ausgießen von Blut und Wasser aus der durchbohrten Seite des Erlösers aus verschiedenen Blickwinkeln, und ich kann mich hier nicht wiederholen. Die Haupttatsache, die hier anzieht, ist, dass das vergossene Blut und Wasser Christi in der Welt bleiben, als wären sie von seinem Körper entfernt, begraben, auferstanden, in den Himmel aufgestiegen und zur Rechten des Vaters sitzend. Die menschliche Natur Christi scheint hier in himmlische und irdische unterteilt zu sein. Wie alle Ereignisse im irdischen Leben des Erretters hat auch es eine bleibende Bedeutung und darüber hinaus eine besondere, außergewöhnliche Bedeutung in der Reihe der Ereignisse der Menschwerdung. Der Tod am Kreuz, die Auferstehung und die Himmelfahrt vollziehen die Entfernung Christi aus der Welt, was jedoch seine Verbindung mit ihr nicht aufhebt („Ich bin bei dir“). Dieselbe Verbindung wird auch nach der Entfernung Christi aus der Welt in der Göttlichen Eucharistie als „Erinnerung“ verwirklicht, aber auch in der Ausgießung von Blut und Wasser seitens Jesu, als er in der Welt ist, durch den Heiligen Gral. Diese Ausgießung kann keineswegs nur als Zeichen des vollendeten Todes Jesu verstanden werden, obwohl die Soldaten „zu Jesus kamen und ihn schon tot sahen“ (Johannes 19,33). Der Tod ist die Trennung des Geistes, den Er in die Hände des Vaters übergibt (Lukas 23,16; Johannes 19,30), von der Seele und dem Körper, die vom Geist Christi nicht verlassen wurden und daher unvergänglich bleiben (Apostelgeschichte 2,31; Psalm 15,10). Die Seele stirbt überhaupt nicht im natürlichen Tod, sondern erstarrt und ist lebenslang erschöpft. Aber die Seele ist Blut, nach den Lehren Moses (Gen. 9:5; Lev. 17:14; Deut. 17:14), sie drückt die Vermittlung und Verbindung zwischen Geist und Körper, die Energie des Lebens aus. Im in der Welt vergossenen Blut liegt die menschliche Natur des Lebens Christi, während „Wasser“ das primäre Element ist, aus dem das Universum erschaffen wurde (Gen 1,26), die lebendige Körperlichkeit des Leibes Christi. Mit einem Wort bedeutet die Ausgießung von Blut und Wasser, dass der Herr auch in seinem Tod seine Menschheit in der Welt in dem Zustand zurücklässt, der für sie auf Erden vor der Verherrlichung in der Himmelfahrt charakteristisch ist. Die Welt trennt sich auch nach seiner Entfernung aus der Welt durch die Macht seiner Verherrlichung nicht vom Gottmenschen, sondern behält seine Menschlichkeit. Er selbst ist der Heilige Gral, der den kommenden Christus in sich trägt. Es wäre daher gottlos und blind, diese Vergießung von Blut und Wasser seitens Jesu nur als den Moment des Todes Christi zu betrachten. Im Gegenteil, es ist ein besonderes geheimnisvolles Bild der Bewahrung der Menschlichkeit Christi auf Erden und ihrer Verherrlichung in der Himmelfahrt (wie die orthodoxe Kirche im Kontakion der Himmelfahrt bezeugt: „Nachdem du deine Vision für uns erfüllt und uns auf Erden mit dem Himmlischen vereint hast, bist du in Herrlichkeit aufgefahren, Christus, unser Gott, in keiner Weise abgewichen, sondern beharrlich geblieben und zu denen gerufen, die dich lieben: Ich bin bei dir und niemand sonst wie du“). Um den Heiligen Gralskelch richtig zu verstehen, muss er nicht identifiziert, sondern vom eucharistischen Kelch unterschieden werden. Der Unterschied liegt hier nicht nur im bewussten Zweck der eucharistischen Gaben („nimmt, isst“, „trinkt alle davon“), sondern auch in der Tatsache, dass die eucharistischen Gaben auf geheimnisvolle Weise zur verherrlichten Menschheit Christi gehören, während der Kelch des Heiligen Grals zu seiner natürlichen Menschlichkeit gehört. Das Blut der eucharistischen Kommunion beim Letzten Abendmahl war bereits dieses verherrlichte Blut, mit dem der Herr – die Ereignisse der Verherrlichung vorwegnehmend, mit der Aufhebung der Zeitgrenzen – den Jüngern die Kommunion schenkte, selbst zu einer Zeit, als sein eigenes Blut noch in demselben Zustand war, in dem es aus seiner Seite floss, als es von einem Speer durchbohrt wurde, also vor seiner Verherrlichung. Ansonsten können wir sagen, dass das Kommunionblut durch die mysteriöse Umwandlung von Wein gespendet wurde, im Gegensatz zum natürlichen Blut der menschlichen Natur, das für Christus selbst beim letzten Abendmahl charakteristisch war und später durch einen Speerstoß von seiner Seite erschien. Diese beiden Bilder des rettenden Blutes Christi entsprechen unterschiedlichen Bildern seiner Gegenwart in der Welt nach der Himmelfahrt. Die erste, die sakramentale Eucharistie, verbindet als praesentia realis durch die Teilnahme die Gläubigen mit Christus, flößt ihnen durch die Kraft des Heiligen Geistes Ihn oder Ihn ein – dies ist eine geistige Einheit mit Ihm, die jedoch durch den geistig-physischen Akt der Kommunion verwirklicht wird: Christus und der Heilige Geist im Duo der Verwandlung sind untrennbar und untrennbar verbunden, ebenso wie die menschliche und göttliche Natur in Christus selbst. Praesentia realis, die vollendete Verwandlung, bietet die Möglichkeit der Gemeinschaft, das heißt der eucharistischen Gegenwart Christi in der Welt, unsichtbar und sichtbar, geheimnisvoll und greifbar, aber nur in der Gemeinschaft und nur für ihn. Aber es gibt auch eine andere Gegenwart Christi in der Welt, unsichtbar, aber greifbar, nicht geheimnisvoll (sakramental), sondern geheim, unbekannt, vom Herzen hörbar, nur mit den Augen des Glaubens sichtbar, seine irdische Gegenwart, als Fortsetzung seines irdischen Dienstes „nach der Ordnung Melchisedeks“, nicht nur als Hohepriester-König, sondern als König-Hohepriester, im fortlaufenden menschlichen Leben, in der Geschichte. Dies entspricht seinem Aufenthalt auf der Erde außerhalb des Letzten Abendmahls. Es ist absurd und böse, das nach seinem Tod aus dem Leib Christi vergossene Blut und Wasser als tot oder getötet zu betrachten, denn der Tod Christi war nicht der für alle Menschen charakteristische endgültige Tod, sondern nur ein Bruch oder eine Ohnmacht des Lebens, da der Leib Christi, der auch im Grab die Verbindung zu seinem göttlichen Geist beibehielt, keinen Verfall kannte. Somit bedeutet die Ausgießung des Blutes Christi in die Welt, das, nachdem es empfangen wurde, in diesem Sinne zum Heiligen Gral wurde, die Präsenz des Lebens Christi und der Kraft Christi in diesem Blut in der Welt. Wenn der Ritus Melchisedeks bereits im Alten Testament, also vor der Ankunft Christi auf der Erde, existierte und für immer im Himmel existiert, dann wird dieser gleiche Dienst nach der Himmelfahrt auf Erden fortgesetzt. Der Aufstieg mit der Entfernung aus der Welt bedeutet die Vollendung des Heilswerks Christi in seiner Fülle, als integraler Bestandteil der Geschichte, aber es entfernt nicht seine differenzielle Reihe, d. h. die fortlaufende Geschichte. Wir müssen die praesentia realis Christi in der Welt akzeptieren, nicht nur das Geheimnisvolle, Sakramentale, sondern auch das Geheimnis der Welt. Als das Wort, in dem alles war, als Weisheit ist Christus der Welt immanent, bleibt aber wie Gott transzendental für sie; Da er in der Ewigkeit ist, ist er in jedem Augenblick der Zeit gegenwärtig. Sein rettendes Leben auf Erden, von der Geburt bis zur Himmelfahrt, enthält in sich die Fülle seiner Erlösung mit der ganzen Last des Kreuzes und das Kreuz „vollendet“, intensiv, so dass in den drei Jahren des irdischen Dienstes alle Zeiten der Welt zusammenkamen und der Glanz des Kreuzes mit seinen Strahlen bis in die Tiefen und an die Grenzen der Dunkelheit seiner Sünde vordringt. Diese intensive Erfüllung schließt jedoch nicht die umfassende Verwirklichung des Werkes Christi in der Welt aus, nicht nur im Noumenalen, sondern auch im Phänomenalen, Seiner überall-und-immer-Präsenz und daher immerwährenden Wirkung, dieser Ausstrahlung des Heiligen Grals, des Lichts von Monsalvat. Aber wenn wir anerkennen, dass Christus in seiner menschlichen Natur unsichtbar in der Welt präsent ist, bedeutet das dann nicht auch, dass er menschliches Leid und Leid teilt, denn was könnte diese Präsenz in der Welt anders sein als anhaltende Demütigung? Kommt Ihnen dieser Gedanke nicht seltsam, fast blasphemisch vor? Aber ist das nicht genau das Gegenteil? Wenn das Golgatha-Opfer als fortlaufendes Opfer anerkannt wird, steht dann die Gegenwart Christi in der himmlischen Herrlichkeit im Widerspruch dazu? Und wenn der Herr in den Himmel aufgefahren ist und sich zur Rechten des Vaters gesetzt hat, widerspricht dies dann seiner Gegenwart bei uns immer, jetzt und immer und für immer und ewig? Teilt Er nicht unser Leiden, alles menschliche Leiden? Das Bild der gleichgültigen kalten Kontemplation vom Himmel bis zur Erde, wo die erbärmliche Menschheit in den unermesslichen Weiten der eisigen Wüste wimmelt – erschreckt es nicht durch seine Gleichgültigkeit gegenüber dem menschlichen Leben? Oder eröffnet die bereits vollzogene Erlösung die Möglichkeit einer triumphalen Betrachtung vom Himmel zur Erde, auf der das Menschengeschlecht seinen sündigen, aber auch leidvollen Weg geht? Aber eine solche Schlussfolgerung wäre natürlich, wenn die vollendete Erlösung bereits in der vollendeten Erlösung verwirklicht wäre, die allerdings noch nicht existiert, sondern erst in der Zukunft kommen soll. Im irdischen Leben der Menschheit haben wir nur das Gebot über das Kreuz: „Jeder verleugne sich selbst und nehme sein Kreuz auf sich und folge mir nach“ (Matthäus 