Христос в света

Съдържание I. Христос в човека II. Христос на земята а) Пророческо служение б) Първосвещеническо служение Евхаристийно присъствие на Христос в света Светия Граал г) Интронизиране на Христос ...и ето, Аз съм с вас винаги до свършека на века (Матей 28:20) ... всичко беше чрез Него и без Него нищо не би имало. В Него имаше живот и животът беше светлина чрез човека (Йоан 1:3-4). Началото на появата на Христос в света, както и началото на християнството, обикновено се свързва с Рождество Христово или Петдесетница, като основа на християнската църква („учениците в Антиохия за първи път започнаха да се наричат ​​християни“ Деяния 11:26). И двете употреби на думата, разбира се, имат пълно оправдание, тъй като се отнасят до такива събития в историята, в които се проявява завършеното Боговъплъщение, силата на Богочовечеството. Въпреки това би било напълно погрешно тази сила и това постижение да се ограничават само до определена историческа епоха или събитие. Напротив, необходимо е от самото начало да се установи, че Въплъщението на Бога в света не знае за себе си нито начало, нито край, а е негова най-обща основа, негова алфа и омега. Той съвсем не е само определен епизод от историята на света, като средство (може би дори едно от възможните средства наред с други, както предполагаха дори някои отци на Църквата), това е самото битие на света, неговата целенасочена причина. И на първо място, самото създаване на света и човека в него не е нещо като че ли случайно за Бога, което може да не се е случило, за да не се яви Бог като Творец, оставайки завинаги в самотата на вечността. Да бъде Творец на света и човека – като негов център – е присъщо на Бог, който иначе не би бил най-съвършеното Същество. Светът в този смисъл е необходим на Бога, но не от онази механична, принудителна необходимост, която би била ограничение за Него, а от абсолютно свободното саморазкриване на Божественото. Бог е любов и любовта не може да не обича. Но в тази необходимост от любов не само няма принудително ограничение, но напротив, реализира се свободата на Неговото самоопределение. Бог е Мъдростта, която се разкрива в творението. Бог е съвършената и свята Воля, която желае в пълнотата на своето саморазкриване. Но такова е не само иманентното битие на Бога, собственият живот на Божественото, но и неговият сътворен образ. Така на творението е дадено място, така да се каже, в самото съществуване на Бог като отражение и сияние на славата на Божественото. Съществуването на Бог постулира съществуването на света и обратното, съществуването на света по необходимост води до съществуването на Бога, творението до Твореца. Следователно не е достатъчно и дори неправилно да се ограничаваме само до видимото съпоставяне на Бога и света като две взаимно чужди, различни и дори взаимно изключващи се форми на битие; напротив, необходимо е да се установи тяхната взаимна връзка: Бог в света и светът в Бога. Между Бог и света лежи границата на творението. Тази граница е небитие, празнота, „пълен мрак“, нищо. То трябва да се разбира не в смисъла на нещо, т.е. макар и недефиниран, но екзистенциален принцип μὴ ὄν, а пълно предварително съществуващо нищо (οὐκ ὄν). Творческият акт на Божественото всемогъщество запълва празнотата, поставя в нея битие, изпълнено с всичко. Сам по себе си този акт на сътворението, като действие на всемогъществото на Бога, е непонятен и трансцендентален за творението. Последното със самото си съществуване предполага този творчески акт като вече осъществен. Творението никога не може да познае собственото си появяване, тъй като в своето същество то вече е от тази страна на него. То може само да го постулира чрез силата на собственото си съществуване, да го направи доказателство за вяра: „Чрез вяра разбираме, че световете са създадени от Божието слово, така че видимото е направено от видимите неща” (Евр. 11:3). Въпреки това, тварността за едно същество е вътрешното доказателство за ограниченията на битието, неговата неабсолютност. Всеки образ на сътвореното битие е потопен в празнотата на небитието и в него намира граница за себе си. Но в същото време, отвъд тази граница, той остава във връзка с други образи на творението, като по този начин влиза в космическа връзка, излиза отвъд границите на собственото си лично съществуване в друго, преставайки да бъде само отделен непроницаем атом на съществуването. Тази положителна сила на тварното битие е божествена по своя произход, тя е създадена от „Божието слово” и Божията заповед: нека бъде, която винаги звучи във Вселената. Като божествено, то няма начало за себе си във времето, но съществува вечно в Бога и все пак за света, в творението, се разкрива във времето, осъществява се в последователност на развитие. Нашата вяра е разказана за сътворението на света от Бог в Откровението. Този, който съществува в Светата Троица, твори със Своята сила и Мъдрост (Притчи Сол. 8:22 и Велико Сол. 7; Прес. 1, стр. 1, 12). Йерархията на творението е образно разкрита в Шестия ден (Бит. 1). В тази йерархия цялото творение е издигнато до човека като негов връх, така че целият шестдневен период е последователното създаване на човека, а човекът е „образ и подобие“ на Бог. Това установява не само божествения принцип на творението, но и неговия конкретен, положителен принцип: човечността на света, а поради пряката връзка между първообраза и образа и съответствието на творението с Твореца, т. е. неговата божествена човечност. Светът е създаден божествено, творението е в съответствие с неговия Създател. Бог не само е над света, тъй като е трансцендентален спрямо него, но Той е и иманентен за него в Своето богочовечество. Как може по-точно да се дефинира това богочовечество на света? За какво се отнася и как се изпълнява? Според учението на Откровението, възприето от християнската догматика, Бог е личностно същество, тоест има ипостас и природа. Образът на ипостаса се реализира в личността на човека (както и целия ангелски свят), докато образът на естественото битие определя човешкия живот. Пълнотата на света е създадена от Божието Слово: „всичко беше и без Него нищо не стана” (Йоан 1:2). Сътворението на света се описва като Божиите думи, съдържащи творческо определение, запечатано с творческо нека бъде. Думите имат творческа сила; те не са само мисли или символи за това, но идеи за сила, творчески принципи на битието. Отделните „дни” на творението разкриват неговата множественост, свързана обаче с многообразието от етапи на съществуване, така че всичко предишно се включва в последващото: неорганичната материя – в органичния живот, нейните низши видове – във висшия. На върха на стълбата на Вселената, като нейно обобщаващо цяло, макрокосмосът, е човекът. Светът е човешки в смисъл, че се затваря в човека, в него намира своята завършеност и висш смисъл и оправдание. „И създаде Бог човека по Своя образ" (Бит. 1:27, срв. 96), поставяйки го над всяко творение, за притежание" и „господство" над него (Бит. 1:28), което несъмнено показва онтологичната йерархия на творението с първенството на човека. Като „назовава" целия животински свят, човекът се разкрива като всеживотно, всеорганизъм, стоящ същевременно над цялото творение. и призван да го култивира и съхранява. Светът е онтологически личност (Дори и ангелският свят е създаден по отношение на този човешки свят. Следователно светът на безплътните духове, макар и по-висок от човека в своята близост до Бога, е онтологически по-беден от него, тъй като безплътните духове нямат свой собствен свят. човешки). Но тази човечност на света още в самото си създаване крие в себе си богочовечеството, както „първият” Адам е създаден по образа на „втория Адам” Христос, който е човешки образ на Богочовека, идващ в света. В новозаветните писания тази мисъл, която би могла да намери скрит израз в старозаветните писания, получава пълно и настойчиво разкриване. Тук говорим за възлюбения Син, който е "образ на невидимия Бог, първородният от всяко творение, защото чрез Него е създадено всичко, което е на небето и което е на земята, видимо и невидимо... - всичко е създадено от Него и за Него. И Той е преди всичко, и в Него всичко се състои" (Кол. 1:15-17), и "в Него обитава цялата пълнота" (1:19; 2:9-10). Това е и основната идея в пролога на Евангелието от Йоан (1:1-3). Бог направи Своя Син наследник на всички неща, "чрез когото създаде и световете. Този, като блясъка на славата и образа на Неговата ипостас", поддържа "всичко чрез словото на Своята сила" (Евреи 1:2, 3). Посланието до ефесяните директно говори за домостроителството на тайната, скрита от вечността в Бога, който е сътворил всичко чрез Иисус Христос (Еф. 3:9-16). 1 В горните текстове имаме тройно приложение на израза „образ”: първо, човекът е създаден по Божи образ (и подобие); Божият Син е образ и сияние на славата и образ на ипостаса на Отца, невидимия Бог; и накрая също Богочовека Исус Христос. Следователно единството и идентичността на вечния Божи образ се утвърждават на небето, в Светата Троица и в Христос в Неговото човешко явление. С това единство възниква сравнение - Божият образ в човека, който очевидно остава силен в "Човека Иисус Христос" (Рим. 5:15). Сега възниква въпросът за значението на това единство и дори тъждествеността на Божия образ в Адам и в Христос, в човека и Богочовека. Как да го разбираме: като изначално, онтологично човешко свойство, или само като пълнотата на времето, след Въплъщението на Бога, придобила силата на факт? На този въпрос могат да се дадат два различни отговора: в един от тях, който дори е преобладаващ в богословските писания, Въплъщението, а следователно и самото богочовечество, е било умишлено средство, само едно от възможните, за спасяването на човека от първородния грях; следователно, само по себе си то може да не съществува. Няма пряка идентичност между Божия образ в човека, даден му при сътворението и приет във Въплъщението, и Въплъщението може да не се е случило; в него няма онтологична необходимост; в известен смисъл нейната основа е само грехопадението на Адам, който се нуждае от съзнателна Божествена помощ. В това разбиране, разбира се, възниква разлика между двете концепции за Божия образ в Адам преди неговото грехопадение и в Христос, в първия и втория Адам. Значението на тази разлика, доколкото знаем, никой от теолозите, които я потвърждават, не се е опитал да обясни и се съмняваме, че това би било възможно. Вторият отговор на въпроса е точно обратното; тя се състои в признаването на идентичността на Божия образ в първия и втория Адам: Адам, като всечовек, от когото са „сътворени вековете“, е един и същ принцип, лежащ в основата както на сътворението на света, така и на Въплъщението. Ако има земен човек и небесен човек (1 Кор. 15:47), Адам стар и нов, то това не премахва единството на тяхната човечност. Може да възникне въпросът за връзката между нетварния първообраз на небесния човек и тварния (включва и общия въпрос за отношението на Твореца към творението), но и тук се предполага единството на човека на небето и на земята. Ако приемем тази мисъл - а тя не може да бъде пренебрегната - както на базата на Откровението, така и на богословските спекулации, тогава се получават редица необходими изводи относно изначалната природа на Богочовечеството, положено в основата на самото сътворение на света и първия Адам по образа на Втория, Небесния. Така че трябва предварително да изключим идеята, че въплъщението на Божия Син е само средство, сякаш умишлено намерено, за спасението на човека след неговото грехопадение и това средство може би не би съществувало, ако не беше това грехопадение - „beata Adamae culpa“. Напротив, светът е създаден като свят-човек, а човекът е сътвореният образ на Небесния Човек, Сина Божий. Този образ е предназначен за света чрез сътворението. Въплъщението е не само средство за спасение, макар и благодарение на грехопадението на човека да е станало такова, то е осъществяване на първоначалното, вечно сътворяване на света като ставащо богочовечество. Логосът, Небесният човек, Божият Син присъства в света от самото начало по Свой образ в „първия Адам”: сътворението на света вече е Неговото предвъплъщение. Цялото човечество е предназначено да приеме Богочовека. Това води до изключително важно заключение, което е изразено на библейски, по-специално на новозаветния език; Историята на човечеството преди Христос е и Неговото родословие, жив мост, водещ човек от сътворението до Въплъщението. Тук се разкрива най-дълбокият смисъл на двете евангелски родословия: според Евангелията на Матей и Лука. Как изобщо е възможно „родословието“ на Христос Спасителя? Какво означава? В тесен смисъл се отнася до святото семе на избрания народ, има родословието на Исус Христос, синът на Давид, синът на Авраам, и е затворено в три цикъла от 14 рода: от Авраам до Давид, от Давид до преселението във Вавилон и от преселението във Вавилон до Христос. Тук сме на земята на историята на избрания народ, който представлява ядрото на цялото човечество. Но второто родословие, според Евангелието на Лука, е изградено по съвсем различен план: то не е низходящо, като това на св. Матей, а възходящо. И по-нататък, въпреки че съдържа и историческа стълба (с разлики в отделните стъпала), нейният план не е исторически, а преди всичко антропологичен. Тя не спира до Авраам, а се издига по-високо, включително и до патриарсите. Но най-важното е, че съдържа самия първоначален произход на човека: „Сет, Адам, Бог“ (Лука 3:38). Какво означава това последното: „Адам, на Бог“? Това, разбира се, се отнася преди всичко до самото създаване на човека, Адам, от Бог. Тук става дума не само за човешката генеалогия (в чиито граници се ограничава историята на св. Матей), но за самия произход на човека от Бога, разбира се, чрез сътворението от Него. Изглежда, че Бог, като Създател на човека, не трябва да бъде включен в неговото родословие, тъй като Създателят не е прародителят. Но точно това включване придава много специално значение на цялото това родословие. Ако Творецът е включен в генеалогията на човека като негов последен прародител, то това показва връзката на Бога с човека не само чрез неговото създаване чрез всемогъществото на Бога, но и в неговата уникалност спрямо Бога. Иначе е невъзможно да се разбере особеното значение на родословието на ев. Матей. Отнася се до общата идея за човечеството на творението по Божия образ. Това откровение за сътворяването на човека по Божия образ, което се съдържа в Битие 1, тук се прилага към Богочовека, чието раждане е издигнато до Бога. (Между другото, родословието на Ев. Лука в достатъчна степен елиминира идеята, че Въплъщението може да се разглежда само като средство или дори като едно от възможните средства за спасяване на човек от греха: неговата основа тук е издигната не до сотериологията, а до антропологията и свързаната с нея христология). Разбирането на родословието на Христос като Неговата връзка чрез човечеството с човешката раса също не може да се ограничи само до избрания народ, от който произлизат преките предци на Спасителя, посочени в Неговите специални родословия. Тя се простира върху цялата човешка раса в нейното многообразие, така че в лицето на избраните предци всичко е благословено. Тук вниманието ни се насочва към текстовите Божии слова, в които това се доказва. И на първо място намираме това в многократните благословии на Бог към праотца Авраам, от когото започва родословието на Матей за Исус Христос като „син на Авраам“. Изпращайки Авраам от Харан в обетованата земя, Господ му казва: "Ще те направя велик народ и ще те благословя, и ще възвелича името ти, и ти ще бъдеш благословение. Ще благословя ония, които те благославят, и ще прокълна ония, които те проклинат; и в теб ще се благословят всички племена на земята" (Бит. 12:3)... На Аврам (който вече беше преименуван на Авраам), в богоявлението при дъба на Мамре беше казано: „Велик и силен народ непременно ще дойде от Авраам и в него ще бъдат благословени всички народи на земята“ (18:18 / Сравнете Пс. 71 /72/, 17) във връзка с месианския цар: „(племена) ще бъдат благословени в него.“ И след жертвоприношението на Авраам, извършено над овен, вместо Исаак, Господ отново казва на Авраам: „В твоето семе ще се благословят всички народи на земята, защото ти послуша гласа Ми” (22:18). И още веднъж същата благословия, след смъртта на Авраам, беше дадена на Исаак: „Ще умножа потомството ти като небесните звезди и ще дам на потомството ти всички тези земи; В теб и в твоето потомство ще бъдат благословени всички племена на земята” (28:14 // Ср. Деяния 3:25). Какво означава тази благословия за всички племена на земята в лицето на Авраам, Исаак и Яков? Може да се разбира, разбира се, преди всичко в буквалния смисъл на родословието на Христос: в Христос, който ще произлезе от праотците на избрания народ, ще бъдат благословени онези, които влязат в Църквата Христова, в която няма грък и евреин, но са призовани всички народи. Това се отнася до идващата църква на Христос, пророчески предсказана от дълбините на Стария завет от патриарсите. Това бъдеще обаче също се основава на миналото; тя има своето основание в самото сътворение на човешкия род в лицето на Адам, като земен прародител, който започва земното родословие на Христос. С други думи, без да намаляваме значението на избрания народ като готов да разкрие земните предци на Спасителя, ние трябва да разширим човешкото родство на Спасителя, за да включим цялата човешка раса, която е призвана, ако не директно в предците, то поне в потомците, да бъде включена в човечеството на Христос. Това ни навежда на идеята, че старозаветната църква съдържа не само избрания народ, обвързан от установяването на обрязването, жертвоприношенията и закона, но в известен смисъл целия човешки род (по думите на църковната песен: „езическата безплодна църква“). Някои църковни писатели (Св. Юстин Философ, Климент Александрийски) говорят в този смисъл за „християни преди Христа“, както иконографски свидетелства Православната църква (поне Руската), поставяйки образи на древни мъдреци – Сократ и Платон, Аристотел и Птолемей, дори Сибили и други – в преддверието на храма. Така е дадено „и на езичниците да бъдат сънаследници, като са едно тяло, и участници в Неговото обещание в Христос Исус чрез благовестието“ (Ефесяни 3:6). „Наистина ли Бог е Бог само на евреите, а не на езичниците? Разбира се, и на езичниците“ (Рим. 3:29). И ако в Христос „няма вече юдеин, нито езичник” (Гал. 3:28), то в известен смисъл те не съществуват преди Христос, или по-скоро, преди Неговото земно явяване: „Ако сте Христови, то сте потомство Авраамово” (29), вие принадлежите към родословието на Христос Спасителя, поне свързано с него, защото според свидетелството на апостола. Петър, „Бог, Който знае сърцата, им даде Светия Дух, както и на нас, и не направи разлика между нас и тях (Деян. 15:8). Това обръщение на апостолите, особено на апостола на езиците, с проповед към езичниците, което беше шокиращо и съблазнително дори за юдео-християнското съзнание, има своята основа в добре известното предустановяване на езици, съдбите на които са преплетени с християнските, както на целия човешки род. „Бог създаде от една кръв целия човешки род, за да обитава целия свят на земята, като определи предопределени времена и граници на тяхното обитаване, за да търсят Бога...“ (Деяния 17:26-27). Историята на човешкия род представлява известно единство, което е изразено и в Стария завет, където съдбите на езиците са неразривно преплетени с живота на избрания народ и са обект на съзнателното ръководство на Бога със специално пророчество. Само засега те остават като че ли изключени от Църквата, Стария и Новия завет, въпреки че преминават през свой специален път на подготовка за християнството. Влъхвите от Изтока носят своите дарове на родилия се Христос, а гърците идват да видят Исус (Йоан 12:21). Без никакво преувеличение може да се каже, че всичко добро, а в езичеството принадлежащо на Христос, е естественият Стар завет в него. Предхристиянската и извънхристиянска история в своята дълбочина е християнството, чието начало е в самото създаване на човека и престоя му в рая още преди грехопадението. Или кой би се осмелил да твърди, че „първият Адам“, който е говорил с Бога, не е познавал Христос, разбира се, със знанието, което е дадено на човека, поне, например, в пророците? Или той не осъзнаваше в себе си този божествен образ, който представляваше самата основа на неговото творение? Грехопадението, разбира се, беше катастрофа за неговото познание за Бога, но не до такава крайна степен, че да изключи съществуването му. Изобщо човечеството не само сред избрания народ, но и в езичеството представлява едно изкривено, болно състояние, но запазващо своя образ, който все пак е образът на Бога, според първообраза на Христос. Това е онтологичният смисъл на обещанието: във вас ще бъдат благословени всички племена на земята – те ще бъдат благословени в Христос, в бъдещия свят, до въплъщението. Но оттук следва да се заключи, че Божият Син присъства в света след неговото сътворение и преди Своето слизане от небето и въплъщение. Христос не може да се смята за трансцендентен за света, ако "всичко беше това и без Него нищо не можеше да стане това, което беше. В Него беше животът и животът беше светлината на човеците" (Йоан 1:3-4). Срещу това може да се възрази, че Словото преди въплъщението не е Исус Христос, Богочовекът. Но образът на Бога, съществуващ в човека, е вече образът на идващия в света Христос. В Своя образ Той присъства в света преди слизането Си от небето и се разкрива именно в човека. Божията мъдрост и сила, откровението на Словото и Светия Дух разкриват Бог в творението. Същата идея за християнството преди Христос може да се приложи към онзи образ на християнството, така да се каже, без Христос, който съществува в състоянието на езическия свят още по време на идването на Христос в света, Неговото слизане от небето и Неговото въплъщение, въпреки че Той остава непознат за цялото езичество. Христос е живял, действал и проповядвал в Палестина, но Рим и Изтокът останали в Неговото неведение, сякаш преди или извън Неговото идване. Нито Сенека, нито Филон, нито Марк Аврелий, нито други светила на езичеството го познаваха, да не говорим за малцината от онези, които тогава бяха призовани от апостолската проповед и удостоени с кръщение. Означава ли това, че и те са напълно изключени и отхвърлени от Християнската Църква, или напротив, че в своето невежество за Христос са останали християни преди Христос, преминавайки през свой специален път към Христос? Ако в Авраам са благословени всички племена на земята, тогава появата на „Сина на Авраам“ има универсална сила, а не ограничена местна и, така да се каже, провинциална. С идването на Христос на земята, независимо откъде е дошъл, започва Неговото царство на земята. Идването на Христос на земята е включено в аспектите на историята и се е случило в определено пространство и време. Значи ли това обаче, че то като събитие от земния живот е ограничено от тях? В известен смисъл на този въпрос може да се отговори утвърдително: конкретността на слизането от небето и въплъщението на Светия Дух и Дева Мария, заедно с всичките му събития до и включително „разпъването при Пилат Понтийски“, предполага тази сигурност и следователно ограничение. Но това ограничение, дори в исторически смисъл, е само привидно, тъй като силата и значението на идването на Христос се простира отвъд границите на дадено пространство и време, а именно Палестина в дните на нашата ера, но е валидно за всички времена на цялото земно съществуване. Строго погледнато, това може да се каже дори за всеки човешки живот и земно събитие в целия контекст на историята. Цезар все още преминава Рубикон за световната история, която никога не може да забрави това събитие като определена връзка в себе си, и същото може да се каже като цяло за всички събития, големи и малки, в тяхната неизличимост. Но в специален, уникален и изключителен смисъл това може и трябва да се каже за това, което представлява самото ядро ​​на човешката история, нейния духовен център. Можем да кажем, че историята на земния живот на нашия Господ Иисус Христос продължава и остава не само в паметта на света и човечеството, но и в тяхната конкретна реалност. Неговото слово важи и тук: „Ето, Аз съм с вас през всичките дни до свършека на света.“ Това се изразява образно в последователността на църковната година, която включва в паметта си събитията от земния живот на Спасителя и Неговите слова като редовни евангелски четива. Дори да не сме били техни съвременници в буквалния и непосредствен смисъл, ние ги включваме в пълнотата на собствения си живот. В този смисъл всички ние, всеки по свой начин и в своята степен, сме съвременници на Христос и Неговите скрити. В края на краищата, дори и сред преките Му съвременници, подходът към Него и възприемането на Неговия живот се различаваха при различните индивиди и същата тази разлика остава и сега в различната степен на подход към Него и проникване в живота Му. Но дори отвъд това, влиянието на силата на Христос в света, непознат и тайнствен, се разпространява като основен импулс на историята. Той го насочва по определен път, без да нарушава човешката свобода, но в съчетание с нея, докато се изпълни пълнотата на времената „при явяването на Исус Христос” (1 Петрово 1:7, 13; 4:13; 1 Кор. 1:7; 2 Сол. 1:7; 1 Тим. 6, 14; 2 Тим. 1:10; 4:1, 8). Разбира се, това очевидно се отнася само за християните, които са познали Господа, но неизвестно, това се отнася и за целия свят. Тук се сблъскваме лице в лице с антиномичната трудност на догмата за Възнесението на Христос, като факт, противоположен на Неговото слизане от небето. Възнесението е отстраняването на Христос от света до времето на Неговото второ идване или завръщане на земята. Но в същото време Възнесението не е обезвъплъщение, а напротив, окончателно завършване на въплъщението чрез възнесението на Христос в плът. Това възнесение и седене от дясната страна на Отца не означава премахването на Христос от света. Само двама евангелисти, Марко и Лука (в Евангелието и Деянията на апостолите), говорят за възнесението на небето като отстраняване от света, докато другите двама не само не говорят за това, но, напротив, директно потвърждават присъствието на Христос с хората през всичките дни до края на света (Матей 28:18) в определено духовно присъствие на Него: „Няма да ви оставя сираци, ще дойда на вас” (Йоан. 14:18). Трябва да разберем това съжителство на Господ с нас при Неговото възнесение. Догматическата теология разграничава три различни служения на Господ: пророческо, първосвещеническо и царско. Пророческото служение е светото Евангелие, онези слова и речи на Господа, които, съхранени в него, отекват в света със своята сила. Господ все още проповядва днес, както правеше и приживе, въпреки че не чуваме най-сладкия Му глас. Тази проповед е достъпна за нас не само в Евангелието, но и в онези апостолски послания, които са вдъхновени от Христос и показват приложението и откровението на проповядването на Евангелието. Но не само в книгата на Новия завет, но и извън него, в писанията на вдъхновени мъже, имаме продължение на пророческото служение на Господ, Който изпрати дванадесет апостоли и седемдесет, а в тяхно лице неопределен брой проповедници, „да научат всички езици... учейки ги да пазят всичко, което ви заповядах” (Матей 28:20). В този смисъл пророческото служение на Христос, благовестието на Евангелието, продължава сега и по всяко време. Същото може да се приложи не само към учението, но и към пророчеството в правилния смисъл на думата, като доказателство за бъдещето. Проникването в съдбините на света и човечеството, което се намира в старозаветните и новозаветните пророчества, се осъществява чрез пророческото възприемане на историческите събития. Последната книга от Библията е „откровението на Исус Христос, което Бог му даде, за да покаже на слугите Си какво трябва да стане скоро“ (Откр. 1:1) и „блажен е онзи, който слуша и чете думите на това пророчество“ (1:3). Християните, помазани от Духа, са призовани да пророкуват (Числа 11:29: „Ако всичките Господни хора бяха пророци, то Господ щеше да изпрати Духа Си върху тях“), защото „други“ Бог е назначил за пророци (макар и не всички) (1 Кор. 12:29), „ако имаш пророчество, пророкувай според мярката на вярата“ (Рим. 12:6), „бъдете ревностни за духовни дарби, особено за пророкуване” (1 Кор. 14:1). Апостолът умишлено призовава към пророчество („по-добре е да пророкуваш“, 1 Кор. 14:5), виждайки в този дар на Духа специално служение на Христос, което продължава в Църквата. За разлика от свещеничеството, то няма специален църковен сан за себе си и се дава на харизматиците като специален дар. Но такова беше старозаветното пророчество, и Мойсей, и Илия, и Кръстителят. И Бог обяви на Своя слуга Моисей за пророческото служение на Христос: „Ще им издигна пророк като теб измежду братята им и ще вложа думите Си в устата Му, и Той ще им каже всичко, което Му заповядвам” (Втор. 18:18). Това съответства на словото на Христос за Него Самия: „Както Ме научи Отец, така и говоря” (Йоан 8:26), „Казвам това, което видях с Отца Си” (38), „Казвам, както Ми каза Отец” (12:50), „Казах всичко, което чух от Отца” (15:15). Пророчеството е свързано с учението: Господ не забрани да Го наричат ​​Рави, Учител и Пророк от Назарет и заповяда това служение на апостолите. Това и онова включва не само знание за бъдещето и говорене за него, но и учението за Бога и Божиите тайни, не училищна теология, но вдъхновена и вдъхновяваща. Човек трябва да разграничава, но не и да смесва пророческото и йерархичното служение. 2 Поглъщането на първото от второто е злоупотреба със свещеничеството, „клерикализъм“. Разбира се, задачата на пастирското служение в най-висшите си органи е да поддържа правилната вяра и съответния авторитет на църковния учител. Но това запазване на вече придобитата и провъзгласена истина (какви са догматите, символите и изповеданията на вярата) не трябва да бъде пречка за по-нататъшното догматично развитие. За разлика от римокатолицизма, Църквата няма орган за църковна непогрешимост, освен под формата на условна: donec corrigatur, подлежаща на приемане от Църквата, и опасността от поглъщане или задушаване на пророчеството от йерархията винаги остава като възможност за злоупотреба с йерархията. Също така винаги остава възможно лично съчетаване на йерархично и пророческо служение. Силата и авторитетът на преценката обаче не е свързана с йерархична позиция, а се основава на личните качества на човека, надарен с пророчество. Като цяло връзката на преподаването, както се извършва чрез свещеничеството и пророчеството, винаги е била и е много деликатна и променлива, водеща до борба и конфликт. И ако Христос, като Учител на истината и самото й въплъщение, беше осъден от първосвещениците за богохулство, то самата тази възможност за сблъсък между свещенството и пророчеството остава в сила за новозаветната Църква и не се премахва от учението на римското и романизиращото богословие за първенството на йерархията в пророчеството и дори за неговата непогрешимост. 3 По отношение на пророческото служение на Христос може да се зададе и следният въпрос: ограничено ли е то до новозаветното откровение или се простира извън неговите граници, както и самото християнство? Ако Сократ и Платон са наречени „християни преди Христа“, тогава това не означава ли, че те са били достъпни за пророческото влияние на Христос, те са познавали християнството, без да са познавали Христос? И не е ли допустимо тази мисъл да се разшири дори отвъд границите на самото християнство до онези велики нехристиянски религии (конфуцианство, будизъм, брахманизъм) в техните най-високи постижения? Дали действието на Христовото пророческо служение спира в безсилие пред тази граница или дори самото такова поставяне под съмнение е нечестиво и остава да се признае, че макар и като огледало в гадаене, частично и изопачено, истината, проповядваща Истината, е достъпна за тези народи? И ако е така, тогава трябва да разбираме пророческото служение на Христос още по-широко. На този въпрос трябва да се даде по-общ отговор, основан на признаването му преди Христа и извън християнството, като институция на църквата, което от своя страна предполага познаването на образа на Христос, идващ в света, още преди идването Му. Тази идея е изразена в църковното учение за човешките прототипи на Христос, които са посочени в отделни старозаветни личности (като Йов, Давид и Соломон, Исая) и пророчества (като „за страдащия слуга на Бога“ Ис. 53) и т.н. Всички те са издигнати и обобщени в човешкия прототип на Христос, „първия Адам“. Той беше характерен и за пророчеството, поне преди грехопадението. То беше включено по силата на общата Божия благословия, дадена на съпруга и съпругата, с която се свързва властта над цялото творение („притежавайте“ земята и „владейте“ Бит. 1:28). Пророчеството на първия човек за сътворението се изразява в наименуването на всички животни „както нарече човек всяка жива душа, такова е името й” (2:19), както и директно пророчество за жена му (22:4). И дори след грехопадението виждаме пророческия акт на жената, „и Адам нарече жена си Ева, защото тя стана дело на всички живи“ (3:20). И подобно пророческо действие беше назоваването на Сет (за разлика от Каин). Тук наименуването е особено ясно изобразено като пророчество в пряко сравнение с наименуването от Бога: Бог създаде човека, „сътвори ги мъж и жена, и ги благослови, и наименува ги човек в деня на сътворението им“. Адам, като роди син по свое подобие, по свой образ, го нарече Сет (Бит. 2-3). И двамата, Адам и Сит, завършват земното родословие на възкресения към Бога Христос (Лука 4:38) и по този начин Божият образ се затвърждава в човека. Ако пророческото служение е характерно за Христос, то е характерно и за човека. Генеалогията на патриарсите преди Авраам (Лука 3:34-38) очевидно няма ограничително значение, което все още може да се припише на нея след него (в родословието на Матей 1); има не само еврейско, но и универсално значение. На тази основа идеята за християнството преди Христос в цялото човечество, както и прототипът на Бог в него, трябва да се признае по-специално, и в приложение към пророческото служение, към онези прозрения на истината, които благочестивото езичество е постигнало преди идването на Христос в света и преди Неговото проповядване на всички езици. Във връзка с пророческото служение на Христос все още е необходимо да се идентифицира неговият пневматологичен и тринитарен аспект. В Своето вечно шествие Светият Дух изхожда от Отца чрез Сина, Той почива върху Сина като съвършена ипостас по отношение на Словото. Във въплъщението и по-специално в пророческото служение Христос, като помазаник на Духа, действа в диадично единство с Него, поради което в старозаветното пророчество се казва: „Който говори пророците“, когато се отнася до Светия Дух. Божието Слово е изречено от Светия Дух, в Тяхното неразривно и неслято единство. Въплъщението на Словото се извършва чрез слизането на Светия Дух върху Приснодева Мария („въплъти се от Светия Дух и Приснодева Мария и стана човек”). Но не само самото въплъщение първоначално се извършва от Светия Дух, но то е придружено и от слизането Му върху въплътения Христос (Лк. 2:40, 52), докато Христовата Петдесетница, слизането на Светия Дух под формата на гълъб (и по-късно в Преображението), се извършва над Него при кръщението, така че Той „се върна от Йоан пълен със Светия Дух“ и Сам приложи към Себе Си думите „Духът Господен е върху Мене“ и по-нататък (Лука 4:18–19; Исая 61:1–2). И както Сам Господ свидетелства за Себе Си, Той изгонва демоните чрез Божия Дух. 4 Този факт на двойното единство на Словото и Духа в служението на Христос има значението, че още по-определено потвърждава старозаветното пророческо служение в неговите средства и предшественици на Христос. Въпреки всички количествени и качествени различия в служението на пророците и Христос, това все още е действието на същия Дух, който е действал в Христос след Неговото въплъщение. Но можем ли да ограничим действието на Духа само до избраното племе или то се простира, макар и в по-малка степен, отвъд него, на общото основание, че човекът носи образа на Бога, образа на идващия или идващия Христос? Тук имаме онова общо потвърждение на идеята, че езичниците намират в себе си предузнанието и предчувствието на образа на Христос, който се събужда в тях при първото духовно докосване, вече съзнателно (както беше случаят със самарянката и нейните другари или със стотника Корнилий, относно чиято покана към апостол Петър „Бог откри да не считам никого за долно или нечисто” Деян. 10:28), и че „във всяка нация всеки, който се бои от Него и върши това, което е право, е приемлив за Него“ (35). И така, пророчеството или пророческото служение трябва да се постави във връзка със самата човечност на човека, която е в него и неговото богочовечество, като силата на образа на Христос. Божият Син е Словото на Отца, Мисълта на Бог в Самия Бог, която става Божествен Живот и Реалност чрез силата на Светия Дух, почиващ върху Сина. Това е вечната връзка на Сина и Светия Дух в небето. Словото е пророчеството на Бог за Бог и в самия Бог Светият Дух е сила и реалност. Но това е същото съотношение в сътворения свят. Христос е пророческото Слово в света за света, в човека за човека. Но това Слово звучи в света като Негова реалност и живот чрез силата на Светия Дух. Следователно, чрез Духа пророците „говореха“, въпреки че Духът не е самото Слово. Следователно пророческото служение на Христос се извършва от Светия Дух: „Духът Господен е на Мене, Той Ме помаза” и по-нататък (Ис. 61:1-2; Лук. 4:18-19). Но творческото слово на Словото звучи в целия свят, като неговата онтологична основа, и то звучи и в човека, става негово слово. Ето защо пророчеството е присъщо на човека според силата на неговото съответствие с Христос въз основа на пророчество или словесно познание за света. Божието пророчество, словото на Словото е достъпно за човека само чрез силата на присъствието в него на собственото му слово, което е едно в Христос и в човека като логос на света. Пророческо слово, отправено към човек, събужда в него собственото слово на света за света, скрит в него (точно както гледката на животните извиква техните имена в Адам). В този смисъл знанието и мисленето са също „пророческо служение“. Но не само това, като доказателство за битието, но и неговата вътрешна сила, не само статиката, но и неговата динамика е заложена в човека като пророк на мира и за мира. Човекът има достъп не само до настоящето, което вече е разкрито и в този смисъл казано, но и до бъдещето, което още не е разкрито и неизказано, но все пак вече съществува. Това е когнитивната страна на пророчеството. Но съдържа и действено и практично отношение към Истината, нейното изпълнение: „блажени гладните и жадните за правда...” Този патос на истината като Добро, осъществено в живота, е началото на човешкото творчество: „Огън донесох на земята” (Лука 12:49), а лицето на Христос пламти от ревността, която Го поглъща, и това е свещената ревност на пророк, който не се задоволява с думи или мисъл, а призовава към действие. Евангелието трябва не само да бъде чуто, но и прието за изпълнение. Това не е само книга за четене, но и Книгата на живота, вечното Евангелие. И човек я възприема като истина, защото я чува в себе си и чрез себе си, като такава, като доказателство за истината, като съвест. С една дума, Христовото пророчество е подобно на човешкото пророчество изобщо и трябва да се възприема не като заповед, дадена отвън, която изисква послушание, макар и да не убеждава, а именно чрез силата на съзвучие с това, което е присъщо на човека като негов вътрешен глас. „Аз съм пътят и истината и животът” (Йоан 14:6), търсената истина на живота, неговата вътрешна светлина... „Светлината на Христос просветлява всички“ и „Той дойде за свидетелство, за да свидетелства за Светлината“. „Там беше истинската Светлина, която осветява всеки човек, който идва на света“ (Йоан 1:7-9). Тази Христова светлина в човека го прави участник в Христовото пророчество. б) Първосвещеническо служение Присъствието на Христос в света се осъществява тайнствено в евхаристийната жертва, в която Той е едновременно жертва и свещеник, в пълнотата на Неговата praesentia realis. 5 Той присъства като първосвещеник, отслужващ причастието чрез човешки свещеник, свещеник. Самият Той се предлага на Бога като жертвено заклан на олтара и се дава в причастие на вярващите като хляб на живота. В тайнството Евхаристия имаме евхаристийното присъствие на Христос на земята, преодолявайки раздялата ни с Него при Възнесението. За да разберем пълната сила и значение на Христовото евхаристийно присъствие на земята, трябва да разберем пълната сила на Неговото първосвещеническо служение, както е разкрито в Посланието към евреите. И първо, първосвещеническото служение на Христос тук е наречено вечно. Стихът от псалма (Пс. 109:4) се отнася за него: „Ти си свещеник завинаги, според чина Мелхиседеков” (повторено в посланието: 5:6; 6:20; 7:17, 21). Възниква въпросът: каква е тази вечност? Дали това е само безкрайността (aeviternitas), която обаче има начало за себе си, както обикновено се приема в католическата теология, 6 или става дума и за безначалността на Божествената вечност? Тук преди всичко трябва да отбележим, че по отношение на Христос изрази, свидетелстващи за Неговото първосвещенство и свещеническо служение, се използват с пълна сила. Той е „великият свещеник над Божия дом“ (10:21), „милостив и верен първосвещеник пред Бога, за да извърши умилостивение за греховете на хората“ (2:17), „пратеникът (апостол – гръцки) и първосвещеник на нашето изповедание“ (3:1), „великият първосвещеник“ (4:14), „свят първосвещеник, невинен в злото, непорочен, отделен от грешници и възвишени над небесата” (7:26), „първосвещеник на бъдещите блага” (9:11). Този първосвещеник е седнал от дясната страна на трона на Величието в небето (8:1). С цялата си сила свещенството на Христос е противопоставено тук на свещенството според чина на Аарон с неговата временност и относителност. Основното определение за висшето свещеничество на Христос е, че Той е „наречен от Бога Първосвещеник според чина на Мелхиседек“ (5:10) и Той остава „свещеник лично завинаги“ (Евреи 7:3). Трябва да се спрем на смисъла на това определение. Какъв е смисълът тук на вечността на първосвещеническото служение на Христос? Онтологично случайно ли е това служение на Христос, което се приема само като средство, дори едно от средствата, за да не съществува? То обаче е пряко свързано с Въплъщението на Господа от небето: 1 Кор. 15:47, „Човешкият Син, който слезе от небето, който е на небето“ (Йоан 3:13), прототипът на първия Адам. Въплъщението на Господа в Неговото слизане от небето е осъществяване на Неговия образ в творението, в Богочовека, като Син Божи – Син Човечески. От тук се налага изводът, че няма и не може да има нещо онтологично ново в човека, което да не е в небесния първообраз. И следователно Неговото вечно първосвещенство трябва да се разбира в светлината на първосвещенството на Божия Син в небето. „По подобие на Мелхиседек се издига друг свещеник, който е такъв не по закона на плътската заповед, а по силата на непрестанния живот, защото е засвидетелствано: „Ти си свещеник до века по чина Мелхиседеков“ (Евр. 7:16-17). И там явяването на Мелхиседек се тълкува по такъв начин, че чрез това тълкуване той е изведен напълно извън границите на земния живот: „без баща, без майка, без родословие, нямащ нито начало на дните, нито край на живота, бидейки подобен на Божия Син, остава свещеник завинаги” (7:3). Образът на Мелхиседек като цяло е двоен по своето значение (както ще бъде обсъдено по-долу), но в този случай определено придобива чертите на небесната вечност, а не на земната. Но по този начин първосвещеничеството на Христос се тълкува не само като временно, т.е. имащо начало, макар и във Въплъщението, но и като вечно, над-временно или пред-временно, „завинаги“. Трябва също да се задълбочим в общия контекст на книгата Евреи, нейната христология. Започва, по аналогия с пролога на Евангелието на Йоан, с учението за Сина като начало и край на творението: „Синът, когото постави за наследник на всички неща (извършването на творението), чрез когото създаде и световете (неговата вечна основа)” (1, 2), а след това се посочва Неговият ипостасен образ в Света Троица: „този, който е сиянието на славата и образът. на Неговата ипостас и държейки всичко чрез словото на Своята сила, като извърши очистването на греховете, той седна отдясно на Величието във висините” (3). Логологията (както при Йоан) преминава в христологията, за да се разкрие след това във връзка със сотериологията. Текстовете на псалма тук още веднъж потвърждават общото учение за Сина като помазаник, и творец, и хранител (10–11) със собствената си неизменност: „те (земята и небето) ще загинат, но Ти оставаш... те ще се променят, но Ти си същият“ (12). Тук вечната пълнота на Божия живот е посочена с цялата си сила, разкривайки се както в живота на творението, така и в спасителното приемане на изкупителната смърт: „Беше подходящо Този, за Когото е всичко и от Когото е всичко, извеждайки много синове в слава, да направи водач на тяхното спасение чрез страдание, защото както Този, който освещава, така и тези, които са осветени, всички са от Един, следователно Той не се срамува да наречете ги братя” (11, по-нататък: 12–13). „И точно както децата приемат плът и кръв, така и Той получи същото“ (14). „Затова Той трябваше да стане във всяко отношение подобен на братята, за да може да бъде милостив и верен първосвещеник за греховете на народа“ (17). И така, тук е дадено, като основна тема на посланието, първоначалното двойнствено единство на небесния и земния образ на Божия Син; като Словото, от Когото е всичко и от Когото е всичко, „за Когото беше всичко” и като съ-човек, наричащ хората Свои братя и приемащ страданието за тяхното спасение. И тази двойственост се изразява в идеята за едно първосвещенство според чина на Мелхиседек. Трябва да видим небесната основа на първосвещеничеството на Христос. Невъзможно е да се разбере, че вечното първосвещенство възниква във времето или, например, дори заедно с времето. За него е необходимо да се намери основа във вътрешнотроичния живот, който е жертвената любов на Троицата. В нея всяка от Ипостасите се отдава на Другите във взаимно саморазкриване: Отец изразява Себе Си не в Себе Си, а в Сина, Който е Образ на Отца. Той вечно ражда Сина или ипостасното Слово. Синът се ражда от Отца или, което е същото, Го разкрива от Себе Си, не като Себе Си, а като Словото на Отца. В Светия Дух тази саможертва на любовта се разкрива като ипостасното единство на Живота. „Amor initivus amborum“ (Августин). 7 По този начин ипостасният характер на Сина е Неговата вечна саможертва, в която Той донася Своето собствено ипостасно Слово на Отца като Свое самооткровение и на Светия Дух като съдържание на Неговия живот. Тъй като е всичко, Той има всичко не за себе си, а само в себе си. Тази жертва на Сина е небесният прототип на първосвещеническото служение и същото това отношение се възпроизвежда в тварния свят, който получава своето съществуване чрез творческия акт на Светата Троица. Отец е „Всемогъщият и Творецът”, Който обаче създава света чрез Сина и в Сина: „всичко стана и без Него нищо не стана” (Йоан 1:2). Синът дава Себе Си, за да изпълни творческата воля на Отца, а вечното Слово на Отца става Логос на света. Той определя и държи заедно цялото сътворено битие и това самооткровение на Сина получава пълнотата на битието в Божественото, нека бъде Светият Дух. Създаването на света от Сина и в Сина е жертва на синовна любов. Като Творец на света Божият Син вече е първосвещеник, принасящ жертва – Себе Си: не Отец, на Когото се подчинява, не Светият Дух, Който изцяло почива върху Сина, а именно Сина. Създавайки всичко, Самият Той като че ли обеднява в съществуването си, за да даде място на всичко това. Сътворението на света е акт на първосвещеническото служение само по себе си, независимо от изкуплението. Това вече е кенозисът на Сина, предполагащ наличието на „страдание” като свободно самоунижение в любовта. Следователно Христос не присвои на Себе Си Славата да бъде първосвещеник, а Този, Който Му каза: „Ти си Мой Син, Аз днес Те родих” (Пс. 2:7) (Евр. 5:5). Славата на първосвещеника тук първо се приравнява на вечното синовство. Оттук се прави преход към Неговото служение „в дните на Неговата плът” (5:7). И тогава се обединяват и двете първосвещенически служения, небесно и земно, които са свързани именно с Неговото синовство: „макар и да беше Син, Той се научи да се покорява чрез страданията Си и, като се усъвършенства, стана автор на спасение за всички, които Му се покоряват, като беше наречен от Бога Първосвещеник по чина на Мелхиседек” (5:8-10). (И апостолът добавя, сякаш загатвайки цялата дълбочина и значимост на изложеното учение за първосвещеническата служба: „за това трябва много да говорим” – стих 11). Тази двойственост на първосвещеничеството според чина на Мелхиседек, небесно и земно, се потвърждава допълнително от учението в глава 10 за Въплъщението като жертва на Христос. Противопоставяйки старозаветните жертви на жертвата на Христос, свещеният писател казва още (10:5-10): Христос, "влизайки в света, каза: Ти не пожела жертви и приноси, но си Ми приготвил тяло. Всеизгарянията и приносите за грях са Ти неприятни. Тогава казах: "Ето идвам... да изпълня Твоята воля, Боже" (Пс. 39:7-9). (И същата тази мисъл се повтаря още веднъж и по този начин се подчертава в следващите стихове: 8-9.) Тук определено като жертва, която е изпълнението на Неговата воля, угодна на Бога (Отца), е посочено приемането на тялото, т.е. Въплъщението като такова: подготовката на тялото. тяло” или въплъщението като цяло, а след това като жертва от него (10) за изпълнение волята на Отца, който е изпратил Сина (Йоан 5:30, 37; 6:39; 8:16; 14:24): „Не търся Моята воля, но волята на Отца, който Ме е пратил” (Йоан 5:30). И този общ отговор на Сина на заповедта на Отца, изразен в словото на псалма: „Ето, идвам да изпълня Твоята воля, Боже” (Пс. 39:9; Евр. 10:7) и отнасящ се до въплъщението като цяло, се потвърждава допълнително от почти същите думи в молитвата за чашата: „Да бъде Твоята воля” (Матей 26:42). Но от тази двойна конотация следва точно мисълта (обща за много богослови: виж по-горе), че въплъщението само по себе си вече е приемане на първосвещеническата служба, която в изкупителния подвиг на Христос се извършва в кръстната смърт, но въпреки това, освен изкуплението, ще бъде извършена във въплъщението, изявата на Първообраза по човешки образ и подобие. Първосвещеническото служение на Христос се свързва със сътворението на човека, първия Адам, по образ и подобие на Втория, завинаги съединен с Него и в този смисъл отъждествен („Христос живее в мен” Гал. 2:20 – по думите на апостол Павел) и по-нататък с неговото изкупление. В тази връзка се разкрива тайнственото значение на „Ордена на Мелхиседек”. Какво е Мелхиседек вече в Стария завет? И тук е някаква мистерия, облечена в символичния образ на историческа личност и все пак загадъчна в непонятността на своя авторитет. Името му се споменава веднъж във връзка с поражението от Авраам (но тогава все още Аврам) на Кедарлаомер и тези с него (Бит. 14). След завръщането си Аврам първо беше посрещнат от царя на Содом. "И Мелхиседек, царят на Салим, изнесе хляб и вино. Той беше свещеник на Всевишния Бог. И той го благослови и каза: Благословен е Аврам от Всевишния Бог, Господа на небето и земята; и благословен да бъде Всевишният Бог, който предаде враговете ти в ръката ти; Аврам му даде десетък от всичко" (14:18-20). това е всичко И също, в ps. 109:4. Това име вече не се среща нито в Стария, нито в Новия завет, с изключение на Посланието до евреите, където се дава следното тълкуване на този мистериозен образ: „Мелхиседек, цар на Салим, свещеник на Всевишния Бог, този, който срещна Авраам и го благослови, завръщайки се след поражението на царете, на когото Авраам раздели десятък от всичко - първо, според знака на името, царят на правда, и тогава царят на Салим, който е царят на света, без баща, без майка, без родословие, нямайки нито началото на дните, нито края на живота, бидейки като Божия Син, остава свещеник завинаги. Виждате колко велик е този, на когото Авраам, патриархът, даде десятък от най-добрата си плячка. Тези, които получават свещеничеството от синовете на Леви, имат заповед да вземат десятък според закона от хората, тоест от техните братя, въпреки че те също произлизат от чреслата на Авраам, но този, който не е произлязъл от тяхното родословие, е получил десятък от Авраам и е благословил този, който е имал обещанията, без никакво противоречие, по-малкият е благословен от по-големия. И тук десятъците се вземат от смъртните хора, а там от този, който има свидетелство за себе си, че живее. И, така да се каже, самият Левий, който получава десятък, в лицето на Авраам даде десятък; защото беше още в слабините на баща си, когато Мелхиседек го срещна" (Евр. 7:1-10) и сл. Името Мелхиседек се появява неочаквано в Пс. 109:4 като определение на чина на Мелхиседек, откъдето е взето в книгата Евреи. Очевидно е. че екзегетиката на автора на Посланието до евреите значително засилва чертите на библейския разказ за Мелхиседек, прави образа му още по-тайнствен и това богословско тълкуване има за нас цялата сила на Божественото откровение, от което трябва да се ръководим, за да разберем образа на Мелхиседек, както и „ордена на Мелхиседек“. В тази екзегеза първо прави впечатление, че липсата на известни индикации се тълкува в положителен смисъл. Това само по себе си не може да не изглежда произволно, освен ако не се види тук преднамерено ново откровение. То се отнася конкретно до родословието на Мелхиседек, което отсъства от разказа в Битие. Тук това отсъствие се тълкува в смисъл на непроизходност и вечност: „без баща, без майка, без родословие, нямащ нито начало на дните, нито край на живота, бидейки подобен на Божия Син, остава свещеник завинаги” (7:3). Но Христос също има родословие, което води началото си от Йосиф, „съпругът на Мария” (Матей 1:16) („той беше, както те мислеха, син на Йосиф” - Лука 3:28). Въпреки това, родословието според Евангелието на Лука е двойствено: то, бидейки родословието на „Исус“ (3:23), в същото време е издигнато директно на небето; „Сет, Адам, Бог“ завършва с раждането от Бога, тоест с предвечното раждане на Божия Син. Така той едновременно съдържа откровения за предвечното раждане, както и за Въплъщението. И по тази особеност то е близко до Посланието до евреите, където също се говори за „уподобяването“ на Мелхиседек на Божия Син, „оставайки свещеник завинаги“ (7:3). В същия смисъл трябва да се тълкува и друга особеност на Посланието до евреите, където се казва не само: „без баща” (което, разбира се, може да се отнася само за Исус като Богочовек), но и „без майка, без родословие, нямащ нито начало на дните, нито край на живота” (7:3) – все характеристики, които могат да бъдат приписани само на Божия Син, независимо от Неговото въплъщение. В него Той, напротив, има родословие, подобно на началото и края на дните на земния живот. Какво трябва да се види в това изложение – дали то е просто алегоричен израз на общата мисъл за тайната на явяването на Мелхиседек, което обаче е изключително трудно, или тук трябва да се разграничи едновременното свидетелство както за Божествеността, така и за човечеството на Богочовека, Който е надарен със служение по чина на Мелхиседек? Тук фразеология ли да видим или... христология? Несъмнено второто. И това също потвърждава твърдението, че Мелхиседек, бидейки подобен на Божия Син, остава свещеник завинаги (3). Това вече не може да се каже за Мелхиседек като исторически образ, а може да се припише само на неговия небесен прототип – Сина Божий. Освен това е характерно, че авторът на Посланието до евреите използва имената „цар на правдата” и „цар на мира”, за да тълкува външния вид на техния носител в свръхестествен смисъл, както и съчетанието на двете черти в него: приемането на дара на десятъка и благословията, която дава на Аврам, като комбинация от царска и свещеническа служба „според чина на Мелхиседек”. Аврам, който получи благословението на Мелхиседек, вече имаше пророчество за себе си относно цялата човешка раса: „всички племена на земята ще бъдат благословени в теб“ (Бит. 12:3). Тук специално се обяснява още веднъж „колко велик е онзи, на когото патриархът Авраам даде десятъци“ (Евр. 7:4), „без никакво противоречие по-малкият се благославя от по-големия“ (7) и тук се противопоставя в този смисъл на „свещеник в чина Мелхиседеков, а не в чина на Аарон“ (11), „по подобие на Мелхиседек се издига друг свещеник, който не е такъв според закона на плътската заповед, но според силата на непрестанния живот. Защото е засвидетелствано, че ти си свещеник завинаги, според чина на Мелхиседек” (16-17). И към това се добавя и символиката на произход от племето на Юда, а не на Леви, въпреки че, очевидно, в конкретно исторически смисъл това също не би могло да бъде обсъждано преди раждането на Леви и Юда. И така, още веднъж се питаме, какво се има предвид в появата на Мелхиседек и в неговия ред, кой беше Мелхиседек? Ако в разбирането на този образ се ограничим само до повествованието на Битие 19:17-20, тогава бихме могли да видим в него историческа личност, макар и надарена с някои неразбираеми по значение и произход черти („свещеник на Всевишния Бог“, който благославя Авраам и получава десятък от него в знак на уважение). Но този специфичен исторически образ сякаш се стопява и става прозрачен: в тълкуването на Евреи 7 глава той придобива чертите на теофания. Авраам имаше редица прозрения, за които се говори в Библията: „и Господ се яви на Авраам“ (Бит. 12:7; 17:1; 18:1), както и на други патриарси Исаак и Яков (6:3), а по-късно и на Мойсей (Изх. 3:2–11), Соломон (3 Царе 11:9; 2 Лет. 17:19). По отношение на тези явления обаче обикновено не се споменава никакво изображение, с изключение на появата на Бог под формата на трима мъже при дъба на Мамре (18:2-12), което продължава в Содом (където обаче вече се говори за „двама ангели“ (19:2). По същия начин, богоявлението на планината Хорив е първо във формата на ангел Господен (Изход 3:2), в огнен пламък от средата на трън, горящ и не горящ. Богоявлението към Авраам при дъба на Мамре (както и към Мойсей на планината Хорив) е описано в такова масивно изображение, което е доста подобно на появата на Мелхиседек. Следователно конкретността на това последно явление сама по себе си изобщо не му пречи да бъде теофания. Но точно това негово обяснение ни принуждава тълкуването на Посланието до евреите. Дори повече от това. Тази старозаветна теофания получава боговдъхновено новозаветно тълкуване, което има своя особена и уникална черта: тя се обяснява в светлината на новозаветната теофания, по-точно явяването на Христос, като образ на новозаветния първосвещеник, който е Божият Син, произлязъл от племето на Юда в Своето земно въплъщение. Мелхиседек е старозаветното явяване на Христос преди Неговото идване на земята, преди Въплъщението. Това обаче все още не е достатъчно, за да се интерпретира напълно това изображение. „Който издържа вечно, има вечно свещеничество“ (24), „който седи отдясно на престола на Величието в небесата“ (8:1). И така, ние сме принудени да стигнем до заключението, че „чинът на Мелхиседек” или, в друг израз, „подобието на Мелхиседек” (7:15), не означава само Божия Син или Човешкия Син, но се отнася и за двете. Мелхиседек в тяхното двойствено единство (халкидонският съюз на две природи под една ипостас) е Богочовекът, докато рангът или подобието на Мелхиседек е съвършеното богочовечество. В мрака на Стария Завет той е съзерцаван преди всичко в неговата човешка природа, в новозаветното откровение в цялото сияние на Въплъщението, а самият Мелхиседек – като тайнствен образ на Христос. И в този случай, с цялата историческа конкретност на този образ, който му е даден в Битие 14, той трябва да се тълкува само като символично облекло от порядъка на духовната теофания (и „царят“ на Салем, „царят на света“ - не като географско и историческо оправдание, а само като алегорично). Трябва също така да се добави, че тази теофания носи напълно очевидни черти, характерни за Втората Ипостас, която трябва да дойде на света, да стане човек и да даде Себе Си да бъде изяден като хляб на живота, като свещеник, установяващ Божествената Евхаристия: („и Мелхиседек, царят на Салим, изнесе хляб и вино. Той беше свещеник на Всевишния Бог” (Бит. 14:18). (Тази характеристика на приношението). на хляб и вино отсъства в Евреи 7, но тук очевидно е загатнат и, така да се каже, погълнат от общото служение на свещеничеството, което е основният обект на внимание). Последната и най-важна и загадъчна черта остава в образа на Мелхиседек - това е съчетанието в него на царя на Салим и свещеника на Всевишния Бог, който се разкрива извън установената религия. Това е характерно и за Втората Ипостас на Света Троица в Нейния специален образ - едновременно с кенозиса и царството: „всичко, което беше, и без Него нищо не стана“. „Всичко е чрез Него, чрез Него и за Него“ (Римляни 11:36). Подобно съчетание на царството и свещеничеството е не само необичайно, но и директно противоречи на установяването на Стария завет. Но нещо друго в Мелхиседек се разкрива като първостепенно ипостасно свойство на Божия Син в Светата Троица и Неговата служба във въплъщение като Първосвещеник и Цар от племето на Юда, роден на земята като Цар на евреите. Към това трябва да добавим и една мисъл, която, макар и да не е пряко изразена, несъмнено се съдържа в заповедта на Мелхиседек: това е пророческото служение на Христос. Със самото си дело, с появата си и свързаното с него ново свещенство, царят на правдата и царят на мира е надарен с пророческо служение, основателят на Новия завет, за което се позовава на текста на пророк Еремия (31, 31–34; Евр. 8:10–12). "Ще вложа законите Си в умовете им и ще ги напиша в сърцата им, и ще бъда техен Бог, и те ще бъдат Мои хора. И няма да учи всеки ближния си, и всеки брат си, като казва: Познай Господа. Защото всички, от най-малкия от тях до най-големия, ще Ме познаят." Като цяло, пророческото служение тук не е съзнателно разграничено спрямо царското и първосвещеническото; то се подразбира още в самото появяване на Христос, като Неговото действие „директно върху душите, като духовно възцаряване и „познание" на Господа. В този смисъл Мелхиседек, царят на правдата и мира, е същевременно и образ на пророка, свидетелстващ за благословението на Аврам от Бога, който предаде враговете му в ръцете му (Бит. 14:19). Основният акцент в това христологично откровение обаче е не толкова върху ипостаса, а върху природата на Богочовека, Неговото служение. Мелхиседек в този смисъл е преди всичко откровението на Богочовечеството, в което двете природи, Божествена и човешка, са обединени, взаимно прозрачни. И което е най-важното, тук царството, свещеничеството и пророчеството са обединени като едно богоявление, едно служение, като човечеството, прославено в страдание и послушание. Откровението на Ордена на Мелхиседек е откровение на жертвата на Христос, чрез която Той отвори за нас нов и жив път през завесата, тоест Своята плът (Евр. 10:19-20). Явяването на Мелхиседек, в което еднакво се разкрива както старозаветното, така и новозаветното присъствие на Христос на земята, има първостепенно догматично значение, доколкото потвърждава самата възможност за такова нещо. Нашата основна позиция е, че Христос, както е бил в света преди Своето въплъщение, остава в него и сега, след Възнесението Си на небето. Този престой е свързан и с почиването на Светия Дух върху Него. Същата духовност осветява образа на Царя-Първосвещеник-Пророк в Неговото кенотично откровение, според чина на Мелхиседек. Евхаристийно присъствие на Христос в света Да спрем в началото на сакраменталното. То се извършва във всички тайнства, мистерии и свещени ритуали, които се извършват със силата на първосвещеническото служение на Христос, „според чина на Мелхиседек“, точно както са били извършвани в Стария Завет според чина на Аарон от старозаветното свещенство. Празнуващият е Христос, който „като пребъдва вечно, има нетленно свещенство“ (Евреи 7:24). Той е Първосвещеникът на свещениците, върши всичко в тях и чрез тях. В същото време трябва да се каже, че всички свещени обреди и тайнства на Църквата се извършват от благодатта на Светия Дух, който слезе в света и пребъдва в Църквата. „Аз ще помоля Отца и Той ще ви даде друг Утешител, за да пребъдва с вас до века... Той пребъдва с вас и ще бъде във вас” (Йоан 14:16–17). Но Христос също тайнствено пребъдва в обитаването на Духа според силата на Неговото обещание: "Няма да ви оставя сираци; ще дойда при вас. Още малко и светът вече няма да Ме види; и вие ще Ме видите, защото Аз живея и вие ще живеете" (18-19). Присъствието на Сина и Духа в Църквата е неразделно. След Възнесението и Петдесетница Христос пребъдва в Църквата чрез Светия Дух. Разбира се, този друг, духовен престой се различава от престоя при Първото Му пришествие, както и при Второто, в паросия. Но двойствеността на Сина и Духа, като разкриване на Отца, предполага изпращането от Него и по този начин цялото тайно действие получава тринитарен характер. „В онзи ден ще познаете, че Аз съм в Моя Отец, и вие в Мене, и Аз във вас” (Йоан 14:20). Но наред с духовното присъствие на Христос в Църквата като Първосвещеник, Извършител на тайните, има и Неговото специално, духовно-телесно присъствие, а именно Евхаристията, което се отнася преди всичко до Неговото първосвещеническо служение, като принасяне на жертва, преминаваща през завесата, тоест Неговата плът и кръв (Евр. 10:20) Христос, Който чрез Светия Дух принесе Себе Си непорочен на Бога (14). Тайнството Евхаристия е извършено за първи път на Тайната вечеря от Господ, който пренася хляб и вино в Своето тяло и кръв и ги причастява на учениците Си, а след това установява това да се прави в Негова памет, когато Той вече не е на земята, „докато Той дойде“. Следователно в евхаристийното присъствие на Христос е необходимо преди всичко да се изтъкне тази Негова първосвещеническа тайна, която се изразява в преливането на светите Дарове. На Тайната вечеря Господ лично присъства като празнуващ, който принася – „това е“ – хляб в Тялото и вино в Кръвта Христова. Присъствието на самия Христос не беше тайнствено, а очевидно и самото установяване на тайнството на Тялото и Кръвта беше извършено преди самото жертвоприношение на Голгота - с премахването на границата на времето. Самата Евхаристия се извършва само според нейната сила и следователно след нея: „Защото всеки път, когато ядете този хляб и пиете тази чаша, възвестявате смъртта на Господа, докато Той дойде” (1 Кор. 11:26). Господ, въпреки че в Своето лично присъствие установи тайнството и извърши тайнственото преобразяване, Той не причасти учениците със Собствените Си Тяло и Кръв, а с тайнствено дадените хляб и вино („под прикритието“). Следователно самото общение на учениците, въпреки че присъстваха на Тайната вечеря в присъствието на Христос, не се различаваше в този смисъл от общението, което всички християни имат до края на века, „в спомен“ и „провъзвестяване“ на смъртта на Господ. Така Тайната вечеря продължава във всички многобройни литургии, празнувани навсякъде като единно тайнство, дадено завинаги. Но разликата между Тайната вечеря и всички литургии остава, че последните се извършват след Възнесението Христово, след слизането на Светия Дух. Следователно тук вече имаме тайнственото присъствие на Христос, като Извършител на тайнството в Светия Дух, чрез чиято сила то се извършва (това е изразено в източните литургии в епиклезата, като призоваване на Светия Дух след произнасянето на установяващите думи на Христос. И ако на Тайната вечеря в известен смисъл Причастието Христос се отличава от Причастието, което дава, въпреки че Той е един и идентичен, то в литургичното тайнство на Евхаристията трябва да правим разлика между тези два тайнствени образа на Неговото евхаристийно присъствие: като Първосвещеник, Извършител на тайнството, и Неговата „praesentia realis“ в Неговите Свети Дарове. Първият образ на присъствието на Христос съответства на Неговото свещеничество според чина на Мелхиседек, въпреки че „литургичният свещеник” не се отъждествява тук ипостасно с Христос и не е в този смисъл „in persona Christi” (според католическото учение), но той приема силата на Богочовечеството в участието на неговото първосвещенство „според чина на Мелхиседек” в извършването на тайнството от Светия Дух. Христос, като извършител на причастието на Тайната вечеря, вече има в Себе Си помазанието на Светия Дух, което е като ръкополагане в пълнотата на Неговото служение. Той също така ръкополага свещеника „според чина на Мелхиседек“, тоест чрез действието на Светия Дух той получава силата на Христос да извършва тайнствата, по-специално Евхаристията. Свещеникът обаче е само посредник между Христос, който тайнствено присъства в тайнството, и Неговата Църква. Той приема силата на свещеничеството на Христос, но не се идентифицира с Неговата ипостас. В този случай той можеше само да причастява, без самият той да се причастява. Важният извод, който следва от това е, че извършването на тайнството чрез силата на Христос изобщо не замества или премахва тайнственото присъствие на Самия Христос като Първосвещеник, принасящ жертвата. И така, в самото евхаристийно тайнство имаме, на първо място, принасянето на жертва от „великия свещеник над Божия дом“ (Евр. 10:21), „който влезе веднъж с кръвта Си не в ръкотворно светилище“ (9:12), а в самото небе, и тази жертва в своята уникалност не се повтаря на небето, но става отново достъпна на земята. В същото време, тъй като жертвата е придружена от яденето на жертвеното месо, евхаристийният принос включва общението на всички, тайнството на Евхаристията в правилния смисъл. В първия смисъл имаме първосвещеническото служение на Христос, което се изразява в действие, в самата жертва, а във втория – Самият Той е Жертвата: „защото Ти си принасящият и принасящият се, приемащият и раздаващият” (молитви на литургията на св. Йоан Златоуст). Тук се доказва двойното присъствие на Господ на Господната трапеза: като жертвоприносящ и самата Жертва. Но първото присъствие, изразено само в невидимо действие от силата на Светия Дух, се различава от второто присъствие в Светите Дарове, в самата Жертва, към която всъщност се прилага понятието praesentia realis. Тук, макар и тайнствено, се потвърждава реалното присъствие на Христос на земята. Това последното, разбира се, се различава от присъствието по време на Неговото земно служение, в което Той беше видим и достъпен в Своя богословен образ, като тайнствен, т. е. без този образ. Но в същото време тя е свързана със земната материя, хляба и виното, плътта на този свят. Въпросът за евхаристийното присъствие на Господ е изключително объркан и изкривен в западното богословие. През първите 1000 години източното богословие се задоволява с общото твърдение, че в евхаристийното приемане на хляб и вино вярващите се причастяват от истинските Тяло и Кръв Христови и чрез това благодатно се съединяват с Христос. Евхаристийното съмнение, което за първи път се появява на Запад през 11 век (в ереста на Беренгари), се отнася до истинността на това вярване, което е било заменено, отхвърлено и намалено по различни начини, особено след Реформацията. Защитата на тази вяра в теологията на Тома Аквински и по-нататък в дефинициите на Тридентския събор има за цел не само да потвърди, но и да обясни (от гледна точка на аристотеловата философия), че „транссубстанцията“ се появява в тайнството на Евхаристията. Догматът получава следния израз: in sanctissimae Eucharistiae sacramento vere realiter et substantialer corpus et sanguine una cum anima et divinitate Domini nostril J. Christi, ac proinde totum Christum, 9 и във всяка отделна част от него и под всеки вид. 10 Следователно в тайнството на Евхаристията Единородният Божи Син трябва да бъде почитан с външно поклонение на Бога. 11 От това следва, че Божествената Евхаристия може да се съхранява в светилището след освещаването на св. Дарове 12 не само за причастяване на болните (reservatio), но и за такова богослужение. Църковната догма има за цел да утвърди пълната сила и автентичността на причастието на Тялото и Кръвта Христови при приемането на евхаристийния хляб и вино, което беше поставено под съмнение и отречено от противниците. По време на вековния спор обаче тихомълком се случи подмяна на първоначалната му тема (ignorantia nrzb.). Вместо да потвърдят автентичността на причастието според заповедта на Господа: „Вземете, яжте, това е Моето Тяло” и „пийте от нея всички, това е Моята Кръв”, те започнаха да твърдят не само това, но и много повече и дори значително различно: присъствието във всяка част на Светите Дарове totus Christus. Евхаристийният догмат по същество се отнася до истината за общението: Господ, дори след Своето възнесение „на небето“, тоест отстраняване от света, запазва връзка с него до такава степен, че субстанцията на този свят чрез силата на Светия Дух става Тяло и Кръв Христови, включени са в Неговото човешко естество и тези, които участват в този хляб на живота (Йоан 6), се съединяват с Христос. Но в католическата доктрина за totus integer Christus, както присъства във всяка част от светите Дарове с всички части на тялото, които Му принадлежаха на земята и с които Той обитава на небето от дясната страна на Отца, има скрито отхвърляне или най-малкото омаловажаване на силата на догмата за Възнесението и евхаристийното присъствие на Христос се оприличава на Неговото Второ пришествие, като завръщане към земя. Всъщност „латрия” – съзнателното поклонение на светите дарове като Христос на трона – се развива по преувеличен начин. Тук има съществена разлика в практиката на благочестие на Източната Църква в сравнение със Западната: Изтокът, изповядвайки автентичността на евхаристийното представяне, макар и да запазва св. Дарове за причастие извън Литургията, обаче съзнателно ги крие от всякакво специално богослужение извън Литургията. Напротив, на Запад все повече се развива практиката на „поклонение“ на Светите Дарове, при което Светите Дарове се приравняват на „явяването“ на Христос, което те не са, както и Евхаристийният превод в никакъв случай не е слизане на Господа от небето. Както казва св. Йоан Дамаскин: „възнесеното тяло не слиза от небето, но самият хляб и вино се преобразуват в тялото и кръвта на Бога... както хлябът чрез проявлението, а виното и водата чрез пиене естествено се трансформират в тялото и кръвта на ядящия и пиещия и не стават друго тяло, различно от предишното му тяло, така хлябът и виното, чрез призоваването и вливането на Светия Дух, са свръхестествени преобразени в Тялото и Кръвта Христови и съставляват не две тела, а едно и също." 13 При разбирането на св. Дарове основният акцент трябва да бъде върху това, че те са за причастие, което е свързано с духовно единение с Христос чрез действието на Светия Дух, а не върху това, че в тях се извършва явяването на Христос на земята. Дори това, доколкото действително се е случило след Възнесението (на първомъченик Стефан, апостол Павел и различни светци), остава духовно и по този начин се различава дори от онези явления на Христос, които са станали след Възкресението, но преди Възнесението: Господ в тези духовни явления не е предлагал да се докосне до Неговото тяло и до костите Му, не е ял храна пред тях, както е било при явяването пред апостолите, а е бил видим само с очите. В същото време, разбира се, може дори да се запита дали това виждане с очите е било подобно на обикновеното телесно виждане или се е различавало от него, оставайки чисто духовно. На Тайната вечеря Сам Господ разграничи личното Си присъствие от присъствието Си в св. Дарове, с които приобщаваше учениците. Господ беше видим и осезаем, като цяло лично присъстваше на вечерята, но Той даде на учениците тайнствено причастие. Следователно в тайнството Евхаристия нямаме явяването на Христос, а претворяването на хляба и виното, което запазва целия си естествен “облик”, нрзб. “вместо” (според израза на литургията на св. Василий Велики), така че Христос в тях остава невидим-видим. 14 Разбира се, това присъствие на Христос в Неговото Тяло и Кръв е неотделимо от Него самия, но ние не трябва да го разширяваме повече, отколкото ни беше дадено при самото установяване на причастието и обяснено от Господ в Глава 6. Ев. от Джон. Неразделимостта все още не означава лично присъствие, като „totus Christus integer“. В причастието ние се съединяваме с Христос духовно и физически, чрез хранене, но нямаме Неговото явление, в което го превръща католическата интерпретация на praesentia realis със съответната практика на обожание. Това е благочестива злоупотреба: светите Дарове се предлагат за причастие, а не за поклонение на разкрития Христос (за целта католиците дори приготвят и освещават специална хостия). Оттук произтича важен общ извод относно евхаристийното присъствие на Христос: в него имаме не личното явяване на Господа, а Неговото богочовечество, което в общението става наше и се ипостазира в нас. Това, общо взето, действа в света чрез силата на Въплъщението: в него Господ обедини със Себе Си целия природен свят, който в този разширен смисъл вече е тялото на Христос, вдъхновено от Неговата кръв, както това ясно ще стане при Второто Му пришествие. Присъствието на св. Дарове в света го прави христоносен. Но, разбира се, само в светите Дарове това Христово носене се осъществява в пълнота чрез светотайнственото преобразяване. През следващия век това Христово носене на света ще се осъществи във всеобщото появяване на Христос; „ето, Божията скиния е с човеците и Той ще обитава с нас” (Откр. 21:3). „Но не видях храм в него, защото Господ Бог Всемогъщият е неговият храм и Агнето“ (22). "И престолът на Бога и на Агнето ще бъде в него и слугите Му ще Му служат. И ще гледат лицето Му и името Му ще бъде на челата им" (Откр. 22:3-4). Само тогава може да се говори за praesentia realis в смисъла, който понякога се казва сега, но неточно и неправилно: в смисъла на praesentia personalis, лично и същевременно човешко явление. Тогава то ще се проведе в пълна и окончателна сила. Богочовечеството на Христос, съществуващо в светите Дарове, се дава от Христос не само за причастието на небесния хляб, но и като жертва, която завършва само на Тайната вечеря и Голгота, но се случва през целия земен живот на Спасителя, според последователното тълкуване на църковните писатели и богослови от Изтока 15 и Запада. 16 Учението за жертвата, принесена на олтара в небето, е изложено в последната глава. на евреите във връзка със свещеничеството на Христос според чина на Мелхиседек. Богочовечеството на Христос е принесено на олтара не просто като Негова природа, а като заклан Агнец и чудото на преображението на светите Дарове включва това клане. 17 Божествената Евхаристия е едновременно жертвата на Тялото Христово, веднъж заклано, повтарящо се на всички олтари, и изяждането на жертвата: „Вземете, яжте, това е Моето Тяло, което за вас се разчупи...“, „Пийте от нея всички, това е Моята Кръв..., която за вас и за мнозина се пролива...“, „колкото пъти ядете този хляб“. и пиете тази чаша, възвестявате смъртта на Господа, докато дойде” (1 Кор. 11:26). И в това ядене Църквата се съединява в Христос като Тяло Христово. 18 Посоченото естество на жертвата не променя и не добавя нищо по отношение на евхаристийното присъствие на Христос. И в този смисъл тя не става Негово лично проявление, а остава тайнствено откровение в действието на жертващия Първосвещеник по чина на Мелхиседек и в Неговото богочовечество като Жертва. 19 Римската идея за евхаристийното явяване на Христос, totus integer Christus, също няма потвърждение тук. Жертвата, извършена на земята, се възнася на небето като единствена и, за разлика от жертвите на Стария завет, без повторение. 20 Първосвещеническото служение на Христос е пряко свързано с факта, че Той „седна отдясно на престола на величието в небесата“ (Евр. 8:1), „издигнат над небесата“ (7:26), „веднъж влезе в светилището и получи вечно изкупление“ (9:12). Христос „влезе в самото небе, за да се яви сега за нас в присъствието на Бога“ (9:24) и „да принесе една жертва за греховете, за да седне завинаги отдясно на Бога“ (10:12). От всичко казано следва, че Христос в Неговото първосвещеническо, жертвено служение остава трансцендентен в небето за света, но ни дава дързост „да влезем в светилището чрез кръвта на Исус Христос, по нов и жив начин, който Той отново ни разкри чрез завесата, тоест Своята плът, и (имаше) велик Свещеник над Божия дом” (10:19-21). Чрез силата на това небесно свещенство земните свещеници получават властта не да повтарят тази единствена жертва, но да паднат отново към нея с усвояване на нейните плодове, прошка и причастие. В светоотеческото тълкуване Божествената Евхаристия символично „припомня” целия земен живот на Христос. Той изобразява домостроителството на Спасителя, всичко това „като че ли е един образ на единното тяло на царството на Спасителя, - образ, представящ всичките му части от началото до края във взаимен ред и хармония“ (Николай Кавасила. Обяснение на божествената литургия, том 1). 21 И това не е само субективен спомен, а пълнотата на Господното земно присъствие, тайнствено останала в паметта на света и човечеството. Подобен е смисълът на „Господските” празници, в които празнуваното събитие също се преживява припомнящо и реалистично, сякаш повтаряйки се, това се превръща в своеобразно духовно свидетелство за нас. Тайното действие се разширява до границите на целия земен живот на Спасителя и не само в паметта, но и в силата, в съответствие с особения характер и значение на всяко такова събитие. Събитията от живота на Христос, така да се каже съ-евхаристийни, трябва да бъдат специално подчертани. Това са частните случаи на благословение на евхаристийните елементи, хляб и вино, което, макар и да няма силата на преобразяване, е мистично определена стъпка към преобразяване и дори намира такова тълкуване за себе си в съответните думи или действия на Господа. Това включва, на първо място, случаите на чудотворно умножаване на хлябове и нахранването им веднъж на 5000 (Матей 14:17; Лука 9:13), а друг път на 7000 души (Матей 15:36; Марк 8:6). В първия случай се казва, че Господ „погледна към небето, благослови и даде хлябове на учениците, а учениците на народа“ (Матей 14:19; Лука 9:16; при Матей благословението определено се отнася за хлябовете, при Лука - като цяло за хлябовете и рибите); във втория случай благословията се отнася отделно за хлябовете (Марк 8:6: „благодарение” и отделно за рибите (7: „благословение”). Дали тази благословия не съответства на специалния църковен обред за освещаване на хлябовете, който съществува в Православната църква, с пряка препратка към това в молитвата на обреда? Но подобен случай се случва след Възкресение Христово, а именно благославянето на хлябове на двама ученици на път за Емаус, което е особено подчертано в повествованието: Христос „благослови, пречупи и даде“, „Той беше познат от тях в разчупването на хляба“ (Лука 24:30, 35), вече е по-близко до евхаристийното благословение, именно в проскомидията, като подготовка на същността на тайнството. Чудотворното хранене на 5000 души с пет хляба и две риби в глава 6. Евангелието от Йоан е придружено по-нататък на „мястото, където те ядоха хляб с благословението на Господа“ (Йоан 6:23), с евхаристиен разговор, така че първото е поставено в пряка връзка с второто, въпреки че едното не е идентифицирано с другото. Що се отнася до виното, имаме и евхаристийно звучащ разказ в историята за неговото умножаване в Кана Галилейска. „Така Исус започна чудеса в Кана Галилейска и показа славата Си“ (Йоан 2:11). Във всички тези случаи ние имаме като че ли прототип на Божествената Евхаристия в нейните различни духовни аспекти. Всичко това обаче не може да се сравни по важност и тайнствено значение с изливането на кръв и вода от прободения хълбок на Исус, за което се говори в разказа на Йоан за Неговата смърт на кръста (Йоан 19:34): „един от войниците прониза ребрата Му с копие и веднага изтекоха кръв и вода“. Богословска интерпретация на това събитие вече дадох в очерка „Свети Граал” и тук остава да изложа само основните изводи във връзка с основната ни тема за земното пребиваване на Господа. Като цяло можем да кажем, че това събитие остана и остава сякаш незабелязано в богословието, въпреки факта, че евангелистът иска да привлече специално внимание към него: „и който го видя, свидетелства, и свидетелството му е вярно; той знае, че говори истината, за да повярват” (19:35). Но какво точно казва той и каква истина провъзгласява? В какво те моли да вярваш? Самият той дава само намек за това, цитирайки два текста от Стария завет като тълкуване (повече за това по-долу). Но напразно бихме търсили отговор на това в теологията; няма и не е имало от векове. Това събитие беше доминирано от благочестивата легенда за Светия Граал, в която религиозният гений на западното християнство, главно Англия, отговори на него. Именно тя, според легендата, се сдобила с честта да приеме святата чаша в своята земя, в която според легендата се изляла почтената Кръв от страната на Исус. Според легендата в тази чаша от Кръста го събрал Св. Йосиф от Ариматея. Източното християнство все още оставя без тълкуване тази особеност на разказа за смъртта на Спасителя, която, разбира се, е поне толкова важна и ценна, колкото всички останали. Наистина, споменаването му е включено в евхаристийната символика, а именно: в последователността на проскомидията тези евангелски думи се произнасят, когато Агнецът е „прободен” ​​с копие, което е съпроводено с наливане на вино в евхаристийната чаша. Очевидно е обаче, че тази символика приема събитието само от външна страна, но сама по себе си няма евхаристийно значение и не е свързана с Тайната вечеря. 22 Въпросът е какво се съдържа в автентичното тълкуване на въпросното събитие, за чиято истинност евангелистът уверява с такава изключителна упоритост, основавайки се на двата цитирани от него старозаветни текста. Първата от тях, от 12-та глава на Изход, която се отнася изцяло до разпоредбите относно пасхалното агне, очевидно потвърждава жертвения характер на смъртта на Христос като Агнец Божий: „Христос е новата Пасха, Жертвата жива, Агнецът Божий, който носи греха на света“ (пасхален химн). В символиката на неразрушимостта на костите може да се види и индикация, че всеки състав, който определя структурата на тялото, остава неразрушим, дори когато се яде месо. Агнецът-Христос обитава в някакъв специален смисъл сред Своя народ. Друг текст се отнася до месианското пророчество за Израел и неговото прославяне (Зах. гл. 12), а именно царското величие на дома на Давид и неговото служение: „Домът на Давид ще бъде като Бог, като ангела Господен пред тях... И ще излея дух на благодат и умиление върху Давидовия дом и върху ерусалимските жители, и те ще погледнат към Него, Когото прободоха, и ще скърбят за Него, както се скърби за единороден син и скърби, както се скърби за първородния" (8, 10). Общият контекст, от който е взето пророчеството, се отнася до земното царство на Израел, домът на Давид, който изглежда се въплъщава в една личност, а за евангелиста това е Христос. Така „перфорацията” на кръста се тълкува неочаквано в смисъл на победоносна земна царска служба, преодоляване на враговете, всеобщо признание и любов. Жрецът и Жрецът, тогава Той не е засвидетелстван като Цар на юдеите в Неговото царско служение е очевидно и сякаш само по себе си, докато второто, напротив, е неочаквано, което показва специално тайнствено значение на събитието. В моето есе Светият Граал разглеждам това изливане на кръв и вода от прободената страна на Спасителя от различни ъгли и не мога да се повторя тук. Основният факт, който привлича тук, е, че пролятата кръв и вода на Христос остават в света, сякаш на разстояние от тялото Му, погребани, възкресени, възнесени на небето и седнали отдясно на Отца. Човешката природа на Христос тук изглежда разделена на две части: небесна и земна. Подобно на всички събития от земния живот на Спасителя, това също има трайно значение, освен това от особено, изключително значение в поредицата от събития на Въплъщението. Смъртта на кръста, Възкресението и Възнесението извършват премахването на Христос от света, което обаче не премахва връзката Му с него („Аз съм с вас“). Същата тази връзка, дори и след отстраняването на Христос от света, се осъществява в Божествената Евхаристия като „спомен“, но също и в изливането на кръв и вода от страна на Исус, като в света, чрез Светия Граал. По никакъв начин това изливане не може да се разбира само като знак за завършената смърт на Исус, въпреки че войниците „дойдоха при Исус и Го видяха вече мъртъв“ (Йоан 19:33). Смъртта е отделяне на духа, който Той предава в ръцете на Отца (Лука 23:16; Йоан 19:30), от душата и тялото, които не са били изоставени от духа на Христос и затова остават нетленни (Деяния 2:31; Пс. 15:10). Душата изобщо не умира в естествена смърт, а само замръзва, изтощена за цял живот. Но душата е кръв, според учението на Мойсей (Бит. 9:5; Лев. 17:14; Втор. 17:14), тя изразява посредничеството и връзката между духа и тялото, енергията на живота. В кръвта, пролята в света, се намира човешката природа на живота на Христос, докато „водата“ е основният елемент, от който е създадена вселената (Бит. 1:26), живата телесност на Христовото тяло. С една дума, изливането на кръв и вода означава, че Господ, дори и в смъртта Си, оставя Своята човечност в света в състоянието, което е характерно за нея на земята преди прославянето във Възнесението. Светът не се разделя с Богочовека дори и след отстраняването Му от света със силата на Неговото прославяне, но запазва тази Своя човечност. Самият той е Светият Граал, носейки в себе си идващия Христос. Следователно това изливане на кръв и вода от страната на Исус би било нечестиво и сляпо да се разглежда само като момент на смъртта на Христос. Напротив, това е особен тайнствен образ на запазването на Христовото човешко естество на земята заедно с неговото прославяне във Възнесението (както свидетелства Православната Църква в кондака на Възнесение Господне: „Като изпълни Твоето видение за нас и ни съедини на земята с небесните, Ти се възнесе в слава, Христе Боже наш, без да се отклоняваш, но оставаш постоянен и викащ към онези. които те обичат: аз съм с теб и никой друг като теб"). За да разберем правилно чашата на Светия Граал, тя не трябва да се идентифицира, а да се разграничава от евхаристийната чаша. Разликата тук се крие не само в преднамерената цел на евхаристийните дарове („вземете, яжте“, „пийте от него всички вие“), но и във факта, че евхаристийните дарове принадлежат мистериозно на прославеното човешко естество на Христос, докато чашата на Светия Граал принадлежи на Неговото естествено човешко естество. Кръвта на евхаристийното причастие на Тайната вечеря беше вече тази прославена Кръв, с която - предусещайки събитията на прославянето, с премахването на границите на времето - Господ даде причастие на учениците дори във време, когато собствената Му кръв все още беше в същото състояние, в което се изля от Неговия хълбок, когато беше пронизан с копие, т. е. преди Неговото прославяне. В противен случай можем да кажем, че Причастната кръв е дадена чрез мистериозната трансформация на виното, за разлика от естествената кръв на човешката природа, която е била характерна за самия Христос на Тайната вечеря, а по-късно се е появила от Неговата страна от удар с копие. Тези два образа на спасителната кръв на Христос съответстват на различни образи на Неговото присъствие в света след Възнесението. Първата, тайнствената Евхаристия, като praesentia realis чрез причастяване, обединява вярващите с Христос, втълпява ги в Него или Него в тях чрез силата на Светия Дух - това е духовно единство с Него, което обаче се осъществява чрез духовно-физическия акт на общението: Христос и Светият Дух в Дуото на преместване са съединени неразделно и неслети, точно както човешкото и Божественото природата в самия Христос. Praesentia realis, завършената трансформация, предоставя възможността за общение, тоест евхаристийното присъствие на Христос в света, невидимо и видимо, тайнствено и осезаемо, но само в общение и само за Него. Но има и друго присъствие на Христос в света, невидимо, но осезаемо, не тайнствено (сакраментално), а тайно, неизвестно, чуто от сърцето, видимо само с очите на вярата, Неговото земно присъствие, като продължаващо Неговото земно служение „според чина на Мелхиседек” не само като първосвещеник-цар, но като цар-първосвещеник, в продължаващия човешки живот, в историята. Това съответства на престоя Му на земята извън Тайната вечеря. Абсурдно и нечестиво е да се смята кръвта и водата, излята от тялото на Христос след Неговата смърт, за мъртви или умъртвени, тъй като смъртта на Христос не беше окончателната смърт, характерна за всички хора, а само прекъсване или припадък на живота, тъй като тялото на Христос, което запази връзката с Неговия Божествен дух дори в гроба, не познаваше тлението. И така, изливането на Христовата кръв в света, който, като я получи, стана в този смисъл Светия Граал, означава присъствието в света на живота на Христос и силата на Христос в тази кръв. Ако обредът на Мелхиседек вече е съществувал в Стария завет, т.е. преди идването на Христос на земята, и съществува вечно на небето, то след Възнесението същото това служение продължава на земята. Възнесението с премахването от света означава извършването на спасителното дело на Христос в неговата пълнота, интегралната част на историята, но не премахва нейните диференциални серии, т.е. продължаващата история. Ние трябва да приемем praesentia realis на Христос в света, не само това, което е тайнствено, сакраментално, но и това, което е тайно за света. Като Слово, в което е било всичко, като Мъдрост, Христос е иманентен за света, оставайки, като Бог, трансцедентален за него; бидейки във вечността, Той присъства във всеки момент от времето. Неговият спасителен живот на земята, от раждането до възнесението, съдържа в себе си пълнотата на своето изкупление с цялата тежест на Кръста и Кръста „завършен“, интензивно, така че в трите години на земна служба всички времена на света се събраха и сиянието на Кръста с неговите лъчи прониква до дълбините и до границите на тъмнината на неговия грях. Въпреки това, това интензивно изпълнение не изключва обширното изпълнение на Христовото дело в света, не само ноуменалното, но и феноменалното Неговото навсякъде-и-винаги-присъствие, и следователно винаги-действие, това излъчване на Светия Граал, светлината на Монсалват. Но ако признаем, че Христос невидимо присъства в света в Своята човешка природа, тогава това не означава ли също, че Той споделя човешката скръб и страдание, защото какво друго може да бъде това присъствие в света, ако не продължаващо унижение? Тази мисъл не изглежда ли странна, почти богохулна? Не е ли обаче това точно обратната мисъл? Ако жертвата на Голгота е призната за продължаваща в своето принасяне, тогава дали присъствието на Христос в Небесната слава противоречи на това? И ако Господ се е възнесъл на небето и е седнал отдясно на Отца, то това противоречи ли на Неговото присъствие с нас винаги, сега и винаги и во веки веков? Не споделя ли Той нашето страдание, цялото човешко страдание? Образът на равнодушно студено съзерцание от небето до земята, където жалката човешка раса се гмурка в безмерните пространства в ледената пустиня - не ужасява ли с безразличието си към човешкия живот? Или вече извършеното изкупление отваря възможността за триумфално съзерцание от небето до земята, по която човешкият род изминава своя грешен, но и скръбен път? Но такъв извод би бил естествен, ако завършеното изкупление вече се е осъществило в осъщественото спасение, което обаче все още не съществува, а предстои да дойде в бъдещето. В земния живот на човечеството имаме само заповедта за кръста: „всеки да се отрече от себе си, да вземе кръста си и да върви след Мене” (Матей 16:24; Марк 8:31; Лука 14:27). Дори е загадка на бъдещия век, че някои ще бъдат прославени в Царството Божие, докато други ще горят във „вечния огън“. Как това ще бъде включено в любовта на Бог, която заключи всички „в непокорство, за да има милост към всички“ (Рим. 11:32)? Но дори да оставим настрана тази есхатологична тайна на Божията спасителна любов и да ограничим въпроса си само до края на този век, ние се питаме с недоумение: универсалното спасение, извършено в Христос, дадено за всички, оставя ли сега небето равнодушно и равнодушно към страданието на земята? Достатъчно ли е изкупителното страдание в своята интензивност, за да го отстрани от света, оставяйки го на собствената му съдба до Второто пришествие, или изкуплението, в своето изпълнение, което се случи на Кръста веднъж завинаги, продължава в своето изпълнение във времето? Но този въпрос означава: ще има ли състрадание към земното човечество Христос, който се възнесе и седи на небето отдясно на Отца? От рационално-емпирична гледна точка на този въпрос изглежда трябва да се отговори отрицателно, тъй като положителният отговор включва противоречия. Тук трябва да изберете или-или, а не да се свързвате като и двете-и. Въпреки това, рационалното разсъждение не винаги е достатъчно, когато се прилага към Божествените въпроси, когато се използва антиномично мислене, преодоляващо логическата непоследователност. Общото отношение на Бога към света, който се определя като богочовешки или богосътворен, е напълно антиномично, тъй като съчетава неподвижната пълнота на вечността и формирането във времето. Това е създаването на света от Бога, като съчетание на битието и небитието, пълнотата на Божествената сила и ограниченията на всички сътворени неща; такова е Боговъплъщението, обединяващо в Богочовечество Бог и човек, Творец и творение, предземния Бог и тварното човечество; такова е Възнесението на Христос на небето и присъствието в света винаги, сега и винаги; такова е отстраняването на Христос от света и евхаристийната praesentia realis. Същото важи и за изкуплението, което вече се е случило, изкуплението, което вече е дадено, и същото нещо, което все още се случва. Тази поредица от антиномични взаимоотношения, която в никакъв случай не е изчерпателна, трябва също да включва въпроса, който е от особен интерес за нас сега: връзката между човечеството на Христос в небесното прославяне, състоянието на възнесение и седалището отдясно и Неговата земна човечност. Това се отнася до Неговото тайнствено присъствие в човечеството в Тайнствата - и не само чрез евхаристийното причастие, но и чрез кръщението („всички, които в Христа се кръстихте, в Христа се облякоха“) – Гал. 3:27, „всички са едно в Христос Исус“ (28); Покаяние (както четем в молитвата на покаянието: „Ето, дете, Христос стои невидимо, приемайки твоето изповедание“); Свещеничеството, където има съзнателно единение с Христос, според чина на Мелхиседек; в Брака, като „тайна в Христос и Църквата” (Еф. 5:32); Благословение на Мирото, като чудо на Христовите изцеления; Водосвет, като действие на Христовото кръщение. Това включва и духовно-мистичното пребиваване с Христос, получило най-общия си израз в думите на апостола: „Не аз живея, а Христос живее в мене” (Гал. 2:20), „ние сме едно тяло в Христа” (Рим. 12:5), „облечете се в нашия Господ Иисус Христос” (13:14) Тук се включва и съжителството на Христос със земното човечество: като Богочовек Христос е съ-човек. с цялата човешка раса, защото „от една кръв Бог направи човешката раса“ (Деяния 17:26), която следователно е „Божия род“ (29). В това отношение трябва да разберем и земното родословие на Христос и в двете му представяния: първото (Матей) посочва централното място на Христос в избраната човешка раса като „Синът на Давид, Синът на Аврам” (Матей 1:1); втората (Лука) е стълбата на Богочовечеството, чийто долен край е установен на земята („както мислеха, синът на Йосиф“ Лука 3:23), но се издига на небето: „Сит, Адам, Бог“ (Лука 3:38), е самото разкрито Богочовечество. Но освен тази съзнателна генеалогия, има и общо участие на Христос в цялата човешка раса в единството на Неговата кръв. В Евангелието се говори, разбира се, за „братята и сестрите“ и за Майката на Исус (Матей 12:49–50; Марк 3:32–5; Лука 8:19, 21), като цяло за „родословието“ на Исус Христос. Христос в Своето човешко естество е роднина по плът на цялото човечество, целият Адам е всечовекът. И това жизнено потвърждава Неговото присъствие на земята както след Възнесението, така и независимо от него – това е пълнотата и силата на Неговото въплъщение. Тази кръвна връзка има силата на прошка по отношение на човешката раса: „Ето, човече“. Разбира се, тази връзка сега, когато възнесеният Господ остава в Своето прославено тяло, е различна от това, което ще бъде след общото възкресение, когато цялата човешка телесност стане подобна на Него. Това различие обаче не премахва възможната връзка между тях, тъй като на човека се дава възможност да се приобщи към евхаристийното тяло, тоест да се съедини с прославеното човешко естество на Христос. Тази възможност във всеки случай свидетелства за тяхното онтологично единство: прославеното човечество на Новия Адам във всеки случай е едно и също с човечеството на Стария Адам. Но това телесно съ-човечество на Христос с нас не е само обективно-естествено единство с нас, което още не предполага лична връзка между всеки отделен човек при включването му в живота на Христос. Това включване на целия човешки живот в Христос (или обратното) е пряко потвърдено в Христовата реч за Страшния съд, въпреки че остава непознато и неразбираемо за човека, както става ясно от отговорите както на праведните, така и на грешниците. Но това е известно на самия Христос, Който пряко потвърждава реалността на Неговия земен живот в човечеството: „Истина ви казвам, както сте го направили на един от Моите най-малки братя (точно този израз за хората като братя на Господа е многозначителен), така и на Мен сте го направили“ (Матей 25:40) и обратно. Тук се доказва добре известната praesentia realis на Христос в човечеството, различно от Евхаристията, не чрез общение, а като споделено страдание. Това трябва да бъде догматично разбрано по-дълбоко, отколкото е правено досега. Теологията познава само изкупителното страдание за нас, но не познава страданието на Христос с нас, Неговото състрадание към човечеството, което се доказва в окончателното обобщение както на всички отделни човешки животи, така и на цялото човечество като цяло. Човек може да различи двойна последица от падението на Адам: греховната слабост на цялото човечество, както и личните грехове на всеки човек и неговата собствена болест; и страданието и смъртта като лични съдби. Първите са изкупени от Божия Агнец, който взема греха на света. Той примирява човека с Бога и му дава безсмъртие и отваря вратите на рая. Пътят на земния живот, подобно на носенето на кръста и следването на Христос, е образ на личното усвояване на това изкупление. Но животът на отпадналия от Бога, произволен свят, превърнал се в царство на княза на този свят, също е трагедия, изпълнена не само с грях, всеобщ и личен, но и със страдание, което е не само пряка или косвена последица от греховете, но и съдба, непонятна и ирационална във всеки отделен случай. Светът е място на мъчение, което не може да намери лично тълкуване. Техният смисъл, ако изобщо може да бъде открит, е в трансцендентността на бъдещия век, в тайнственото свързване на всички индивидуални съдби в една обща съдба. Но в границите на това съществуване имаме страданието като зла съдба и злото като сила, която управлява света. Тук на първо място идва мисълта за страданието, болестта и смъртта на невинни деца, които не познават личния грях и които сякаш изкупват греховете чрез това страдание през неизмеримото време на наследственост: „бащите ядоха кисело, но зъбите на децата бяха остри“. Детското страдание се проявява в цялата си безотговорност. Това е последвано от болести на възрастни, които, постепенно засилващи се, завършват с болестта на болестите - смърт. Това е последвано от всякакви престъпления и зверства, войни, глад, бедност, поробване, епидемии, преждевременна смърт на сушата, морето и въздуха от стихии, животни, земетресения и така нататък и така нататък, което е безбройно и неизмеримо в мисълта и отвъд въображението. И пред всичко това ние питаме: къде е сега Христос, къде е Божията любов? Напусна ли ни Той при Своето Възнесение? Самият Господ отговаря на това недоумение със Своето свидетелство на Страшния съд, когато ще бъдат обобщени резултатите от съдбите на света: Бях с вас гладен, жаден, бях в тъмница, бях гол и странник, бях болен; Споделих с хората всички страдания в земния и временния им живот. Господ свидетелства тук не само за Своята жертва на изкупителна смърт („Моето тяло се строши за теб“, „Моята кръв се пролива за теб и за мнозина“), но и за Неговата състрадателна любов: вашите страдания са и Мои страдания. 23 Създателят на света споделя с него скръбната му съдба. Христос, на престола Си отдясно на Отца, съзерцава земните страдания на хората не от студена и равнодушна висота, а ги споделя с нас със Своята състрадателна любов. Това означава, че Неговият земен живот продължава и Той присъства на земята, въпреки отстраняването Му от света при Възнесението. Христос е с нас не само в живота, но и в смъртта; Той умира с нас в Своята смърт на смъртните случаи. Това е антиномията на Възнесението, както е дадено в Евангелието и потвърдено в църковната писменост (кондак на Възнесението). Разбира се, това състрадание в целия му общочовешки обхват може да се побере само в сърцето на Богочовека, както само Той може да се побере в сърцето Си, като е изстрадал, скърбил и изкупил всички човешки грехове поотделно и цялата сила на общочовешкия грях като цяло. Всичко това може да бъде характерно за Онзи, Който не е един от многото, ограничени и съдържащи се в личната човешка природа, а Всечовекът, Който познава и обича всички. И за тази антиномия на Възнесението, за този продължаващ живот на Христос на земята се казва, че „костите Му няма да се строшат” на кръста. Това е силата на Богочовечеството на Христос в Неговото Въплъщение. Тук, тъй като Неговата земна човечност, Неговата кръв и вода, излята от Него преди Възкресението, остават с нас. Това е земна кръв за продължаващия земен живот. Изляла се в земята, тя остава в нея, както Христос тайнствено остава на земята чрез нея и след Своето Възкресение. В Евангелието не се казва, че кръвта и водата са се излели от тялото на Исус напълно, без остатък, и е по-естествено да се вярва, че той е бил като че ли разделен на две части: едната е останала на земята, другата принадлежи на Неговото възкресено и прославено тяло. Въпреки това, „Христос е същият вчера, днес и завинаги“ (Евреи 13:8). Но тази самоидентичност се проявява в различни образи: Христос е идващият „Мелхиседек” преди Въплъщението; който дойде на света – след Въплъщението; възкръснал и небесен – след Възнесението. И следователно има не една, а две чаши на Христос. Първата е чашата на Неговия земен живот и човешко страдание и именно за нея Той се моли в борбата на Гетсимания, в пот като капки кръв, падащи на земята: „Нека Ме отмине тази чаша, но не Моята, а Твоята воля“ (Матей 26:39–44; Лука 22:42–4). Това е Светият Граал. И втората чаша е евхаристийната чаша, за Неговото „споменание“, което е създадено, в цялата сила на завършеното изкупление, прослава и седене отдясно на Отца. И тези две чаши са една чаша на Христос. Има два образа на praesentia realis: невидимото и тайно присъствие на Христос в света и човека – въплътеният Господ, и Неговото тайнствено присъствие в светите Дарове, видимо и невидимо, чрез светотайнствено преобразяване. И така, ние различаваме двойното присъствие на Христос в света: прославен на Небето, което ни се съобщава чрез Неговото тайнствено обитаване в нас в Евхаристийното Преображение - това е Неговото ново идване в него, слизането на земята от Светия Дух; и Неговото присъствие в естествения свят, съ-човечеството, в историята и тайнствената основа за това, сякаш мястото на това присъствие е кръвта и водата, излята от реброто на Спасителя, Свети Граал. Престоят на Христос в Рая, трансцендентен за света, завършва с преодоляването на тази трансцендентност, Второто пришествие на Господа в ясен образ, като светкавица, видима от изток и запад и „всички ще видят лицето Му” (Откр. 22:4). Това е действието на Бога над света, което се извършва според волята на Отца. Присъствието на Христос на земята, в историята, е динамично, подобно на силата Му, действаща в света и човешката история, която е апокалипсис, тоест конфронтация между силите на княза на мира и Божието царство. Неговото завършване се изразява в победата на Христос над звяра и лъжепророка в края на историята, която се слива с края на този свят и началото на следващия век. Апокалипсисът се разтваря в есхатологично постижение (както е дадено в пророческите образи на последните глави на Откровение, 21–22, както и в „малкия Апокалипсис” на синоптиците: Матей 24–25; Марк 13; Лука 21). Есхатологията е трансцедентална за нас, тя не е дадена, а дадена на нашата вяра, като християнска надежда: ето, ела, Господи Исусе. Но историята като Апокалипсис в известен смисъл ни е дадена; това е неговото мистериозно съдържание. Това не е нищо друго освен присъединяването на 24 Христос в историята, приближаването на Божието царство, кулминиращо в неговия пълен триумф. Богочовекът се възнесе в слава с плът, но остава и с плът, в Своята кръв и вода в Светия Граал. Царството Христово се осъществи в Неговото прославяне и Възнесение, като основа за Неговото царуване в света, разкрито в парусията. То обаче още не е дошло на бял свят, а тепърва идва. Времената на историята, символизирани в образите на Апокалипсиса, все още трябва да изминат, преди да дойде историческото време, което ще бъде засвидетелствано от гласове в небето: „Царството на света стана царство на нашия Господ и Неговия Христос и ще царува до вечни векове.“ (Откр. 11:14), а 24-те старейшини, седнали на троновете си пред Бога, прославят и благодарят на Бога за това, че „Ти получи великата Си сила и царува” (17). Въпреки това, в отговор на тези небесни гласове, „езичниците станаха още по-бесни“ (18) и борбата срещу Христос на земята все още продължава, докато Неговата победа бъде осъществена и Сатана е вързан за 1000 години и 1000-годишното царство на светиите се появява на земята. Но дори това няма да е окончателното царуване на Христос, защото освободеният Сатана ще издигне Гог и Магог за последен път, докато неговите времена свършат и царството на Христос бъде разкрито, трансцендентално, есхатологично и накрая, исторически на земята. Ние трябва да разбираме тези образи на Апокалипсиса в светлината на откровението на Неговото царско служение, което е Неговото възцаряване в историята, или по-скоро през историята. Как царува Христос? Трябва да разберем, че царското служение на Христос е придружено от Неговото унижение и носене на кръста, както е било през дните на Неговото пребиваване на земята. Христос, който споделя човешката природа на всеки човек, според Своето собствено свидетелство за Себе Си, страда с тази човешка природа във всичките образи на нейното страдание и това е образът на Неговото възцаряване. Ако се каже: това, което не е прието от Христос в Неговото въплъщение, не е изкупено, тогава със същата причина можем да кажем: това, което Христос не е претърпял чрез състраданието Си към човечеството, Той не царува над него. И ако няма граници за интронизирането, то няма граници и за състраданието. И това се отнася не само за отделните човешки съдби, но и за историята на народите. Всички велики исторически събития и постижения: войни и природни бедствия, духовни движения, търсения, грешки на творчеството са свързани със силата на Христос, или вдъхновени от нея, или противопоставени на нея. Дори при възкачването Си Христос оставя на човечеството свободата на самоопределение. Но човечеството вече не принадлежи само на себе си, защото е обединено с Христос: народите са нехристиянски и в този смисъл все още предхристиянски, несъзнателно, сякаш в Стария завет; Християнски народи – съзнателно, в подчинение или конфронтация. Христовата сила в тях, както и в отделните хора, действа не само чрез директно вдъхновение, но и чрез вътрешната логика на живота. 25 Тя се натрупва в историята като неин скрит потенциал. Освен това в историческия живот участват не само човешки сили, но и съчовешки сили - духовния свят, светлината и падналите духове (както е разкрито в Апокалипсиса), както и починалите хора. Историята е изобразена в Откровението като борба с Христос срещу силите на Христос (звярът и лъжепророкът), но всичко това се случва под знака на Христос, като Неговото царуване в света чрез Църквата. Това царуване в света достига своя предел, когато настъпва трансцендентност с идването на Цар Христос в Неговата слава с всички свети ангели. Христос, който е в света кенотично, в състояние на унижение и борба, идва в него победоносно от откритото небе, за да „порази народите” като „Цар на царете и Господар на господарите” (Откр. 19:11-16). Сватбената вечеря на Агнето пристига. 26 Царското служение на Христос завършва с интронизацията и Божието царство започва и „престолът на Бога и на Агнето ще бъде в него и слугите Му ще Му служат... и ще царуват до вечни векове” ​​(Откр. 22:3-4). Това присъствие на Христос с нас на земята сега, „винаги, сега и винаги” е най-голямата радост от вярата. Това е тайна, която обаче по волята на Христос се разкрива на човека, както Той пожелае, но е и догматично знание, обещание на самия Христос. Това е Неговото състрадание към нас и нашата радост с Него и за Него, нашата сила и укрепване. Христос, който се съединява с нас евхаристийно, и Христос, който ни се открива чрез Светия Граал, е един Христос, „същият вчера, днес и до века” (Евр. 13:8). Но Христос царува в победоносно унижение, за което говори пророкът (Исая 42:1-9) и се повтаря от евангелиста (Матей 12:18): „Ще възложа духа Си върху Него и ще възвестя присъда на народите; Той няма да противоречи, нито да вика, и никой няма да чуе гласа Му по улиците; Той няма да пречупи строшена тръстика, нито угасете димящия лен, докато не донесе победа в Неговото име, народите ще се доверят.” Защото в смирението на Своето унижение Той забрани на хората „да Го възвестяват” (12:16), когато Самият Той беше явно на земята, и Той се разкрива тайно, оставайки сега и посещавайки Своите избрани. Тези посещения включват и явявания на Господ. Този въпрос подлежи на специално разглеждане. 27 Тук трябва да се разграничи преди всичко явяването на Господ пред учениците и хората след Възкресението и преди Възнесението, а след това и след Възнесението. Що се отнася до първите, те трябва да бъдат приписани на все още незавършеното земно служение на Господа. Наистина, Господ вече не живее със Своите ученици, както преди Възнесението, а се явява само с особени свойства, присъщи на явленията („затворени врати” (Йоан 20, 19 и 26), с внезапното появяване и изчезване (Лука 24, 31). Но в тези явления Господ свидетелства за Своето телесно присъствие на земята, в този свят, тъй като Той яде храна (Лука 24, 41–43), дава да видиш и да се докоснеш. 28 Възнесението на Христос е описано именно като телесно отстраняване от земята и от учениците 29 От това трябва да заключим, че Неговото телесно явяване е станало невъзможно: Господ „се възнесе отдясно на Отца“ (Марк. 16:19). Но тук възниква още един въпрос относно присъствието на Христос на земята. Обикновено Неговото пребиваване на земята, „с вас винаги до свършека на века” (Матей 28:20), се тълкува „духовно” или алегорично. На такова опростено тълкуване обаче се противопоставя фактът на многократните явявания на Господа след Възнесението, което във всеки случай изисква догматично тълкуване. Какви са тези явления? И по-специално възниква въпросът: дали всички те са еквивалентни един на друг? С други думи, винаги ли се има предвид едно и също нещо, когато се говори за явленията на Господа във видима форма, или тези явления са различни по природа? На този въпрос трябва да се отговори утвърдително в смисъл, че сред тях има различни явления, както небесни, така и земни. Всъщност имаше две такива безспорно небесни явления на Христос в слава: първото - на мъченика Стефан, 30 г. и второто - на апостола. Павел по пътя за Дамаск. По отношение на първия, самият Стефан свидетелства, че Небето му се отвори чрез действието на Светия Дух и той видя Човешкия Син от дясната страна на Бога (Отца), тоест откровението на Светата Троица в светлината на Славата, Божествената София. Въпреки че този феномен е концентриран около образа на Исус като Човешки син. Не ни ли напомня за явяването на Слава на пророк Йезекиил с „подобието на човек над него” (1:26), както и за богоявлението на пророка. Исая (6, 1–5)? Във всеки случай не може да се разбира като сетивно явление, с телесни очи, а като духовно явление, „чрез Святия Дух“. В този смисъл то не може да се доближи до земните явления на Господ след Възкресението. 31 По-скоро тук имаме теофания, а не Христофания, точно както при появата на Горящия храст (Изход 3) и проявлението на Божията слава към Мойсей (Изход 33:18–23; 34:5–35). Не е ли тук и свидетелството на св. Павел 32 за „виденията“ и откровенията на Господ? Това е жизнена трансцендентност отвъд границите на нашия свят - „в тялото ли, или извън тялото, не знам“, при което се губи възможността за разграничаване на нашия сетивен опит, но се отваря полето на духовната наука. Във връзка с тези откровения на трансценденталния свят, преценките или впечатленията на „тялото“ или „плътта“ всъщност са неизменни и самите изрази „видях“ ἔκ δεξιῶν τοῦ θεού или θεωρῶ τοὺς; τὸν υΐον τὸυ ἀνθρώπον ἔκ δεξιῶν εστῶτα τοῦ θεοῦ) (Деяния 7:55–56) или „чут“ (ἤκουσεν ἄρρητα ρήματα) (2 Кор. 12, 4), разбира се, сетивното виждане и слушане нямат смисъл, колкото и да са свързани с духовното знание и възприятие. Тук границата между едното и другото е премахната: „не знам дали в тялото или извън тялото“. По този начин разглежданите случаи се различават от „явяванията” на Христос на земята дори след Възкресението, които все още остават земни и телесни, сетивни („докосни Ме”). Ако тук имаме Христофания, това е видение на прославения Христос в небето, видян с духовни очи. Те свидетелстват именно за прославянето на Христос на небето, а не за присъствието Му на земята, тези „видения и откровения“ (ὀπτασίας καί ἀποκαλύψεις κυρίου) (2 Кор. 12:1). Сред тези видения специално място заема призоваването на св. Павел от Господа по пътя за Дамаск (което най-новият изследовател [архитект Касиан] също нарича земните явления на Христос. 33 Историята на това призоваване е дадена в Деяния 9:3-7 и два пъти в речите на самия апостол Павел: Деяния 22:6 и 26:13). Според историята тук не е имало действително явяване на Христос, но е имало явление на светлина (Небесна слава, София) и глас от небето, говорещ в името на Исус, и хората, които вървели с него, чули гласа, но не видели никого (9, 7). В собствената си история. Павел в речта си за Ерусалим е обратното: „Но онези, които бяха с мене, видяха светлината и се уплашиха, но не чуха гласа на Този, който ми говореше” (22:6). В речта пред Агрипа отново се говори за небесната светлина, „която грееше над мен и онези, които вървяха с мене” (26:13), но гласът се казва само: „и чух глас да ми говори на еврейски език” (26:14). Така появата на Христос (в смисъла, в който ап. Павел изброява явяванията на Христос както на отделни лица, така и на „повече от 500 братя“) не е тук (въпреки че „явяването“ в специален смисъл е включено в редица други, но в никакъв случай не е изчерпателно: няма явяване на Мария Магдалена и други мироносици, както и на двамата ученици по пътя за Емаус). Мистичният феномен на светлината и небесният глас се отнасят до специални преживявания на духовен шок, оттук и объркването и дори външната непоследователност в описанието на тяхното възприемане от другарите на апостола. Павел. Видението е ограничено до Христос само от глас, който говореше от името на Христос: Исус, когото вие гоните.“ (Деяния 9:5) Но това беше вътрешен глас без видение. Така че, от една страна, събитието по пътя за Дамаск не може да бъде поставено в поредицата от земни явления на Христос след Възнесението: въпреки че е поставено в различен, специален смисъл, в тази поредица от апостоли. Павел, но в точния смисъл не им принадлежи. Това е небесно видение, подобно на видението на Стефан. Освен това визията на Павлово в нейното значение и смисъл беше достъпна само за него, докато неговите спътници изпитаха само отразен шок. И оттук стигаме до извода, че събитието е чисто духовно, а не явяването на Христос в точния смисъл, подобно на това как Той се явява преди Възнесението. 34 Човек може да има достъп, по Божията воля, до Небесното видение, което го отвежда отвъд пределите на земното съществуване в свръхземното, има трансцензус в света на бъдещото виждане на Бога и познание за Бога, за което се говори в Откровение, гл. 21, 22, „Слугите Му... ще видят лицето Му” („Бог и Агнето” (22, 4)) и „Бог ще бъде всичко във всичко” (1 Кор. 15, 19). Този особен небесен характер на „видението и откровението” по пътя за Дамаск се изяснява допълнително чрез сравнение с други изяви на Христос от апостола. Пол, толкова различен от него. В Деянията на апостолите са посочени три. Първо 28:9: „Господ във видение - δί οζάμτος - каза на Павел през нощта: „Не бой се, но говори и не мълчи, защото Аз съм с теб и никой няма да ти навреди, защото имам много хора в този град.“ Второ 22, 17-21: „Когато се върнах в Ерусалим и се молих в храма, полудях и Го видях да ми казва (ἐν ἐκστάσει καί ίδετε αύτον λέγοντα μοι): „Побързай и излез бързо от Ерусалим,“ и така нататък. Трето 23:11: „На следващата нощ Господ му се яви и каза: Дерзай, Павле“ и т.н. Това, което се случи с ученика Анания в Дамаск, е напълно близко до същото това откровение: "Господ във видение му каза: Анания! Той каза: Ето ме, Господи! Господ му каза: "Стани и иди" (Деяния 9:10-11) при Павел. Всички тези явления на Христос, описани в Деянията на апостолите: трима апостоли. Павел и някой си Анания – се различават по един и същи характер: те са лични явления, достъпни чрез зрение и слух само за тези, към които са адресирани, и в същото време се характеризират с конкретност, характерна за земните изяви на Господа. За тях можем да кажем, че се различават от явленията на Христос между Възкресението и Възнесението, остават надземни, макар и не небесни, както откровението по пътя за Дамаск. Характеризират се с характера на своеобразно посредничество между небето и земята, в което надземното се съчетава с емпирична конкретност. Няма да е преувеличено да се твърди, че явяванията на Христос на светиите, които са описани в агиографията (явяване на Христос на литургията на св. Серафим, огън в чашата на св. Сергий, разкази за видения на заклано бебе по време на отслужването на Евхаристията, видения на стигматите на св. Франциск от Асиз и др.) се отличават със същото характер. Те остават достъпни само за избраните, за които са предназначени, и за тях имат определена специфика, подобна на явяванията на Господа на земята. Те обаче се извършват след Възнесението и затова възниква въпросът за тяхното догматично разбиране. За по-голяма яснота те трябва да бъдат съпоставени с евхаристийното присъствие на Господа на земята. Светите Тайни имат, от една страна, чувствена конкретност на външния вид: те са видими, осезаеми, вкусови и в този смисъл можем да кажем, че те принадлежат към нещата на този свят заедно с всички останали, както принадлежи към него тяхната субстанция: хлябът и виното, преди и отвъд тяхното тайнствено преобразяване. Но и след него те запазват своята зърнистост и виненост с всичките си качества (дори до физическа промяна - разваляне 35 - и унищожаване). И все пак присъствието на Господ в Светите Дарове, praesentia realis, е ограничено: то е свързано с конкретна цел - общение и общуване с Него, възприемането на Неговото присъствие се дава само чрез това последно. Разбира се, светостта на Тялото и Кръвта се излъчва от светите Дарове и божественото преклонение им подобава. Но това присъствие на Христос остава загадъчно и не е появата на Христос. Можем да кажем, че в св. Дарове ние съзерцаваме само св. Причастие, хляба на живота, но не и самия Христос, такъв, какъвто е бил видян на земята. И следователно е произволно преувеличение, което не е в съответствие с институцията на тайнството, този образ на поклонението на Тялото Христово, което се практикува в католическото благочестие (Christus in puride). Изхождайки от правилната мисъл – да изповядват вяра in praesentia realis, тоест истината за светотайнственото преобразяване, католиците тълкуват евхаристийното присъствие на Христос като Неговото земно явяване, напълно аналогично, ако не и пряко равно на присъствието Му в дните на Неговото земно служение – до Възнесението. Чрез това има противопоставяне както на догмата за Възнесението, което свидетелства за преместването на Господа от земята на небето, така и на догмата за Евхаристийния превод, който се отнася до тайнството Причастие. Мъдростта на Православието ограничава това богослужение, ограничавайки го само до последното. Светите Дарове се съхраняват тук за причастие, но не и за богослужение, независимо от това. В Евхаристията ние нямаме явяването на Христос; Той е скрит в него, присъства, но не се появява. Господ даде обещание да бъде с нас „през всичките дни до свършека на века“, а св. Павел от своя страна потвърждава, че „споменът“ за Христос, „възвестявайки смъртта на Христос“, ще се извършва „докато Той дойде“ (1 Кор. 11:25-27), - до второто Му славно пришествие. Това обещание обаче не се отнася до земните изяви на Христос, а говори само за сакраменталното присъствие на Христос на земята. Погрешно е обаче евхаристийното присъствие на Христос да се отъждествява с Неговото появяване. Това появяване на земята, което в същото време ще бъде Неговото истинско присъствие (praesentia realissime), ще се осъществи само когато „Човешкият Син дойде в славата Си” (Матей 25:31), както беше казано от ангелите при Възнесението: „Този ​​Исус, Който се възнесе от вас на небето, ще дойде по същия начин, както Го видяхте да се възнася на небето” (Деяния 1:11). И „тогава всички земни племена ще заплачат и ще видят Човешкия Син да идва на небесните облаци със сила и голяма слава“ (Матей 24:30). XIX (сватбената вечеря на Агнето и войната на Него, яздещ на бял кон); гл. 20Χ-22 (изображения на най-новите постижения). Всичко това, разбира се, не е същността на появата на Христос, нито видението, нито небесния свят, нито бъдещето („това, което трябва да бъде скоро“: 1, 1). Тук проблемът за евангелските явления на Христос се разширява, тъй като включва възможността за пророческа теофания, съсредоточена в образа на Христос. И това, което е особено важно тук е, че духовната същност на тези откровения е пряко посочена тук. „Бях в духа - ἐν ύματι (1, 10) в деня Господен“, се казва като въведение към цяла поредица от видения.“ И отново преди небесното видение: „И веднага бях в духа“ (4, 2) „и той ме занесе в духа на голяма и висока планина“ (21, 10), за да покаже Ерусалим, слизащ от небето. пророческата духовност на теофанията е характерна дори за Стария завет, явяването на горящия храст на Мойсей (Изход 3) и Божията слава за него (34), теофанията на пророка Исая (глава 6) и проявлението на Божията слава на Езекиил (глава 1) и видението на пророка Даниил (7). divini и теофанията са възможни чрез действието на Светия Дух, в дара на пророчеството. И ако добавим към това проявлението на този дар в прякото пророчество, за което обикновено се казва: „и словото Господне дойде към мен“, „ръката Господня беше върху мен“, „и Господ ми говори“, тогава най-накрая ще се убедим, че човекът в лицето на избраните от него е способен на духовно проявление на богоявлението. Появата на Христос от небето след Възнесението трябва да се припише на този образ на Божието откровение. 36 Наистина, образите на тези богоявления вече са свързани със земното явяване на въплътения Божи Син, но те го надхвърлят, тъй като се отнасят до Христос в слава. И така, не е имало явявания на Възкръсналия и Възнесения Христос в точния смисъл на думата; Неговата слава го скрива и отстранява от земята до времето на Неговото Второ пришествие, което, напротив, ще се извърши в слава и ще бъде диадично, тоест ще бъде придружено от ипостасното явяване на Светия Дух. Той е тази Слава Христова и ще се разкрие в Ипостасния образ (макар че това не е въплъщение или въплъщение) в лицето на Божията Майка, идваща заедно със Сина. Напротив, кенотичното съжителство и състрадание на Христос с Неговото човешко естество са непознати за Него до Страшния съд. Въпросът обаче е дали тя наистина и винаги остава скрита за човека, или може да стане и бавно да му стане достояние в момент на прозрение, свързан с най-дълбоко страдание. Тук се докосваме до една свещена тайна, най-скъпата и утешителна. Ние сме с Христос в нашето страдание, както и в нашето умиране, в скръбта, както и на смъртния си одър. Сега, в дните на странни бедствия на война, сатанинска лудост, на бойните полета не сме сами, Той е с нас... И на нас, според Неговата воля, може да бъде дадено да видим това и да знаем това. И това също се вписва в Неговото обещание: „Ето, Аз съм с вас през всичките дни до свършека на века...” Ето, аз ще ви съчувствам във всичката ви скръб... Това е различно видение и знание от даденото от Христос на прославените, небесни знамения на светиите. Това са пресъхнали човешки устни, призоваващи Христос, отварящи се да Го посрещнат в приемането на Неговото евхаристийно идване. Това е гласът на кръвта и водата, изливащи се от Неговата страна. И тогава Той не е сам с нас, защото Неговото присъствие е неразривно (макар и неслято) свързано с присъствието на „другия Утешител“, почиващ върху Него и изпратен от Него, с утехата на Светия Дух. И това присъствие ни потвърждава, че страданието, тъй като е действие на зла сила или нейна последица („Сатана върза тази дъщеря на Авраам“ – Лука 13:16), не е окончателно зло, защото то води към добро. Дали преследването, което Сатана нанесе срещу Христос чрез неговите ослепени слуги, беше зло или неизмеримо добро? Беше ли страданието на Йов зло, което отвори пред него пътя към бъдещо изкупление, както и всяко несподелено страдание? Не ни ли призовава към това блаженство в страданието, блаженството, на което Христос учи преследваните и страдащите в Блаженствата? И доколкото сме пропити от истината за присъствието и близостта на Христос в страданието, то става по-светло и... по-блажено. И когато от сърцата ни излезе викът: „Бог Мой, Той ме изостави навсякъде“, ние нямаме чувството на изоставеност от Христос дори в тази богоизоставеност. Ето тайнствената антиномия на Христовия Кръст, в страданието с Христос. Това е тайната на християнството. 37 Мярката и пълнотата на човешкото страдание трябва да бъдат изпълнени, за да узреят времената и сезоните на приближаването на Царството Божие, което „от дните на Йоан Кръстител досега се взема със сила – βιάεζται – и онези, които полагат усилия, го радват със сила“ (Матей 11:12) Лк. - “и всеки влиза в него с усилие” πας είς αύτη βιάζεται). Тази мисъл за усилията, които трябва да бъдат положени за идването на Царството Божие, ни показва друга страна на Христовото присъствие на земята, а именно значението му не само в личните съдби на всеки човек, но и на цялото човечество, в човешката история, което трябва да се случи, преди да се чуят гласове в небето: „царството на света стана (царството) на нашия Господ и на Неговия Христос и ще царува до вечни векове” (Откр. 11:15) (въпреки че и тогава историята още не свършва, а вече навлиза в последната, решителна фаза). Тази човешка история е възцаряването на Христос на кръста, което се извършва в борба и страдание. Различните му етапи са образно изразени в Откровението. Но едва от определено време, с настъпването на своята пълнота, скрито-кенотичното участие на Христос става пряко и очевидно (Откр. гл. 19 – сватбата на Агнето и явяването на Небесния Цар и Неговото войнство). И тогава, с края на историята, идва трансцеденталното действие на Божието всемогъщество: трансформацията на света, общото възкресение, слизането на Небесния Йерусалим. Кенотичното и скрито присъствие на Христос на земята отстъпва място на възшествието в света на Царя на царете и Господа на господарите (Откр. 19:16) с началото на нова, втора зона, за която се говори само в пророчеството на апостола. Павел: "Христос за короната, след това Христос при Неговото пришествие. И тогава краят, когато прехвърли Царството на Бога и Отца, когато премахне всяко управление и всяка власт и сила... Когато покори всичко, тогава самият Син ще се покори на Този, който Му е покорил всичко, за да бъде Бог над всичко" (1 Кор. 15:23-25, 28). Тази победоносна поява на Кралския Агнец, както и самото завоевание, ще бъде действието на Святия Дух, който почива върху Него. Синът е Христос, помазаникът на Светия Дух, който поставя на престола Царя на царете, като Негова слава, при Неговото идване в слава. 38 Откровението на Светия Граал за Христос, който страда заедно на земята, както и Откровението на Йоан за Христос, който царува в историята, не си противоречат, а са напълно съвместими едно с друго. Те се отнасят до действията и проявите на живота и силата на Христос в различни равнини и форми. Не би било достатъчно само трансценденталното и сакраментално действие на Христос да бъде извън близостта Му до нас, иманентно в живота ни. Дадено ни е да живеем в Христос и с Христос, да вършим дела и послушания в историята в Неговото име, да Му служим и да работим с Него: „идете по целия свят и проповядвайте Евангелието на всяко създание“ (Марк 16:15). Тук се говори повече от проповядването на Евангелието само на хората, но и на цялото творение, за универсален, световно-исторически въпрос. Това съдържа и заповедта за Светия Граал. Християните са призовани да станат воини на Небесния Цар в земното унижение, вслушвайки се във вдъхновението на двамата Утешители, давайки една Утеха. 39 Досега няма теология на Светия Граал, а изливането на кръв и вода от страната на Исус практически се възприема само като епизодичен детайл от смъртта на кръста. Но тук не може да има такива епизодични подробности, които няма да имат най-дълбок смисъл, всеки по свой начин. Това са думите на Господ към Неговата майка и възлюбен ученик и „Жаден съм“ за последния горчив вкус, а оригиналът „свърши се“. И сред тези подробности изливането на кръв и вода е разказано с особена тържественост, като доказателство за продължаващото телесно, но неевхаристийно пребиваване на Христос на земята. 40 То не принадлежи нито към явяванията на Възкръсналия или Небесния Христос, нито към светотайнственото преобразяване, при което земното естество се съединява с Небесното и се издига към него. Не, това е доказателство, че Христос, както след Възкресението, така и при Възнесението, остава с нас, за да остане в земното временно съществуване, в нашата човешка дейност, в нашата човешка история, докато самата разлика между земно и небесно бъде премахната и целият свят премине през огъня на тайнствената трансформация. Вярно е, че διὰ Ιησοῦ Χριστοῦ, включено в руския превод, е само в ръкописа на Kpl и липсва в изданието на E. Nestle. Stuttgart 1930. P. 493. Това значение обаче остава. ср. Еф. 3:10–11: „многобройната Божия мъдрост, според вечното намерение, което Той изпълни в Христос Исус, нашия Господ” (Еф. 3:1). Вярно е, че имаме добре известна причина да усвоим известна непогрешимост от механичен тип (напомняща римската), според Евангелието на Йоан, когато се прилага конкретно за Каиафа като първосвещеник: 11:49–52, 18:14. „Сега Той не каза това от Себе Си, но, като беше първосвещеник през онази година, Той пророкува, че Исус ще умре за хората, и не само за хората, но че Той може също да събере заедно разпръснатите Божии деца.“ Напълно възможно е обаче тук да видим не проявление на общата харизма на първосвещенството (нещо повече, Стария завет), а преднамерен Божи дар, проявен за даден случай в дадена присъда. Тълкуването му като общ и постоянен дар на непогрешимост е в противоречие с цялата слепота, която се оказа присъща на първосвещениците, когато чуха изповядването на Христос като Божи Син и Човешки Син, седнал отдясно на Отца (Матей 26: 63–65; Марк 14: 60–64; Лука 22:67–67). Те отговориха с викове: Той е виновен за смъртта, разпнете Го. Напротив, католическото богословие е склонно да свързва проявлението на пророческото служение на Църквата с „непогрешимото учителство на Църквата“ Поле. Lehrbuch der Dogmatik. Bd. II, 1, 2-ес Кар. Prophententhum Christi (forsetzsich in unfehlbaren Lehramt der Kirche), т.е. infaillibile magisterium на папата. Така пророчеството тук е подчинено и дори погълнато от свещеничеството (което дори не е било така в Стария завет, където Моисей в своето пророческо достойнство остава заедно с първосвещеничеството на Аарон). Виж като цяло „Утешителят“, съответните глави. Реално присъствие (лат.). А. Мишел. Исус Христос (...) Мишел казва, че въпреки че Христос, от Своето раждане и дори от зачатието, е притежавал изцяло и трите служения, той едва по-късно е бил въведен във всяко от тях чрез специалните действия на Бог. В този смисъл Христос в Своето кръщение е въведен в пророческото и първосвещеническо служение, а във възкресението – в царското служение. Обединяващата любов на двамата (Августин) - (лат.). В евр. 10:5 стих пс. 39:7 гласи не според еврейския текст: „Ти отвори ушите ми“ (очевидно за послушание), а според LXX, където е посочен определен образ на това послушание - приемането на тяло, въплъщение: (Той ми представи тялото. - гръцки) тяло, което Той подготви за Мен. Именно това разширено и донякъде модифицирано тълкуване е разрешено от новозаветното писмо. „Конст. Тризъбец. Seg. (XIII в. XIV), canonas de ss. Eucharistia, може: „в тайнството на най-святата Евхаристия Тялото и Кръвта, заедно с душата и божествеността на нашия Господ Исус Христос, и следователно целият Христос, се съдържат наистина, реално и съществено.“ Анатемосва се мнението, че... Unigenitum Dei Filium non esse cultolatriae etiam externo adorandum (Canon 6, Euch. 888). Sacram Eucharistiam in sacrario reservari (Канон 7, Euch. 89), вж. коментар за това в nrzb. 2. 1340–1355. св. Йоан Дамаскин. Точно изложение на православната вяра, кн. IV, гл. 13. Подобни мисли се срещат и у св. Григорий Нисийски, във Великата катехитична реч, гл. 37. За анализ и представяне на целия набор от въпроси на евхаристийното богословие вижте моята студия: „Евхаристийната догма” (Put, 1930, No. 1–2). Николай Кавасила в „Изложение на божествената литургия” в гл. 28 поставя въпроса защо вярваме в тайнството и отговаря, че Господ е дал сила за извършване на тайнството и тази сила е „Святият Дух, силата отгоре, която почива върху апостолите, според това, което Господ им каза: а вие седите в град Ерусалим, докато се облечете със сила отгоре” (Лука 24:49). Това е делото на това слизане: тъй като веднъж слезе, Той няма да ни остави, но остава с нас и винаги ще бъде. И не само Господ ни изпрати Светия Дух, за да остане с нас, но и Сам Господ обеща да бъде с нас до края на света. Но Утешителят е с нас невидимо, защото не носи тяло, а Господ е и видим, и се оставя да се докосне в страшни и свещени тайни, защото е приел и носи нашата природа завинаги. Тази идея е подробно развита и изобилно потвърдена от свидетелството на св. отци на Източната и Западната църкви в L. Thomassinus. Dogmata theologica, T. IV, l. х. ab exortu suo sacerdos fuit Christus, et incarnatio ipsa juge quoddam est sacrificium. Универсалният характер на Христовата жертва е дефиниран от модерен англикански богослов: "Жертвата не е само смъртта; нито молбата само с кръвта; нито приношението на олтара "в небето"; нито актът на причастието само... Би било еднакво точно да наречем идването на нашия Господ в света и Неговата земна или общностна празнична жертва. Всеки етап е жертвен. "Всички заедно правят Едното жертва” (Хикс. Пълнотата на жертвата, 1930). Според думите на Николай Кавасила „чрез това преобразяване се извършва истинската жертва, тъй като хлябът не се разчупва под формата на клане, а в самото клане, - в самото тяло Господне, принесено в жертва; тъй като тази жертва не се извършва чрез клането на Агнето по онова време, а чрез разчупването на хляб в заклания Агнец, ясно е, че тогава има преобразяване, но няма клане” (Op. cit. ch. 32). „Ако някой можеше да види Църквата на Христос в самата форма, в която тя е обединена с Христос, тогава той не би я видял нищо друго освен тялото на Господа.“ Поради тази причина Павел пише: „вие сте тялото Христово и поотделно членовете“ (1 Кор. 12:27) (Кавасил. Цит. цит. гл. 38). Евреи заявява четири пъти, че клането на Голгота е Жертва (7:27; 9:14; 9:28; 10:14). И въпреки че два пъти (7:27; 9:14) се казва, че Христос принесе Себе Си, за да се обозначи това приношение, тук се говори и като приношение на Тялото Христово (10:5-10), Кръвта Христова (4:9; 9:14), „Който чрез Светия Дух принесе Себе Си непорочен на Бога, ще очисти нашата съвест“ и по-нататък. И това е „Кръвта на Завета“ (10:29). Тази мисъл е изразена с особена настойчивост в различни форми в Посланието. до Евреи до 9 пъти: 4:14; 7:27; 9:12, 25, 26, 28; 10:10, 11, 12. Тази обща мисъл е изразена в кратка евхаристийна молитва, произнесена тайно от свещеника след произнасянето на установителните думи, преди епиклезата: „които помнят тази спасителна заповед и всичко, което се случи с нас („Спасителното Му страдание“ – Литургия на св. Василий Велики): Кръстът, Гробът, тридневното Възкресение, възнесението на небето, седящият отдясно, Второто и славно пришествие. отново” и по-нататък. Паисий, патриарх Константинополски (XVII), в своето Кратко изложение на Божествената литургия, дава друга версия на източната легенда за Светия Граал, която, както виждаме, се различава от западната в обяснението на реда на проскомидията: „защото от нея (от „Агнето“, т.е. от евхаристийния хляб) Спасителят изля кръв и вода, и Йоан, който присъстваше в същото време, като ги видя, той ги взе (както пишат някои) в един от съдовете, които съдържаха жлъчка и оцет, и в тях запази Кръвта Христова и водата - и те се съхраняват на някои места и дори до днес, тогава Църквата има Св. изображение на чашата, в която Господ преподаде Своята Кръв на учениците" (Вж.: Писания на св. отци и църковни учители, отнасящи се до тълкуванията на православното богослужение. Т. III. СПб., 1857, стр. 434–435). Самото влизане на Христос в света е свързано и заплатено с кръвта на мъченичеството и преди всичко на витлеемските младенци, убити от Ирод. „Рахил плаче за децата си и не иска да се утеши” (Ерем. 31:15; Мат. 2:18), но наистина ли този плач не достига до ушите на самия Младенец? И за Неговия земен живот се говори като за служба на страдащото човечество, подвиг на състрадание. Той обиколи всички градове и села, „изцелявайки всяка болест и всяка недъг у хората“. Виждайки тълпите от хора, „Той се смили над тях, защото бяха изтощени и разпръснати“ (Матей 9:35–6; 4:23–4). Тогава той съжаляваше и изпитваше състрадание, можеше да пролива сълзи на гроба на Лазар и да слуша тъгите на вдовицата на Наин и Яир, той беше лечител и утешител, лекар на души и тела, а след Възнесението и отстраняването Си от света премахна ли от Себе Си тази жалост и състрадание, оглуша ли Той за този вик на страдащата земя? Интронизирането на Христос е тема на последната глава на Божия Агнец. Насочваме читателя към тази книга. Думите на апостола, които той каза за себе си: „Не аз живея, но Христос живее в мене” (Гал. 2:20) се отнасят не само за него, но и за цялото човечество, за духовно избраните, но за всички - динамично, като непреодолимата сила на живота, в известен смисъл, неговата закономерност. Апостолът говори за тайната на Христос (Кол. 1:27; 11:2), за „образа на Твореца на човека, където няма ни грък, ни евреин, нито обрязан, нито необрязан, варварин, скит, роб, свободен, но всичко и във всичко е Христос“ (3, 10-11), тъй като от главата цялото тяло, съединено и държано чрез стави и връзки, расте с възрастта Бог“ (2, 19). Тази мисъл може да се изрази и на езика на евхаристийното богословие като завършено преливане на кръвта и водата от Светия Граал в прославеното тяло и кръв Христови, с които Христос се явява в слава на земята. В това Негово присъствие в света Светият Граал и Евхаристийната чаша вече са идентифицирани, небето е съединено със земята, „Бог ще обитава“ (21:3) с народа Си и целият живот ще бъде Тайната вечеря, (nrzb) чашата на Светия Граал остава в света свещен залог за новото, второ идване на Христос! Този въпрос ще бъде догматично разгледан в специално изследване върху творчеството на архитекта. Cassiane La Pentecôte Johannique (Йоан 20, 19–23). Тук няма да се спираме на конкретните въпроси, които произтичат от това. Господ казва на учениците: „Вижте Моите ръце и Моите нозе, това съм Аз; докоснете Ме и вижте, защото духът няма плът и кости, както Ме виждате.“ И като каза това, Той им показа ръцете и нозете Си“ (Лука 24:39-40). Сравнете явяването на Господ на учениците, първо без Тома, а след това с Тома, когато Господ отново „им показа ръцете (и краката) Си и Неговите страна“ (Йоан 20:27). „И като ги благослови, започна да се отдалечава от тях и да се възнася на небето“ (Лука 24:50). „Той беше издигнат пред очите им и облак Го отне от очите им“ (Деяния 1:9). Стефан, „изпълнен със Светия Дух, погледна към небето и видя Божията слава и Исус да стои от дясната страна на Бога. И той каза: „Ето, виждам небесата отворени и Човешкия Син седящ отдясно на Бога“ (Деяния 7:55-56). Вярно е, че тези явления са поставени от ап. Павел в общ смисъл в една поредица от събития: „Христос се яви на Кифа, след това на дванадесетте, след това на повече от петстотин братя наведнъж... след това се яви на Яков, също на всички апостоли, и в края на краищата се яви на мен като на някакво чудовище“ (1 Кор. 15:8). „Познавам един човек в Христос, който беше преди четиринадесет години – дали в тялото, не зная, дали извън тялото, не зная; Бог знае – той беше грабнат до третото небе. И аз знам за такъв човек, не зная дали в тялото или извън тялото: Бог знае, че беше грабнат в рая и чу неизречими глаголи, които е невъзможно за човек да каже“ (2 Кор. 12:1-4). