Kristus ve světě

Obsah I. Kristus v člověku II. Kristus na zemi a) Prorocká služba b) Velekněžská služba Eucharistická přítomnost Krista ve světě Svatý grál d) Intronizace Krista ...a hle, já jsem s vámi po všechny dny až do skonání světa (Matouš 28:20) ... všechno bylo od Něho a bez Něho by nic nebylo. V Něm byl život a život byl světlo skrze člověka (Jan 1:3–4). Počátek zjevení Krista ve světě a spolu s počátkem křesťanství je obvykle načasován tak, aby se shodoval s Narozením Krista nebo Letnicemi jako základem křesťanské církve („učedníci v Antiochii se poprvé začali nazývat křesťany“ Skutky 11:26). Obě slovní použití mají samozřejmě plné opodstatnění, protože se vztahují k takovým událostem v dějinách, ve kterých se projevuje dokončené vtělení Boha, síla božího mužství. Bylo by však zcela nesprávné omezovat tuto moc a tento úspěch pouze na určitou historickou éru nebo událost. Naopak je třeba od samého počátku stanovit, že Vtělení Boha ve světě nezná pro sebe ani začátek, ani konec, ale je jeho nejobecnějším základem, jeho alfou a omegou. Není to vůbec jen určitá epizoda v dějinách světa, jako prostředek (možná dokonce jeden z možných prostředků spolu s jinými, jak předpokládali i někteří církevní otcové), je to samotné bytí světa, jeho účelová příčina. A za prvé, samotné stvoření světa a člověka v něm není pro Boha jakoby nahodilé, co se nemuselo stát, aby se Bůh nezjevil jako Stvořitel, setrvávající navěky v samotě věčnosti. Být Stvořitelem světa a člověka – jako jeho středem – je charakteristické pro Boha, který by jinak nebyl nejdokonalejší Bytostí. Svět v tomto smyslu je pro Boha nezbytný, nikoli však onou mechanickou, vynucenou nutností, která by pro Něho byla omezením, ale naprosto svobodným sebeodhalením Božství. Bůh je láska a láska nemůže jinak než milovat. V této nutnosti lásky však nejenže nedochází k žádnému nucenému omezení, ale naopak se uskutečňuje svoboda Jeho sebeurčení. Bůh je Moudrost, která se zjevuje ve stvoření. Bůh je dokonalá a svatá vůle, která chce v plnosti svého sebezjevení. Ale taková není jen imanentní bytí Boha, vlastní život Božství, ale také jeho stvořený obraz. Stvoření tak dostává místo jakoby v samotné existenci Boha jako odraz a vyzařování slávy Božství. Existence Boha postuluje existenci světa a naopak existence světa nutně vede k existenci Boha, stvoření ke Stvořiteli. Proto nestačí, ba dokonce nesprávné, omezovat se pouze na viditelnou juxtapozici Boha a světa jako dvou vzájemně cizích, odlišných a dokonce i vzájemně se vylučujících forem bytí; naopak je třeba navázat jejich vzájemný vztah: Bůh ve světě a svět v Bohu. Mezi Bohem a světem leží hranice stvoření. Tato hranice je nebytí, prázdnota, „naprostá temnota“, nic. Je třeba jej chápat nikoli ve smyslu něčeho, tedy sice nedefinovaného, ​​přesto existenciálního principu μὴ ὄν, ale úplné preexistující nicoty (οὐκ ὄν). Tvořivý akt Božské všemohoucnosti zaplňuje prázdnotu, vkládá do ní bytí, je naplněn vším. Sám o sobě je tento akt stvoření jako působení všemohoucnosti Boží pro stvoření nepochopitelný a transcendentální. Ten již svou existencí předpokládá tento tvůrčí akt jako již uskutečněný. Stvoření nemůže nikdy poznat svůj vlastní vznik, protože ve svém bytí je již na této jeho straně. Může to postulovat pouze silou své vlastní existence, učinit to důkazem víry: „Vírou chápeme, že světy byly orámovány Božím slovem, takže to, co je viditelné, vzniklo z věcí, které jsou viditelné“ (Židům 11:3). Stvoření je však pro tvora vnitřním důkazem omezenosti bytí, jeho neabsolutnosti. Každý obraz stvořeného bytí je ponořen do prázdnoty nebytí a nachází v něm pro sebe hranici. Ale zároveň za touto hranicí zůstává ve spojení s jinými obrazy stvoření, čímž vstupuje do kosmického spojení, překračuje hranice své vlastní soukromé existence do jiné, přestává být pouze samostatným neprostupným atomem existence. Tato pozitivní síla stvořeného bytí je ve svém původu božská, je stvořena „Božím slovem“ a Božím příkazem: nech to být, který vždy zní ve vesmíru. Jako božské nemá pro sebe počátek v čase, ale existuje věčně v Bohu, a přesto se pro svět, ve stvoření, zjevuje v čase, realizuje se v sledu vývoje. Naše víra je vyprávěna o stvoření světa Bohem ve Zjevení. Ten, kdo existuje ve Svaté Trojici, tvoří svou mocí a moudrostí (Přísl. Sol. 8:22 a Velký Sol. 7; Pres. 1, str. 1, 12). Hierarchie stvoření je obrazně odhalena v Šestém dni (Gn 1). V této hierarchii je veškeré stvoření povýšeno na člověka jako jeho vrchol, takže celé šestidenní období je postupným stvořením člověka a člověk je „obrazem a podobou“ Boha. Tím se zakládá nejen božský princip stvoření, ale i jeho konkrétní, pozitivní princip: lidskost světa a v důsledku přímého vztahu mezi předobrazem a obrazem i soulad stvoření se Stvořitelem, tedy jeho božské lidství. Svět byl stvořen božsky, stvoření je v souladu se svým Stvořitelem. Bůh je nejen nad světem, protože je mu transcendentální, ale je mu také imanentní ve svém bohočlověku. Jak lze blíže definovat toto Boží lidství světa? Na co se vztahuje a jak se provádí? Podle učení Zjevení, přijatého křesťanským dogmatem, je Bůh osobní bytost, to znamená, že má hypostázi a přirozenost. V osobnosti člověka (i celého andělského světa) se uskutečňuje obraz hypostázy, zatímco obraz přirozené existence určuje lidský život. Plnost světa byla stvořena Božím slovem: „všechno bylo a bez něho nic nepovstalo“ (Jan 1:2). Stvoření světa je popsáno jako slova Boží obsahující tvořivou definici, zapečetěná tvořivým nech to být. Slova mají tvořivou sílu; nejsou to jen myšlenky nebo její symboly, ale ideje moci, tvůrčí principy bytí. Jednotlivé „dny“ stvoření odhalují jeho mnohost, spojenou však v mnohosti etap existence, takže vše předchozí je zahrnuto v následném: anorganická hmota - v organickém životě, jeho nižší typy - v tom nejvyšším. Na vrcholu žebříčku vesmíru, jako jeho zobecňující celek, makrokosmos, stojí člověk. Svět je lidský v tom smyslu, že se v člověku uzavírá, v něm nachází svou úplnost a nejvyšší smysl a opodstatnění. „A Bůh stvořil člověka ke svému obrazu“ (Gn 1,27, srov. 96), postavil ho nad všechno stvoření, aby nad ním vlastnil“ a „panoval“ (Gn 1,28), což nepochybně ukazuje na ontologickou hierarchii stvoření s prvenstvím člověka. „Pojmenováním“ celého světa zvířat se člověk odhaluje jako všezvíře, stojící na něm a zároveň pečuje o všechnu bytost. lidstva je umístěn nad celým světem v jeho samotném stvoření; svět je ontologicky osobou (I andělský svět byl stvořen ve vztahu k tomuto lidskému světu a aby mu sloužil. Proto je svět beztělesných duchů, ač je ve své blízkosti k Bohu vyšší než člověk, ontologicky chudší, neboť netělesní duchové nemají svůj vlastní svět, ale „slouží“). Toto lidství světa však již ve svém stvoření v sobě skrývá bohočlověk, stejně jako byl „první“ Adam stvořen k obrazu „druhého Adama“, Krista, který je lidským obrazem Bohočlověka přicházejícího na svět. V novozákonních spisech se této myšlence, která mohla najít skrytý výraz ve starozákonních spisech, dostává plné a trvalé odhalení. Zde mluvíme o milovaném Synu, který je „obrazem neviditelného Boha, prvorozeného ze všeho stvoření, neboť skrze Něho bylo stvořeno všechno, co je na nebi i na zemi, viditelné i neviditelné... - všechno bylo stvořeno Ním a pro Něho. A On je přede vším a v něm všechno spočívá“ (Kol. 1:15–17) a „všechno v Něm 19; 2:9–10). To je také hlavní myšlenka v prologu Janova evangelia (1,1-3). Bůh učinil svého Syna dědicem všeho, "skrze kterého stvořil také světy. Tento, který je zář slávy a obraz Jeho hypostaze", zastává "všechno slovem své moci" (Židům 1:2, 3). List Efezským přímo hovoří o ekonomii tajemství, skrytého od věčnosti v Bohu, který stvořil všechny věci skrze Ježíše Krista (Ef 3,9-16). 1 Ve výše uvedených textech máme trojí použití výrazu „obraz“: za prvé, člověk je stvořen k obrazu Božímu (a podobě); Syn Boží je obrazem a září slávy a obrazem hypostaze Otce, neviditelného Boha; a nakonec také Bohočlověk Ježíš Kristus. Proto je jednota a identita věčného obrazu Boha potvrzena v nebi, ve Svaté Trojici a v Kristu v Jeho lidském vzhledu. S touto jednotou vzniká přirovnání – Boží obraz v člověku, který zjevně zůstává silný v „Člověku Ježíši Kristu“ (Řím 5:15). Nyní vyvstává otázka o smyslu této jednoty a dokonce o totožnosti Božího obrazu v Adamovi a v Kristu, v člověku a Bohočlověku. Jak ji máme chápat: jako původní, ontologickou lidskou vlastnost, nebo pouze jako plnost času poté, co vtělení Boha obdrželo sílu skutečnosti? Na tuto otázku lze dát dvě různé odpovědi: v jedné z nich, která je v teologickém psaní dokonce převládající, bylo vtělení, a tedy samotné bohočlověko, záměrným prostředkem, pouze jedním z možných, k záchraně člověka od prvotního hříchu; proto samo o sobě nemusí existovat. Neexistuje žádná přímá identita mezi obrazem Boha v člověku, který mu byl dán při stvoření a přijat ve Vtělení, a Vtělení se nemuselo stát; není v tom žádná ontologická nutnost; v jistém smyslu je jeho základem pouze Adamův pád, který potřebuje záměrnou Boží pomoc. V tomto chápání samozřejmě vzniká rozdíl mezi dvěma pojetími Božího obrazu v Adamovi před jeho pádem a v Kristu, v prvním a druhém Adamovi. Smysl tohoto rozdílu, pokud víme, se žádný z teologů, kteří jej potvrzují, nepokusil vysvětlit, a pochybujeme, že by to bylo možné. Druhá odpověď na otázku je přesně opačná; spočívá v uznání identity Božího obrazu v prvním a druhém Adamovi: Adam jako všečlověk, jehož „věky byly stvořeny“, je jedním a týmž principem, který je základem stvoření světa i vtělení. Jestliže existuje muž země a muž nebe (1. Korintským 15:47), Adam starý a nový, pak to neruší jednotu jejich lidství. Může vyvstat otázka o vztahu mezi nestvořeným prototypem nebeského člověka a stvořeným (zahrnuje i obecnou otázku o vztahu Stvořitele ke stvoření), nicméně i zde se předpokládá jednota člověka na nebi a na zemi. Přijmeme-li tuto myšlenku – a nelze ji ignorovat – jak na základě Zjevení, tak teologické spekulace, získáme řadu nezbytných závěrů o prapůvodní přirozenosti bohočlověka, jak je položena na základu samotného stvoření světa a prvního Adama podle obrazu Druhého, Nebeského. Měli bychom tedy předem vyloučit myšlenku, že inkarnace Božího Syna je pouze prostředkem, jakoby záměrně nalezeným, ke spáse člověka po jeho pádu, a tento prostředek by možná neexistoval, kdyby nebyl tento pád – „beata Adamae culpa“. Naopak, svět byl stvořen jako světočlověk a člověk je stvořeným obrazem Nebeského člověka, Syna Božího. Tento obraz je stvořením předurčen světu. Vtělení není jen prostředkem spásy, i když se jím díky pádu člověka stalo, je naplněním původního, věčného stvoření světa jako stávajícího se bohočlověka. Logos, Nebeský člověk, Boží Syn je již od počátku přítomen ve světě ve svém obrazu v „prvním Adamovi“: stvoření světa je již Jeho preinkarnací. Celé lidstvo je předurčeno přizpůsobit se Bohočlověku. To vede k velmi důležitému závěru, který je vyjádřen v biblickém, konkrétně novozákonním jazyce; Historie lidstva před Kristem je také jeho genealogií, živým mostem vedoucím člověka od stvoření k vtělení. Zde se odhaluje nejhlubší smysl obou evangelijních genealogií: podle Matoušova a Lukášova evangelia. Jak je vůbec možný „rodokmen“ Krista Spasitele? co to znamená? V úzkém smyslu se vztahuje ke svatému semenu vyvoleného lidu, je zde rodokmen Ježíše Krista, syna Davida, syna Abrahamova, a je uzavřen ve třech cyklech po 14 rodech: od Abrahama k Davidovi, od Davida k stěhování do Babylóna a od stěhování do Babylóna ke Kristu. Zde jsme na půdě historie vyvoleného lidu, který představuje jádro celého lidstva. Ale druhá genealogie podle Lukášova evangelia je postavena na zcela jiném plánu: nesestupuje jako u sv. Matouše, ale stoupá. A dále, přestože obsahuje i historický žebřík (s rozdíly v jednotlivých krocích), jeho plán není historický, ale především antropologický. Nezastavuje se u Abrahama, ale stoupá výš, včetně patriarchů. Ale co je nejdůležitější, obsahuje velmi původní původ člověka: „Seth, Adam, Bůh“ (Lukáš 3:38). Co to znamená, to poslední: „Adam, Boží“? To se samozřejmě týká především samotného stvoření člověka, Adama, Bohem. Hovoříme zde nejen o lidské genealogii (v jejíchž mezích je příběh sv. Matouše omezen), ale o samotném původu člověka od Boha, samozřejmě skrze Ním stvoření. Zdálo se, že Bůh jako Stvořitel člověka by neměl být zahrnut do jeho rodokmenu, protože stvořitel není předek. Avšak právě toto zařazení dává celé této genealogii zcela zvláštní význam. Je-li Stvořitel zahrnut v rodokmenu člověka jako jeho poslední předek, pak to ukazuje na spojení Boha s člověkem nejen skrze jeho stvoření všemocností Boží, ale také v jeho jedinečnosti vůči Bohu. Jinak nelze pochopit zvláštní význam genealogie Ev. Matthew. Odkazuje na obecnou myšlenku lidstva stvoření k obrazu Božímu. Toto zjevení stvoření člověka k obrazu Božímu, které je obsaženo v Genesis 1, je zde aplikováno na Bohočlověka, jehož narození je povzneseno k Bohu. (Mimochodem, genealogie Ev. Lukáš dostatečně eliminuje myšlenku, že by Vtělení bylo možné považovat pouze za prostředek, nebo dokonce za jeden z možných prostředků k záchraně člověka od hříchu: jeho základ zde není povýšen na soteriologii, ale na antropologii a související christologii). Chápání Kristova rodokmenu jako Jeho spojení skrze lidstvo s lidskou rasou nelze také omezit pouze na vyvolený lid, z něhož pocházejí přímí předkové Spasitele, jmenovaní v Jeho zvláštních rodokmenech. Rozšiřuje se ve své rozmanitosti na celý lidský rod, takže v osobě vyvolených předků je všeho požehnaně. Zde naši pozornost upoutají textová slova Boží, ve kterých je to doloženo. A především to najdeme v opakovaných Božích požehnáních praotci Abrahamovi, od něhož Matoušův rodokmen Ježíše Krista začíná jako „syn Abrahamův“. Hospodin posílá Abrahama z Cháranu do zaslíbené země a říká mu: "Učiním tě ve velký národ a požehnám ti a učiním tvé jméno velkým, a budeš požehnáním. Požehnám těm, kdo ti žehnají, a prokleji ty, kdo tě proklínají; a v tobě budou požehnány všechny rody země" (Gn 12:3)... Abramovi (který byl již přejmenován na Abrahama) bylo ve zjevení u dubu Mamre řečeno: „Velký a silný národ jistě přijde od Abrahama a v něm budou požehnány všechny národy země“ (18:18 / Srovnej Ž 71 /72/, 17) v aplikaci na mesiášského krále: „b(kmeny) budou požehnány.“ A po Abrahamově oběti, která byla vykonána přes berana, místo Izáka, říká Hospodin Abrahamovi ještě jednou: „V tvém semeni budou požehnány všechny národy země, protože jsi uposlechl můj hlas“ (22:18). A znovu stejné požehnání, po smrti Abrahama, bylo dáno Izákovi: „Rozmnožím tvé potomstvo jako hvězdy nebeské a dám tvému ​​potomstvu všechny tyto země; v tobě a ve tvém semeni budou požehnány všechny rody země“ (28:14 // St. Sk 3:25). Co toto požehnání znamená pro všechny kmeny země v osobách Abrahama, Izáka a Jákoba? Pochopitelně to lze chápat především v doslovném smyslu Kristova rodokmenu: v Kristu, který vzejde od praotců vyvoleného lidu, budou požehnáni ti, kteří vstoupí do Kristovy církve, v níž není Řek a Žid, ale jsou povolány všechny národy. To se vztahuje k přicházející církvi Kristově, prorocky předvídané z hlubin Starého zákona patriarchy. Tato budoucnost je však také založena na minulosti; má svůj základ v samotném stvoření lidského rodu v osobě Adama, jako pozemského praotce, který začíná pozemskou genealogii Krista. Jinými slovy, aniž bychom snižovali význam vyvoleného lidu připraveného odhalit Spasitelovy pozemské předky, musíme rozšířit lidskou příbuznost Spasitele tak, aby zahrnovala celou lidskou rasu, která je povolána, když ne přímo v předcích, tak alespoň v potomcích, aby byla zahrnuta do lidství Kristova. To nás přivádí k myšlence, že starozákonní církev obsahuje nejen vyvolený lid, vázaný ustanovením obřízky, obětí a zákona, ale v jistém smyslu celý lidský rod (slovy církevní písně: „pohanská neplodná církev“). Někteří církevní spisovatelé (sv. Justin Filozof, Klement Alexandrijský) hovoří v tomto smyslu o „křesťanech před Kristem“, jak ikonograficky dokládá pravoslavná církev (alespoň ruská), která do předsíně chrámu umísťuje obrazy starověkých mudrců – Sokrata a Platóna, Aristotela a Ptolemaia, dokonce i Sibyly a dalších. Tak je dáno „také pohanům, aby byli společně dědici, jedno tělo a měli účast na jeho zaslíbení v Kristu Ježíši skrze evangelium“ (Ef 3:6). "Je Bůh skutečně Bohem pouze Židů, a ne pohanů? Samozřejmě i pohanů" (Řím 3:29). A jestliže v Kristu „není již Žid ani pohan“ (Gal. 3:28), pak v jistém smyslu neexistují před Kristem, nebo spíše před Jeho pozemským zjevením: „Jste-li Kristovo, pak jste semeno Abrahamovo“ (29), patříte do rodokmenu Krista Spasitele, alespoň s tím souvisí, neboť podle svědectví. Petra: „Bůh, který zná srdce, dal jim Ducha svatého, stejně jako nám, a nedělal rozdíl mezi námi a jimi (Skutky 15:8). propletené s křesťanskými, jako celá lidská rasa. „Bůh stvořil z jedné krve celé lidské pokolení, aby obývalo celý svět země, určil předurčené časy a hranice jejich obydlí, aby hledali Boha...“ (Skutky 17:26–27). Dějiny lidské rasy představují určitou jednotu, která je vyjádřena i ve Starém zákoně, kde se osudy jazyků neoddělitelně prolínají s životem vyvoleného lidu a jsou předmětem záměrného Božího vedení zvláštním proroctvím. Pouze prozatím zůstávají jakoby vyloučeni z Církve, Starého a Nového zákona, ačkoli procházejí vlastní zvláštní cestou přípravy na křesťanství. Mudrci z Východu přinášejí své dary narozenému Kristu a Řekové přicházejí, aby viděli Ježíše (Jan 12:21). Bez nadsázky lze říci, že vše dobré a v pohanství patřící Kristu je v něm přirozeným Starým zákonem. Předkřesťanskou a mimokřesťanskou historií je ve své hloubce křesťanství, jehož počátek spočívá v samotném stvoření člověka a jeho pobytu v ráji ještě před Pádem. Nebo kdo by se odvážil tvrdit, že „první Adam“, který mluvil s Bohem, již neznal Krista, samozřejmě s vědomím, které bylo dáno člověku alespoň například v prorocích? Nebo to bylo tím, že si v sobě nebyl vědom onoho božského obrazu, který tvořil samotný základ jeho stvoření? Pád byl pro jeho poznání Boha samozřejmě katastrofou, ale ne do té konečné míry, která by vylučovala jakoukoli jeho existenci. Obecně lidstvo nejen mezi vyvoleným lidem, ale i v pohanství představuje pokřivený, nemocný stav, zachovávající si však svůj obraz, který je stále obrazem Božím, podle předobrazu Krista. To je ontologický význam zaslíbení: ve vás budou požehnány všechny kmeny země – budou požehnány v Kristu, ve světě budoucím, až k vtělení. Ale odtud by se mělo usuzovat, že Syn Boží je přítomen ve světě po jeho stvoření a před svým sestoupením z nebe a inkarnací. Kristus nemůže být považován za transcendentního vůči světu, pokud „všechno bylo To a bez Něho se nic nemohlo stát tím, co bylo. V Něm byl život a život byl světlem lidí“ (Jan 1:3–4). Proti tomu lze namítnout, že Slovo před inkarnací není Ježíš Kristus, Bohočlověk. Avšak obraz Boha existující v člověku je již obrazem Krista přicházejícího na svět. Ve svém obrazu je přítomen ve světě před svým sestoupením z nebe a zjevuje se právě v člověku. Boží moudrost a moc, zjevení Slova a Ducha svatého, zjevuje Boha ve stvoření. Stejnou představu o křesťanství před Kristem lze aplikovat na onen obraz křesťanství, abych tak řekl, bez Krista, který existuje ve stavu pohanského světa již v době Kristova příchodu na svět, Jeho sestupu z nebe a Jeho vtělení, i když zůstává neznámý všemu pohanství. Kristus žil, jednal a kázal v Palestině, ale Řím a Východ zůstaly v Jeho nevědomosti, jakoby před Jeho příchodem nebo mimo něj. Ani Seneca, ani Philo, ani Marcus Aurelius, ani jiní významní představitelé pohanství ho neznali, nemluvě o několika těch, kteří byli tehdy povoláni apoštolským kázáním a uděleni křtu. Znamená to, že i oni jsou zcela vyloučeni a odmítnuti křesťanskou církví, nebo naopak, že ve své nevědomosti o Kristu zůstali před Kristem křesťany a šli si svou zvláštní cestou ke Kristu? Jsou-li v Abrahamovi požehnány všechny kmeny země, pak zjevení „Syna Abrahamova“ má univerzální moc, nikoli omezenou místní a takříkajíc provinční. S příchodem Krista na zem, bez ohledu na to, kde přišel, začíná Jeho království na zemi. Příchod Krista na zem je zahrnut do aspektů historie a odehrál se v určitém prostoru a čase. Znamená to však, že ji jako událost pozemského života omezují? V jistém smyslu lze na tuto otázku odpovědět kladně: konkrétnost sestupu z nebe a vtělení Ducha svatého a Panny Marie spolu se všemi jeho událostmi až po „ukřižování za Pontského Piláta“ tuto jistotu, a tedy omezení, předpokládá. Toto omezení, a to i v historickém smyslu, je však pouze zdánlivé, neboť moc a význam Kristova příchodu přesahuje hranice daného prostoru a času, totiž Palestiny ve dnech našeho letopočtu, ale platí pro všechny časy veškeré pozemské existence. Přísně vzato to lze říci dokonce o každém lidském životě a pozemské události v celém kontextu historie. Caesar stále překračuje Rubikon pro světové dějiny, které na tuto událost nikdy nemohou zapomenout jako na určitý pojítko samy o sobě, a totéž lze obecně říci o všech událostech, velkých i malých, v jejich nesmazatelnosti. Ale ve zvláštním, jedinečném a exkluzivním smyslu to lze a mělo by se říci o tom, co představuje samotné jádro lidských dějin, jejich duchovní centrum. Můžeme říci, že dějiny pozemského života našeho Pána Ježíše Krista pokračují a zůstávají nejen v paměti světa a lidstva, ale i v jejich konkrétní realitě. I zde platí jeho slovo: „Hle, já jsem s vámi po všechny dny až do konce světa. To je vyjádřeno obrazně v posloupnosti církevního roku, který ve své paměti zahrnuje události pozemského života Spasitele a Jeho slova jako pravidelná evangelijní čtení. I kdybychom nebyli jejich současníky v doslovném a bezprostředním smyslu, pak je zahrnujeme do plnosti našich vlastních životů. V tomto smyslu jsme všichni, každý svým způsobem a do své vlastní míry, současníky Krista a Jeho skrytých. Ostatně i mezi Jeho přímými současníky se přístup k Němu a vnímání Jeho života u různých jedinců lišily a tentýž rozdíl zůstává i nyní v různé míře přístupu k Němu a pronikání Jeho životem. Ale i za tím se šíří vliv Kristovy moci ve světě, neznámý a tajemný, jako hlavní impuls dějin. Vede ji určitou cestou, aniž by porušoval lidskou svobodu, ale v kombinaci s ní, dokud se plnost časů nenaplní „při zjevení Ježíše Krista“ (1. Petrova 1:7, 13; 4:13; 1. Kor. 1:7; 2. Tes. 1:7; 1. Tim. 6, 14; 2. Tim. 8; 1:10). Samozřejmě to platí zřejmě jen pro křesťany, kteří poznali Pána, ale neznámo, platí to i pro celý svět. Zde se setkáváme tváří v tvář s antinomickou obtíží dogmatu o Nanebevstoupení Krista, což je skutečnost, která je v protikladu k Jeho sestupu z nebe. Nanebevstoupení je odstranění Krista ze světa, dokud nepřijde čas Jeho druhého příchodu neboli návratu na zem. Nanebevstoupení ale zároveň není deinkarnací, ale naopak konečným dokončením inkarnace skrze nanebevstoupení Krista v těle. Toto nanebevstoupení a usednutí po pravici Otce neznamená odstranění Krista ze světa. Pouze dva evangelisté, Marek a Lukáš (v evangeliu a ve Skutcích apoštolů), mluví o nanebevstoupení jako o odstranění ze světa, zatímco ostatní dva o tom nejen nemluví, ale naopak přímo potvrzují přítomnost Krista s lidmi po všechny dny až do konce světa (Matouš 28:18) v určité duchovní přítomnosti ho neopustím, neopustím tě (Jan 14:18). Potřebujeme pochopit toto soužití Pána s námi v Jeho nanebevstoupení. Dogmatická teologie rozlišuje tři různé služby Páně: prorockou, velekněžskou a královskou. Prorocká služba je svaté evangelium, ta slova a řeči Páně, které, když jsou v ní zachovány, zaznívají ve světě svou mocí. Pán i dnes káže stejně jako za svého života, i když jeho nejsladší hlas neslyšíme. Toto kázání je nám dostupné nejen v evangeliu, ale také v těch apoštolských listech, které jsou inspirovány Kristem a ukazují aplikaci a zjevení kázání evangelia. Ale nejen v knize Nového zákona, ale i mimo ni, ve spisech inspirovaných lidí, máme pokračování prorocké služby Pána, který poslal dvanáct apoštolů a sedmdesát a v jejich osobě neurčitý počet kazatelů, „aby učili všechny jazyky... učil je zachovávat vše, co jsem vám přikázal“ (Matouš 28:20). V tomto smyslu Kristova prorocká služba, evangelium evangelia, pokračuje nyní a ve všech dobách. Totéž lze aplikovat nejen na učení, ale i na proroctví ve vlastním slova smyslu jako důkaz budoucnosti. Průnik do osudů světa a lidstva, který nacházíme ve starozákonních i novozákonních proroctvích, se uskutečňuje prostřednictvím prorockého vnímání historických událostí. Poslední knihou Bible je „zjevení Ježíše Krista, které mu dal Bůh, aby ukázal svým služebníkům, co se má brzy stát“ (Zj 1,1) a „blahoslavený, kdo slyší a čte slova tohoto proroctví“ (1,3). Křesťané pomazaní Duchem jsou povoláni k proroctví (Nm 11:29: „Kdyby všechen lid Páně byl proroci, Pán by na ně seslal svého Ducha“), neboť „jiné“ Bůh určil za proroky (i když ne všechny) (1. Kor. 12:29), „máte-li proroctví, prorokujte podle míry víry zeal 2:6, zvláště duchovní dary“ (Rombe:16). prorokovat“ (1. Korintským 14:1). Apoštol záměrně vyzývá k proroctví („je lépe, když prorokuješ“, ​​1. Kor. 14:5), protože v tomto daru Ducha vidí zvláštní Kristovu službu, která pokračuje v církvi. Na rozdíl od kněžství nemá pro sebe zvláštní církevní hodnost a dává se charismatikům jako zvláštní dar. Ale takové bylo starozákonní proroctví a Mojžíš, Eliáš a Baptista. A Bůh oznámil svému služebníku Mojžíšovi o Kristově prorocké službě: „Povolám jim proroka, jako jsi ty, z jejich bratrů a vložím mu svá slova do úst a on jim řekne všechno, co mu přikazuji“ (Dt 18:18). To odpovídá slovu Krista o sobě: „Jak mne naučil Otec, tak i mluvím“ (Jan 8:26), „Říkám, co jsem viděl u svého Otce“ (38), „Říkám, jak mi řekl Otec“ (12:50), „Řekl jsem všechno, co jsem slyšel od Otce“ (15:15). Proroctví je spojeno s učením: Pán nezakázal nazývat Ho Rabbi, Učitel a Prorok z Nazareta a tuto službu přikázal apoštolům. To a to zahrnuje nejen poznání budoucnosti a mluvení o ní, ale také učení o Bohu a Božích tajemstvích, nikoli školní teologii, ale inspirativní a inspirativní. Je třeba rozlišovat, ale nezaměňovat, prorockou a hierarchickou službu. 2 Pohlcení prvního druhým druhým je zneužitím kněžství, „klerikalismem“. Úkolem pastorační služby ve svých nejvyšších orgánech je samozřejmě udržovat správnou víru a odpovídající autoritu církevního učitelského úřadu. Toto zachování již získané a hlásané pravdy (jaká jsou dogmata, symboly a vyznání víry) by však nemělo být překážkou dalšího dogmatického vývoje. Církev na rozdíl od římského katolicismu nemá orgán církevní neomylnosti jinak než ve formě podmíněné: donec corrigatur, podléhající přijetí církví a nebezpečí pohlcení nebo uškrcení proroctví hierarchií vždy zůstává jako možnost zneužití hierarchie. Je také vždy možné pro osobní kombinaci hierarchických a prorockých služeb. Síla a autorita soudu však nesouvisí s hierarchickým postavením, ale je založena na osobních vlastnostech osoby obdařené proroctvím. Obecně vzato, vztah vyučování, jak se uskutečňuje prostřednictvím kněžství a proroctví, byl a je vždy velmi choulostivý a kolísavý, což vede k boji a konfliktům. A jestliže byl Kristus jako Učitel pravdy a její samotné ztělesnění odsouzen velekněžími za rouhání, pak právě tato možnost střetu mezi kněžstvím a proroctvím zůstává pro Novozákonní církev v platnosti a není vyloučena učením římské a romanizační teologie o prvenství hierarchie v proroctví a dokonce její neomylnosti. 3 Pokud jde o Kristovu prorockou službu, lze si také položit následující otázku: omezuje se na novozákonní zjevení, nebo přesahuje jeho hranice, jako dokonce samotné křesťanství? Pokud jsou Sokrates a Platón nazýváni „křesťany před Kristem“, neznamená to, že byli přístupní prorockému vlivu Krista, znali křesťanství, aniž by znali Krista? A není přípustné rozšířit tuto myšlenku i za hranice samotného křesťanství na tato velká nekřesťanská náboženství (konfucianismus, buddhismus, bráhmanismus) v jejich nejvyšších úspěších? Zastavuje se působení Kristovy prorocké služby v bezmoci před touto hranicí, nebo je i takové zpochybňování sebe bezbožné a zbývá uznat, že ačkoli jako zrcadlo ve věštění, částečně a zvrácené, pravda hlásající Pravdu je těmto národům přístupná? A pokud ano, pak musíme Kristovu prorockou službu chápat ještě šířeji. Na tuto otázku by měla být dána obecnější odpověď, založená na jejím uznání před Kristem i mimo křesťanství jako církevní instituce, která zase předpokládá znalost obrazu Krista přicházejícího na svět ještě před Jeho příchodem. Tato myšlenka je vyjádřena v církevním učení o lidských prototypech Krista, které jsou naznačeny v jednotlivých starozákonních osobách (jako Job, David a Šalomoun, Izajáš) a proroctvích (jako „o trpícím služebníku Božím“ Iz 53) atd. Všechna jsou vztyčena a zobecněna v lidském prototypu Krista, „prvního Adama“. Byl také charakteristický pro proroctví, alespoň před Pádem. Bylo zahrnuto na základě všeobecného Božího požehnání uděleného manželům, s nimiž je spojena moc nad celým stvořením („ovládat“ zemi a „mít panování“ Gn 1:28). Proroctví prvního člověka o stvoření bylo vyjádřeno v pojmenování všech zvířat „jak člověk nazývá každou živou duši, tak se jmenuje“ (2,19), stejně jako v přímém proroctví o jeho ženě (22,4). A dokonce i po pádu vidíme akt ženy proroctví, „a Adam nazval jméno své ženy Eva, neboť se stala věcí všech živých“ (3:20). A podobným prorockým aktem bylo pojmenování Seta (na rozdíl od Kaina). Zde je toto pojmenování zvláště jasně znázorněno jako proroctví v přímém srovnání s pojmenováním od Boha: Bůh stvořil člověka, „stvořil je jako muže a ženu, požehnal jim a nazval jejich jméno člověkem v den jejich stvoření“. Adam poté, co zplodil syna ke své podobě, ke svému obrazu, dal mu jméno Set (Gn 2-3). Oba, Adam i Seth, doplňují pozemský rodokmen Krista vzkříšeného k Bohu (Lukáš 4:38), a tím se v člověku upevňuje Boží obraz. Jestliže je prorocká služba charakteristická pro Krista, pak je charakteristická i pro člověka. Rodokmen patriarchů před Abrahamem (Lukáš 3:34–38) zjevně nemá omezující význam, který by mu mohl být připisován i po něm (v rodokmenu Matouše 1); má nejen židovský, ale univerzální význam. Na tomto základě musí být myšlenka křesťanství před Kristem v celém lidstvu, stejně jako prototyp Boha v něm, uznána zejména, a při aplikaci na prorockou službu, na ty vhledy pravdy, kterých dosáhlo zbožné pohanství před příchodem Krista na svět a před Jeho kázáním do všech jazyků. Ve vztahu k prorocké službě Kristově je stále nutné identifikovat její pneumatologický a trinitární aspekt. Ve svém věčném průvodu vychází Duch svatý od Otce skrze Syna, spočívá na Synu jako dokonalá hypostaze ve vztahu ke Slovu. Při vtělení a zejména v prorocké službě Kristus jako pomazaný Duchem jedná v dyadické jednotě s Ním, proto se ve starozákonním proroctví říká: „Kdo mluvil proroci“, když je aplikováno na Ducha svatého. Boží slovo je vyřčeno Duchem svatým v jejich neoddělitelné a nesloučené jednotě. Vtělení Slova je uskutečněno Duchem svatým sestupujícím na Věčnou Pannu Marii („vtělení z Ducha svatého a Věčné Panny Marie a stává se člověkem“). Ale nejen samotná inkarnace je zpočátku uskutečněna Duchem svatým, ale je doprovázena Jeho sestupem na vtěleného Krista (Lk. 2:40, 52), dokud se nad Kristem ve křtu nedovršily Kristovy Letnice, sestoupení Ducha svatého v podobě holubice (a později v Proměnění), takže se „navrátil od Jana plný Ducha svatého“ a sám na sebe použil slova „Duch Páně je nade mnou“ a dále (Lk 29; Iz. 18). A jak sám Pán o sobě svědčil, vyháněl démony Duchem Božím. 4 Tato skutečnost dvojí jednoty Slova a Ducha ve službě Kristově má ​​ten význam, že ještě rozhodněji potvrzuje starozákonní prorockou službu v jejích prostředcích a předchůdcích Krista. Přes všechny kvantitativní a kvalitativní rozdíly ve službě proroků a Krista je to stále působení téhož Ducha, který působil v Kristu po Jeho vtělení. Můžeme však působení Ducha omezit pouze na vyvolený kmen, nebo se rozšiřuje, i když v menší míře, i mimo něj, na obecném základě, že člověk nese obraz Boha, obraz přicházejícího či přicházejícího Krista? Zde máme ono obecné potvrzení myšlenky, že pohané v sobě nacházejí předzvědění a tušení Kristova obrazu, který se v nich probouzí při prvním duchovním doteku, již vědomě (jako tomu bylo u Samaritánky a jejích společníků nebo u setníka Kornélia, o jehož pozvání apoštolu Petrovi Bůh zjevil, že nemám nikoho považovat za nečistého.“ Skutek „Bůh zjevil, že nemám nikoho považovat za nečistého“. 10:28) a že „v každém národě je mu přijatelný ten, kdo se ho bojí a činí, co je správné“ (35). Takže proroctví nebo prorocká služba musí být dána do souvislosti se samotným lidstvím člověka, které je v něm a jeho bohočlověku jako síla Kristova obrazu. Syn Boží je Slovo Otce, Myšlenka Boha v samotném Bohu, která se stává Božským Životem a Skutečností mocí Ducha Svatého spočívajícího na Synu. Toto je věčný vztah Syna a Ducha svatého v nebi. Slovo je Boží proroctví o Bohu a v Bohu samotném je Duch svatý moc a skutečnost. Ale to je stejný poměr ve stvořeném světě. Kristus je prorocké Slovo ve světě o světě, v člověku o člověku. Ale toto Slovo zaznívá ve světě jako Jeho realita a život mocí Ducha svatého. Proto proroci „mluvili“ skrze Ducha, ačkoli Duch není Slovo samotné. Proto je Kristova prorocká služba vykonávána Duchem svatým: „Duch Páně je nade mnou, pomazal mě“ a dále (Iz 61:1–2; Lukáš 4:18–19). Ale tvořivé slovo Slova zní po celém světě, neboť jeho ontologický základ, a také zní v člověku, se stává jeho slovem. Proto je člověku vlastní proroctví podle síly jeho shody s Kristem na základě proroctví nebo slovního poznání světa. Proroctví Boží, slovo Slova, je člověku přístupné pouze silou přítomnosti jeho vlastního slova, které je jedno v Kristu a v člověku jako logos světa. Prorocké slovo adresované člověku v něm probouzí vlastní slovo světa o světě v něm skrytém (stejně jako pohled na zvířata vyvolal jejich jména v Adamovi). Poznání a myšlení jsou v tomto smyslu také „prorockou službou“. Ale nejen to, jako důkaz existence, ale i její vnitřní síla, nejen statika, ale i její dynamika, je zakotvena v člověku jako proroku míru a míru. Člověk má přístup nejen do přítomnosti, která již byla zjevena a v tomto smyslu vyřčena, ale také do budoucnosti, která ještě nebyla odhalena a nevyřčena, a přesto již existuje. To je kognitivní stránka proroctví. Obsahuje však také účinný a praktický postoj k Pravdě, jejímu naplnění: „blahoslavení, kdo hladovějí a žízní po spravedlnosti...“ Tento patos pravdy jako Dobra, realizovaný v životě, je počátkem lidské tvořivosti: „Přinesl jsem oheň, aby byl svržen na zem“ (Lukáš 12:49), a tvář Kristova je ohnivá od Himaláje, a to je žárlivost, která požírá žárlivost. obsah se slovy nebo myšlenkami, ale výzvami k akci. Evangelium musí být nejen slyšeno, ale také přijato k naplnění. Není to jen kniha ke čtení, ale Kniha života, věčné evangelium. A člověk to vnímá jako pravdu, protože to slyší v sobě a skrze sebe jako takové, jako důkaz pravdy, jako svědomí. Jedním slovem, Kristovo proroctví je podobné lidskému proroctví obecně a mělo by být vnímáno nikoli jako příkaz daný zvenčí, který vyžaduje poslušnost, i když nepřesvědčuje, ale právě silou shody s tím, co je člověku vlastní jako jeho vnitřní hlas. „Já jsem ta cesta, pravda a život“ (Jan 14,6), hledaná pravda života, jeho vnitřní světlo... "Světlo Kristovo osvěcuje všechny" a "Přišel pro svědectví, aby svědčil o Světle." „Bylo pravé Světlo, které osvěcuje každého člověka, který přichází na svět“ (Jan 1:7–9). Toto Kristovo světlo v člověku z něj činí účastníka Kristova proroctví. b) Velekněžské ministerstvo Kristova přítomnost ve světě se tajemně uskutečňuje v eucharistické oběti, v níž je oběť i kněz, v plnosti Jeho praesentia realis. 5 Je přítomen jako velekněz, udělující svátost prostřednictvím lidského kněze, kněze. On sám je obětován Bohu jako obětně zabitý na oltáři a je dán ve společenství věřícím jako chléb života. Ve svátosti eucharistie máme eucharistickou přítomnost Krista na zemi, překonávající naše oddělení od Něho při Nanebevstoupení. Abychom pochopili plnou moc a význam Kristovy eucharistické přítomnosti na zemi, musíme pochopit plnou moc Jeho velekněžské služby, jak je zjevena v knize Židům. A především, Kristova velekněžská služba je zde nazývána věčnou. Platí pro něj žalmový verš (Ž 109:4): „Ty jsi knězem navěky podle řádu Melchisedechova“ (opakováno v poselství: 5:6; 6:20; 7:17, 21). Nabízí se otázka: co je to za věčnost? Je to pouze nekonečno (aeviternitas), které má však svůj počátek, jak je v katolické teologii obvykle přijímáno, 6 nebo jde také o bezpočátky Božské věčnosti? Zde musíme především poznamenat, že ve vztahu ke Kristu se se vší silou používají výrazy svědčící o Jeho velekněžství a kněžské službě. Je to „velký kněz nad domem Božím“ (10:21), „milosrdný a věrný velekněz před Bohem, aby usmiřoval hříchy lidu“ (2:17), „posel (apoštol - řecky) a velekněz našeho vyznání“ (3:1), „velký velekněz“ (4:14), „svatý“ bývalý velekněz odloučený od zlých a nevinných, nevinných. (7:26), „velekněz budoucích dobrých věcí“ (9:11). Tento velekněz sedí po pravici trůnu Majestátu v nebi (8:1). Vší silou je zde Kristovo kněžství kontrastováno s kněžstvím podle Áronova řádu s jeho dočasností a relativností. Hlavní definice Kristova velekněžství je, že je „Bohem nazýván Veleknězem podle řádu Melchisedechova“ (5:10) a zůstává „osobně knězem navždy“ (Žd 7:3). Musíme se pozastavit nad významem této definice. Jaký je zde význam věčnosti Kristovy velekněžské služby? Je tato služba Kristu ontologicky náhodná, která je přijímána pouze jako prostředek, dokonce jeden z prostředků, aby nemusela existovat? Přímo však souvisí s Vtělením Páně z nebe: 1. Kor. 15:47, „Syn člověka, který sestoupil z nebe, který je v nebi“ (Jan 3:13), prototyp prvního Adama. Vtělení Pána v Jeho sestupu z nebe je uskutečněním Jeho obrazu ve stvoření, v Bohočlověku, jako Syna Božího – Syna Člověka. Odtud je třeba usoudit, že v člověku je a nemůže být nic ontologicky nového, co není v nebeském prototypu. A proto je třeba Jeho věčné velekněžství chápat ve světle velekněžství Syna Božího v nebi. „V podobě Melchisedecha je povýšen jiný kněz, který není takový podle zákona tělesného přikázání, ale podle moci nepřetržitého života, neboť je svědkem: „Ty jsi knězem navěky podle řádu Melchisedechova“ (Židům 7:16-17). A tam je zjevení Melchisedecha vykládáno tak, že tímto výkladem je zcela vyveden za hranice pozemského života: „bez otce, bez matky, bez rodokmenu, nemající počátek dnů ani konec života, jsouc jako Syn Boží, zůstává knězem navěky“ (7:3). Obraz Melchisedeka je obecně dvojí ve svém významu (jak je uvedeno níže), ale v tomto případě rozhodně nabývá rysů nebeské věčnosti, nikoli pozemské. Ale tímto způsobem se Kristovo velekněžství vykládá nejen jako dočasné, to znamená, že má počátek sám pro sebe, i když ve vtělení, ale také jako věčné, nadčasné nebo předčasné, „navěky“. Musíme se také ponořit do obecného kontextu Listu Židům, jeho christologie. Začíná, analogicky s prologem Janova evangelia, učením Syna jako počátku a konce stvoření: „Syn, kterého ustanovil dědicem všech věcí (uskutečnění stvoření), skrze něhož stvořil i světy (jeho věčný základ)“ (1, 2), a pak je naznačen Jeho hypostatický obraz v Nejsvětější Trojici: „toto vše drží a je obrazem jeho slávy a slávy. moci, po očištění od hříchů usedl po pravici Veličenstva na výsostech“ (3). Logologie (jako u Jana) přechází do christologie, aby se pak odhalila ve vztahu k soteriologii. Texty žalmů zde opět potvrzují obecné učení o Synu jako pomazaném a stvořiteli a živiteli (10–11) s jeho vlastní neměnností: „oni (země a nebe) zahynou, ale ty zůstaneš... oni se změní, ale ty jsi stejný“ (12). Zde je se vší silou naznačena věčná plnost Božího života, která se projevuje jak v životě stvoření, tak ve spasitelném přijetí usmiřující smrti: „Bylo vhodné, aby On, pro něhož je všechno a od něhož je všechno, přivádějící mnoho synů do slávy, učinil vůdcem jejich spásy utrpením, za toho, kdo posvěcuje, i za ty, kdo jsou posvěcováni, zahanbeni jsou: 12–13). „A jako mají děti podíl na těle a krvi, tak se toho účastnil i on“ (14). „Proto se musel ve všem podobat bratřím, aby byl milosrdným a věrným veleknězem za hříchy lidu“ (17). Tak je zde jako hlavní téma poselství dána původní dvojí jednota nebeského a pozemského obrazu Syna Božího; jako Slovo, od něhož jsou všechny věci a skrze Něhož jsou všechny věci, „jemuž všechno bylo“, a jako spolučlověk, nazývající lidi svými bratry a přijímající utrpení pro jejich spasení. A tato dualita je vyjádřena myšlenkou jediného velekněžství podle řádu Melchisedechova. Musíme vidět nebeský základ velekněžství Kristova. Je nemožné pochopit, že věčné velekněžství vzniká v čase, nebo například dokonce spolu s časem. K tomu je třeba najít základ v intratrinitárním životě, kterým je obětavá láska k Trojici. Každá z hypostází se v něm dává druhým ve vzájemném sebeodhalení: Otec se nevyjadřuje sám v sobě, ale v Synu, který je obrazem Otce. Věčně plodí Syna neboli hypostatické Slovo. Syn se narodil z Otce nebo, což je totéž, zjevuje Ho sám od sebe, ne jako sám, ale jako Slovo Otce. V Duchu svatém je toto sebeobětování lásky zjeveno jako hypostatická jednota života. "Amor initivus amborum" (Augustinus). 7 Hypostatickým charakterem Syna je tedy jeho věčné sebeobětování, ve kterém přináší své vlastní hypostatické Slovo Otci jako své sebezjevení a Duchu svatému jako obsah svého života. Být vším, má to všechno ne pro sebe, ale pouze v sobě. Tato oběť Syna je nebeským prototypem velekněžské služby a tentýž vztah je reprodukován ve stvořeném světě, který svou existenci přijímá stvořitelským aktem Nejsvětější Trojice. Otec je „Všemohoucí a Stvořitel“, který však tvoří svět skrze Syna a v Synu: „všechno vzniklo a bez něho nepovstalo nic“ (Jan 1:2). Syn se dává, aby naplnil tvořivou vůli Otce, a věčné Slovo Otce se stává Logosem světa. On určuje a drží pohromadě veškeré stvořené bytí a toto sebezjevení Syna přijímá plnost bytí v Božství, ať je to Duch svatý. Stvoření světa Synem a v Synu je obětí synovské lásky. Jako Stvořitel světa je Boží Syn již veleknězem, který přináší oběť – sám sebe: nikoli Otce, kterého poslouchá, nikoli Ducha svatého, který zcela spočívá na Synu, ale právě Syna. Stvořením všeho se On sám jakoby ochuzuje o bytí, aby tomu všemu dal místo. Stvoření světa je aktem velekněžské služby samo o sobě, nezávislým na vykoupení. Je to již kenóza Syna, která předpokládá přítomnost „utrpení“ jako svobodné sebeponížení v lásce. Proto si Kristus nepřivlastnil slávu velekněze, ale toho, kdo mu řekl: „Ty jsi můj Syn, já jsem tě dnes zplodil“ (Ž 2,7) (Žd 5,5). Sláva velekněze je zde nejprve postavena na roveň věčnému synovství. Odtud je učiněn přechod k Jeho službě „ve dnech jeho těla“ (5:7). A pak jsou spojeny obě velekněžské služby, nebeská i pozemská, která jsou spojena právě s Jeho synovstvím: „ač byl Syn, naučil se svým utrpením poslouchat, a když byl zdokonalen, stal se původcem spásy pro všechny, kdo ho poslouchají, když ho Bůh nazval veleknězem podle řádu Melchisedechova“ (5:8-10). (A apoštol dodává, jako by naznačoval plnou hloubku a význam předkládaného učení o velekněžské službě: „o tom bychom měli hodně mluvit“ - verš 11). Tato dualita velekněžství podle řádu Melchisedechova, nebeského a pozemského, je dále potvrzena učením 10. kapitoly o vtělení jako Kristově oběti. Posvátný pisatel v kontrastu mezi starozákonní oběti a oběti Kristovu dále říká (10:5-10): Kristus „přišel do světa a řekl: Nechtěl jsi oběti a dary, ale připravil jsi mi tělo. Zápalné oběti a oběti za hříchy se ti nelíbí. Pak jsem řekl: „Hle, přicházím... a ještě jednou, abych plnil tvou vůli, Bože, 7 je další“ (P). a tak je zdůrazněno v následujících verších: 8-9 Zde je rozhodně jako oběť, která je naplněním Jeho vůle milé Bohu (Otci), naznačeno přijetí těla, 8 tedy vtělení jako takové: příprava těla Tato myšlenka je zde také zdvojena (přesněji řečeno, je důsledně zjevena nejprve jako „příprava nebo vtělení těla“). vůle Otce, který poslal Syna (Jan 5:30, 37; 6:39; 8:16; 14:24): „Nehledám svou vůli, ale vůli Otce, který mě poslal“ (Jan 5:30). A tato obecná odpověď Syna na příkaz Otce, vyjádřená v žalmovém slově: „Hle, přicházím, abych činil tvou vůli, Bože“ (Ž 39,9; Žd 10,7) a vztahující se k vtělení obecně, je dále potvrzena téměř stejnými slovy v modlitbě o kalich: „Buď vůle tvá“ (Mt 26,4). Ale z této dvojí konotace vyplývá právě myšlenka (obvyklá pro mnoho teologů: viz výše), že inkarnace sama o sobě je již přijetím velekněžské služby, která je ve vykupitelském činu Krista vykonána ve smrti na kříži, ale kromě usmíření by byla uskutečněna v inkarnaci, manifestaci Prototypu v lidském obrazu a podobném. Velekněžská služba Krista je spojena se stvořením člověka, prvního Adama, k obrazu a podobě Druhého, navždy s Ním sjednoceného a v tomto smyslu ztotožněného („Kristus žije ve mně“ Gal 2,20 – podle slova apoštola Pavla) a dále s jeho vykoupením. V tomto ohledu je odhalen tajemný význam „Řádu Melchisedechova“. Co je Melchisedech již ve Starém zákoně? A zde jde o jakési tajemství, oděné do symbolického obrazu historické postavy, a přesto tajemné v nepochopitelnosti její autority. Jeho jméno je jednou zmíněno v souvislosti s porážkou Abrahama (tehdy však ještě Abrama) z Kedarlaomeru a těch, kteří byli s ním (Gn 14). Po návratu Abrama nejprve přivítal sodomský král. "A Melchisedech, král Salemu, přinesl chléb a víno. Byl to kněz Boha Nejvyššího. A požehnal mu a řekl: Požehnaný Abram od Boha Nejvyššího, Pána nebe a země; a požehnán buď Bůh Nejvyšší, který vydal tvé nepřátele do tvé ruky; Abram mu dal desetinu ze všech." (14:18–20). To je vše. A také v ps. 109:4. Toto jméno se již nenachází ani ve Starém, ani v Novém zákoně, kromě Listu Hebrejům, kde je tomuto tajemnému obrazu dán následující výklad: „Melchisedech, král Sálemu, kněz Boha Nejvyššího, který se setkal s Abrahamem a požehnal mu, navracející se po porážce králů, kterým Abraham dělil desátky ze všeho - první jméno krále, podle krále Salem, to je král světa, bez otce, bez matky, bez rodokmenu, nemá začátek dnů ani konec života, je jako Syn Boží, zůstává navždy knězem, vidíš, jak velký je ten, jemuž Abraham patriarcha dal desátky ze své nejlepší kořisti, ačkoli ti, kteří přijímají kněžství od synů Léviho, mají přikázání ze zákona brát desátky od svého lidu. Ale tento, který nepocházel z jejich rodové linie, přijal desátky od Abrahama a požehnal toho, kdo měl zaslíbení. A tu desátky berou smrtelníci a tam ten, kdo má o sobě svědectví, že žije. A, abych tak řekl, sám Levi, který přijímá desátky, v osobě Abrahama dával desátky: protože byl ještě v bedrech svého otce, když se s ním Melchisedech setkal.“ (Žid. 7:1–10) a násl. Listu Židům výrazně posiluje rysy biblického vyprávění o Melchisedechovi, činí jeho obraz ještě tajemnějším a tento teologický výklad má pro nás veškerou sílu Božího zjevení, kterým se musíme řídit, abychom pochopili obraz Melchisedechova, jakož i „řád Melchisedechova“. V této exegezi je první pozoruhodné, že absence známých indikací je interpretována v pozitivním smyslu. To samo o sobě se může zdát svévolné, pokud zde člověk nevidí záměrné nové odhalení. Odkazuje konkrétně na Melchisedechovu genealogii, která ve zprávě Genesis chybí. Zde je tato nepřítomnost vykládána ve smyslu bezpůvodnosti a věčnosti: „bez otce, bez matky, bez rodokmenu, nemající počátek dnů ani konec života, jsouc jako Syn Boží, zůstává knězem navěky“ (7,3). Kristus má však také genealogii, která sahá až k Josefovi, „manželovi Marie“ (Matouš 1:16) („byl, jak se domnívali, synem Josefovým“ - Lukáš 3:28). Rodokmen podle Lukášova evangelia je však dvojí: jako rodokmen „Ježíše“ (3,23) je zároveň povznesen přímo k nebi; „Seth, Adam, God“ končí narozením od Boha, tedy předvěčným narozením Syna Božího. Obsahuje tedy současně zjevení o předvěčném zrození i o Vtělení. A v tomto rysu se blíží Listu Židům, který také mluví o Melchisedechově „připodobnění“ k Božímu Synu, který „navěky zůstane knězem“ (7:3). Ve stejném smyslu by měl být vykládán další rys Listu Židům, kde se říká nejen: „bez otce“ (což ovšem může označovat pouze Ježíše jako Bohočlověka), ale také „bez matky, bez rodokmenu, nemající ani začátek dnů, ani konec života“ (7,3) – všechny jeho rysy, které lze bez ohledu na vtělení Božího Syna připsat pouze Božímu Synu. On v něm naopak má rodokmen, jako začátek a konec dnů pozemského života. Co je na tomto podání vidět - je to jen alegorické vyjádření obecné úvahy o tajemství zjevení Melchisedeka, které je však nesmírně obtížné, nebo bychom zde měli rozlišovat souběžné svědectví o Božství a lidskosti Bohočlověka, který je obdařen službou podle řádu Melchisedechova? Měli bychom zde vidět frazeologii nebo... christologii? Nepochybně to druhé. A to také potvrzuje tvrzení, že Melchisedech jako Syn Boží zůstává navždy knězem (3). To již nelze říci o Melchisedechovi jako historickém obrazu, ale lze to přičíst pouze jeho nebeskému předobrazu – Synu Božímu. Dále je příznačné, že autor Listu Hebrejům použil jména „král spravedlnosti“ a „král pokoje“, aby vyložil zjev jejich nositele v nadpřirozeném smyslu, jakož i kombinaci obou rysů v něm: přijetí daru desátku a požehnání, které dal Abramovi, jako kombinaci královské a kněžské služby „podle řádu Meleka“. Abram, který obdržel Melchisedechovo požehnání, již měl o sobě proroctví týkající se celého lidského pokolení: „v tobě budou požehnány všechny rody země“ (Gn 12,3). Zde je zvláště ještě jednou vysvětleno, „jak velký je ten, jemuž Abraham patriarcha dával desátky“ (Žd 7,4), „bez jakéhokoli rozporu je menší požehnán větším“ (7) a zde je to v tomto smyslu kontrastováno s „knězem řádu Melchisedechova, a nikoli řádu Áronova“ (11), „podle zákona podobným knězem je Melchnal, nikoli knězem. přikázání, ale podle síly života neutuchající. Neboť je svědectví, že jsi knězem navěky podle řádu Melchisedechova“ (16-17). A k tomu se také přidává symbolika původu z kmene Juda, a ne Levi, i když, samozřejmě, v konkrétním historickém smyslu o tom také nebylo možné hovořit před narozením Leviho i Judy. Znovu se tedy ptáme sami sebe, co znamená zjevení Melchisedecha a jeho řádu, kdo byl Melchisedech? Pokud bychom se při pochopení tohoto obrazu omezili pouze na vyprávění z Genesis 19:17–20, pak bychom v něm mohli vidět historickou osobu, i když obdařenou některými rysy nepochopitelnými svým významem a původem („kněz Boha Nejvyššího“, dává požehnání Abrahamovi a přijímá od něj desátky na znamení úcty). Zdá se však, že se tento specifický historický obraz rozplyne a zprůhlední: ve výkladu Židům 7 nabývá rysů teofanie. Abraham měl řadu zjevení, o kterých se mluví v Bibli: „a Hospodin se zjevil Abrahamovi“ (Gn 12:7; 17:1; 18:1), jakož i dalším patriarchům Izákovi a Jákobovi (6:3) a později Mojžíšovi (Ex 3:2–11), Šalomounovi (1. Královská 2 Par 11:9; O těchto jevech se však obvykle nezmiňuje žádný obraz, kromě zjevení Boha v podobě tří mužů u dubu Mamre (18:2-12), které pokračovalo v Sodomě (kde se však již mluví o „dvou andělech“ (19:2). Podobně teofanie na hoře Horeb byla nejprve v podobě plamene (Ex. 2 anděla z Pána) trnitý keř, hoří a nehoří. Zjevení Abrahámovi u dubu Mamre (stejně jako Mojžíšovi na hoře Horeb) je popsáno v tak masivním obrazu, který je velmi podobný vzhledu Melchisedeka. Konkrétnost tohoto posledního fenoménu tedy sama o sobě vůbec nebrání tomu, aby byl teofanií. Ale právě k tomuto vysvětlení nás výklad listu Židům nutí. Ještě víc než to. Tato starozákonní teofanie dostává Bohem inspirovaný novozákonní výklad, který má zvláštní a jedinečný rys sám o sobě: je vysvětlen ve světle novozákonní teofanie, přesněji zjevení Krista, jako obrazu novozákonního velekněze, který je Synem Božím, který ve své pozemské inkarnaci přišel z kmene Juda. Melchisedech je starozákonní zjevení Krista před Jeho příchodem na zem, před Vtělením. K úplné interpretaci tohoto obrazu to však stále nestačí. Viděli jsme, že jsou mu připisovány některé rysy, dokonce neobvyklé pro Vtělení v celé jeho specifičnosti, neboť Melchisedech nemá ani otce, ani matku, ani rodokmen, ani počátek dnů, ani konec života a je přirovnáván k Božímu Synu. Tyto rysy ho skutečně přirovnávají k Božímu Synu v Jeho věčné existenci, jako „kněze navěky“ (7:3), přesně tak obětavě se obětující v intratrinitární lásce jako Otcovo Slovo. Jeho rysy jsou tedy dvojí: některé lze přisoudit Synu Božímu, abych tak řekl, před vtělením, jiné - jemu jako Kristu, Synu člověka, který se stal člověkem. Toto zdvojení samozřejmě není náhodné nedorozumění, ale záměrné, i když je zahaleno tajemným závojem zjevení o Synu Božím – Synu člověka, veleknězi „navždy“ a „vstávajícím“, „zářícím z kmene Juda“ (7:11, 14), kmeni „z něhož nikdo nepřišel k oltáři jako jiný kněz jako Melchin“ (13). ne podle zákona tělesných přikázání, ale podle síly nepřetržitého života“ (16). „Kdo vytrvá navěky, má kněžství věčné“ (24), „který sedí po pravici trůnu Majestátu v nebi“ (8:1). Jsme tedy nuceni dojít k závěru, že „řád Melchisedechův“ nebo v jiném vyjádření „podoba Melchisedechova“ (7:15) neznamená pouze Syna Božího nebo Syna člověka, ale vztahuje se na obojí. Melchisedech v jejich dvojí jednotě (chalcedonské spojení dvou přirozeností pod jednou hypostází) je bohočlověk, zatímco hodnost nebo podoba Melchisedeka je dokonalým bohočlověkem. V temnotě Starého zákona byla kontemplována především ve své lidské přirozenosti, v novozákonním zjevení v celé záři Vtělení a Melchisedech sám - jako tajemný obraz Krista. A v tomto případě, se vší historickou konkrétností tohoto obrazu, který je mu dán v Gn 14, musí být interpretován pouze jako symbolické roucho řádu duchovní teofanie (a „král“ ze Salemu, „král světa“ – nikoli jako geografické a historické ospravedlnění, ale pouze jako alegorické). Je třeba také dodat, že tato teofanie nese zcela zjevné rysy charakteristické pro Druhou hypostázi, která má přijít na svět, stát se člověkem a dát se jíst jako chléb života, jako kněz ustanovující Božskou eucharistii: („a Melchisedech, král Salemu, přinesl chléb a víno. Byl knězem Nejvyššího Boha“ (18. Tento chléb je nepřítomen). 7, ale zde je to evidentně naznačeno a takříkajíc pohlceno v obecné službě kněžství, které je hlavním předmětem pozornosti). Poslední a nejdůležitější a nejzáhadnější rys zůstává v obrazu Melchisedeka - to je v něm spojení krále Salemu a kněze Nejvyššího Boha, který je zjeven mimo zavedené náboženství. To je také charakteristické pro Druhou hypostázi Nejsvětější Trojice v Jejím zvláštním obrazu – současně s kenosis a královstvím: „vše, co bylo, a bez Něho nepovstalo nic“. „Všechno je skrze něho, skrze něho a jemu“ (Řím 11:36). Takové spojení království a kněžství je nejen neobvyklé, ale přímo odporuje ustanovení Starého zákona. Ale něco jiného je v Melchisedechovi odhaleno jako prémiová hypostatická vlastnost Syna Božího v Nejsvětější Trojici a Jeho služba v inkarnaci jako velekněze a krále z kmene Juda, narozeného na zemi jako král Židů. K tomu musíme přidat také myšlenku, která, i když není přímo vyjádřena, je nepochybně obsažena v řádu Melchisedechových: jde o prorockou službu Kristovu. Samotným svým skutkem, svým zjevem as ním spojeným novým kněžstvím je král spravedlnosti a král pokoje obdařen prorockou službou, zakladatel Nového zákona, o němž se odkazuje na text proroka Jeremiáše (31, 31–34; Žid 8:10–12). "Své zákony vložím do jejich mysli a napíšu je do jejich srdcí a budu jejich Bohem a oni budou mým lidem. A každý nebude učit svého bližního a každý svého bratra říkat: Poznej Pána. Protože každý, od nejmenšího z nich až po největšího, mě bude znát." Obecně zde není prorocká služba záměrně rozlišována ve vztahu ke královské a velekněžské; je to již implikováno v samotném zjevení Krista jako Jeho působení „přímo na duše, jako duchovní dosazení a „poznání“ Pána. V tomto smyslu je Melchisedech, král spravedlnosti a pokoje, zároveň obrazem proroka, svědčícího o požehnání Abrama od Boha, který vydal jeho nepřátele do jeho rukou. 14:1Gen To je význam starozákonního zjevení Melchisedeka a jeho „řádu“: podle toho, co bylo řečeno, je to zjevení Bohočlověka a Bohočlověka zároveň. Otázkou ale je, jak je to možné nebo co znamená zjevení se Bohočlověka ve Starém zákoně, tedy před Vtělením? Je Melchisedech člověkem, specifickou lidskou osobností nebo „andělem“ jako zjevení Boha v lidské podobě, jako je zjevení u Dubu Mamre a další teofanické angelofanie? Pochopitelně to druhé. Navíc v tomto případě má tato teofanie zcela určitý charakter jako zjevení se druhé osoby Nejsvětější Trojice, která se musí inkarnovat a stát se člověkem, aby se jakoby předvtělila do lidského obrazu, který je obrazem Boha v člověku, a tedy lidským obrazem v Bohu. Zde je theofanie také Christophany. Hlavní důraz v tomto christologickém zjevení však nespočívá ani tak na hypostázi, ale na povaze Bohočlověka, Jeho službě. Melchisedech je v tomto smyslu především zjevením bohočlověka, v němž jsou obě přirozenosti, Božská i lidská, sjednoceny, vzájemně průhledné. A co je nejdůležitější, zde se království, kněžství a proroctví spojují jako jedna teofanie, jedna služba, jako lidstvo oslavované v utrpení a poslušnosti. Zjevení řádu Melchisedechova je zjevením Kristovy oběti, kterou nám otevřel novou a živou cestu skrze závoj, tedy své tělo (Žd 10:19–20). Zjevení Melchisedecha, ve kterém je stejně zjevná jak starozákonní, tak novozákonní přítomnost Krista na zemi, má prvořadý dogmatický význam, pokud potvrzuje samotnou možnost něčeho takového. Naším hlavním postojem je, že Kristus, stejně jako byl ve světě před svou inkarnací, v něm zůstává i nyní, po svém nanebevstoupení. Tento pobyt je také spojen se spočinutím Ducha svatého na Něm. Stejná spiritualita osvětluje obraz krále-velekněze-proroka v Jeho kenotickém zjevení, podle řádu Melchisedeka. Eucharistická přítomnost Krista ve světě Zastavme se na začátku u svátostného. Provádí se ve všech svátostech, tajemstvích a posvátných obřadech, které jsou vykonávány mocí Kristovy velekněžské služby, „podle řádu Melchisedechova“, stejně jako byly vykonávány ve Starém zákoně podle řádu Áronova starozákonním kněžstvím. Celebrantem je Kristus, „který zůstává navěky, má neporušitelné kněžství“ (Židům 7:24). Je veleknězem kněží, který v nich a skrze ně dělá všechny věci. Zároveň je třeba říci, že všechny posvátné obřady a svátosti církve se konají z milosti Ducha svatého, který sestoupil do světa a přebývá v církvi. „Poprosím Otce a dá vám jiného Utěšitele, aby s vámi zůstal navěky... On zůstává s vámi a bude ve vás“ (Jan 14:16–17). Ale Kristus také tajemně přebývá v přebývání Ducha podle síly svého zaslíbení: „Nenechám vás sirotky, přijdu k vám. Ještě trochu a svět mě již neuvidí; a uvidíte mě, protože já žiji a vy budete žít“ (18-19). Přítomnost Syna a Ducha v církvi je neoddělitelná. Po Nanebevstoupení Páně a Letnicích přebývá Kristus v církvi skrze Ducha svatého. Tento jiný, duchovní pobyt se samozřejmě liší od pobytu během Jeho Prvního příchodu, stejně jako Druhého, v parusii. Ale dualita Syna a Ducha, jakožto zjevení Otce, předpokládá seslání od Něho dolů, a tím celé tajné působení dostává trinitární charakter. „V ten den poznáte, že já jsem ve svém Otci a vy ve mně a já ve vás“ (Jan 14:20). Spolu s duchovní přítomností Krista v církvi jako velekněze, Původce tajemství, je tu však i jeho zvláštní, duchovně-tělesná přítomnost, totiž eucharistie, která se týká především Jeho velekněžské služby, jako přinášení oběti, procházející závojem, tedy Jeho tělem a krví (Žd 10,20) Bohu, který skrze Ducha Svatého obětoval vinu Boha (Kterého skrze Ducha svatého). Svátost eucharistie vykonal Pán poprvé při Poslední večeři, když vložil chléb a víno do svého těla a krve a komunikoval s nimi se svými učedníky, a pak ustanovil, aby se to dělo na Jeho památku, když už nebude na zemi, „dokud nepřijde“. Proto je v eucharistické přítomnosti Krista nutné vyzdvihnout především toto Jeho velekněžské tajemství, které se projevuje v transfuzi svatých darů. Při Poslední večeři byl Pán osobně přítomen jako celebrant, který obětoval – „toto je“ – chléb do Těla a víno do Krve Kristovy. Přítomnost samotného Krista nebyla tajemná, ale zřejmá a samotné ustanovení svátosti Těla a Krve bylo dokonáno ještě před samotnou obětí Kalvárie – odstraněním hranice času. Samotná eucharistie se koná pouze podle její síly, a tedy po ní: „Kdykoli budete jíst tento chléb a pít tento kalich, zvěstujete smrt Páně, dokud nepřijde“ (1. Korintským 11:26). Pán, ačkoli ve své osobní přítomnosti ustanovil svátost a provedl svátostnou proměnu, neobcoval učedníky se svým tělem a krví, ale s tajemně daným chlebem a vínem („pod rouškou“). Proto samotné společenství učedníků, ačkoli byli přítomni při Poslední večeři v přítomnosti Krista, se v tomto smyslu nelišilo od společenství, které mají všichni křesťané až do konce věku, „na památku“ a „zvěstování“ smrti Páně. Poslední večeře tak pokračuje ve všech četných liturgiích, slavených všude jako jediná svátost udělovaná navždy. Rozdíl mezi Poslední večeří a všemi liturgiemi však zůstává v tom, že tyto liturgie se konají po Nanebevstoupení Krista, po sestoupení Ducha svatého. Proto zde již máme tajemnou přítomnost Krista jako vykonavatele svátosti v Duchu svatém, jehož mocí se to uskutečňuje (to je vyjádřeno ve východních liturgiích v epiklézi, jako vzývání Ducha svatého po vyslovení ustanovujících slov Kristových. A jestliže se při Poslední večeři v jistém smyslu odlišuje přijímání Kristus od přijímání, které dává, ačkoli je jeden a totožný, pak v liturgické svátosti eucharistie musíme rozlišovat mezi těmito dvěma tajemnými obrazy Jeho eucharistické přítomnosti: jako velekněze, vykonavatele svátosti, a jeho „praesentia realis“ ve svých svatých darech. První obraz Kristovy přítomnosti odpovídá Jeho kněžství podle řádu Melchisedechova, ačkoli „liturgický kněz“ zde není hypostaticky ztotožňován s Kristem a není v tomto smyslu „in persona Christi“ (podle katolického učení), ale přijímá moc bohočlověka v účasti svého velekněžství „podle řádu Melchisedechova“ při vykonávání svátosti Svaté. Kristus jako celebrant svátosti při poslední večeři má již v sobě pomazání Duchem svatým, které je jako vysvěcení do plnosti Jeho služby. Kněze také vysvěcuje „podle řádu Melchisedechova“, to znamená, že působením Ducha svatého dostává Kristovu moc vykonávat svátosti, zejména eucharistii. Kněz je však pouze prostředníkem mezi Kristem, který je tajemně přítomný ve svátosti, a Jeho církví. Přijímá moc Kristova kněžství, ale není ztotožňován s Jeho hypostází. V tomto případě mohl pouze dávat přijímání, aniž by sám přijímání přijal. Z toho vyplývá důležitý závěr, že vykonávání svátosti mocí Kristovou vůbec nenahrazuje ani neodstraňuje tajemnou přítomnost samotného Krista jako velekněze přinášejícího oběť. Takže v samotné eucharistické svátosti máme především obětování „velkého kněze nad domem Božím“ (Žid. 10:21), „který jednou vešel svou krví, ne do svatyně vytvořené rukama“ (9:12), ale do samotného nebe, a tato oběť se ve své jedinečnosti neopakuje v nebi, ale stává se znovu dostupnou. Zároveň, protože oběť byla doprovázena pojídáním obětovaného masa, zahrnuje eucharistická oběť také společenství všech, svátost eucharistie ve vlastním smyslu. V prvním smyslu máme Kristovu velekněžskou službu, která se projevuje v činnosti, v samotné oběti, a ve druhém je On sám obětí: „neboť ty jsi ten, kdo přináší i ten, kdo se nabízí, ten, kdo přijímá, i ten, kdo rozdává“ (modlitby na liturgii sv. Jana Zlatoústého). Zde je doložena dvojí přítomnost Pána u stolu Páně: jako oběť a oběť samotná. První přítomnost, vyjádřená pouze neviditelným působením mocí Ducha svatého, se však liší od druhé přítomnosti ve Svatých Darech, v samotné Oběti, na kterou se vlastně vztahuje pojem praesentia realis. Zde je potvrzena skutečná přítomnost Krista na zemi, i když tajemná. Toto druhé se samozřejmě liší od přítomnosti během Jeho pozemské služby, ve které byl viditelný a přístupný ve svém Theantropickém obrazu, jako tajemný, tedy bez tohoto obrazu. Ale zároveň je spojena s pozemskou hmotou, chlebem a vínem, masem tohoto světa. Otázka eucharistické přítomnosti Pána je v západní teologii krajně zmatená a zkreslená. Během prvních 1000 let se východní teologie spokojila s obecným prohlášením, že při eucharistickém přijímání chleba a vína přijímají věřící pravé Tělo a Krev Kristovu a skrze to jsou milostivě spojeni s Kristem. Eucharistická pochybnost, která se poprvé objevila na Západě v 11. století (v kacířství Berengari), se vztahuje k pravdivosti této víry, která byla zejména od reformace různými způsoby nahrazována, odmítána a zmenšována. Obhajoba této víry v teologii Tomáše Akvinského a dále v definicích Tridentského koncilu má za cíl nejen potvrdit, ale také vysvětlit (z hlediska aristotelské filozofie), že „transsubstance“ se vyskytuje ve svátosti eucharistie. Dogma dostalo následující výraz: in sanctissimae Eucharistiae sacramento vere realiter et substanterer corpus et sanguine una cum anima et divinitate Domini nostril J. Christi, ac proinde totum Christum, 9 a v každé jeho samostatné části a pod každým druhem. 10 Proto musí být ve svátosti eucharistie uctíván Jednorozený Boží Syn vnější uctíváním Boha. 11 Z toho vyplývá, že Božská eucharistie může být uchována ve svatyni po svěcení svatých Darů, 12 nejen pro přijímání nemocných (reservatio), ale i pro takovou bohoslužbu. Církevní dogma zde znamenalo potvrdit plnou moc a autenticitu společenství Těla a Krve Kristovy v přijímání eucharistického chleba a vína, což bylo odpůrci zpochybňováno a popíráno. Během stoletého sporu však v tichosti došlo k záměně jeho původního tématu (ignorantia nrzb.). Namísto potvrzení pravosti společenství podle příkazu Páně: „Vezměte, jezte, toto je mé tělo“ a „pijte z něj všichni, toto je má krev“, začali prosazovat nejen toto, ale i mnohem více a dokonce výrazně odlišné: přítomnost v každé části Svatých Darů totus Christus. Eucharistické dogma se v podstatě vztahuje k pravdě společenství: Pán i po svém nanebevzetí „do nebe“, tedy odstranění ze světa, s ním zachovává spojení do té míry, že podstata tohoto světa se mocí Ducha svatého stává Kristovým Tělem a Krví, jsou zahrnuti v Jeho lidství a ti, kdo přijímají tento chléb života, jsou sjednoceni s Kristem (Jan 6). Ale v katolické nauce o totus integer Christus, která je přítomna v každé části Svatých Darů se všemi částmi těla, které Mu patřily na zemi a s nimiž přebývá v nebi po pravici Otce, je skryté odmítnutí nebo alespoň zlehčování moci dogmatu o Nanebevstoupení a návrat na Zemi se podobá jeho druhé comcharistické přítomnosti. Ve skutečnosti se „latria“ – záměrná adorace Svatých Darů jako Krista na trůnu – rozvíjí přehnaně. Zde je podstatný rozdíl v praxi zbožnosti východní církve ve srovnání se západní: Východ, vyznávající pravost eucharistického předkládání, sice uchovává svaté Dary pro přijímání mimo liturgii, ale záměrně je skrývá před jakoukoli zvláštní bohoslužbou mimo liturgii. Naopak, Západ stále více rozvíjí praxi „adorace“ Svatých Darů, ve které jsou Svaté Dary ztotožňovány se „zjevením“ Krista, kterým nejsou, stejně jako Eucharistický překlad v žádném případě není sestoupením Pána z nebe. Jak říká svatý Jan z Damašku: „Vzestoupené tělo nesestupuje z nebe, ale sám chléb a víno se proměňují v tělo a krev Boží... tak jako se chléb projevením a víno a voda pitím přirozeně proměňují v tělo a krev jedlíka a pijáka a nestávají se jiným tělem odlišným od jeho dřívějšího těla, tak chléb a víno prostřednictvím vzývání a proměny těla a přílivu Kristova Ducha a krve nejsou nadpřirozeným tělem a přílivem Ducha Svatého. ale jedno a totéž." 13 Při chápání svatých darů je třeba klást hlavní důraz na to, že jsou ke společenství, které je spojeno s duchovním spojením s Kristem působením Ducha svatého, a ne na to, že se v nich odehrává Kristus na zemi. I toto, pokud se to skutečně stalo po Nanebevstoupení (prvnímu mučedníkovi Štěpánovi, apoštolu Pavlovi a různým svatým), zůstává duchovní a tím se liší i od těch zjevení Krista, která se odehrála po Vzkříšení, ale před Nanebevstoupením: Pán se v těchto duchovních zjevech nenabízel dotknout se Jeho těla a Jeho kostí, nejedl jídlo, ale byl viditelný pouze pro oči, jako byl pro ně zjevení. Lze se přitom samozřejmě i ptát, zda se toto vidění očima podobalo běžnému tělesnému vidění, nebo se od něj lišilo a zůstalo čistě duchovní. Při Poslední večeři Pán sám odlišoval svou osobní přítomnost od své přítomnosti ve Svatých Darech, s nimiž komunikoval s učedníky. Pán byl viditelný a hmatatelný, obvykle osobně přítomný na večeři, ale učedníkům dal svátostné přijímání. Ve svátosti eucharistie tedy nemáme zjevení Krista, ale proměnu chleba a vína, která si zachovává celý svůj přirozený „vzhled“, nrzb. „místo“ (podle výrazu liturgie sv. Bazila Velikého), aby v nich Kristus zůstal neviditelný-neviditelný. 14 Tato Kristova přítomnost v Jeho těle a krvi je samozřejmě od Něho neoddělitelná, ale nesmíme ji rozšiřovat více, než jak nám byla dána při samotném ustavení svátosti a vysvětlena Pánem v kapitole 6. Ev. od Johna. Neoddělitelnost ještě neznamená osobní přítomnost, jako „totus Christus integer“. Ve společenství jsme sjednoceni s Kristem duchovně i fyzicky, skrze jedení, ale nemáme Jeho podobu, do které to katolický výklad praesentia realis převádí odpovídající praxí adorace. Toto je zbožné zneužití: svaté dary jsou nabízeny ke společenství, a nikoli k uctívání zjeveného Krista (k tomuto účelu katolíci dokonce připravují a posvěcují zvláštní hostii). Odtud pochází důležitý obecný závěr týkající se eucharistické přítomnosti Krista: v ní nemáme osobní zjev Pána, ale jeho božství, které se ve společenství stává naším a je v nás hypostasováno. To obecně působí ve světě silou Vtělení: Pán v něm sjednotil s Ním celý přirozený svět, který je v tomto rozšířeném smyslu již tělem Kristovým, inspirovaným Jeho krví, jak se to zjevně stane při Jeho Druhém příchodu. Přítomnost svatých darů ve světě z něj činí Krista. Ale samozřejmě pouze ve Svatých Darech je toto nesení Krista plně uskutečněno skrze svátostnou proměnu. V příštím století bude toto Kristovo nesení světa uskutečněno v univerzálním zjevení Krista; „Hle, Boží stánek je s lidmi a on bude přebývat s námi“ (Zjevení 21:3). „Ale chrám jsem v něm neviděl, neboť jeho chrámem je Pán Bůh všemohoucí a Beránek“ (22). "A trůn Boží a Beránkův bude v něm a jeho služebníci mu budou sloužit. A uvidí jeho tvář a jeho jméno bude na jejich čelech" (Zjevení 22:3–4). Teprve pak lze mluvit o praesentia realis ve smyslu, jak se nyní někdy říká, ale nepřesně a nesprávně: ve smyslu praesentia personalis, osobní a zároveň lidský fenomén. Pak se odehraje v plné a konečné síle. Božství Kristovo, existující ve Svatých Darech, je darováno Kristem nejen pro přijímání nebeského chleba, ale také jako oběť, která končí až při Poslední večeři a Kalvárii, ale vyskytuje se po celý pozemský život Spasitele, podle konzistentního výkladu církevních spisovatelů a teologů Východu 15 i Západu. 16 Nauka o oběti přinášené na nebeském oltáři je uvedena v poslední kapitole. Židům ve spojení s kněžstvím Kristovým podle řádu Melchisedechova. Božství Kristovo je nabízeno na oltáři nejen jako Jeho přirozenost, ale jako zabitý Beránek, a zázrak proměnění Svatých Darů zahrnuje toto zabití. 17 Božská eucharistie je zároveň obětí Těla Kristova, jednou zabitého, opakováním na všech oltářích, a pojídáním oběti: „Vezměte, jezte, toto je mé Tělo, které se za vás zlomilo...“, „Pijte z něj všichni, toto je má Krev... která se prolévá za vás a za mnohé...“, „jak často jíte tento chléb“. a pijete tento kalich, zvěstujete smrt Páně, dokud nepřijde“ (1. Korintským 11:26). A v tomto jedení je církev sjednocena v Kristu jako v Těle Kristově. 18 Naznačená povaha oběti nic nemění ani nepřidává ve vztahu k eucharistické přítomnosti Krista. A v tomto smyslu se nestává Jeho osobním projevem, ale zůstává tajemným zjevením v jednání obětujícího velekněze podle řádu Melchisedechova a v Jeho božském mužství jako Oběti. 19 Ani zde nemá potvrzení římská myšlenka o eucharistickém zjevení Krista, totus integer Christus. Oběť učiněná na zemi vystupuje do nebe jako jediná a na rozdíl od obětí Starého zákona bez opakování. 20 Kristova velekněžská služba přímo souvisí se skutečností, že se „posadil po pravici trůnu Majestátu v nebesích“ (Žd 8,1), „vyvýšen nad nebesa“ (7,26), „když vešel do svatyně a získal věčné vykoupení“ (9,12). Kristus „vešel do samého nebe, aby se za nás nyní ukázal před Boží tváří“ (9:24) a „aby přinesl jednu oběť za hříchy, aby navždy usedl po pravici Boží“ (10:12). Ze všeho, co bylo řečeno, vyplývá, že Kristus ve své velekněžské obětní službě zůstává pro svět transcendentní v nebi, ale dává nám smělost „vestoupit do svatyně skrze krev Ježíše Krista novým a živým způsobem, který nám znovu zjevil skrze závoj, to jest své tělo, a (měl) velkého kněze nad domem Božím. Mocí tohoto nebeského kněžství dostávají pozemští kněží moc neopakovat tuto jedinou oběť, ale znovu jí padnout s asimilací jejích plodů, odpuštění a společenství. V patristickém výkladu božská eucharistie symbolicky „připomíná“ celý Kristův pozemský život. Zobrazuje Spasitelovu ekonomiku, vše „je jakoby jedním obrazem jediného těla Spasitelova království, obrazem představujícím všechny jeho části od začátku do konce ve vzájemném řádu a harmonii“ (Nicholas Kavasila. Vysvětlení božské liturgie, sv. 1). 21 A to není jen subjektivní vzpomínka, ale plnost Pánovy pozemské přítomnosti tajemně zůstávající v paměti světa a lidstva. Podobný je význam „Pánových“ svátků, ve kterých je slavená událost také vzpomínkově a realisticky prožívána, jako by se opakovala, stává se pro nás jakýmsi duchovním důkazem. Tajná akce se rozšiřuje až na hranice celého pozemského života Spasitele, a to nejen v paměti, ale i v moci, v souladu se zvláštním charakterem a významem každé takové události. Zvláště je třeba vyzdvihnout události Kristova života, takříkajíc koeucharistické. To jsou zvláštní případy požehnání eucharistických prvků, chleba a vína, které, i když nemá moc proměny, je mysticky jistým krokem k proměně, a dokonce si takovou interpretaci nachází v odpovídajících slovech nebo činech Páně. To zahrnuje především případy zázračného rozmnožení chlebů a jejich nasycení jednou pro 5 000 (Matouš 14:17; Lukáš 9:13) a jindy pro 7 000 lidí (Matouš 15:36; Marek 8:6). V prvním případě se říká, že Pán „vzhlédl k nebi, požehnal a dal učedníkům chleby a učedníci lidu“ (Matouš 14:19; Lukáš 9:16; u Matouše se požehnání rozhodně vztahuje na chleby, u Lukáše - obecně na chleby a ryby); ve druhém případě se požehnání vztahuje odděleně na chleby (Marek 8:6: „díky“ a zvlášť na ryby (7: „žehnání“). Neodpovídá toto požehnání zvláštnímu církevnímu obřadu požehnání chlebů, který existuje v pravoslavné církvi, s přímým odkazem na to v modlitbě podobného případu po vzkříšení Krista? Ale vzkříšení Krista? chleby dvěma učedníkům na cestě do Emauz, což je ve vyprávění zvláště zdůrazněno: Kristus „požehnal, lámal a dával“, „jimi ho poznali při lámání chleba“ (Lk 24,30.35), se již blíží eucharistickému požehnání, právě v proskomediích, jako přípravě podstaty svátosti. Zázračné nasycení 5 000 lidí pěti chleby a dvěma rybami v 6. kapitole. Janovo evangelium je dále na „místě, kde jedli chléb s požehnáním Páně“ (Jan 6:23), doprovázeno eucharistickým rozhovorem, takže první je přímo spojen s druhým, i když jeden není ztotožňován s druhým. Ohledně vína máme také eucharisticky znějící vyprávění v příběhu o jeho rozmnožení v Káně Galilejské. „Ježíš tedy začal zázraky v Káně Galilejské a ukázal svou slávu“ (Jan 2:11). Ve všech těchto případech máme jakoby prototyp Božské eucharistie v jejích různých duchovních aspektech. To vše však nelze svou důležitostí a tajemným významem srovnávat s vylitím krve a vody z Ježíšova probodnutého boku, o kterém se hovoří v Janově vyprávění o jeho smrti na kříži (Jan 19:34): „jeden z vojáků mu kopím probodl bok a okamžitě vytekla krev a voda“. Teologický výklad této události jsem již podal ve skice „Svatý grál“ a zde zbývá uvést pouze její hlavní závěry ve vztahu k našemu hlavnímu tématu o pozemském pobytu Páně. Obecně lze říci, že tato událost zůstala a zůstává v teologii jakoby nepovšimnuta, přestože na ni chce evangelista zvláště upozornit: „a ten, kdo to viděl, vydal svědectví a jeho svědectví je pravdivé, ví, že mluví pravdu, aby uvěřili“ (19,35). Ale co přesně říká a jakou pravdu hlásá? Čemu žádá, abyste věřil? Sám to uvádí jen v náznaku, jako výklad uvádí dva starozákonní texty (více níže). Na to bychom ale marně hledali odpověď v teologii; žádný není a po staletí nebyl. Této události dominovala zbožná legenda o svatém grálu, v níž na ni reagoval náboženský génius západního křesťanství, především Anglie. Byla to ona, kdo podle legendy získal tu čest přijmout do své země svatý kalich, do kterého se podle legendy lila ctihodná Krev z Ježíšova boku. Podle legendy jej do tohoto poháru z Kříže sbíral sv. Josef z Arimatie. Východní křesťanství stále ponechává bez výkladu tento rys vyprávění o smrti Spasitele, který je ovšem přinejmenším stejně důležitý a vzácný jako všechny ostatní. Pravda, zmínka o něm je obsažena v eucharistické symbolice, totiž: v posloupnosti proskomedia se tato slova evangelia vyslovují, když je Beránek „probodnut“ kopím, což je doprovázeno naléváním vína do eucharistického poháru. Je však zřejmé, že tato symbolika bere událost pouze z vnější stránky, ale sama o sobě nemá eucharistický význam a nesouvisí s Poslední večeří. 22 Otázkou je, co je obsaženo v autentickém výkladu dotyčné události, o jehož pravdivosti ujišťuje evangelista s tak výjimečnou vytrvalostí na základě dvou starozákonních textů, které cituje. První z nich, z 12. kapitoly knihy Exodus, která se zcela vztahuje k předpisům týkajícím se velikonočního beránka, zjevně potvrzuje obětní povahu smrti Krista jako Beránka Božího: „Kristus je nová Pascha, živá oběť, Beránek Boží, který snímá hřích světa“ (velikonoční hymnus). V symbolice nezničitelnosti kostí lze také vidět náznak toho, že každá kompozice, která určuje stavbu těla, zůstává nezničitelná, i když se sní maso. Beránek-Kristus přebývá v nějakém zvláštním smyslu mezi svým lidem. Jiný text odkazuje na mesiášské proroctví o Izraeli a jeho oslavení (Zach. kap. 12), totiž o královské velikosti domu Davidova a jeho službě: „Dům Davidův bude jako Bůh, jako anděl Páně před nimi... A vyleji ducha milosti a lítosti na dům Davidův a na obyvatele Jeruzaléma a oni budou hledět na Toho, kterého probodli, a budou pro Něho truchlit, jako kdo truchlí pro jednorozeného syna a truchlí, jako kdo truchlí nad prvorozeným“ (8, 10). Obecný kontext, z něhož je proroctví převzato z pozemského království, se podle všeho vztahuje k pozemskému království, Davidovi. v jedné osobě, a pro evangelistu je to Kristus, je tedy „perforace“ na kříži nečekaně interpretována ve smyslu vítězné pozemské královské služby, překonání nepřátel, všeobecného uznání a lásky, pokud tedy první text odkazuje na to, co je v epištole Hebrejům vykládáno jako Kristova velekněžská služba, v níž je svědkem Jeho druhého královského Krále v Obětování. První výklad je zřejmý a jakoby samozřejmý, zatímco druhý je naopak neočekávaný a naznačuje zvláštní tajemný význam události. Ve své eseji Svatý grál se dívám na toto vylití krve a vody z probodnutého boku Spasitele z různých úhlů a nemohu se zde opakovat. Hlavní skutečností, která zde přitahuje, je, že prolitá krev a voda Kristova zůstávají ve světě, jakoby v dálce od Jeho těla, pohřbeny, vzkříšeny, vstoupily do nebe a sedí po pravici Otce. Lidská přirozenost Krista se zde zdá být rozdělena na dvě části: nebeskou a pozemskou. Jako všechny události pozemského života Spasitele má také trvalý význam, navíc zvláštní, mimořádný význam v řadě událostí Vtělení. Smrt na kříži, Vzkříšení a Nanebevstoupení provádějí odstranění Krista ze světa, což však neruší jeho spojení se světem („Já jsem s vámi“). Toto stejné spojení, dokonce i po odstranění Krista ze světa, se uskutečňuje v Božské eucharistii jako „vzpomínce“, ale také ve vylití krve a vody z Ježíšova boku, jako bytí ve světě, skrze Svatý grál. V žádném případě nelze tento výlev chápat pouze jako znamení dokonané Ježíšovy smrti, ačkoli vojáci „přišli k Ježíšovi a viděli ho již mrtvého“ (Jan 19:33). Smrt je oddělení ducha, kterého vydává do rukou Otce (Lk 23,16; Jan 19,30), od duše a těla, které neopustil duch Kristův, a proto zůstává neporušitelný (Sk 2,31; Ž 15,10). Duše přirozenou smrtí vůbec neumírá, ale pouze ztuhne, vyčerpána životem. Duše je ale krev, podle Mojžíšova učení (Gn 9,5; Lv 17,14; Dt 17,14) vyjadřuje zprostředkování a spojení mezi duchem a tělem, energii života. V krvi prolité ve světě přebývá lidská přirozenost Kristova života, zatímco „voda“ je primárním prvkem, ze kterého byl stvořen vesmír (Gn 1,26), živá tělesnost Kristova těla. Jedním slovem, vylití krve a vody znamená, že Pán i ve své smrti ponechává své lidství ve světě ve stavu, který je pro něj charakteristický na zemi před oslavením nanebevstoupením. Svět se nerozchází s Bohočlověkem ani po Jeho odstranění ze světa mocí Jeho oslavení, ale zachovává si toto Jeho lidství. On sám je svatý grál, má v sobě přicházejícího Krista. Toto vylití krve a vody z Ježíšova boku by proto bylo bezbožné a slepé považovat pouze za okamžik Kristovy smrti. Naopak, je zvláštním tajemným obrazem zachování Kristova lidství na zemi spolu s jeho oslavou nanebevstoupení (jak dosvědčuje pravoslavná církev v kontakionu Nanebevstoupení: „Když jsi pro nás naplnil svou vizi a spojil jsi nás na zemi s nebeským, vystoupil jsi ve slávě, Kriste, Bože náš, ale nezůstáváš s láskou: neodcházím a neodcházíš, a nikdo jiný jako vy“). Abychom správně porozuměli poháru Svatého Grálu, nesmí být identifikován, ale odlišen od eucharistického poháru. Rozdíl zde nespočívá pouze v záměrném účelu eucharistických darů („vezměte, jezte“, „pijte z toho všichni“), ale také v tom, že eucharistické dary záhadně patří oslavenému lidství Kristovu, zatímco kalich Svatého grálu patří Jeho přirozenému lidství. Krev eucharistického přijímání při poslední večeři byla již touto oslavenou krví, se kterou - předvídaje události oslavení, s odstraněním časových hranic - dával Pán přijímání učedníkům i v době, kdy jeho vlastní krev byla ještě ve stejném stavu, v jakém vytékala z Jeho boku, když byla probodnuta kopím, tedy před Jeho oslavením. Jinak můžeme říci, že přijímání Krev byla dána tajemnou proměnou vína, na rozdíl od přirozené krve lidské přirozenosti, která byla charakteristická pro samotného Krista při Poslední večeři a později se z Jeho boku objevila úderem kopím. Tyto dva obrazy spásné Kristovy krve odpovídají různým obrazům Jeho přítomnosti ve světě po Nanebevstoupení. První, svátostná eucharistie, jak praesentia realis skrze přijímání, spojuje věřící s Kristem, vštěpuje je v Něj nebo v Něj do nich mocí Ducha Svatého - to je duchovní jednota s Ním, která se však uskutečňuje skrze duchovně-fyzický akt společenství: Kristus a Duch svatý v Duo transpozice a jsou nesjednoceni, spravedliví, nedílní v Kristu a v sobě samém. Praesentia realis, dokončená proměna, poskytuje možnost společenství, tedy eucharistickou přítomnost Krista ve světě, neviditelnou a viditelnou, tajemnou a hmatatelnou, ale pouze ve společenství a pouze pro něj. Ve světě je však i další přítomnost Krista, neviditelná, ale hmatatelná, nikoli tajemná (svátostná), ale tajná, neznámá, slyšená srdcem, viditelná pouze očima víry, Jeho pozemská přítomnost, která pokračuje ve své pozemské službě „podle řádu Melchisedechova“ nejen jako velekněz-král, ale král-velekněz, v probíhajícím lidském životě, v dějinách. To odpovídá Jeho pobytu na zemi mimo Poslední večeři. Je absurdní a ničemné považovat krev a vodu vylitou z Kristova těla po jeho smrti za mrtvou nebo umrtvenou, protože Kristova smrt nebyla konečnou smrtí charakteristickou pro všechny lidi, ale pouze přerušením nebo omdléváním života, protože Kristovo tělo, které si zachovalo spojení s Jeho Božským duchem i v hrobě, neznalo rozklad. Tedy vylití krve Kristovy do světa, který se po jejím přijetí stal v tomto smyslu svatým grálem, znamená přítomnost Kristova života a Kristovy moci v této krvi ve světě. Jestliže Melchisedechův obřad existoval již ve Starém zákoně, tj. před příchodem Krista na zem, a existuje navždy v nebi, pak po Nanebevstoupení tato stejná služba pokračuje na zemi. Nanebevstoupení s odstraněním ze světa znamená dovršení spásného díla Kristova v jeho plnosti, integrál dějin, ale neodstraňuje jeho diferenciální řadu, tj. probíhající dějiny. Musíme přijmout praesentia realis Krista ve světě, nejen to, co je tajemné, svátostné, ale i to, co je světu tajné. Jako Slovo, v němž byly všechny věci, jako Moudrost, je Kristus světu imanentní, zatímco mu zůstává, jako Bůh, transcendentální; jelikož je ve věčnosti, je přítomen v každém okamžiku času. Jeho spásný život na zemi, od narození až po nanebevstoupení, v sobě obsahuje plnost svého vykoupení celou vahou kříže a kříže „dokončeného“, intenzivně, aby se ve třech letech pozemské služby spojily všechny doby světa a záře kříže s jeho paprsky pronikla do hlubin a až na hranice temnoty jeho hříchu. Toto intenzivní naplnění však nevylučuje rozsáhlé uskutečnění Kristova díla ve světě, a to nejen noumenální, ale také fenomenální Jeho všude a vždy přítomnost, a tedy vždy působení, toto vyzařování Svatého Grálu, světlo Monsalvat. Ale pokud uznáme, že Kristus je neviditelně přítomný ve světě ve své lidské přirozenosti, neznamená to také, že sdílí lidský smutek a utrpení, neboť čím jiným by tato přítomnost ve světě mohla být, když ne neustálým ponižováním? Nezdá se vám tato myšlenka zvláštní, téměř rouhačská? Není to však přesně opačná myšlenka? Jestliže se uznává, že oběť na Kalvárii pokračuje ve své oběti, odporuje tomu Kristova přítomnost v Nebeské slávě? A jestliže Pán vystoupil na nebesa a posadil se po pravici Otce, pak to odporuje Jeho přítomnosti s námi vždy, nyní a vždy a navždy a navždy? Nesdílí snad naše utrpení, veškeré lidské utrpení? Obraz lhostejného chladného rozjímání z nebe na zemi, kde se v nezměrných prostorách ledové pouště hemží ubohá lidská rasa – neděsí svou lhostejností k lidskému životu? Nebo již uskutečněné vykoupení otevírá možnost vítězné kontemplace z nebe na zem, po níž lidstvo prochází svou hříšnou, ale i smutnou cestou? Ale takový závěr by byl přirozený, kdyby dokonané vykoupení bylo uskutečněno již v dokonané spáse, která však ještě neexistuje, ale teprve v budoucnu přijde. V pozemském životě lidstva máme pouze přikázání o kříži: „Každý ať zapře sám sebe, vezme svůj kříž a půjde za mnou“ (Matouš 16:24; Marek 8:31; Lukáš 14:27). Je dokonce záhadou budoucího století, že někteří budou oslaveni v Božím království, zatímco jiní budou hořet ve „věčném ohni“. Jak to bude zahrnuto do Boží lásky, která každého uzavřela „v neposlušnosti, aby se nade všemi smiloval“ (Řím 11:32)? Ale i když ponecháme stranou toto eschatologické tajemství spásné Boží lásky a omezíme naše tázání jen na okraj onoho století, ptáme se sami sebe zmateně: všeobecná spása uskutečněná v Kristu, daná za všechny, nechává nyní nebe lhostejné a lhostejné k utrpení země? Je vykupitelské utrpení ve své intenzitě dostatečné k tomu, aby je odstranilo ze světa a nechalo je svému osudu až do druhého příchodu, nebo vykoupení ve svém naplnění, ke kterému došlo na kříži jednou provždy, pokračuje ve svém naplňování časem? Tato otázka však znamená: bude mít Kristus, který vystoupil a sedí v nebi po pravici Otce, soucit s pozemským lidstvem? Z racionálně-empirického hlediska se zdá, že na tuto otázku je třeba odpovědět záporně, protože kladná odpověď zahrnuje rozpory. Zde musíte zvolit buď-nebo, a nepřipojovat se jako obojí-a. Racionální uvažování však není vždy dostatečné, je-li aplikováno na Božské záležitosti, když se používá antinomické myšlení, překonávající logickou nekonzistenci. Obecný vztah Boha ke světu, který je definován jako Bůh-člověk nebo Bohem stvořený, je veskrze antinomický, protože spojuje nehybnou plnost věčnosti a formování v čase. Toto je stvoření světa Bohem, jako spojení bytí a nebytí, plnosti Božské síly a omezení všech stvořených věcí; taková je inkarnace Boha, spojující v boží mužství Boha a člověka, Stvořitele a stvoření, předpozemského Boha a stvořené lidstvo; takový je Nanebevstoupení Krista do nebe a přítomnost ve světě vždy, nyní a vždy; takové je odstranění Krista ze světa a eucharistická praesentia realis. Totéž platí o vykoupení, které již proběhlo, vykoupení, které již bylo dáno, a totéž, co stále probíhá. Tato řada antinomických vztahů, která není v žádném případě vyčerpávající, by měla také zahrnovat otázku, která nás nyní zvláště zajímá: vztah mezi Kristovým lidstvím v nebeském oslavení, stavem nanebevstoupení a sídlem po pravici a Jeho pozemským lidstvím. To se vztahuje k Jeho tajemné přítomnosti v lidstvu ve svátostech – a to nejen prostřednictvím eucharistického přijímání, ale také prostřednictvím křtu („kdo byli pokřtěni v Krista, oblékli se do Krista“) - Gal. 3:27 „všichni jedno jsou v Kristu Ježíši“ (28); Pokání (jak čteme v modlitbě pokání: „Hle, dítě, Kristus stojí neviditelně a přijímá tvé vyznání“); Kněžství, kde dochází k záměrnému spojení s Kristem podle řádu Melchisedechova; v manželství jako „tajemství v Kristu a církvi“ (Ef. 5:32); Požehnání pomazání, jako zázrak Kristova uzdravení; Požehnání vody jako akce Kristova křtu. Patří sem i duchovní a mystický pobyt s Kristem, který dostal své nejobecnější vyjádření ve slovech Apoštola: „Nežiji já, ale žije ve mně Kristus“ (Gal 2,20), „jsme jedno tělo v Kristu“ (Řím 12,5), „oblečte se do našeho Pána Ježíše Krista (13,14). Patří sem také soužití Krista s Bohem jako člověka jako člověka na zemi. celé lidské pokolení, neboť „z jedné krve stvořil Bůh lidské pokolení“ (Sk 17,26), které je tedy „Boží rod“ (29). V tomto ohledu musíme chápat i pozemský Kristův rodokmen v obou jeho podáních: první (Mat.) označuje ústřední místo Krista ve vyvoleném lidském pokolení jako „Syn Davidův, Syn Abramův“ (Mt 1,1); druhý (Lukáš) je žebřík božího mužství, jehož spodní konec je ustaven na zemi („jak si mysleli, syn Josefův“ Lukáš 3:23), ale vystupuje do nebe: „Seth, Adame, Bůh“ (Lukáš 3:38), je samo zjevené boží mužství. Ale kromě této záměrné genealogie existuje také společná Kristova účast v celém lidském pokolení v jednotě Jeho krve. Evangelium samozřejmě hovoří o „bratřích a sestrách“ a Matce Ježíšově (Matouš 12:49–50; Marek 3:32–5; Lukáš 8:19, 21), obecně o „rodokmenu“ Ježíše Krista. Kristus ve svém lidství je příbuzný v těle celého lidstva, celý Adam je všečlověk. A to životně potvrzuje Jeho přítomnost na Zemi jak po Vzestupu, tak nezávisle na něm – to je plnost a síla Jeho inkarnace. Toto pokrevní spojení má moc odpuštění, pokud jde o lidskou rasu: "Hle, člověče." Samozřejmě, toto spojení nyní, kdy nanebevzatý Pán zůstává ve svém oslaveném těle, se liší od toho, jaké bude po všeobecném vzkříšení, kdy se všechna lidská tělesnost stane jako On. Tento rozdíl však neruší možné spojení mezi nimi, neboť člověku je dána příležitost přijímat eucharistické Tělo, to znamená sjednotit se s oslaveným Kristovým lidstvem. Tato možnost každopádně svědčí o jejich ontologické jednotě: oslavené lidství Nového Adama je v každém případě jedno a totéž jako lidství Starého Adama. Ale toto tělesné spolulidství Krista s námi není jen objektivně-přirozenou jednotou s námi, která ještě nepředpokládá osobní spojení mezi každým jednotlivým člověkem při jeho zařazení do Kristova života. Toto zahrnutí veškerého lidského života v Kristu (nebo naopak) je přímo potvrzeno v Kristově řeči o posledním soudu, i když pro člověka zůstává neznámé a nepochopitelné, jak je zřejmé z odpovědí spravedlivých i hříšníků. Ale to zná sám Kristus, který přímo potvrzuje realitu svého pozemského života v lidstvu: „Vpravdě vám říkám, jako jste to udělali jednomu z mých nejmenších bratří (právě tento výraz o lidech jako o bratřích Páně je významný), udělal jste to mně“ (Matouš 25:40) a naopak. Zde je doložena známá praesentia realis Krista v lidstvu, jiná než eucharistická, nikoli prostřednictvím přijímání, ale jako sdílené utrpení. To musí být dogmaticky chápáno hlouběji, než tomu bylo doposud. Teologie zná pro nás jen vykupitelské utrpení, ale nezná Kristovo utrpení s námi, Jeho soucit s lidstvem, o čemž svědčí konečné shrnutí jak všech jednotlivých lidských životů, tak celého lidstva jako celku. Je možné rozeznat dvojí důsledek Adamova pádu: hříšnou slabost celého lidstva, stejně jako osobní hříchy každého člověka a jeho vlastní nemoc; a utrpení a smrt jako osobní osudy. První jsou vykoupeni Beránkem Božím, který snímá hřích světa. Usmiřuje člověka s Bohem a dává mu nesmrtelnost a otevírá brány nebes. Cesta pozemského života, jako nesení kříže a následování Krista, je obrazem osobní asimilace tohoto vykoupení. Ale život toho, kdo odpadl od Boha, svévolný svět, který se stal královstvím knížete tohoto světa, je také tragédií, naplněnou nejen hříchem, univerzálním a osobním, ale také utrpením, které je nejen přímým či nepřímým důsledkem hříchů, ale také osudem, v každém jednotlivém případě nepochopitelným a iracionálním. Svět je místo trápení, které nemůže najít žádný osobní výklad. Jejich smysl, pokud jej lze vůbec najít, spočívá v přesahu budoucího století, v tajemném spojení všech jednotlivých osudů v jeden společný osud. Ale v mezích této existence máme utrpení jako zlý osud a zlo jako sílu, která vládne světu. Zde se nejprve vybaví myšlenka na utrpení, nemoc a smrt nevinných dětí, které neznají osobní hřích a které, jak se zdá, hříchy odčiňují tímto utrpením po celou nezměrnou dobu dědičnosti: „otcové jedli kyselé věci, ale děti měly zuby na ostří“. Dětské utrpení se jeví v celé své nezodpovědnosti. Následují nemoci dospělých, které postupně zesilují a končí nemocí nemocí – smrtí. Následují všemožné zločiny a zvěrstva, války, hladomor, chudoba, zotročení, epidemie, předčasná smrt na souši, moři i ve vzduchu od živlů, zvířat, zemětřesení a tak dále a tak dále, čehož je v myšlenkách nesčetné a nezměřitelné. A tváří v tvář tomu všemu se ptáme: kde je nyní Kristus, kde je láska Boží? Opustil nás ve svém Nanebevstoupení? Sám Pán na tento zmatek odpovídá svým svědectvím u posledního soudu, kdy budou shrnuty výsledky osudů světa: Byl jsem s tebou hladový, žíznivý, byl jsem ve vězení, byl jsem nahý a cizinec, byl jsem nemocný; Sdílel jsem s lidmi všechno utrpení v jejich pozemském a dočasném životě. Pán zde svědčí nejen o své oběti usmiřující smrti („Moje tělo je za vás zlomeno“, „Moje krev se prolévá za vás a za mnohé“), ale také o své soucitné lásce: vaše utrpení jsou také mými utrpeními. 23 Stvořitel světa s ním sdílí svůj smutný osud. Kristus ve svém sídle po pravici Otce kontempluje pozemské utrpení lidí ne z chladné a lhostejné výšky, ale sdílí je s námi svou soucitnou láskou. To znamená, že Jeho pozemský život pokračuje a je přítomen na zemi, navzdory tomu, že byl ve Vzestupu odstraněn ze světa. Kristus je s námi nejen v životě, ale i ve smrti; Umírá s námi ve své smrti smrti. Toto je antinomie Nanebevstoupení, jak je uvedena v evangeliích a potvrzena církevním písmem (kontakion Nanebevstoupení). Samozřejmě, že tento soucit v celém svém pan-lidském rozsahu může být umístěn pouze v srdci Bohočlověka, stejně jako On jediný se může ubytovat ve svém srdci, když trpěl, truchlil a odčiňoval všechny lidské hříchy zvlášť a celou sílu všelidského hříchu jako celku. To vše může být charakteristické pro Toho, který není jedním z mnoha, omezený a obsažený v osobní lidské přirozenosti, ale pro Všečlověka, který každého zná a miluje. A o této antinomii Nanebevstoupení, o tomto pokračujícím životě Krista na zemi se říká, že „jeho kosti nebudou zlomeny“ na kříži. Toto je síla Kristova bohočlověka v Jeho vtělení. Zde s námi zůstává Jeho pozemské lidství, Jeho krev a voda, vylité z Jeho boku před Vzkříšením. Toto je pozemská krev pro pokračující pozemský život. Po vlití do země v ní zůstává, stejně jako Kristus tajemně zůstává na zemi skrze ni i po svém vzkříšení. Evangelium neříká, že krev a voda vylily z Ježíšova boku úplně, beze zbytku, a je přirozenější věřit, že to bylo jakoby rozděleno na dvě části: jedna zůstala na zemi, druhá patří Jeho vzkříšenému a oslavenému tělu. Avšak „Kristus je tentýž včera, dnes i navěky“ (Židům 13:8). Ale tato sebeidentita se projevuje v různých obrazech: Kristus je přicházejícím „Melchisedechem“ před vtělením; který přišel na svět - po Vtělení; vzkříšený a nebeský - po Nanebevstoupení. A proto není jeden, ale dva kalichy Kristovy. První je kalich Jeho pozemského života a lidského utrpení a za to se v Getsemanském boji v potu jako kapky krve padající na zem modlil: „Nech mě tento kalich míjet, ale ne můj, ale staň se vůle Tvá“ (Matouš 26:39–44; Lukáš 22:42–4). Toto je svatý grál. A druhý kalich je eucharistický kalich, stvořený na Jeho „vzpomínku“, ve vší síle dokonaného vykoupení, oslavení a sezení po pravici Otce. A tyto dva poháry jsou jediným pohárem Kristovým. Existují dva obrazy praesentia realis: neviditelná a tajná přítomnost Krista ve světě a člověku – vtěleného Pána, a Jeho tajemná přítomnost ve Svatých Darech, viditelná i neviditelná, skrze svátostnou proměnu. Rozlišujeme tedy dvojí přítomnost Krista ve světě: oslavený v nebi, který je nám sdělován skrze Jeho tajemné přebývání v nás v eucharistické proměně – to je Jeho nový příchod v něm, sestup na zem Duchem svatým; a Jeho přítomnost v přírodním světě, spolulidství, v historii a tajemný základ toho, jako by místem této přítomnosti byla krev a voda vylité ze Spasitelova žebra, svatý Grál. Kristův pobyt v nebi, transcendentní světu, končí překonáním této transcendence, druhým příchodem Páně v jasném obrazu, jako blesk viditelný od východu i západu a „všichni uvidí Jeho tvář“ (Zj 22,4). Toto je působení Boha nad světem, které se děje podle vůle Otce. Kristova přítomnost na zemi, v dějinách, je dynamická, jako jeho moc působící ve světě a lidských dějinách, což je apokalypsa, tedy konfrontace mezi silami knížete pokoje a Božího království. Jeho završení je vyjádřeno vítězstvím Krista nad šelmou a falešným prorokem na konci dějin, které se prolínají s koncem tohoto světa a začátkem příštího století. Apokalypsa se rozpouští v eschatologickém úspěchu (jak je uvedeno v prorockých obrazech posledních kapitol Zjevení, 21–22, stejně jako v „malé apokalypse“ synoptiků: Matouš 24–25; Marek 13; Lukáš 21). Eschatologie je pro nás transcendentální, není dána, ale dána naší víře jako křesťanská naděje: přijď, Pane Ježíši. Ale historie jako Apokalypsa je nám v určitém smyslu dána; je to jeho tajemný obsah. Není to nic jiného než vstup Krista do dějin, přiblížení Božího království, které vyvrcholí jeho úplným triumfem. Bohočlověk vystoupil ve slávě s tělem, ale také zůstává s tělem, ve své krvi a vodě ve Svatém grálu. Království Kristovo bylo dovršeno Jeho oslavením a Nanebevstoupením, jako základ pro Jeho vládu ve světě, zjevené v parusii. Ta však ještě nepřišla na svět, ale teprve přichází. Časy dějin, symbolizované v obrazech Apokalypsy, musí ještě uplynout, než přijde historický čas, o kterém budou svědčit hlasy na nebi: „Království světa se stalo královstvím našeho Pána a Jeho Krista a bude kralovat na věky věků. (Zj. 11:14) a 24 starších sedících na svých trůnech před Bohem oslavuje a děkuje Bohu za to, že „přijal jsi svou velikou moc a kraloval jsi“ (17). V reakci na tyto nebeské hlasy se však „pohané ještě více rozzuřili“ (18) a boj proti Kristu na zemi stále pokračuje, dokud nebude dokonáno Jeho vítězství a Satan nebude spoután na 1000 let a na zemi se neobjeví 1000leté království svatých. Ale ani toto nebude konečná Kristova vláda, protože nespoutaný satan naposledy vzkřísí Goga a Magoga, dokud jeho časy neskončí a Kristovo království nebude odhaleno, transcendentálně, eschatologicky a nakonec i historicky na zemi. Tyto obrazy Apokalypsy musíme chápat ve světle zjevení Jeho královské služby, která je Jeho intronizací v dějinách, nebo spíše skrze dějiny. Jak Kristus vládne? Musíme pochopit, že Kristova královská služba je doprovázena Jeho ponížením a nesením kříže, jak tomu bylo za dnů Jeho pobytu na zemi. Kristus, který podle svého vlastního svědectví o sobě sdílí lidství každého člověka, trpí s tímto lidstvem ve všech obrazech jeho utrpení, a to je obraz jeho intronizace. Jestliže se říká: co Kristus nepřijal ve svém vtělení, není vykoupeno, pak ze stejného důvodu můžeme říci: co Kristus neutrpěl svým soucitem s lidstvem, nad tím nevládne. A pokud nejsou meze intronizace, pak nejsou meze ani soucitu. A to platí nejen pro jednotlivé lidské osudy, ale i pro dějiny národů. Všechny velké historické události a úspěchy: války a přírodní katastrofy, duchovní hnutí, výpravy, omyly v tvořivosti jsou spojeny s Kristovou mocí, ať už jí jsou inspirovány, nebo jsou proti ní. I ve svém nástupu ponechává Kristus lidstvu svobodu sebeurčení. Lidstvo však již nepatří samo sobě, neboť je sjednoceno s Kristem: národy jsou nekřesťanské a v tomto smyslu ještě předkřesťanské, nevědomě, jakoby ve Starém zákoně; Křesťanské národy – vědomě, v poslušnosti nebo konfrontaci. Kristova moc v nich, stejně jako v jednotlivcích, působí nejen prostřednictvím přímé inspirace, ale také prostřednictvím vnitřní logiky života. 25 Hromadí se v historii jako jeho skrytý potenciál. Navíc v historickém životě se účastní nejen lidské síly, ale také spolulidské síly - duchovní svět, světlo a padlí duchové (jak je zjeveno v Apokalypse), stejně jako zesnulí lidé. Dějiny jsou ve Zjevení líčeny jako boj s Kristem proti Kristovým silám (šelma a falešný prorok), ale vše se odehrává ve znamení Krista, jako Jeho vlády ve světě skrze Církev. Tato vláda ve světě dosáhne svého limitu, když nastane transcendence s příchodem krále Krista v Jeho slávě se všemi svatými anděly. Kristus, který je ve světě kenoticky, ve stavu ponížení a boje, do něj vítězně přichází z otevřeného nebe, aby „bil národy“, jako „Král králů a Pán pánů“ (Zj 19:11–16). Přichází svatební hostina Beránka. 26 Královská služba Krista končí nastolením na trůn a začíná království Boží a „v něm bude trůn Boží a Beránkův a jeho služebníci mu budou sloužit... a budou kralovat na věky věků“ (Zj 22,3-4). Tato přítomnost Krista s námi na zemi nyní, „vždy, nyní a navždy“, je největší radostí víry. Je to tajemství, které se však z Kristovy vůle zjevuje člověku, jak se mu zlíbí, ale je to také dogmatické poznání, zaslíbení samotného Krista. Toto je Jeho soucit s námi a naše radost s Ním as Ním, naše síla a posílení. Kristus, který se s námi eucharisticky sjednocuje, a Kristus, který se nám zjevuje skrze Svatý grál, je jeden Kristus, „tentýž včera i dnes i navěky“ (Žd 13,8). Ale Kristus vládne ve vítězném ponížení, o kterém mluvil prorok (Iz 42:1-9) a opakoval evangelista (Matouš 12:18): „Položím na něj svého ducha a vyhlásím soud národům; nebude odporovat ani plakat a nikdo neuslyší jeho hlas na ulicích; vítězství soudu a v Jeho jméno budou národy důvěřovat." Neboť v pokoře svého ponížení zakázal lidem, aby ho „zvěstovali“ (12:16), když byl sám zjevně na zemi a zjevuje se v skrytu, nyní zůstává a navštěvuje své vyvolené. Tyto návštěvy zahrnují také zjevení Pána. Tato otázka je předmětem zvláštního zřetele. 27 Zde je třeba rozlišovat především zjevení Páně učedníkům a lidem po Vzkříšení a před Nanebevstoupením a poté po Nanebevstoupení. Pokud jde o první, je třeba je připsat ještě nedokončené pozemské službě Páně. Pravda, Pán již nežije se svými učedníky jako před Nanebevstoupením, ale zjevuje se pouze se zvláštními vlastnostmi, které jsou součástí jevů („zavřené dveře“ (Jan 20, 19 a 26), s náhlým zjevením a zmizením (Lukáš 24, 31). Avšak v těchto zjeveních Pán dosvědčuje svou tělesnou přítomnost na zemi, v tomto světě jí 41–43 Vidět a dotknout se sebe sama 28 Nanebevstoupení Krista je přesně popsáno jako tělesné odstranění ze země a od učedníků 29. Z toho musíme usuzovat, že jeho tělesný vzhled se stal nemožným: Pán „vystoupil na nebesa a posadil se po pravici Otce“ (Marek 16:19). Zde však vyvstává další otázka týkající se přítomnosti Krista na zemi. Obvykle se Jeho pobyt na zemi „s vámi po všechny dny až do skonání věku“ (Matouš 28:20) vykládá „duchovně“ nebo alegoricky. Takovému zjednodušenému výkladu však odporuje skutečnost opakovaného zjevení Pána po Nanebevstoupení, která v každém případě vyžaduje dogmatický výklad. Jaké jsou takové jevy? A zejména vyvstává otázka: jsou si všechny navzájem rovnocenné? Jinými slovy, je to vždy totéž, co se myslí, když mluvíme o zjevení Pána ve viditelné podobě, nebo jsou tyto jevy svou povahou odlišné? Na tuto otázku je třeba odpovědět kladně v tom smyslu, že mezi nimi existují různé jevy, nebeské i pozemské. Ve skutečnosti existovala dvě taková nepopiratelně nebeská zjevení Krista ve slávě: první - mučedníkovi Štěpánovi 30 a druhé - apoštolovi. Pavla na cestě do Damašku. Pokud jde o první, Štěpán sám dosvědčuje, že se mu působením Ducha svatého otevřelo nebe a viděl Syna člověka po pravici Boha (Otce), tedy zjevení Nejsvětější Trojice ve světle Slávy, Božskou Sofii. I když je tento fenomén soustředěn kolem obrazu Ježíše jako Syna člověka. Nepřipomíná nám to zjevení Slávy proroku Ezechielovi s „podobou člověka nad ním“ (1:26), stejně jako teofanii proroka? Izajáš (6, 1–5)? V žádném případě to nelze chápat jako smyslový jev s tělesnýma očima, ale jako duchovní jev, „od Ducha svatého“. V tomto smyslu ji nelze přiblížit pozemským zjevům Pána po vzkříšení. 31 Spíše zde máme teofanii spíše než Christofanii, stejně jako ve zjevení Hořícího keře (Exodus 3) a manifestaci Slávy Boží Mojžíšovi (Exodus 33:18–23; 34:5–35). Není zde také svědectví sv. Pavla 32 o „vizích“ a zjeveních Páně? Jde o životně důležitou transcendenci za hranice našeho světa – „ať už v těle nebo mimo tělo, nevím“, ve kterém se ztrácí možnost rozlišit naši smyslovou zkušenost, ale otevírá se pole duchovní vědy. Ve vztahu k těmto zjevením transcendentálního světa jsou soudy nebo dojmy „těla“ nebo „těla“ ve skutečnosti neměnné a samotné výrazy „viděl“ ἔκ δεξιῶν τοῦ θεού nebo θεωρῶ τοὺς; τὸν υΐον τὸυ ἀνθρώπον ἔκ δεξιῶν εστῶτα τοῦ θεοῦ) (Skutky 7:55–56) nebo „slyšeli“ ρήματα) (2 Κορ. 12, 4), samozřejmě smyslové vidění a slyšení nemají žádný význam, bez ohledu na to, jak jsou spojeny s duchovním poznáním a vnímáním. Zde je odstraněna hranice mezi jedním a druhým: „jestli v těle nebo mimo tělo, nevím“. Uvažované případy se tak liší od „zjevení“ Krista na zemi i po Zmrtvýchvstání, která stále zůstala pozemská a tělesná, smyslová („dotkni se mě“). Máme-li zde Christophany, je to vize oslaveného Krista v nebi viděná duchovníma očima. Tato „vidění a zjevení“ (ὀπτασίας καί ἀποκαλύψεις κυρίου) svědčí právě o oslavení Krista v nebi, a ne o Jeho přítomnosti na zemi (2. Kor. 12:1). Mezi těmito vizemi zaujímá zvláštní místo povolání svatého Pavla Pánem na cestě do Damašku (které nejnovější badatel [architekt Cassian] také označuje jako pozemská zjevení Krista. 33 Příběh tohoto povolání je uveden ve Skutcích 9:3–7 a dvakrát v promluvách samotného apoštola Pavla: Sk 26:13 a ). Podle příběhu se zde Kristus ve skutečnosti neobjevil, ale zjevilo se světlo (Nebeská sláva, Sofie) a hlas z nebe, který promlouval jménem Ježíše, a lidé, kteří šli s ním, slyšeli hlas, ale nikoho neviděli (9, 7). Ve svém vlastním příběhu. Pavel ve své jeruzalémské řeči je opakem: „Ale ti, kteří byli se mnou, viděli světlo a báli se, ale neslyšeli hlas Toho, který ke mně mluvil“ (22:6). V řeči před Agrippou se znovu mluví o nebeském světle, „které svítilo na mě a na ty, kdo chodili se mnou“ (26:13), ale hlas je pouze řečeno: „a slyšel jsem hlas, který ke mně promlouval hebrejským jazykem“ (26:14). Tedy zjevení Krista (ve smyslu, ve kterém ap. Pavel vyjmenovává zjevení Krista jak jednotlivcům, tak „více než 500 bratřím“) zde nebyl (ačkoli „zjevení“ ve zvláštním smyslu je zahrnuto v řadě dalších, nikoli však vyčerpávajícím způsobem: neobjevuje se ani Marii Magdaléně a dalším nositelům myrhy, ani dvěma učedníkům na cestě do Emauz). Mystický fenomén světla a nebeského hlasu se vztahují ke zvláštním zážitkům duchovního šoku, a proto ke zmatku a dokonce i vnější nejednotnosti v popisu jejich vnímání společníky apoštola. Pavel. Vidění je omezeno na Krista pouze hlasem, který mluvil jménem Krista: Ježíše, kterého pronásleduješ.“ (Skutky 9:5) Ale byl to vnitřní hlas bez vidění. Na jedné straně tedy událost na cestě do Damašku nelze zařadit do řady pozemských zjevení Krista po Nanebevstoupení: ačkoli je v této řadě apoštolů umístěna v jiném, zvláštním významu. Pavla, ale v přesném smyslu jim to nepřísluší. Toto je nebeská vize, jako vize Štěpána. Také Pavlovo vize ve svém významu a významu byla přístupná pouze jemu samotnému, zatímco jeho společníci zažili pouze odražený šok. A odtud usuzujeme, že událost byla čistě duchovní, a nikoli zjevení Krista v přesném smyslu, podobně jako se zjevil před Nanebevstoupením. 34 Člověk může mít z Boží vůle přístup k Nebeskému vidění, které ho přenese za hranice pozemské existence do nadsvěta, dochází k transcensusu do světa budoucího vidění Boha a poznání Boha, o kterém se mluví ve Zjevení, kap. 21, 22, „Jeho služebníci... uvidí Jeho tvář“ („Bůh a Beránek“ (22, 4)) a „Bůh bude vše ve všem“ (1. Kor. 15, 19). Tento zvláštní nebeský charakter „vidění a zjevení“ na cestě do Damašku je dále objasněn srovnáním s jinými zjeveními Krista od apoštola. Paul, tak odlišný od něj. Ve Skutcích apoštolů jsou jmenováni tři. První 28:9: „Pán ve vidění – δί οζάμτος – řekl v noci Pavlovi: „Neboj se, ale mluv a nemlč, neboť jsem s tebou a nikdo ti neublíží, protože mám v tomto městě mnoho lidí. Druhá 22, 17-21: „Když jsem se vrátil do Jeruzaléma a pomodlil jsem se v chrámu, dostal jsem se do šílenství a viděl jsem, jak mi říká (ἐν ἐκστάσει καί ίδετε αύτον λέγοντα. μοι: rychle ven z Jeruzaléma): Třetí 23:11: „Příští noc se mu zjevil Pán a řekl: Buď dobré mysli, Pavle,“ a tak dále. Tomu, co se stalo učedníkovi Ananiášovi v Damašku, je zcela blízké stejnému zjevení: "Pán mu ve vidění řekl: Ananiáši! Řekl: Tady jsem, Pane! Pán mu řekl: "Vstaň a jdi" (Skutky 9:10-11) Pavlovi. Všechna tato zjevení Krista jsou popsána ve Skutcích apoštolů: tři apoštolové. Pavel a jeden Ananiáš – liší se stejným charakterem: jsou to osobní jevy, přístupné zrakem a sluchem jen tomu, komu jsou určeny, a zároveň se vyznačují konkrétností, charakteristickou pro pozemské zjevy Pána. O nich můžeme říci, že se liší od zjevení Krista mezi Vzkříšením a Nanebevstoupením, zůstávají nadzemní, i když ne nebeské, jako zjevení na cestě do Damašku. Vyznačují se charakterem jakéhosi zprostředkování mezi nebem a zemí, v němž se snoubí nadpozemskost s empirickou konkrétností. Nebylo by přehnané tvrdit, že zjevení Krista svatým, která jsou popsána v hagiografii (zjevení Krista na liturgii sv. Serafim, oheň v kalichu sv. Sergiovi, příběhy o viděních zabitého dítěte při slavení eucharistie, vidění stigmat sv. Františka z Asiz, atd.) Zůstávají přístupné pouze vyvoleným, kterým jsou určeny, a mají pro ně určitá specifika, podobná zjevením Hospodina na zemi. Odehrávají se však po Nanebevstoupení, a proto vyvstává otázka o jejich dogmatickém chápání. Pro jasnost by měly být srovnány s eucharistickou přítomností Pána na zemi. Svatá tajemství mají na jedné straně smyslovou konkrétnost vzhledu: jsou viditelná, hmatatelná, chutná, a v tomto smyslu můžeme říci, že patří k věcem tohoto světa se všemi ostatními, stejně jako k němu patřila jejich podstata: chléb a víno, před a za jejich tajemnou proměnou. Ale i po něm si zachovávají svou zrnitost a vínovost se všemi svými vlastnostmi (dokonce až k fyzické změně - zkažení 35 - a zničení). A přesto je přítomnost Pána ve Svatých Darech, praesentia realis, omezená: je spojena s konkrétním cílem – společenstvím a komunikací s Ním, vnímání Jeho přítomnosti je dáno pouze tímto druhým. Ze Svatých Darů samozřejmě vyzařuje svatost Těla a Krve a patří jim božská adorace. Tato Kristova přítomnost však zůstává tajemná a není to zjevení Krista. Můžeme říci, že ve Svatých Darech kontemplujeme pouze svaté přijímání, chléb života, ale ne samotného Krista, jak byl viděn na zemi. A proto je to svévolné zveličování, které není v souladu s ustanovením svátosti, onen obraz uctívání Těla Kristova, který se praktikuje v katolické zbožnosti (Christus in Puride). Na základě správné myšlenky – vyznávat víru v praesentia realis, tedy pravdu o svátostné proměně, katolíci vykládají eucharistickou přítomnost Krista jako Jeho pozemský zjev, zcela analogický, ne-li přímo rovný Jeho přítomnosti ve dnech Jeho pozemské služby – až do Nanebevstoupení. Skrze to existuje odpor jak k dogmatu Nanebevstoupení, které svědčí o odstranění Pána ze země do nebe, tak k dogmatu eucharistického překladu, které se vztahuje ke svátosti přijímání. Moudrost pravoslaví omezuje toto uctívání a omezuje jej pouze na toto druhé. Svaté Dary jsou zde uchovávány pro přijímání, ale ne pro uctívání, bez ohledu na to. V eucharistii nemáme zjevení Krista; Je v něm skrytý, přítomný, ale nezjevující se. Pán dal zaslíbení, že bude s námi „po všechny dny až do konce věku“ a svatý Pavel ze své strany potvrzuje, že „vzpomínka“ na Krista, „zvěstující Kristovu smrt“, se bude konat „dokud On nepřijde“ (1 Kor 11,25-27), – až do Jeho druhého slavného příchodu. Toto zaslíbení se však netýká pozemských zjevení Krista, ale hovoří pouze o svátostné přítomnosti Krista na zemi. Je však nesprávné klást rovnítko mezi eucharistickou přítomnost Krista a Jeho zjevení. Toto zjevení se na zemi, které bude zároveň Jeho skutečnou přítomností (praesentia realissime), se uskuteční pouze tehdy, když „Syn člověka přijde ve své slávě“ (Matouš 25:31), jak bylo řečeno anděly při Nanebevstoupení: „Tento Ježíš, který vystoupil od vás do nebe, přijde stejným způsobem, jako jste ho viděli vystupovat do nebe 1:1“ (Vstup 1:1). A „pak budou všechny kmeny země truchlit a uvidí Syna člověka přicházet na nebeských oblacích s mocí a velikou slávou“ (Matouš 24:30). Ale jak můžeme pochopit zjevení Krista, která se odehrávají mezi Nanebevstoupením a Parousií, počínaje událostí na cestě do Damašku? Stručně řečeno, nemáme zde fyzické jevy, nikoli duchovní vize: božské doteky srdce jsou oděny vizuálními obrazy, vizemi. Vize mohou být také subjektivními produkty produktivní schopnosti tvůrčí představivosti. Patří sem jak obrazy umělecké tvořivosti, které mohou pro umělce dosáhnout subjektivní přesvědčivosti, aniž by však v sobě měly sílu reality, tak opravdové doteky duchovního světa, které jsou oděny do vizuálních obrazů a převáděny tak do řeči tělesnosti. Vize v druhém smyslu jsou plodem komunikace s duchovním světem, světlým nebo temným. Otevřenost a bezbrannost před temným světem je stavem halucinace, pozemské inspirace, která se noří do duševní nemoci. Obraz vidění je vytvořen lidskou představivostí; duchovní dotek je oděn do obrazů. Něco jiného je třeba říci o duchovních vizích patřících k Božskému světu, jeho zjevením. Vyznačují se v nejvyšší míře obsahovou realitou, která odpovídá realitě samotných obrazů, i když ty druhé se vyznačují jistým antropomorfismem, bez něhož by to, co je odhaleno, bylo nepřístupné a nepřeložitelné do jazyka lidského vnímání. Obrazy vizí se zpravidla neomezují na rysy pozemské, lidské konkrétnosti, jak je tomu u zjevení Krista po vzkříšení. Kromě zvláštního obrazu vzhledu a poté skrývání se před očima zjevujícího se je zde vše prosté a dalo by se říci i obyčejné: procesí po cestě, rybaření, setkání a rozhovor. To vše se však liší ve zjevech oslaveného Krista. Zde již nejsou pozemské obrazy, ale nadpozemské nebo přímo nebeské: zjevení Krista ve slávě Štěpánovi, světlo z nebe a hlas apoštola ze stejného místa. Pavla a nakonec všechna vidění věštci v Apokalypse: kap. 1, 10–11, kap. 4–6 (trůn a Ten, kdo na něm seděl, čtyři šestikřídlá zvířata, Beránek otevírající knihu); Ch. 12 (žena oděná sluncem); Ch. XIX. (svatební večeře Beránkova a válka Jeho jízdy na bílém koni); Ch. 20Χ-22 (obrázky nejnovějších úspěchů). To vše samozřejmě není podstatou Kristova zjevení, ani vize, ani nebeského světa, ani budoucnosti („co se musí brzy stát“: 1, 1). Zde se problém zjevení Krista v evangeliích rozšiřuje, protože zahrnuje možnost prorocké teofanie, soustředěné na Kristův obraz. A zde je obzvláště důležité, že je zde přímo naznačena duchovní podstata těchto zjevení. „Byl jsem v duchu – ἐν ύματι (1, 10) v den Páně,“ říká se jako úvod k celé řadě vidění.“ A znovu před nebeským viděním: „A hned jsem byl v duchu“ (4, 2) „a vynesl mě v duchu na velikou a vysokou horu“ (21, 10), aby ukázal duchovní Jeruzalém přicházející z Heophana. dokonce i Starého zákona, zjevení se hořícího keře Mojžíšovi (Exodus 3) a Boží sláva jemu (34), theofanie proroka (kapitola 6) a zjevení Boží slávy Ezechielovi (kapitola 1) a vidění proroka prostřednictvím sarahyniho Ducha (7) jsou lidské proroctví. A přidáme-li k tomu projev tohoto daru v přímém proroctví, o kterém se obvykle říká: „a přišlo ke mně slovo Páně“, „ruka Páně byla nade mnou“, „a Pán ke mně promluvil“, pak se nakonec přesvědčíme, že člověk v osobě svých vyvolených je schopen duchovního projevu theofanie. Tomuto obrazu Božího zjevení by mělo být připsáno zjevení Krista z nebe po Nanebevstoupení. 36 Je pravda, že obrazy těchto theofanií jsou již spojeny s pozemským zjevením vtěleného Božího Syna, ale přesahují jej, protože se vztahují ke Kristu ve slávě. Takže neexistovala žádná zjevení Zmrtvýchvstalého a Nanebevstoupení Krista v přesném smyslu; Jeho sláva Ho skrývá a odstraňuje ze země až do doby Jeho Druhého příchodu, který se naopak odehraje ve slávě a bude dyadický, to znamená, že bude doprovázen hypostatickým zjevením Ducha Svatého. On je tato Kristova sláva a bude zjeven v hypostatickém obrazu (ačkoli to není inkarnace nebo inkarnace) ve tváři Matky Boží, která přichází spolu se Synem. Naopak, kenotické soužití a soucit Krista s Jeho lidstvím je až do posledního soudu neznámý. Otázkou však je, zda skutečně a vždy zůstává pro člověka skryta, nebo se mu může stát a pomalu zpřístupňuje v okamžiku vhledu, který je spojen s nejhlubším utrpením. Zde se dotýkáme určitého posvátného tajemství, nejdražšího a nejútěšnějšího. Jsme s Kristem v našem utrpení, stejně jako v našem umírání, v zármutku i na smrtelné posteli. Nyní, ve dnech podivných válečných katastrof, satanského šílenství, na bitevních polích nejsme sami, On je s námi... A nám, podle Jeho vůle, může být dáno toto vidět a vědět. A to zapadá i do Jeho zaslíbení: „Hle, já jsem s vámi po všechny dny až do skonání světa...“ Hle, budu s vámi soucítit ve všem vašem zármutku... To je jiná vize a poznání, než jaké dal Kristus oslaveným, nebeským znamením svatým. Jsou to vyprahlé lidské rty, které volají ke Kristu, otevírají se mu vstříc přijetím jeho eucharistického příchodu. Toto je hlas krve a vody vylévající se z Jeho boku. A pak s námi není sám, neboť Jeho přítomnost je neoddělitelně (i když nesloučená) spojena s přítomností „jiného Utěšitele“, který na Něm spočívá a Jím seslaný, s útěchou Ducha svatého. A tato přítomnost nám potvrzuje, že utrpení, protože je působením zlé síly nebo jejím důsledkem („Satan svázal tuto dceru Abrahamovu“ - Lukáš 13:16), není konečným zlem, protože vede k dobru. Bylo pronásledování, které Satan přivedl proti Kristu prostřednictvím svých zaslepených služebníků, zlé nebo nezměrné dobro? Bylo Jobovo utrpení zlé, které mu otevřelo cestu k budoucímu vykoupení, stejně jako jakékoli neopětované utrpení? Nevolá nás to k té blaženosti v utrpení, k blaženosti, kterou Kristus učí pronásledované a trpící v blahoslavenstvích? A do té míry, do jaké jsme prodchnuti pravdou o přítomnosti a blízkosti Krista v utrpení, se to stává jasnějším a... blaženějším. A když se z našich srdcí vynoří výkřik: „Můj Bože, on mě všude opustil,“ ani v tomto opuštění Boha nemáme pocit opuštěnosti Kristem. Zde je tajemná antinomie Kristova kříže v utrpení s Kristem. To je tajemství křesťanství. 37 Musí se naplnit míra a plnost lidského utrpení, aby dozrály časy a doby přiblížení Božího království, které „od dnů Jana Křtitele až dosud bylo drženo násilím – βιάεζται – a ti, kdo se namáhají, jej těší silou“ (Mt 11,12) Lk. - „a každý do něj vstupuje s námahou“ πας είς αύτη βιάζεται). Tato úvaha o úsilí, které je třeba vynaložit pro příchod Božího království, nám ukazuje další stránku Kristovy přítomnosti na zemi, totiž její význam nejen v osobních osudech každého člověka, ale i celého lidstva, v lidských dějinách, které se musí odehrát dříve, než zazní na nebi hlasy: „Království světa se stalo (královstvím) našeho Pána1 a Jeho Krista a bude vládnout navěky15) (vládnout navěky. příběh ještě nekončí, ale již vstupuje do závěrečné, rozhodující fáze). Tyto lidské dějiny jsou intronizací Krista na kříži, která se odehrává v boji a utrpení. Jeho různé fáze jsou obrazně vyjádřeny ve Zjevení. Ale teprve od určité doby, s nástupem své plnosti, se skrytá-kenotická účast Krista stává přímou a zřejmou (Zj. kapitola 19 – Beránkova svatba a zjevení Krále nebes a Jeho armády). A pak, s koncem dějin, přichází transcendentální působení Boží všemohoucnosti: proměna světa, všeobecné vzkříšení, sestup Nebeského Jeruzaléma. Kenotická a skrytá přítomnost Krista na zemi ustupuje ve světě přistoupení Krále králů a Pána pánů (Zj 19,16) se začátkem nové, druhé zóny, o které se mluví pouze v proroctví apoštola. Pavel: "Kristus za korunu, pak Kristus při jeho příchodu. A pak konec, až přenese Království na Boha a Otce, až zruší každou vládu a veškerou moc a moc... Až podřídí všechno, pak se sám Syn podřídí tomu, kdo mu podřídil všechno, aby byl Bůh nade vším." (1 Kor 25,28:23). Toto vítězné zjevení Královského beránka, stejně jako toto vítězství samotné, bude působením Ducha svatého spočívajícího na Něm. Syn je Kristus, pomazaný Duchem svatým, který dosazuje na trůn Krále králů jako svou slávu při svém příchodu ve slávě. 38 Zjevení svatého grálu o Kristu společně trpícím na zemi, stejně jako Zjevení Janovo o Kristu vládnoucím v dějinách, si vzájemně neodporují, ale jsou navzájem zcela kompatibilní. Odkazují na činy a projevy života a moci Kristovy v různých rovinách a podobách. Nestačilo by pouze, aby transcendentální a svátostné působení Krista bylo odděleno od Jeho blízkosti k nám, imanentní v našem životě. Bylo nám dáno žít v Kristu a s Kristem, konat skutky a poslušnosti v dějinách v Jeho jménu, sloužit Mu a pracovat s Ním: „Jděte do celého světa a kažte evangelium všemu stvoření“ (Marek 16:15). Mluví se zde více než o hlásání evangelia pouze lidem, ale i celému stvoření, o univerzální, světově historické záležitosti. To také obsahuje přikázání o Svatém grálu. Křesťané jsou povoláni, aby se v pozemském ponížení stali válečníky Nebeského krále, dbali inspirace obou Utěšitelů a poskytovali jednu útěchu. 39 Dosud neexistuje žádná teologie svatého grálu a vylití krve a vody z Ježíšova boku je prakticky vnímáno jen jako epizodický detail smrti na kříži. Ale zde nemohou být takové epizodické detaily, které by neměly nejhlubší význam, každý svým vlastním způsobem. Toto jsou slova Pána k Jeho Matce a milovanému učedníkovi a „Žízním“ po poslední hořké chuti a původní „je dokonáno“. A mezi těmito detaily je zvláště slavnostně vyprávěno vylití krve a vody jako důkaz pokračujícího tělesného, ​​ale neeucharistického pobytu Krista na zemi. 40 Nepatří ani k zjevením vzkříšeného nebo nebeského Krista, ani ke svátostné proměně, v níž se pozemská přirozenost sjednocuje s nebeskou a je k ní povznesena. Ne, to je důkaz, že Kristus, jak po Vzkříšení, tak i při Nanebevstoupení, zůstává s námi, aby zůstal v pozemské dočasné existenci, v naší lidské činnosti, v našich lidských dějinách, dokud nebude odstraněn samotný rozdíl mezi pozemským a nebeským a celý svět neprojde ohněm tajemné proměny. Pravda, διὰ Ιησοῦ Χριστοῦ obsažený v ruském překladu je pouze v rukopisu Kpl a chybí v edici E. Nestlé. Stuttgart 1930. S. 493. Tento význam však zůstává. St. Eph. 3:10–11: „rozmanitá Boží moudrost podle věčného záměru, který naplnil v Kristu Ježíši, našem Pánu“ (Ef 3:1). Je pravda, že máme dobře známý důvod pro asimilaci určité neomylnosti mechanického typu (připomínajícího tu římskou), podle Janova evangelia, když je aplikován konkrétně na Kaifáše jako velekněze: 11:49–52, 18:14. „Nyní to nemluvil sám od sebe, ale jako velekněz toho roku prorokoval, že Ježíš zemře za lid, a nejen za lid, ale že také shromáždí rozptýlené Boží děti. Je zde však docela dobře vidět nikoli projev obecného charismatu velekněžství (navíc Starého zákona), ale záměrný Boží dar, projevený pro danou příležitost v daném soudu. Jeho výkladu jako všeobecnému a trvalému daru neomylnosti odporuje veškerá slepota, která se ukázala být vlastní velekněžím, když slyšeli vyznání Krista jako Syna Božího a Syna člověka, sedícího po pravici Otce (Mt 26:63–65; Marek 14:60–64; 7–672:64). Odpověděli křikem: Je vinen smrtí, ukřižuj Ho. Katolická teologie má naopak tendenci spojovat projev prorocké služby církve s „neomylným učitelským úřadem církve“ Pohlem. Lehrbuch der Dogmatik. Bd. II, 1, 2-es Kar. Prophententhum Christi (forsetzsich in unfehlbaren Lehramt der Kirche), t. j. infaillibile magisterium papeže. Proroctví je zde tedy podřízeno a dokonce pohlceno kněžstvím (což neplatilo ani ve Starém zákoně, kde Mojžíš ve své prorocké důstojnosti zůstává spolu s velekněžstvím Áronovým). Viz obecně „Utěšitel“, odpovídající kapitoly. Skutečná přítomnost (lat.). A. Michel. Ježíš Kristus (...) Michel říká, že ačkoli Kristus od svého narození a dokonce i početí plně zastával všechny tři služby, byl do každé z nich teprve později uveden zvláštními Božími činy. V tomto smyslu byl Kristus ve svém křtu uveden do prorocké a velekněžské služby a při vzkříšení do královské služby. Spojující láska obou (Augustine) - (lat.). V hebr. 10:5 verš ps. 39:7 zní ne podle hebrejského textu: „Otevřel jsi mé uši“ (samozřejmě pro poslušnost), ale podle LXX, kde je naznačen určitý obraz této poslušnosti - přijetí těla, inkarnace: (předložil mi tělo. - řecky) tělo, které pro mne připravil. Právě tento rozšířený a poněkud upravený výklad je autorizován dopisem Nového zákona. "Konst. Trident. Seg. (XIII c. XIV), canonas de ss. Eucharistia, může: "ve svátosti nejsvětější eucharistie je skutečně, skutečně a podstatně obsaženo Tělo a Krev spolu s duší a božstvím našeho Pána Ježíše Krista, a tedy celým Kristem." Názor je anathematizován, že... Unigenitum Dei Filium non esse cultolatriae etiam externo adorandum (Kánon 6, Euch. 888). Sacram Eucharistiam in sacrario reservari (Kánon 7, Euch. 89), srov. komentář k tomu v nrzb. 2. 1340–1355. Svatý Jan Damašský. Přesný výklad pravoslavné víry, kniha. IV, kap. 13. Podobné myšlenky nacházíme také u sv. Řehoře z Nyssy, ve Velké katechetické řeči, kap. 37. Pro analýzu a představení celého souboru otázek eucharistické teologie viz mou studii: „Eucharistické dogma“ (Put, 1930, č. 1–2). Nicholas Cabasilas ve „Výkladu božské liturgie“ v kap. 28 klade otázku, proč věříme ve svátost, a odpovídá, že Pán dal moc vykonávat svátost, a tou mocí je „Duch Svatý, moc shůry spočívající na apoštolech, podle toho, co jim řekl Pán, ale vy sedíte ve městě Jeruzalémě, dokud nebudete oděni mocí shůry“ (Lukáš 24:49). Toto je dílo tohoto sestupu: protože jednou sestoupil, neopustí nás, ale zůstává s námi a vždy bude. A nejenže nám Pán seslal Ducha svatého, aby s námi zůstal, ale sám Pán slíbil, že bude s námi až do konce tohoto věku. Ale Utěšitel je s námi neviditelně, protože nenosí tělo, a Pán je zároveň viditelný a nechává se dotýkat ve strašlivých a posvátných tajemstvích, protože přijal a navždy nese naši přirozenost. Tuto myšlenku podrobně rozvíjí a hojně potvrzuje svědectví svatých otců východní a západní církve v L. Thomassinus. Dogmata theologica, T. IV, l. x. ab exortu suo sacerdos fuit Christus, et incarnatio ipsa juge quoddam est sacrificium. Univerzální charakter Kristovy oběti definuje moderní anglikánský teolog: „Oběť není samotná smrt; ani prosba samotnou krví; ani oběť na oltáři „v nebi“; ani samotný akt společenství... Stejně přesné by bylo nazvat příchod našeho Pána na svět a Jeho pozemskou nebo communio slavnou oběť. Oběť je smrtelná. oběti, 1930). Podle slov Nicholase Kavasila „skrze tuto proměnu dochází ke skutečné oběti, neboť chléb se neláme ve formě porážky, ale v porážce samotné – do samotného těla Páně, obětovaného; protože tato oběť se v té době nekoná zabitím Beránka, ale lámáním chleba do zabitého Beránka, je jasné, že pak dojde k proměnění, ale není zabití“ (Op. cit. kap. 32). „Kdyby někdo mohl vidět Církev Kristovu v té podobě, v jaké je sjednocená s Kristem, pak by ji neviděl jako nic jiného než tělo Páně. Z tohoto důvodu Pavel píše: „vy jste tělo Kristovo a jednotliví údy“ (1. Korintským 12:27) (Cabasil. Op. cit. kap. 38). List Židům čtyřikrát uvádí, že zabití Kalvárie bylo obětí (7:27; 9:14; 9:28; 10:14). A přestože se dvakrát (7:27; 9:14) říká, že Kristus obětoval sám sebe, pro označení této oběti se zde mluví také o oběti Těla Kristova (10:5–10), Krve Kristově (4:9; 9:14), „Kterýž se skrze Ducha svatého obětoval Bohu bezúhonného, ​​očistí naše svědomí“ a dále. A toto je „Krev smlouvy“ (10:29). Tato myšlenka je v epištole vyjádřena se zvláštní vytrvalostí v různých formách. Židům až 9krát: 4:14; 7:27; 9:12, 25, 26, 28; 10:10, 11, 12. Tato obecná myšlenka je vyjádřena v krátké eucharistické modlitbě, tajně pronesené knězem po vyslovení ustanovujících slov před epiklézí: „kteří si pamatují toto spasitelné přikázání a vše, co se o nás stalo („Jeho spásné utrpení“ - Liturgie sv. Bazila Velikého): Kříž, hrob, třídenní vzkříšení, nanebevstoupení, další sezení po pravici a druhé. Konstantinopolský patriarcha (XVII.) Paisius ve svém Souhrnu božské liturgie podává jinou verzi východní legendy o svatém grálu, která se, jak vidíme, liší od té západní ve vysvětlení řádu proskomedií: „protože z ní (od „Beránka“, tj. eucharistického chléb) vzal Spasitel, dával jim přítomen, v tutéž dobu vydával krev a vodu. je (jak někteří píší) do jedné z nádob, které obsahovaly žluč a ocet, a v nich uchovával Krev Kristovu a vodu - a jsou na některých místech zachovány a dodnes má Církev sv. v obraze té nádoby, do které se nyní nalévá víno a voda na začátku liturgie (později po zasvěcení (z obrazu Se učedníkům v kalichu) se to stává (z obrazu Se učedníkům v kalichu). Spisy svatých otců a učitelů církve, týkající se výkladů pravoslavné bohoslužby, 1857, s. 434–5). Samotný Kristův vstup na svět je spojen a zaplacen krví mučednictví a především betlémských nemluvňat, zabitých Herodem. „Ráchel pláče pro své děti a nechce být utěšena“ (Jer. 31:15; Mt 2:18), ale opravdu tento pláč nedoléhá k uším samotného Božího Jezulátka? A o Jeho pozemském životě se mluví jako o službě trpícímu lidstvu, o projevu soucitu. Chodil po všech městech a vesnicích a „uzdravoval každou nemoc a každou slabost mezi lidmi“. Když viděl zástupy lidí, „slitoval se nad nimi, protože byli vyčerpaní a rozptýlení“ (Matouš 9:35–6; 4:23–4). Pak litoval a měl soucit, mohl prolévat slzy u hrobu Lazara a naslouchat smutku vdovy po Nain a Jairovi, byl léčitelem a utěšitelem, lékařem duší a těl, a po svém Nanebevstoupení a odstranění ze světa odstranil ze sebe tuto lítost a soucit, stal se k tomuto výkřiku trpící země hluchým? Intronizace Krista je předmětem poslední kapitoly Beránka Božího. Čtenáře odkazujeme na tuto knihu. Apoštolova slova, která o sobě řekl: „Nežiju já, ale žije ve mně Kristus“ (Gal 2,20) platí nejen pro něj, ale i pro celé lidstvo, pro duchovně vyvolené, ale pro všechny – dynamicky, jako drtivá síla života, v jistém smyslu jeho zákonitosti. Apoštol mluví o Kristově tajemství (Kol. 1:27; 11:2), o „obraze Stvořitele člověka, kde není Řek ani Žid, obřízka ani neobřízka, barbar, Skyt, otrok, svobodný, ale Kristus je vše a ve všem“ (3, 10-11), neboť z hlavy vyrůstá celé tělo a spojuje se s věkem. Bůh“ (2, 19). Tuto myšlenku lze vyjádřit i jazykem eucharistické teologie jako dokončenou transfuzi krve a vody Svatého Grálu do oslaveného těla a krve Kristovy, s níž se Kristus zjevuje ve slávě na zemi. V této Jeho přítomnosti ve světě je již identifikován Svatý grál a eucharistický kalich, nebe je sjednoceno se zemí, „Bůh bude přebývat“ (21,3) se svým lidem a veškerý život bude Poslední večeří, (nrzb) kalich Svatého Grálu zůstává ve světě posvátnou zárukou nového, druhého příchodu Krista! Tato otázka bude dogmaticky prozkoumána ve speciální studii o díle architekta. Cassiane La Pentecôte Johannique (Jan 20, 19–23). Zde se nebudeme zabývat konkrétními problémy, které z toho vyplývají. Pán říká učedníkům: „Podívejte se na mé ruce a mé nohy, to jsem já sám; dotkněte se mě a vizte, neboť duch nemá maso a kosti, jak mě vidíte." A když to řekl, ukázal jim své ruce a nohy" (Lukáš 24:39-40). Porovnejte, jak se Pán zjevil učedníkům, nejprve bez Tomáše, a pak znovu s Jeho rukama (s Pánem a nohama)" (Jan 20:27). „A když jim požehnal, začal se od nich vzdalovat a vystupovat do nebe“ (Lukáš 24:50). „Byl vyzdvižen před jejich očima a oblak ho vzal z jejich očí“ (Skutky 1:9). Štěpán, „naplněn Duchem svatým, pohlédl k nebi a uviděl Boží slávu a Ježíše stojícího po Boží pravici. A řekl: „Hle, vidím nebesa otevřená a Syna člověka sedícího po pravici Boží“ (Skutky 7:55–56). Pravda, tyto jevy představuje ap. Pavel v obecném smyslu v jedné sérii událostí: „Kristus se zjevil Kéfovi, pak dvanácti, pak více než pěti stům bratří najednou... pak se zjevil Jakubovi, také všem apoštolům, a koneckonců se ukázal i mně jako jakési obludě“ ​​(1. Kor. 15:8). "Znám muže v Kristu, který byl před čtrnácti lety - zda v těle, nevím, zda mimo tělo, nevím; Bůh ví - byl uchvácen až do třetího nebe. A o takovém muži vím, nevím, zda v těle nebo mimo tělo: Bůh ví, že byl uvržen do ráje a slyšel nevyslovitelná slovesa a1:2 Cor1." Zdá se, že formální potvrzení tohoto názoru pochází z umístění tohoto zjevení Krista mezi ostatní pozemské události a Jeho zjevení: 1. 15, 4–8: „...ukázal se Jakubovi a také všem apoštolům a nakonec se ukázal i mně.“ Zde však není kladen důraz na stejný charakter jevu samotného s ostatními, ale na jeho význam jako pečeť jeho rovnocenného apoštolství: „Jsem nejmenší z apoštolů... ale z Boží milosti jsem to, co jsem“ (9–10). Pravda, v řeči Ap. Pavel předkládá Ananiášova slova k němu takto: „Bůh našich otců si tě vyvolil, abys poznal jeho vůli, viděl Spravedlivého a slyšel hlas z jeho úst, neboť budeš přede všemi svědky toho, co jsi viděl a slyšel“ (22:14-15). Tyto obecné výrazy – „viděl Spravedlivého“ – však duchovně obsahují myšlenku významu vize a zjevení daného Pavlovi, a nikoli jeho jednotlivých specifických rysů. To hovoří o jeho povolání k apoštolské službě, jejíž legitimitou je apoštol. Pavel zde činí záměrné prohlášení. Proto je v Učebních novinách, v příloze Služební knížky, knězi dávána řada pokynů ohledně různých případů, jakkoli je to možné. Obecně o zjevení Krista po Jeho vzkříšení viz: N. V. Sweete. Zjevení našeho Pána po utrpení. 1915. Autor se však omezuje na úvahu o každém z nich, ale zdržuje se teologického výkladu jejich významu. Ne nadarmo se o utrpení s Kristem mluví v řadě textů, které mimo kontext učení o svatém grálu ztrácejí smysl. Jsou to texty: "Smrt Pána Ježíše stále nosíme na svém těle, aby se na svém těle zjevil i Ježíšův život. Vždyť my, kteří jsme živí, jsme ustavičně vydáváni na smrt pro Ježíše, aby se Ježíšův život zjevil i v našem smrtelném těle, aby smrt působila v nás a život ve vás" (2 Kor 4,10-12). „Ať mě nikdo nezatěžuje, vždyť na svém těle nosím znamení Pána Ježíše“ (Galatským 6:17). „Jsme dědicové Boží, spoludědicové s Kristem, pokud s Ním trpíme, abychom s Ním byli oslaveni“ (Řím 8:17). „Jsem ukřižován s Kristem, nežiji já, ale žije ve mně Kristus“ (Galatským 2:18-20). O jakém utrpení s Ježíšem se tu mluví? O jaké jeho smrti, o jakých ranách? Jde o to, co již bylo vykonáno a co ztratilo sílu bytí v Jeho Slávě? Ale ne takové vředy spolu se smrtí Pána Ježíše nese apoštol. Pavla ve svém těle, aby touto smrtí a zraněními získal život Ježíše při vzkříšení. Co lze říci o ustanovení svátku Krista Krále v římskokatolické církvi (11. prosince 1925 papežem Piem XI.)? Liturgicky ji nelze načasovat tak, aby se shodovala s jakoukoli událostí v pozemském životě Krista, a ne nadarmo se evangelijní čtení zahrnuté do bohoslužby tohoto dne odkazuje na... otázku Pána od Piláta: Jsi král? (Jan 18:33–37). Vstup Páně do Jeruzaléma se zdá být více v souladu s myšlenkou svátku, nicméně tento královský vstup se neděje pro nástup na trůn, ale pro utrpení na kříži. Neschopnost najít vhodnou událost pro tuto slavnost svědčí o nepravdivosti samotného plánu, neboť ačkoli Kristus je Král, nevládl, ale pouze vládne na zemi (Zj 11,15), a tato vláda je dílem budoucnosti, které se odehrává až na konci pozemských dějin. Království Kristovo přišlo v Nebi v Jeho oslavení, ale na zemi se modlíme pouze za Jeho příchod. Kristova služba na zemi je kenotická, jako nesení kříže. Lze-li tedy takovou slavnost zařadit do posloupnosti církevního roku, pak by se s největší pravděpodobností měla vztahovat ke dnům Svatého týdne nebo ke dni záměrného uctívání kříže, který je v pravoslavné církvi spojen se vzpomínkou na jeho získání královnou Helenou a na Povýšení. K tomu však musí být rozšířeny hranice této slavnosti a musí být osvobozena od jejího výlučného spojení s touto vzpomínkou. Ale právě kříž je královským žezlem krále Krista a tento svátek může být ve svém významu pouze kenotický. Při druhém příchodu krále Krista (Mt 25, 37) se na nebi objeví jeho královské znamení sv. Kříže a On „sedne na trůn“. Liturgická slavnost nadcházejícího posledního soudu je však zjevně nemožná, ale vzpomínka na toto zaslíbení je načasována tak, aby se shodovala s Týdnem sýra, kdy se čte toto konkrétní evangelium o posledním soudu. Není to to, o čem mluví Apoštol: nejen „celé stvoření sténá a trpí společně až dosud, a nejen ona, ale i my sami, máme prvotiny Ducha (τήν απαρχήν τού πνεύματος), a my v sobě sténáme (zachráněni v naději, čekáme na své přijetí, osvobození γάρ έλπίδι) a čekáme trpělivě. Podobně i Duch nás posiluje v našich slabostech“ (Ř 8,23-26). Nesouvisí to však svým významem také s dalším výronem z těla Spasitele ještě v Jeho pozemském životě, který také zůstal na zemi a posvětil ji: „a když bojoval, modlil se pilněji a jeho pot byl jako kapky krve padající na zem“ (Lukáš 22:44)?