16,24; Markus 8,31; Lukas 14,27). Es ist sogar ein Geheimnis des kommenden Jahrhunderts, dass einige im Reich Gottes verherrlicht werden, während andere im „ewigen Feuer“ brennen werden. Wie wird dies in die Liebe Gottes einbezogen, die alle „in Ungehorsam verwickelte, um sich aller zu erbarmen“ (Röm. 11,32)? Aber selbst wenn wir dieses eschatologische Geheimnis der rettenden Liebe Gottes beiseite lassen und unsere Fragen nur auf den Rand dieses Jahrhunderts beschränken, fragen wir uns verwirrt: Lässt das in Christus vollbrachte und für alle gegebene universelle Heil jetzt den Himmel gleichgültig und gleichgültig gegenüber dem Leiden der Erde? Reicht das Erlösungsleiden in seiner Intensität aus, um es aus der Welt zu entfernen und es bis zum Zweiten Kommen seinem eigenen Schicksal zu überlassen, oder bleibt die Erlösung in ihrer Erfüllung, die ein für alle Mal am Kreuz stattfand, in ihrer Vollendung über die Zeit bestehen? Aber diese Frage bedeutet: Wird Christus, der aufgefahren ist und zur Rechten des Vaters im Himmel sitzt, Mitleid mit der irdischen Menschheit haben? Aus rational-empirischer Sicht scheint diese Frage negativ zu beantworten zu sein, da eine positive Antwort Widersprüche beinhaltet. Hier müssen Sie sich für „Entweder-Oder“ entscheiden und dürfen nicht als „Sowohl-als-auch“ verbinden. Allerdings reicht rationales Denken nicht immer aus, wenn es auf göttliche Angelegenheiten angewendet wird, wenn antinomisches Denken eingesetzt wird, um logische Inkonsistenzen zu überwinden. Die allgemeine Beziehung Gottes zur Welt, die als Gott-Mensch oder von Gott geschaffen definiert wird, ist durch und durch antinomisch, denn sie vereint die bewegungslose Fülle der Ewigkeit und die Gestaltung in der Zeit. Dies ist die Erschaffung der Welt durch Gott, die Sein und Nichtsein, die Fülle der göttlichen Macht und die Grenzen aller geschaffenen Dinge vereint; Dies ist die Menschwerdung Gottes, die in der Gottmenschheit Gott und Mensch, Schöpfer und Schöpfung, vorweltlichen Gott und geschaffene Menschheit vereint; So ist die Himmelfahrt Christi in den Himmel und seine Gegenwart in der Welt immer, jetzt und in Ewigkeit; Dies ist die Entfernung Christi aus der Welt und die Eucharistie praesentia realis. Das Gleiche gilt für die Erlösung, die bereits stattgefunden hat, für die Erlösung, die bereits gegeben wurde, und für dasselbe, was noch geschieht. Diese Reihe antinomischer Beziehungen, die keineswegs erschöpfend ist, sollte auch die Frage umfassen, die uns jetzt besonders interessiert: die Beziehung zwischen der Menschlichkeit Christi in der himmlischen Verherrlichung, dem Zustand der Himmelfahrt und dem Sitz zur Rechten und seiner irdischen Menschlichkeit. Dies bezieht sich auf seine geheimnisvolle Gegenwart in der Menschheit in den Sakramenten – und zwar nicht nur durch die eucharistische Kommunion, sondern auch durch die Taufe („alle, die in Christus getauft wurden, zogen Christus an“) – Gal. 3,27: „Alle sind eins in Christus Jesus“ (28); Reue (wie wir im Reuegebet lesen: „Siehe, Kind, Christus steht unsichtbar da und nimmt dein Bekenntnis an“); Das Priestertum, wo eine bewusste Vereinigung mit Christus gemäß der Ordnung Melchisedeks besteht; in der Ehe als „ein Geheimnis in Christus und der Kirche“ (Eph. 5,32); Segen der Salbung als Wunder der Heilungen Christi; Segnung des Wassers als Handlung der Taufe Christi. Dazu gehört auch die spirituelle und mystische Auseinandersetzung mit Christus, die in den Worten des Apostels ihren allgemeinsten Ausdruck fand: „Nicht ich lebe, sondern Christus lebt in mir“ (Gal. 2,20), „wir sind ein Leib in Christus“ (Röm. 12,5), „ziehe unseren Herrn Jesus Christus an (13,14). Dazu gehört auch das Zusammenleben Christi mit der irdischen Menschheit: Als Gottmensch ist Christus Mitmensch mit der die gesamte Menschheit, denn „aus einem Blut schuf Gott das Menschengeschlecht“ (Apostelgeschichte 17,26), das daher „das Geschlecht Gottes“ ist (29). In dieser Hinsicht müssen wir auch die irdische Genealogie Christi in beiden Darstellungen verstehen: Die erste (Mt 1,1) weist auf die zentrale Stellung Christi in der auserwählten Menschheit als „Sohn Davids, Sohn Abrams“ hin (Mt 1,1); die zweite (Lukas) ist die Leiter der Gottmenschheit, deren unteres Ende auf der Erde verankert ist („wie sie dachten, der Sohn Josephs“ Lukas 3:23), aber in den Himmel aufsteigt: „Seth, Adam, Gott“ (Lukas 3:38) ist die offenbarte Gottmenschheit selbst. Aber neben dieser bewussten Genealogie gibt es auch eine gemeinsame Teilhabe Christi an der gesamten Menschheit in der Einheit seines Blutes. Das Evangelium spricht ganz selbstverständlich von den „Brüdern und Schwestern“ und der Mutter Jesu (Matthäus 12,49–50; Markus 3,32–5; Lukas 8,19,21), ganz allgemein von der „Genealogie“ Jesu Christi. Christus ist in seiner Menschlichkeit ein fleischlicher Verwandter der gesamten Menschheit, der ganze Adam ist der Allmensch. Und dies bestätigt entscheidend seine Anwesenheit auf der Erde sowohl nach dem Aufstieg als auch unabhängig davon – das ist die Fülle und Kraft seiner Inkarnation. Diese Blutsverbindung hat die Kraft der Vergebung gegenüber der Menschheit: „Siehe, Mensch.“ Natürlich unterscheidet sich diese Verbindung jetzt, wenn der aufgestiegene Herr in seinem verherrlichten Körper verbleibt, von der, die sie nach der allgemeinen Auferstehung sein wird, wenn die gesamte menschliche Körperlichkeit ihm ähnlich wird. Dieser Unterschied hebt jedoch nicht die mögliche Verbindung zwischen ihnen auf, da dem Menschen die Möglichkeit gegeben wird, am eucharistischen Leib teilzuhaben, sich also mit der verherrlichten Menschheit Christi zu vereinen. Diese Möglichkeit zeugt auf jeden Fall von ihrer ontologischen Einheit: Die verherrlichte Menschheit des Neuen Adam ist auf jeden Fall ein und dieselbe wie die Menschheit des Alten Adam. Aber diese leibliche Mitmenschheit Christi mit uns ist nicht nur eine objektiv-natürliche Einheit mit uns, die noch nicht eine persönliche Verbindung jedes einzelnen Menschen in seiner Einbindung in das Leben Christi voraussetzt. Diese Einbeziehung des gesamten menschlichen Lebens in Christus (oder umgekehrt) wird in der Rede Christi über das Jüngste Gericht direkt bekräftigt, bleibt dem Menschen jedoch unbekannt und unverständlich, wie aus den Antworten sowohl der Gerechten als auch der Sünder hervorgeht. Aber es ist Christus selbst bekannt, der die Realität seines irdischen Lebens in der Menschheit direkt bekräftigt: „Wahrlich, ich sage euch: So wie ihr es einem meiner geringsten Brüder getan habt (diese Aussage über die Menschen als Brüder des Herrn ist wichtig), habt ihr es mir getan“ (Matthäus 25,40) und umgekehrt. Hier zeigt sich die bekannte praesentia realis Christi in der Menschheit, anders als die Eucharistie, nicht durch die Kommunion, sondern als gemeinsames Leiden. Dies muss dogmatisch tiefer verstanden werden als bisher. Die Theologie kennt nur das erlösende Leiden für uns, aber sie kennt nicht das Leiden Christi mit uns, sein Mitgefühl mit der Menschheit, das sich in der abschließenden Zusammenfassung sowohl aller einzelnen Menschenleben als auch der gesamten Menschheit als Ganzes zeigt. Man kann eine zweifache Konsequenz von Adams Fall erkennen: die sündige Schwäche der gesamten Menschheit sowie die persönlichen Sünden jedes Einzelnen und seine eigene Krankheit; und Leiden und Tod als persönliche Schicksale. Die ersten werden vom Lamm Gottes erlöst, das die Sünde der Welt hinwegnimmt. Er versöhnt den Menschen mit Gott, verleiht ihm Unsterblichkeit und öffnet die Tore des Himmels. Der Weg des irdischen Lebens, wie das Tragen des Kreuzes und die Nachfolge Christi, ist ein Bild der persönlichen Aneignung dieser Erlösung. Aber auch das Leben eines von Gott abgefallenen Menschen, einer willkürlichen Welt, die zum Reich des Fürsten dieser Welt geworden ist, ist eine Tragödie, erfüllt nicht nur von Sünde, allgemeiner und persönlicher Natur, sondern auch von Leiden, das nicht nur eine direkte oder indirekte Folge von Sünden ist, sondern auch ein Schicksal, das in jedem Einzelfall unverständlich und irrational ist. Die Welt ist ein Ort der Qual, der keine persönliche Interpretation findet. Ihr Sinn liegt, wenn überhaupt, in der Transzendenz des kommenden Jahrhunderts, in der geheimnisvollen Verbindung aller Einzelschicksale zu einem gemeinsamen Schicksal. Aber innerhalb der Grenzen dieser Existenz haben wir Leiden als ein böses Schicksal und das Böse als eine Macht, die die Welt beherrscht. Hier kommt einem zunächst der Gedanke an das Leiden, die Krankheit und den Tod unschuldiger Kinder in den Sinn, die keine persönliche Sünde kennen und die durch dieses Leiden während der unermesslichen Zeit der Vererbung für ihre Sünden zu sühnen scheinen: „Die Väter aßen Saures, aber den Kindern blieben die Zähne stumpf.“ Das Leiden der Kinder zeigt sich in seiner ganzen Verantwortungslosigkeit. Es folgen Krankheiten bei Erwachsenen, die sich allmählich verschlimmern und mit der Entstehung von Krankheiten – dem Tod – enden. Darauf folgen alle Arten von Verbrechen und Gräueltaten, Kriege, Hungersnöte, Armut, Versklavung, Epidemien, vorzeitiger Tod an Land, zu Wasser und in der Luft durch die Elemente, Tiere, Erdbeben usw. und so weiter, was in Gedanken unzählige und unermesslich ist und jenseits aller Vorstellungskraft. Und angesichts all dessen fragen wir: Wo ist Christus jetzt, wo ist die Liebe Gottes? Hat er uns bei seiner Himmelfahrt verlassen? Der Herr selbst antwortet auf diese Verwirrung mit seinem Zeugnis beim Jüngsten Gericht, wenn die Ergebnisse der Schicksale der Welt zusammengefasst werden: Ich war mit euch hungrig, durstig, ich war im Gefängnis, ich war nackt und ein Fremder, ich war krank; Ich habe mit den Menschen all das Leid in ihrem irdischen und vorübergehenden Leben geteilt. Der Herr bezeugt hier nicht nur sein Opfer des Sühnetodes („Mein Körper ist für dich gebrochen“, „Mein Blut ist für dich und für viele vergossen“), sondern auch von seiner mitfühlenden Liebe: Deine Leiden sind auch meine Leiden. 23 Der Schöpfer der Welt teilt mit ihm sein trauriges Schicksal. Auf seinem Sitz zur Rechten des Vaters betrachtet Christus die irdischen Leiden der Menschen nicht aus kalter und gleichgültiger Höhe, sondern teilt sie mit seiner mitfühlenden Liebe mit uns. Das bedeutet, dass sein irdisches Leben weitergeht und er auf der Erde präsent ist, obwohl er bei seinem Aufstieg von der Welt entfernt wurde. Christus ist nicht nur im Leben bei uns, sondern auch im Tod; Er stirbt mit uns in seinem Tod aller Todesfälle. Dies ist die Antinomie der Himmelfahrt, wie sie in den Evangelien gegeben und in kirchlichen Schriften bestätigt wird (Kontakion der Himmelfahrt). Natürlich kann dieses Mitgefühl in all seiner gesamtmenschlichen Reichweite nur im Herzen des Gottmenschen Platz finden, so wie er allein in seinem Herzen Platz finden kann, der alle menschlichen Sünden einzeln und die gesamte Kraft der gesamtmenschlichen Sünde als Ganzes gelitten, betrauert und gesühnt hat. All dies kann charakteristisch für den Einen sein, der nicht einer von vielen ist, begrenzt und in der persönlichen menschlichen Natur enthalten, sondern der Allmensch, der jeden kennt und liebt. Und über diese Antinomie der Himmelfahrt, über dieses Weiterleben Christi auf Erden, heißt es: „Seine Gebeine werden am Kreuz nicht gebrochen.“ Dies ist die Kraft der Gottmenschheit Christi in seiner Menschwerdung. Hier, als Seine irdische Menschlichkeit, bleiben Sein Blut und Wasser, die vor der Auferstehung von Seiner Seite vergossen wurden, bei uns. Das ist irdisches Blut für das weitere irdische Leben. Nachdem es in die Erde gegossen wurde, bleibt es darin, so wie Christus auch nach seiner Auferstehung auf geheimnisvolle Weise durch sie auf der Erde bleibt. Das Evangelium sagt nicht, dass Blut und Wasser vollständig und ohne Rückstände aus der Seite Jesu flossen, und es ist natürlicher zu glauben, dass es sozusagen in zwei Teile geteilt wurde: Der eine blieb auf der Erde, der andere gehört zu seinem auferstandenen und verherrlichten Körper. Doch „Christus ist derselbe gestern, heute und in Ewigkeit“ (Hebr 13,8). Aber diese Selbstidentität manifestiert sich in unterschiedlichen Bildern: Christus ist der kommende „Melchisedek“ vor der Menschwerdung; der in die Welt kam – nach der Menschwerdung; auferstanden und himmlisch - nach der Himmelfahrt. Und deshalb gibt es nicht einen, sondern zwei Kelche Christi. Der erste ist der Kelch seines irdischen Lebens und seines menschlichen Leidens, und dafür betete er im Kampf von Gethsemane, während er im Schweiß wie Blutstropfen auf die Erde fiel: „Dieser Kelch gehe an mir vorüber, aber nicht mein Wille, sondern dein Wille geschehe“ (Matthäus 26,39–44; Lukas 22,42–4). Das ist der Heilige Gral. Und der zweite Kelch ist der eucharistische Kelch, an Seiner „Erinnerung“, die erschaffen wurde, in der ganzen Kraft der vollendeten Erlösung, der Verherrlichung und des Sitzens zur Rechten des Vaters. Und diese beiden Kelche sind der einzige Kelch Christi. Es gibt zwei Bilder von praesentia realis: die unsichtbare und geheime Gegenwart Christi in der Welt und im Menschen – der fleischgewordene Herr, und seine geheimnisvolle Gegenwart in den Heiligen Gaben, sichtbar und unsichtbar, durch sakramentale Transformation. Wir unterscheiden also die zweifache Gegenwart Christi in der Welt: verherrlicht im Himmel, die uns durch sein geheimnisvolles Wohnen in uns in der eucharistischen Verklärung mitgeteilt wird – dies ist sein neues Kommen darin, die Herabkunft auf die Erde durch den Heiligen Geist; und Seine Präsenz in der natürlichen Welt, Mitmenschlichkeit, in der Geschichte und die geheimnisvolle Grundlage dafür, als ob der Ort dieser Präsenz das Blut und Wasser wäre, das aus der Rippe des Erretters, dem Heiligen Gral, vergossen wurde. Der Aufenthalt Christi im Himmel, transzendent zur Welt, endet mit der Überwindung dieser Transzendenz, der Wiederkunft des Herrn in einem klaren Bild, wie ein Blitz, der von Osten und Westen aus sichtbar ist und „alle werden sein Angesicht sehen“ (Offenbarung 22,4). Dies ist die Handlung Gottes über die Welt, die nach dem Willen des Vaters ausgeführt wird. Die Gegenwart Christi auf Erden, in der Geschichte, ist dynamisch, ebenso wie seine Macht in der Welt und in der Geschichte der Menschheit wirkt, die eine Apokalypse ist, das heißt eine Konfrontation zwischen den Kräften des Friedensfürsten und dem Reich Gottes. Ihre Vollendung kommt im Sieg Christi über das Tier und den falschen Propheten am Ende der Geschichte zum Ausdruck, die mit dem Ende dieser Welt und dem Beginn des nächsten Jahrhunderts zusammenfällt. Die Apokalypse löst sich in einer eschatologischen Vollendung auf (wie es in den prophetischen Bildern der letzten Kapitel der Offenbarung, 21–22, sowie in der „kleinen Apokalypse“ der Synoptiker dargestellt wird: Matthäus 24–25; Markus 13; Lukas 21). Die Eschatologie ist für uns transzendental, sie ist nicht gegeben, sondern unserem Glauben geschenkt, als christliche Hoffnung: Hier, komm, Herr Jesus. Aber die Geschichte als Apokalypse ist uns gewissermaßen gegeben; es ist sein geheimnisvoller Inhalt. Es ist nichts anderes als der Eintritt Christi in die Geschichte, das Herannahen des Reiches Gottes, das in seinem völligen Triumph gipfelt. Der Gottmensch ist mit dem Fleisch in Herrlichkeit aufgestiegen, aber er bleibt auch mit dem Fleisch, in seinem Blut und Wasser im Heiligen Gral. Das Reich Christi wurde in seiner Verherrlichung und Himmelfahrt vollendet und bildete die Grundlage für seine Herrschaft in der Welt, die in der Parusie offenbart wurde. Es ist jedoch noch nicht in die Welt gekommen, sondern kommt erst. Die Zeiten der Geschichte, symbolisiert in den Bildern der Apokalypse, müssen noch vergehen, bevor die historische Zeit kommt, was durch Stimmen am Himmel bezeugt wird: „Das Königreich der Welt ist das Königreich unseres Herrn und seines Christus geworden und wird für immer und ewig regieren.“ (Offenbarung 11,14) und die 24 Ältesten, die auf ihren Thronen vor Gott sitzen, verherrlichen und danken Gott für die Tatsache, dass „Du deine große Macht empfangen und regiert hast“ (17). Doch als Reaktion auf diese himmlischen Stimmen „wurden die Heiden noch wütender“ (18) und der Kampf gegen Christus auf Erden geht weiter, bis sein Sieg vollendet ist und Satan für 1000 Jahre gebunden ist und das 1000-jährige Königreich der Heiligen auf der Erde erscheint. Aber selbst dies wird nicht die endgültige Herrschaft Christi sein, denn der entfesselte Satan wird Gog und Magog zum letzten Mal erwecken, bis seine Zeiten vorbei sind und das Reich Christi transzendental, eschatologisch und schließlich historisch auf Erden offenbart wird. Wir müssen diese Bilder der Apokalypse im Lichte der Offenbarung seines königlichen Wirkens verstehen, das seine Inthronisierung in der Geschichte, oder vielmehr durch die Geschichte hindurch, darstellt. Wie regiert Christus? Wir müssen verstehen, dass der königliche Dienst Christi mit seiner Demütigung und dem Tragen des Kreuzes einhergeht, wie es während der Tage seines Aufenthalts auf der Erde der Fall war. Christus, der gemäß seinem eigenen Zeugnis die Menschlichkeit jedes Menschen teilt, leidet mit dieser Menschheit in allen Bildern ihres Leidens, und dies ist das Bild seiner Inthronisierung. Wenn gesagt wird: Was Christus in seiner Menschwerdung nicht angenommen hat, ist nicht erlöst, dann können wir aus dem gleichen Grund sagen: Was Christus nicht durch sein Mitgefühl mit der Menschheit erlitten hat, darüber herrscht er nicht. Und wenn der Inthronisierung keine Grenzen gesetzt sind, dann sind auch dem Mitgefühl keine Grenzen gesetzt. Und das gilt nicht nur für einzelne menschliche Schicksale, sondern auch für die Geschichte von Nationen. Alle großen historischen Ereignisse und Errungenschaften: Kriege und Naturkatastrophen, spirituelle Bewegungen, Suchen, Fehler der Kreativität, sind mit der Macht Christi verbunden, entweder inspiriert von ihr oder im Gegensatz zu ihr. Auch bei seiner Thronbesteigung überlässt Christus der Menschheit die Freiheit der Selbstbestimmung. Allerdings gehört die Menschheit nicht mehr sich selbst, sondern ist mit Christus vereint: Die Völker sind unchristlich und in diesem Sinne noch vorchristlich, unbewusst, wie im Alten Testament; Christliche Völker – bewusst, im Gehorsam oder in der Konfrontation. Die Kraft Christi in ihnen wie auch im Einzelnen wirkt nicht nur durch direkte Inspiration, sondern auch durch die innere Logik des Lebens. 25 Es sammelt sich in der Geschichte als sein verborgenes Potenzial. Darüber hinaus sind am historischen Leben nicht nur menschliche, sondern auch mitmenschliche Kräfte beteiligt – die geistige Welt, Licht- und gefallene Geister (wie in der Apokalypse offenbart) sowie verstorbene Menschen. Die Geschichte wird in der Offenbarung als ein Kampf mit Christus gegen die Mächte Christi (das Tier und der falsche Prophet) dargestellt, aber alles findet unter dem Zeichen Christi statt, als seine Herrschaft in der Welt durch die Kirche. Diese Herrschaft in der Welt erreicht ihre Grenzen, wenn die Transzendenz mit dem Kommen des Königs Christus in seiner Herrlichkeit mit allen heiligen Engeln eintritt. Christus, der sich kenotisch in der Welt befindet, in einem Zustand der Demütigung und des Kampfes, kommt siegreich aus dem offenen Himmel herein, um als „König der Könige und Herr der Herren“ „die Nationen zu schlagen“ (Offenbarung 19,11–16). Das Hochzeitsmahl des Lammes kommt. 26 Der königliche Dienst Christi endet mit der Inthronisierung, und das Reich Gottes beginnt, und „der Thron Gottes und des Lammes wird darin sein, und seine Diener werden ihm dienen ... und sie werden herrschen von Ewigkeit zu Ewigkeit“ (Offenbarung 22:3-4). Diese Gegenwart Christi bei uns auf der Erde, „immer, jetzt und immer“, ist die größte Freude des Glaubens. Es ist ein Geheimnis, das jedoch durch den Willen Christi dem Menschen nach Belieben offenbart wird, aber es ist auch dogmatisches Wissen, die Verheißung Christi selbst. Das ist sein Mitgefühl mit uns und unsere Freude mit ihm und über ihn, unsere Stärke und Stärkung. Christus, der sich eucharistisch mit uns vereint, und Christus, der sich uns durch den Heiligen Gral offenbart, sind ein Christus, „derselbe gestern und heute und in Ewigkeit“ (Hebr 13,8). Aber Christus herrscht in siegreicher Demütigung, von der der Prophet gesprochen hat (Jes. 42,1-9) und die der Evangelist wiederholt hat (Matthäus 12,18): „Ich werde meinen Geist auf ihn legen und den Völkern das Gericht verkünden; Namen, denen die Nationen vertrauen werden.“ Denn in der Demut seiner Erniedrigung verbot er den Menschen, „ihn anzukündigen“ (12,16), als er selbst offensichtlich auf der Erde war und sich im Verborgenen offenbarte, indem er jetzt blieb und seine Auserwählten besuchte. Zu diesen Besuchen gehören auch Auftritte des Herrn. Dieses Thema bedarf besonderer Aufmerksamkeit. 27 Hier ist zunächst das Erscheinen des Herrn vor den Jüngern und dem Volk nach der Auferstehung und vor der Himmelfahrt und dann nach der Himmelfahrt zu unterscheiden. Was die ersten betrifft, müssen sie dem noch nicht abgeschlossenen irdischen Dienst des Herrn zugeschrieben werden. Zwar lebt der Herr nicht mehr wie vor der Himmelfahrt mit seinen Jüngern zusammen, sondern erscheint nur noch mit besonderen Eigenschaften, die den Phänomenen innewohnen („verschlossene Türen“ (Johannes 20, 19 und 26), mit der Plötzlichkeit des Erscheinens und Verschwindens (Lukas 24, 31). In diesen Erscheinungen bezeugt der Herr jedoch seine körperliche Präsenz auf Erden, in dieser Welt, denn er isst Nahrung (Lukas 24, 41–43) und gibt Sehen und Anfassen 28 Die Himmelfahrt Christi wird genau als körperliche Entfernung von der Erde und von den Jüngern beschrieben. 29 Daraus müssen wir schließen, dass seine körperliche Erscheinung unmöglich geworden ist: Der Herr ist „in den Himmel aufgefahren und hat sich zur Rechten des Vaters gesetzt“ (Markus 16,19). Aber hier stellt sich eine weitere Frage hinsichtlich der Anwesenheit Christi auf Erden. Normalerweise wird sein Aufenthalt auf Erden „bei euch allezeit bis ans Ende der Welt“ (Matthäus 28,20) „spirituell“ oder allegorisch interpretiert. Einer solchen vereinfachten Interpretation steht jedoch die Tatsache der wiederholten Erscheinungen des Herrn nach der Himmelfahrt entgegen, die in jedem Fall eine dogmatische Interpretation erfordert. Was sind solche Phänomene? Und insbesondere stellt sich die Frage: Sind sie alle gleichwertig? Mit anderen Worten: Ist es immer dasselbe, was gemeint ist, wenn von den Erscheinungen des Herrn in sichtbarer Form gesprochen wird, oder sind diese Phänomene unterschiedlicher Natur? Diese Frage sollte in dem Sinne bejaht werden, dass es unter ihnen verschiedene Phänomene gibt, sowohl himmlische als auch irdische. Es gab tatsächlich zwei solcher unbestreitbar himmlischen Erscheinungen Christi in Herrlichkeit: die erste – für den Märtyrer Stephanus und die zweite – für den Apostel. Paulus auf dem Weg nach Damaskus. Was das erste betrifft, bezeugt Stephanus selbst, dass ihm durch das Wirken des Heiligen Geistes der Himmel geöffnet wurde und er den Menschensohn zur Rechten Gottes (des Vaters) sah, das heißt die Offenbarung der Heiligen Dreifaltigkeit im Licht der Herrlichkeit, der göttlichen Sophia. Obwohl sich dieses Phänomen auf das Bild von Jesus als Menschensohn konzentriert. Erinnert es uns nicht an das Erscheinen der Herrlichkeit vor dem Propheten Hesekiel mit „dem Gleichnis eines Mannes über ihm“ (1:26) sowie an die Theophanie des Propheten? Jesaja (6, 1–5)? Auf jeden Fall kann es nicht als ein Sinnesphänomen mit körperlichen Augen verstanden werden, sondern als ein spirituelles Phänomen, „durch den Heiligen Geist“. In diesem Sinne kann es nicht näher an die irdischen Erscheinungen des Herrn nach der Auferstehung herangeführt werden. 31 Vielmehr haben wir es hier eher mit einer Theophanie als mit einer Christophanie zu tun, genau wie beim Erscheinen des brennenden Dornbuschs (Exodus 3) und der Offenbarung der Herrlichkeit Gottes an Moses (Exodus 33:18–23; 34:5–35). Liegt hier nicht auch das Zeugnis von Paulus 32 über „Visionen“ und Offenbarungen des Herrn? Dies ist eine lebenswichtige Transzendenz über die Grenzen unserer Welt hinaus – „ob im Körper oder außerhalb des Körpers, ich weiß es nicht“, bei der die Möglichkeit der Unterscheidung unserer Sinneserfahrungen verloren geht, sich aber das Feld der Geisteswissenschaft öffnet. In Bezug auf diese Offenbarungen der transzendentalen Welt sind die Urteile oder Eindrücke des „Körpers“ oder „Fleisches“ tatsächlich unveränderlich, und die Ausdrücke „Sah“ selbst sind ἔκ δεξιῶν τοῦ θεού oder θεωρῶ τοὺς; τὸν υΐον τὸυ ἀνθρώπον ἔκ δεξιῶν εστῶτα τοῦ θεοῦ) (Apostelgeschichte 7:55–56) oder „gehört“ (ἤκουσεν ἄρρητα ρήματα) (2 Κορ. 12, 4) Natürlich haben sinnliches Sehen und Hören keine Bedeutung, egal wie sie mit spirituellem Wissen und Wahrnehmung verbunden sind. Hier wird die Grenze zwischen dem einen und dem anderen aufgehoben: „Ob im Körper oder außerhalb des Körpers, ich weiß es nicht.“ Die betrachteten Fälle unterscheiden sich somit von den „Erscheinungen“ Christi auf Erden auch nach der Auferstehung, die noch irdisch und körperlich, sinnlich („berühre mich“) blieben. Wenn wir hier Christophanie haben, ist es eine Vision des verherrlichten Christus im Himmel, gesehen mit spirituellen Augen. Sie bezeugen genau die Verherrlichung Christi im Himmel und nicht seine Gegenwart auf Erden, diese „Visionen und Offenbarungen“ (ὀπτασίας καί ἀποκαλύψεις κυρίου) (2. Korinther 12,1). Unter diesen Visionen nimmt die Berufung des heiligen Paulus durch den Herrn auf dem Weg nach Damaskus einen besonderen Platz ein (die der neueste Forscher [Architekt Cassian] auch als die irdischen Erscheinungen Christi bezeichnet. 33 Die Geschichte dieser Berufung wird in Apostelgeschichte 9,3–7 und zweimal in den Reden des Apostels Paulus selbst erzählt: Apostelgeschichte 22,6 und 26,13). Der Geschichte zufolge gab es hier keine tatsächliche Erscheinung Christi, sondern eine Erscheinung des Lichts (Himmlische Herrlichkeit, Sophia) und eine Stimme vom Himmel, die im Namen Jesu sprach, und die Menschen, die mit ihm gingen, hörten die Stimme, sahen aber niemanden (9, 7). In seiner eigenen Geschichte. Paulus vertritt in seiner Jerusalem-Rede das Gegenteil: „Die aber bei mir waren, sahen das Licht und fürchteten sich, aber sie hörten nicht die Stimme dessen, der zu mir redete“ (22,6). In der Rede vor Agrippa wird wieder vom himmlischen Licht gesprochen, „das auf mir und denen, die mit mir gingen, schien“ (26,13), aber von der Stimme wird nur gesagt: „Und ich hörte eine Stimme, die in hebräischer Sprache zu mir redete“ (26,14). Somit ist die Erscheinung Christi (in dem Sinne, in dem die Ap. Paulus listet die Erscheinungen Christi sowohl vor Einzelnen als auch vor „mehr als 500 Brüdern“ auf. (Obwohl „Erscheinung“ in einem besonderen Sinne in einer Reihe anderer enthalten ist, ist dies jedoch keineswegs erschöpfend: Es gibt keine Erscheinung bei Maria Magdalena und anderen Myrrhenträgern sowie bei den beiden Jüngern auf dem Weg nach Emmaus.) Das mystische Lichtphänomen und die himmlische Stimme beziehen sich auf besondere Erfahrungen spiritueller Erschütterung, daher die Verwirrung und sogar äußerliche Widersprüchlichkeit in der Beschreibung ihrer Wahrnehmung durch die Gefährten des Apostels. Pavel. Die Vision ist nur auf Christus beschränkt durch eine Stimme, die im Namen Christi gesprochen hat: Jesus, den ihr verfolgt“ (Apostelgeschichte 9,5). Aber es war eine innere Stimme ohne Vision. Das Ereignis auf dem Weg nach Damaskus kann also einerseits nicht in die Reihe der irdischen Erscheinungen Christi nach der Himmelfahrt eingeordnet werden, obwohl es in dieser Apostelreihe eine andere, besondere Bedeutung hat. Paul, aber im eigentlichen Sinne gehört es ihnen nicht. Dies ist eine himmlische Vision, wie die Vision von Stephanus. Außerdem war Pawlowos Vision in ihrer Bedeutung und Bedeutung nur ihm selbst zugänglich, während seine Gefährten nur einen reflektierten Schock erlebten. Und daraus schließen wir, dass das Ereignis rein spirituell war und nicht die Erscheinung Christi im genauen Sinne, ähnlich wie er vor der Himmelfahrt erschien. 34 Ein Mensch kann durch den Willen Gottes Zugang zu einer himmlischen Vision haben, die ihn über die Grenzen der irdischen Existenz hinaus in das Überirdische führt. Es gibt einen Transzensus in die Welt der zukünftigen Vision Gottes und der Erkenntnis Gottes, von der in der Offenbarung, Kap. 21, 22, „Seine Diener ... werden sein Angesicht sehen“ („Gott und das Lamm“ (22, 4)) und „Gott wird alles in allem sein“ (1 Kor. 15, 19). Dieser besondere himmlische Charakter der „Vision und Offenbarung“ auf dem Weg nach Damaskus wird durch den Vergleich mit anderen Erscheinungen Christi durch den Apostel weiter verdeutlicht. Paul, so anders als er. In der Apostelgeschichte werden drei genannt. 1. 28:9: „Der Herr sagte in einer Vision – δί οζάμτος – nachts zu Paulus: „Fürchte dich nicht, sondern rede und schweige nicht, denn ich bin bei dir, und niemand wird dir etwas tun, denn ich habe viele Menschen in dieser Stadt.“ Zweite 22, 17-21: „Als ich nach Jerusalem zurückkehrte und in der Kirche betete, geriet ich in Raserei und sah ihn zu mir sagen (ἐν ἐκστάσει καί ίδετε αύτον λέγοντα μοι): „Beeil dich und verlasse Jerusalem!“ schnell“ und so weiter. Drittes Kapitel 23,11: „Am nächsten Abend erschien ihm der Herr und sprach: Sei getrost, Paulus“ und so weiter. Was dem Jünger Hananias in Damaskus widerfuhr, kommt dieser Offenbarung völlig nahe: „Der Herr sagte in einer Vision zu ihm: Hananias! Er sprach: Hier bin ich, Herr! Der Herr sagte zu ihm: „Steh auf und geh“ (Apostelgeschichte 9,10-11) zu Paulus. Alle diese Erscheinungen Christi werden in der Apostelgeschichte beschrieben: drei ap. Paulus und ein gewisser Hananias unterscheiden sich im gleichen Charakter: Sie sind persönliche Phänomene, die durch Sehen und Hören nur denen zugänglich sind, an die sie gerichtet sind, und gleichzeitig zeichnen sie sich durch die Konkretheit aus, die für die irdischen Erscheinungen des Herrn charakteristisch ist. Über sie können wir sagen, dass sie sich von den Erscheinungen Christi zwischen der Auferstehung und Himmelfahrt unterscheiden, sie bleiben oberirdisch, wenn auch nicht himmlisch, wie die Offenbarung auf dem Weg nach Damaskus. Sie zeichnen sich durch den Charakter einer Art Vermittlung zwischen Himmel und Erde aus, in der sich Überweltliches mit empirischer Konkretheit verbindet. Es wäre nicht übertrieben zu behaupten, dass die Erscheinungen Christi vor den Heiligen, die in der Hagiographie beschrieben werden (Erscheinungen Christi bei der Liturgie des Heiligen Seraphim, Feuer im Kelch des Heiligen Sergius, Geschichten über Visionen eines geschlachteten Babys während der Feier der Eucharistie, Visionen der Stigmata des Heiligen Franziskus von Asiz usw.), sich durch denselben Charakter auszeichnen. Sie bleiben nur den Auserwählten zugänglich, für die sie bestimmt sind, und haben für sie eine gewisse Besonderheit, ähnlich den Erscheinungen des Herrn auf Erden. Sie finden jedoch nach der Himmelfahrt statt und daher stellt sich die Frage nach ihrem dogmatischen Verständnis. Der Klarheit halber sollten sie mit der eucharistischen Gegenwart des Herrn auf Erden verglichen werden. Die Heiligen Mysterien haben einerseits eine sinnliche Konkretheit der Erscheinung: Sie sind sichtbar, fühlbar, schmeckbar, und in diesem Sinne können wir sagen, dass sie mit allen anderen zu den Dingen dieser Welt gehören, so wie ihre Substanz dazu gehörte: Brot und Wein, vor und nach ihrer geheimnisvollen Verwandlung. Aber auch danach behalten sie ihre Körnigkeit und Weinigkeit mit all ihren Eigenschaften (sogar bis zur physischen Veränderung – Verderb 35 – und Zerstörung). Und doch ist die Gegenwart des Herrn in den Heiligen Gaben, praesentia realis, begrenzt: Sie ist mit einem bestimmten Ziel verbunden – der Gemeinschaft und der Kommunikation mit Ihm, die Wahrnehmung seiner Gegenwart wird nur durch Letzteres ermöglicht. Natürlich strahlt die Heiligkeit des Leibes und des Blutes von den Heiligen Gaben aus, und ihnen gebührt göttliche Anbetung. Diese Anwesenheit Christi bleibt jedoch geheimnisvoll und ist nicht die Erscheinung Christi. Wir können sagen, dass wir in den Heiligen Gaben nur die Heilige Kommunion, das Brot des Lebens, betrachten, nicht aber Christus selbst, wie Er auf Erden gesehen wurde. Und deshalb handelt es sich um eine willkürliche Übertreibung, die nicht mit der Institution des Sakraments vereinbar ist, jenem Bild der Verehrung des Leibes Christi, das in der katholischen Frömmigkeit (Christus in puride) praktiziert wird. Basierend auf dem richtigen Gedanken – sich zum Glauben an praesentia realis zu bekennen, d. Dadurch entsteht ein Widerspruch sowohl zum Dogma der Himmelfahrt, das die Entfernung des Herrn von der Erde in den Himmel bezeugt, als auch zum Dogma der eucharistischen Übersetzung, die sich auf das Sakrament der Kommunion bezieht. Die Weisheit der Orthodoxie schränkt diesen Gottesdienst ein und beschränkt ihn nur auf Letzteres. Die Heiligen Gaben werden hier für die Kommunion aufbewahrt, jedoch nicht für den Gottesdienst, unabhängig davon. In der Eucharistie haben wir nicht die Erscheinung Christi; Er ist darin verborgen, gegenwärtig, aber nicht in Erscheinung getreten. Der Herr versprach, „alle Tage bis zum Ende des Zeitalters“ bei uns zu sein, und der heilige Paulus bestätigt seinerseits, dass das „Gedenken“ Christi, „der den Tod Christi verkündet“, „bis zu seiner Wiederkunft“ (1 Kor 11,25-27) – bis zu seinem zweiten glorreichen Kommen – stattfinden wird. Diese Verheißung bezieht sich jedoch nicht auf die irdischen Erscheinungen Christi, sondern spricht nur von der sakramentalen Gegenwart Christi auf Erden. Es ist jedoch falsch, die eucharistische Gegenwart Christi mit seiner Erscheinung gleichzusetzen. Dieses Erscheinen auf Erden, das gleichzeitig seine wahre Gegenwart (praesentia realissime) sein wird, wird nur dann stattfinden, wenn „der Menschensohn in seiner Herrlichkeit kommt“ (Matthäus 25,31), wie die Engel bei der Himmelfahrt sagten: „Dieser Jesus, der von euch in den Himmel aufgefahren ist, wird auf die gleiche Weise kommen, wie ihr ihn in den Himmel auffahren saht“ (Apostelgeschichte 1,11). Und „dann werden alle Stämme der Erde trauern und den Menschensohn kommen sehen auf den Wolken des Himmels mit großer Macht und Herrlichkeit“ (Matthäus 24,30). Aber wie können wir jene Erscheinungen Christi verstehen, die zwischen Himmelfahrt und Parusie stattfinden, beginnend mit dem Ereignis auf dem Weg nach Damaskus? Kurz gesagt, hier haben wir keine physischen Phänomene, keine spirituellen Visionen: Die göttlichen Berührungen des Herzens sind in visuelle Bilder, Visionen gekleidet. Visionen können auch subjektive Produkte der produktiven Fähigkeit der kreativen Vorstellungskraft sein. Dazu gehören gleichermaßen sowohl Bilder künstlerischen Schaffens, die für den Künstler subjektive Überzeugungskraft erlangen können, ohne jedoch die Kraft der Realität in sich zu haben, als auch echte Anklänge an die geistige Welt, die in visuelle Bilder gekleidet und dadurch in die Sprache der Körperlichkeit übersetzt werden. Visionen im letzteren Sinne sind die Frucht der Kommunikation mit der spirituellen Welt, ob hell oder dunkel. Offenheit und Wehrlosigkeit gegenüber der dunklen Welt sind ein Zustand der Halluzination, irdischer Inspiration, der in eine Geisteskrankheit stürzt. Das Bild der Vision wird durch die menschliche Vorstellungskraft geschaffen; die spirituelle Berührung ist in Bilder gekleidet. Über spirituelle Visionen, die zur göttlichen Welt gehören, ihre Offenbarungen, muss noch etwas anderes gesagt werden. Sie zeichnen sich in höchstem Maße durch die Realität des Inhalts aus, die der Realität der Bilder selbst entspricht, obwohl diese durch einen gewissen Anthropomorphismus gekennzeichnet sind, ohne den das Offenbarte unzugänglich und unübersetzbar in die Sprache der menschlichen Wahrnehmung wäre. Bilder von Visionen beschränken sich in der Regel nicht auf die Merkmale irdischer, menschlicher Konkretheit, wie wir es von den Erscheinungen Christi nach der Auferstehung haben. Abgesehen von dem besonderen Bild des Erscheinens und dem anschließenden Verstecken vor den Augen des Erscheinenden ist hier alles einfach und, man könnte sogar sagen, gewöhnlich: eine Prozession auf dem Weg, Angeln, ein Treffen und ein Gespräch. Bei den Erscheinungen des verherrlichten Christus ist dies jedoch alles anders. Hier gibt es keine irdischen Bilder mehr, sondern überirdische oder direkt himmlische: die Erscheinung Christi in Herrlichkeit vor Stephanus, Licht vom Himmel und die Stimme des Apostels vom selben Ort. Paulus und schließlich alle Visionen des Sehers in der Apokalypse: Kap. 1, 10–11, Kap. 4–6 (Thron und der darauf Sitzende, vier sechsflügelige Tiere, das Lamm, das das Buch aufschlägt); Kap. 12 (Frau, bekleidet mit der Sonne); Kap. XIX (das Hochzeitsmahl des Lammes und der Krieg, in dem es auf einem weißen Pferd reitet); Kap. 20Χ-22 (Bilder der neuesten Errungenschaften). All dies ist natürlich nicht das Wesen der Erscheinung Christi, nicht der Vision, noch der himmlischen Welt oder der Zukunft („was bald sein muss“: 1, 1). Hier erweitert sich das Problem der Erscheinungen Christi im Evangelium, denn es schließt die Möglichkeit einer prophetischen Theophanie ein, die sich auf das Bild Christi konzentriert. Und was hier besonders wichtig ist, ist, dass hier direkt auf die spirituelle Natur dieser Offenbarungen hingewiesen wird. „Ich war im Geiste - ἐν ύματι (1, 10) am Tag des Herrn“, heißt es als Einleitung zu einer ganzen Reihe von Visionen.“ Und noch einmal vor der himmlischen Vision: „Und alsbald war ich im Geiste“ (4, 2) „und er trug mich im Geiste auf einen großen und hohen Berg“ (21, 10), um zu zeigen, wie Jerusalem vom Himmel herabkam. Charakteristisch war sogar die prophetische Spiritualität der Theophanie des Alten Testaments, das Erscheinen des brennenden Dornbuschs vor Moses (Exodus 3) und die Verherrlichung Gottes vor ihm (34), die Offenbarung der Herrlichkeit Gottes vor Hesekiel (Kapitel 1) und die Vision des Propheten Daniel (7). Und wenn wir dazu noch die Manifestation dieser Gabe in der direkten Prophezeiung hinzufügen, über die gewöhnlich gesagt wird: „Und das Wort des Herrn kam zu mir“, „die Hand des Herrn war auf mir“, „und der Herr redete zu mir“, dann werden wir schließlich davon überzeugt sein, dass der Mensch in der Person seiner Auserwählten zur spirituellen Manifestation der Theophanie fähig ist. Das Erscheinen Christi aus dem Himmel nach der Himmelfahrt sollte diesem Bild der Offenbarung Gottes zugeschrieben werden. 36 Zwar sind die Bilder dieser Theophanien bereits mit der irdischen Erscheinung des fleischgewordenen Sohnes Gottes verbunden, sie gehen jedoch darüber hinaus, da sie sich auf Christus in Herrlichkeit beziehen. Es gab also keine Erscheinungen des auferstandenen und aufgefahrenen Christus im eigentlichen Sinne; Seine Herrlichkeit verbirgt und entfernt ihn von der Erde bis zur Zeit seines zweiten Kommens, das im Gegenteil in Herrlichkeit stattfinden und dyadisch sein wird, das heißt, es wird von der hypostatischen Erscheinung des Heiligen Geistes begleitet sein. Er ist diese Herrlichkeit Christi und wird im Bild der Hypostase (obwohl dies keine Inkarnation oder Inkarnation ist) im Angesicht der Mutter Gottes offenbart, die mit dem Sohn kommt. Im Gegenteil, das kenotische Zusammenleben und Mitgefühl Christi mit seiner Menschheit war ihm bis zum Jüngsten Gericht unbekannt. Die Frage ist jedoch, ob es einem Menschen wirklich und immer verborgen bleibt, oder ob es in einem Moment der Einsicht, der mit tiefstem Leid verbunden ist, für ihn zugänglich werden kann und ihm langsam zur Verfügung steht. Hier berühren wir ein bestimmtes heiliges Geheimnis, das teuerste und tröstlichste. Wir sind bei Christus in unserem Leiden, ebenso wie in unserem Sterben, in der Trauer und auch auf unserem Sterbebett. Jetzt, in den Tagen seltsamer Kriegskatastrophen und satanischem Wahnsinn, sind wir auf den Schlachtfeldern nicht allein, Er ist mit uns ... Und es kann uns nach Seinem Willen gegeben werden, dies zu sehen und zu wissen. Und das passt auch zu seinem Versprechen: „Siehe, ich bin immer bei dir, bis zum Ende des Zeitalters ...“ Siehe, ich werde mit dir in all deinem Kummer Mitleid haben … Dies ist eine andere Vision und Erkenntnis als die, die Christus den verherrlichten, himmlischen Zeichen den Heiligen gegeben hat. Dies sind ausgetrocknete menschliche Lippen, die Christus anrufen und sich öffnen, um ihm in der Annahme seines eucharistischen Kommens zu begegnen. Dies ist die Stimme von Blut und Wasser, die von Seiner Seite ausströmt. Und dann ist er mit uns nicht allein, denn seine Gegenwart ist untrennbar (wenn auch untrennbar) mit der Gegenwart des „anderen Trösters“ verbunden, der auf ihm ruht und von ihm gesandt wurde, mit dem Trost des Heiligen Geistes. Und diese Gegenwart bestätigt uns, dass Leiden kein endgültiges Übel ist, da es die Wirkung einer bösen Macht oder deren Folge ist („Satan hat diese Tochter Abrahams gebunden“ – Lukas 13:16), denn es führt zum Guten. War die Verfolgung, die Satan durch seine verblendeten Diener gegen Christus brachte, böse oder unermesslich gut? War Hiobs Leiden, das ihm den Weg zur künftigen Erlösung öffnete, ebenso böse wie jedes unerwiderte Leiden? Ruft es uns nicht zu dieser Seligkeit im Leiden, der Seligkeit, die Christus den Verfolgten und Leidenden in den Seligpreisungen lehrt? Und in dem Maße, in dem wir von der Wahrheit der Gegenwart und Nähe Christi im Leiden durchdrungen sind, wird es heller und ... glückseliger. Und wenn der Schrei aus unseren Herzen kommt: „Mein Gott, er hat mich überall verlassen“, haben wir selbst in dieser Gottverlassenheit kein Gefühl der Verlassenheit durch Christus. Hier liegt die geheimnisvolle Antinomie des Kreuzes Christi im Leiden mit Christus. Das ist das Geheimnis des Christentums. 37 Das Maß und die Fülle des menschlichen Leidens müssen erfüllt sein, damit die Zeiten und Zeiten des Herannahens des Reiches Gottes reifen, das „von den Tagen Johannes des Täufers an bis jetzt mit Gewalt erobert wurde – βιάεζται – und die sich darum bemühen, erfreuen es mit Gewalt“ (Matthäus 11,12) Lk. - „und jeder geht mit Mühe hinein“ πας είς αύτη βιάζεται). Dieser Gedanke an die Anstrengungen, die für das Kommen des Reiches Gottes unternommen werden müssen, zeigt uns eine andere Seite der Gegenwart Christi auf Erden, nämlich ihre Bedeutung nicht nur für das persönliche Schicksal jedes einzelnen Menschen, sondern für die gesamte Menschheit, in der Geschichte der Menschheit, die stattfinden muss, bevor Stimmen am Himmel gehört werden: „Das Reich der Welt ist (das Reich) unseres Herrn und seines Christus geworden und wird herrschen von Ewigkeit zu Ewigkeit“ (Offenbarung 11,15) (obwohl die Geschichte auch dann nicht endet). noch nicht, sondern geht bereits in die letzte, entscheidende Phase). Diese Menschheitsgeschichte ist die Inthronisierung Christi am Kreuz, die sich in Kampf und Leid vollzieht. Seine verschiedenen Stadien werden in der Offenbarung bildlich ausgedrückt. Aber erst ab einem bestimmten Zeitpunkt, mit dem Einsetzen seiner Fülle, wird die verborgen-kenotische Teilnahme Christi direkt und offensichtlich (Offb. Kapitel 19 – die Hochzeit des Lammes und das Erscheinen des Königs des Himmels und seines Heeres). Und dann, mit dem Ende der Geschichte, kommt das transzendentale Wirken der Allmacht Gottes: die Transformation der Welt, die allgemeine Auferstehung, die Herabkunft des himmlischen Jerusalems. Die kenotische und verborgene Präsenz Christi auf Erden weicht dem Eintritt des Königs der Könige und des Herrn der Herren in die Welt (Offenbarung 19,16) mit dem Beginn einer neuen, zweiten Zone, von der nur in der Prophezeiung des Apostels die Rede ist. Paulus: „Christus für die Krone, dann ist Christus bei seinem Kommen. Und dann das Ende, wenn er das Reich Gott und dem Vater übergibt, wenn er alle Herrschaft und alle Gewalt und Macht abschafft ... Wenn er alles unterworfen hat, dann wird der Sohn selbst sich dem unterwerfen, der ihm alles unterworfen hat, damit Gott alles über alles sei“ (1. Kor. 15,23–25, 28). Dieses siegreiche Erscheinen des königlichen Lammes wird wie diese Eroberung selbst das Wirken des Heiligen Geistes sein, der auf ihm ruht. Der Sohn ist Christus, der Gesalbte des Heiligen Geistes, der bei seinem Kommen in Herrlichkeit den König der Könige als seine Herrlichkeit thront. 38 Die Offenbarung des Heiligen Grals über das gemeinsame Leiden Christi auf Erden sowie die Offenbarung des Johannes über die Herrschaft Christi in der Geschichte widersprechen sich nicht, sondern sind völlig miteinander vereinbar. Sie beziehen sich auf die Handlungen und Manifestationen des Lebens und der Kraft Christi auf verschiedenen Ebenen und in verschiedenen Formen. Es würde nicht ausreichen, wenn das transzendentale und sakramentale Wirken Christi unabhängig von seiner Nähe zu uns in unserem Leben immanent wäre. Uns wurde gegeben, in Christus und mit Christus zu leben, in seinem Namen Taten und Gehorsam in der Geschichte zu vollbringen, ihm zu dienen und mit ihm zu arbeiten: „Geht in die ganze Welt und verkündet das Evangelium allen Geschöpfen“ (Markus 16,15). Hier geht es um mehr als darum, das Evangelium nur den Menschen, aber auch der gesamten Schöpfung zu verkünden, um eine universelle, weltgeschichtliche Angelegenheit. Darin ist auch das Gebot über den Heiligen Gral enthalten. Christen sind aufgerufen, Krieger des himmlischen Königs in irdischer Demütigung zu werden, indem sie die Inspiration beider Tröster beherzigen und einem Trost spenden. 39 Bisher gibt es keine Theologie des Heiligen Grals, und die Ausgießung von Blut und Wasser seitens Jesu wird praktisch nur als episodisches Detail des Todes am Kreuz wahrgenommen. Aber hier kann es keine solchen episodischen Details geben, die nicht jeweils auf ihre Weise die tiefste Bedeutung hätten. Dies sind die Worte des Herrn an Seine Mutter und geliebte Jüngerin, und „Ich dürste“ nach dem letzten bitteren Geschmack, und das Original „ist zu Ende“. Und unter diesen Details wird mit besonderer Feierlichkeit die Ausgießung von Blut und Wasser erzählt, als Beweis für den anhaltenden leiblichen, aber nicht-eucharistischen Aufenthalt Christi auf Erden. 40 Es gehört weder zu den Erscheinungen des auferstandenen oder himmlischen Christus noch zur sakramentalen Transformation, in der sich die irdische Natur mit der himmlischen vereint und zu ihr erhoben wird. Nein, dies ist ein Beweis dafür, dass Christus sowohl nach der Auferstehung als auch bei der Himmelfahrt bei uns bleibt, um in seiner vorübergehenden irdischen Existenz, in unserer menschlichen Aktivität, in unserer menschlichen Geschichte zu bleiben, bis der Unterschied zwischen irdisch und himmlisch aufgehoben ist und die ganze Welt durch das Feuer der geheimnisvollen Transformation geht. Zwar ist διὰ Ιησοῦ Χριστοῦ, das in der russischen Übersetzung enthalten ist, nur im Kpl-Manuskript enthalten und fehlt in der E. Nestle-Ausgabe. Stuttgart 1930. S. 493. Diese Bedeutung bleibt jedoch erhalten. Heiraten. Eph. 3,10–11: „die vielfältige Weisheit Gottes nach dem ewigen Ratschluss, den er erfüllt hat in Christus Jesus, unserem Herrn“ (Eph. 3,1). Zwar haben wir einen wohlbekannten Grund dafür, eine gewisse Unfehlbarkeit mechanischer Art (die an die römische erinnert) zu assimilieren, wenn man sie im Johannesevangelium speziell auf Kaiphas als Hohepriester anwendet: 11:49–52, 18:14. „Nun hat er dies nicht von sich aus gesagt, sondern als er in diesem Jahr Hoherpriester war, prophezeite er, dass Jesus für das Volk sterben würde, und nicht nur für das Volk, sondern dass er auch die zerstreuten Kinder Gottes sammeln würde.“ Es ist jedoch durchaus möglich, hier keine Manifestation des allgemeinen Charismas des Hohepriestertums (im Übrigen des Alten Testaments) zu sehen, sondern eine bewusste Gabe Gottes, die sich für einen bestimmten Anlass in einem bestimmten Gericht manifestiert. Der Interpretation als allgemeine und dauerhafte Gabe der Unfehlbarkeit steht die ganze Blindheit entgegen, die den Hohepriestern innewohnte, als sie das Bekenntnis Christi als Sohn Gottes und Menschensohn zur Rechten des Vaters hörten (Matthäus 26,63–65; Markus 14,60–64; Lukas 22,67–67). Sie antworteten mit Schreien: Er ist des Todes schuldig, kreuzige ihn. Im Gegenteil, die katholische Theologie neigt dazu, die Manifestation des prophetischen Dienstes der Kirche mit dem „unfehlbaren Lehramt der Kirche“ Pohle zu assoziieren. Lehrbuch der Dogmatik. Bd. II, 1, 2-es Kar. Prophententhum Christi (forsetzsich in unfehlbaren Lehramt der Kirche), d. h. infaillibile Lehramt des Papstes. Somit wird die Prophezeiung hier dem Priestertum untergeordnet und sogar absorbiert (was im Alten Testament nicht einmal der Fall war, wo Moses in seiner prophetischen Würde zusammen mit dem Hohepriestertum Aarons verbleibt). Siehe allgemein „Der Tröster“, die entsprechenden Kapitel. Echte Präsenz (lat.). A. Michel. Jesus Christus (...) Michel sagt, dass Christus, obwohl er von Geburt an und sogar von seiner Empfängnis an alle drei Ämter in vollem Umfang innehatte, erst später durch die besonderen Taten Gottes in jedes dieser Ämter eingeführt wurde. In diesem Sinne wurde Christus in seiner Taufe in den prophetischen und hohepriesterlichen Dienst und in der Auferstehung in den königlichen Dienst eingeführt. Die verbindende Liebe beider (Augustinus) – (lat.). Im Hebr. 10:5 Vers Ps. 39:7 lautet nicht nach dem hebräischen Text: „Du hast mir die Ohren geöffnet“ (offensichtlich zum Gehorsam), sondern nach LXX, wo ein bestimmtes Bild dieses Gehorsams angedeutet wird – die Annahme eines Körpers, Inkarnation: (Er präsentierte mir den Körper. – Griechisch) einen Körper, den er für mich vorbereitete. Es ist diese erweiterte und etwas modifizierte Interpretation, die durch den neutestamentlichen Brief autorisiert wird. „Const. Trident. Seg. (XIII c. Die Meinung wird mit dem Fluch belegt, dass... Unigenitum Dei Filium non esse cultolatriae etiam externo adorandum (Kanon 6, Euch. 888). Sacram Eucharistiam in sacrario reservari (Canon 7, Euch. 89), vgl. Kommentar dazu in NRZB. 2. 1340–1355. Hl. Johannes von Damaskus. Eine genaue Darstellung des orthodoxen Glaubens, Buch. IV, Kap. 13. Ähnliche Gedanken finden sich auch beim Heiligen Gregor von Nyssa in der Großen Katechetischen Rede, Kap. 37. Für eine Analyse und Darstellung des gesamten Themenkomplexes der eucharistischen Theologie siehe meine Studie: „Eucharistic Dogma“ (Put, 1930, Nr. 1–2). Nicholas Cabasilas in der „Auslegung der göttlichen Liturgie“ in Kap. 28 stellt die Frage, warum wir an das Sakrament glauben, und antwortet, dass der Herr die Macht gegeben hat, das Sakrament zu vollziehen, und diese Macht ist „der Heilige Geist, die Kraft von oben, die auf den Aposteln ruht, gemäß dem, was der Herr zu ihnen gesagt hat: Ihr aber bleibt in der Stadt Jerusalem, bis ihr mit der Macht von oben bekleidet werdet“ (Lukas 24:49). Das ist das Werk dieses Abstiegs: Denn nachdem er einmal herabgestiegen ist, wird er uns nicht verlassen, sondern bleibt bei uns und wird es immer sein. Und der Herr hat uns nicht nur den Heiligen Geist gesandt, um bei uns zu bleiben, sondern der Herr selbst hat versprochen, bis zum Ende des Zeitalters bei uns zu sein. Aber der Tröster ist unsichtbar bei uns, weil er keinen Körper trägt, und der Herr ist sowohl sichtbar als auch lässt sich von schrecklichen und heiligen Geheimnissen berühren, weil er unsere Natur für immer angenommen hat und trägt. Diese Idee wird im Detail entwickelt und durch das Zeugnis der Heiligen Väter der Ost- und Westkirche in L. Thomassinus reichlich bestätigt. Dogmata theologica, T. IV, l. X. Ab exortu suo sacerdos fuit Christus, et incarnatio ipsa juge quoddam est sacrificium. Der universelle Charakter des Opfers Christi wird von einem modernen anglikanischen Theologen wie folgt definiert: „Das Opfer ist nicht der Tod allein, noch das Flehen mit dem Blut allein, noch die Opfergabe auf dem Altar „im Himmel“, noch der Akt der Kommunion allein … Es wäre ebenso zutreffend, das Kommen unseres Herrn in die Welt und sein irdisches oder das Communio-Fest Opfer zu nennen. Jede Phase ist Opfer. „Alle zusammen bringen das Eine Opfer“ (Hicks. Die Fülle des Opfers, 1930). Nach den Worten von Nicholas Kavasila „wird durch diese Transformation das wahre Opfer gebracht, denn das Brot wird nicht in Form des Schlachtens gebrochen, sondern im Schlachten selbst – in den Leib des Herrn hinein, geopfert; Da dieses Opfer nicht durch die Schlachtung des Lammes zu dieser Zeit, sondern durch das Brechen des Brotes in das geschlachtete Lamm vollbracht wird, ist es klar, dass es dann eine Verklärung gibt, aber keine Schlachtung“ (op. cit. Kap. 32). „Wenn jemand die Kirche Christi in der Form sehen könnte, in der sie mit Christus vereint ist, dann würde er sie als nichts anderes als den Leib des Herrn sehen.“ Aus diesem Grund schreibt Paulus: „Ihr seid der Leib Christi und einzelne Glieder“ (1. Kor. 12,27) (Cabasil. Op. cit. Kap. 38). Im Hebräerbrief heißt es viermal, dass die Schlachtung von Golgatha ein Opfer war (7:27; 9:14; 9:28; 10:14). Und obwohl zweimal (7:27; 9:14) gesagt wird, dass Christus sich selbst geopfert hat, wird zur Bezeichnung dieser Opfergabe hier auch von der Opfergabe des Leibes Christi (10:5–10), des Blutes Christi (4:9; 9:14) gesprochen, „der sich durch den Heiligen Geist Gott untadelig geopfert hat, wird unser Gewissen reinigen“ und weiter. Und das ist das „Blut des Bundes“ (10:29). Dieser Gedanke wird im Brief in verschiedenen Formen mit besonderer Eindringlichkeit zum Ausdruck gebracht. bis zu 9 Mal an den Hebräerbrief: 4:14; 7:27; 9:12, 25, 26, 28; 10:10, 11, 12. Dieser allgemeine Gedanke kommt in einem kurzen eucharistischen Gebet zum Ausdruck, das der Priester heimlich spricht, nachdem er die Gründungsworte vor der Epiklese ausgesprochen hat: „die sich an dieses rettende Gebot und an alles erinnern, was um uns geschehen ist („Sein rettendes Leiden“ – Liturgie des heiligen Basilius des Großen): das Kreuz, das Grab, die dreitägige Auferstehung, die Himmelfahrt, das Sitzen zur Rechten, die zweite und glorreiche Wiederkunft“ und weiter. Paisius, Patriarch von Konstantinopel (XVII), gibt in seiner Zusammenfassung der Göttlichen Liturgie eine andere Version der östlichen Legende über den Heiligen Gral, die sich, wie wir sehen, in der Erklärung der Reihenfolge der Proskomedia von der westlichen unterscheidet: „Weil der Erlöser aus ihm (aus dem „Lamm“, d Einige schreiben) in eines der Gefäße, die Galle und Ocet enthielten, und in ihnen bewahrte er das Blut Christi und Wasser auf – und sie sind an einigen Orten und sogar bis zum heutigen Tag erhalten, dann hat die Kirche den Kelch, in den jetzt zu Beginn der Liturgie Wein und Wasser gegossen werden (später, nach der Weihe (der Gaben), wird er zum Bild des Kelches, in dem der Herr den Jüngern sein Blut lehrte)“ (Siehe: Schriften des Heilige Väter und Lehrer der Kirche, über die Interpretationen des orthodoxen Gottesdienstes, Bd. III. Der Eintritt Christi in die Welt ist mit dem Blut des Märtyrertums und vor allem mit den von Herodes getöteten Kindern von Bethlehem verbunden und bezahlt. „Rachel weint um ihre Kinder und will nicht getröstet werden“ (Jer. 31,15; Matthäus 2,18), aber erreicht dieses Weinen wirklich nicht die Ohren des Gotteskindes selbst? Und sein irdisches Leben wird als Dienst an der leidenden Menschheit bezeichnet, als eine Leistung des Mitgefühls. Er ging durch alle Städte und Dörfer und „heilte jede Krankheit und jedes Gebrechen unter den Menschen“. Als er die Menschenmengen sah, „hatte er Mitleid mit ihnen, denn sie waren erschöpft und zerstreut“ (Matthäus 9,35–6; 4,23–4). Dann bereute er und hatte Mitgefühl, er konnte Tränen am Grab des Lazarus vergießen und den Sorgen der Witwe von Nain und Jairus zuhören, er war ein Heiler und Tröster, ein Arzt der Seelen und Körper, und nach seiner Himmelfahrt und Entfernung aus der Welt, nahm er dieses Mitleid und Mitgefühl von sich selbst, wurde er taub für diesen Schrei des leidenden Landes? Die Inthronisierung Christi ist das Thema des letzten Kapitels von „Das Lamm Gottes“. Wir verweisen den Leser auf dieses Buch. Die Worte des Apostels, die er über sich selbst sagte: „Nicht ich lebe, sondern Christus lebt in mir“ (Gal 2,20), gelten nicht nur für ihn, sondern für die ganze Menschheit, für die geistig Auserwählten, sondern für alle – dynamisch, als überwältigende Kraft des Lebens, gewissermaßen seine Regelmäßigkeit. Der Apostel spricht vom Geheimnis Christi (Kol. 1,27; 11,2), über „das Bild des Schöpfers des Menschen, wo weder Grieche noch Jude, Beschneidung noch Unbeschnittenheit, Barbar, Skythen, Sklave, Freier sind, sondern Christus alles und in allem ist“ (3, 10-11), denn aus dem Kopf wächst mit dem Alter der ganze Körper, der durch Gelenke und Bande vereint und zusammengehalten wird, Gott“ (2, 19). Dieser Gedanke kann auch in der Sprache der eucharistischen Theologie ausgedrückt werden als die vollständige Transfusion des Blutes und Wassers des Heiligen Grals in den verherrlichten Leib und das Blut Christi, mit dem Christus in Herrlichkeit auf Erden erscheint. Darin sind seine Gegenwart in der Welt, der Heilige Gral und der eucharistische Kelch bereits identifiziert, der Himmel ist mit der Erde vereint, „Gott wird wohnen“ (21,3) bei seinem Volk und alles Leben wird das letzte Abendmahl sein, (nrzb) der Kelch des Heiligen Grals bleibt in der Welt das heilige Unterpfand des neuen, zweiten Kommens Christi! Dieser Frage soll in einer Sonderstudie zum Werk des Architekten dogmatisch nachgegangen werden. Cassiane La Pentecôte Johannique (Johannes 20, 19–23). Auf die besonderen Probleme, die sich daraus ergeben, gehen wir hier nicht näher ein. Der Herr sagt zu den Jüngern: „Seht meine Hände und meine Füße an, ich bin es selbst; berührt mich und seht, denn ein Geist hat kein Fleisch und keine Knochen, wie ihr mich seht.“ Und nachdem er dies gesagt hatte, zeigte er ihnen seine Hände und Füße“ (Lukas 24,39-40). Vergleichen Sie die Erscheinung des Herrn mit den Jüngern, zuerst ohne Thomas, dann mit Thomas, als der Herr ihnen erneut „seine Hände (und Füße) und seine Seite zeigte“ (Johannes). 20:27). „Und als er sie segnete, fing er an, sich von ihnen zu entfernen und in den Himmel aufzusteigen“ (Lukas 24:50). „Er wurde vor ihren Augen emporgehoben, und eine Wolke verschwand ihn vor ihren Augen“ (Apostelgeschichte 1,9). Stephanus „blickte, erfüllt vom Heiligen Geist, zum Himmel auf und sah die Herrlichkeit Gottes und Jesus zur Rechten Gottes stehen.“ Und er sagte: „Siehe, ich sehe den Himmel geöffnet und den Menschensohn zur Rechten Gottes sitzen“ (Apostelgeschichte 7:55–56). Es stimmt, diese Phänomene werden durch die AP verursacht. Paulus im Allgemeinen in einer Reihe von Ereignissen: „Christus erschien Kephas, dann den Zwölfen, dann mehr als fünfhundert Brüdern auf einmal ... dann erschien er Jakobus und allen Aposteln, und schließlich erschien er mir wie einem Ungeheuer“ (1 Kor 15,8). „Ich kenne einen Menschen in Christus, der vor vierzehn Jahren – ob im Körper, weiß ich nicht, ob außerhalb des Körpers, weiß ich nicht, Gott weiß – in den dritten Himmel entrückt wurde. Und ich weiß von einem solchen Mann, ich weiß nicht, ob im Körper oder außerhalb des Körpers: Gott weiß, dass er ins Paradies entrückt wurde und unaussprechliche Worte hörte, die ein Mensch nicht sagen kann“ (2 Kor 12,1-4). Eine formelle Bestätigung dieser Ansicht scheint dadurch zu erfolgen, dass diese Erscheinung Christi neben anderen irdischen Ereignissen und Seinen Erscheinungen platziert wird: 1. Kor. 15, 4–8: „...er erschien Jakobus und auch allen Aposteln, und schließlich erschien er mir.“ Aber hier liegt die Betonung nicht auf dem gleichen Charakter des Phänomens selbst wie bei anderen, sondern auf seiner Bedeutung als Siegel seines gleichberechtigten Apostelamtes: „Ich bin der Geringste der Apostel ... aber durch die Gnade Gottes bin ich, was ich bin“ (9–10). Stimmt, in der Rede von Ap. Paulus legt Ananias‘ Worte an ihn wie folgt dar: „Der Gott unserer Väter hat dich erwählt, damit du seinen Willen erkennst, den Gerechten siehst und die Stimme aus seinem Mund hörst, denn du wirst vor allen Menschen Zeuge dessen sein, was du gesehen und gehört hast“ (22,14-15). Diese allgemeinen Ausdrücke – „sah den Gerechten“ – enthalten jedoch geistig die Vorstellung von der Bedeutung der Vision und Offenbarung, die Paulus gegeben wurde, und nicht von ihren einzelnen spezifischen Merkmalen. Dies spricht von seiner Berufung zum apostolischen Amt, dessen Legitimität der Apostel ist. Paulus macht hier eine bewusste Aussage. Daher werden in den Lehrnachrichten im Anhang zum Gottesdienstbuch, soweit möglich, eine Reihe von Anweisungen an den Priester für verschiedene Fälle gegeben. Zu den Erscheinungen Christi nach seiner Auferstehung im Allgemeinen siehe: N.V. Sweete. Die Erscheinungen unseres Herrn nach der Passion. 1915. Der Autor beschränkt sich jedoch auf die Betrachtung jedes einzelnen von ihnen, verzichtet jedoch auf eine theologische Interpretation ihrer Bedeutung. Nicht umsonst ist in zahlreichen Texten vom Leiden mit Christus die Rede, die außerhalb des Kontextes der Gralslehre ihre Bedeutung verlieren. Dies sind die Texte: „Wir tragen allezeit den Tod des Herrn Jesus in unserem Leibe, damit das Leben Jesu auch an unserem Leibe offenbar werde. Denn wir, die Lebenden, werden beständig dem Tode überantwortet um Jesu willen, damit das Leben Jesu auch in unserem sterblichen Fleisch offenbar wird, damit der Tod in uns wirkt und das Leben in euch“ (2. Korinther 4,10-12). „Niemand soll mich belasten, denn ich trage die Zeichen des Herrn Jesus an meinem Körper“ (Gal. 6,17). „Wir sind Erben Gottes, Miterben Christi, wenn wir nur mit ihm leiden, um mit ihm verherrlicht zu werden“ (Röm 8,17). „Ich bin mit Christus gekreuzigt; nicht ich lebe, sondern Christus lebt in mir“ (Gal. 2,18-20). Von welchem ​​Leiden mit Jesus ist hier die Rede? Über welchen Tod von Ihm, über welche Plagen? Geht es um das, was bereits erreicht wurde und die Kraft verloren hat, in Seiner Herrlichkeit zu sein? Aber es sind nicht solche Geschwüre, die der Apostel zusammen mit dem Tod des Herrn Jesus erträgt. Paulus in seinem Körper, damit er durch diesen Tod und diese Wunden das Leben Jesu in der Auferstehung erlangen könne. Was lässt sich über die Einführung des Christkönigsfestes in der römisch-katholischen Kirche (11. Dezember 1925 durch Papst Pius XI.) sagen? Liturgisch gesehen kann er nicht mit irgendeinem Ereignis im irdischen Leben Christi zusammenfallen, und nicht umsonst bezieht sich die im Gottesdienst dieses Tages enthaltene Evangelienlesung auf ... die Frage des Herrn durch Pilatus: Bist du ein König? (Johannes 18:33–37). Der Einzug des Herrn in Jerusalem scheint eher der Idee des Feiertags zu entsprechen, allerdings erfolgt dieser königliche Einzug nicht zur Thronbesteigung, sondern zum Leiden am Kreuz. Die Unfähigkeit, ein geeignetes Ereignis für diese Feier zu finden, zeugt von der Falschheit des Plans selbst, denn obwohl Christus der König ist, regierte er nicht, sondern regiert nur auf Erden (Offenbarung 11,15), und diese Herrschaft ist ein Werk der Zukunft, das erst am Ende der Erdengeschichte stattfindet. Das Königreich Christi ist in seiner Verherrlichung in den Himmel gekommen, aber auf der Erde beten wir nur für sein Kommen. Der Dienst Christi auf Erden ist kenotisch, wie das Tragen eines Kreuzes. Wenn eine solche Feier daher in den Ablauf des Kirchenjahres eingefügt werden kann, dann sollte sie sich höchstwahrscheinlich auf die Tage der Karwoche oder auf den Tag der bewussten Verehrung des Kreuzes beziehen, der in der orthodoxen Kirche mit der Erinnerung an seine Übernahme durch Königin Helena und der Erhöhung verbunden ist. Dafür müssen aber die Grenzen dieses Festes erweitert und es aus seiner ausschließlichen Bindung an diese Erinnerung befreit werden. Aber es ist das Kreuz, das das königliche Zepter von König Christus ist, und dieser Feiertag kann in seiner Bedeutung nur kenotisch sein. Beim zweiten Kommen von König Christus (Matthäus 25, 37) wird sein königliches Zeichen des Heiligen im Himmel erscheinen. Bekreuzige dich, und Er wird „auf dem Thron sitzen“. Aber natürlich ist eine liturgische Feier des kommenden Jüngsten Gerichts unmöglich, aber die Erinnerung an dieses Versprechen fällt zeitlich mit der Käsewoche zusammen, in der dieses besondere Evangelium vom Jüngsten Gericht gelesen wird. Ist es nicht das, wovon der Apostel spricht: Nicht nur „die ganze Schöpfung seufzt und leidet bis jetzt zusammen, und nicht nur sie, sondern auch wir selbst, die die Erstlinge des Geistes haben (τήν απαρχήν τού πνεύματος), und wir seufzen in uns selbst und warten auf die Adoption, die Erlösung unseres Körpers. Denn wir sind in Hoffnung gerettet.“ (τή γάρ έλπίδι) und wir warten in Geduld. Ebenso stärkt uns der Geist in unseren Schwächen“ (Röm. 8,23-26). Aber hängt dies in seiner Bedeutung nicht auch mit einer weiteren Ausgießung des Leibes des Erlösers noch in seinem irdischen Leben zusammen, die ebenfalls auf der Erde blieb und sie heiligte: „Und als er kämpfte, betete er noch fleißiger; und sein Schweiß war wie Blutstropfen, die auf die Erde fielen“ (Lukas 22,44)?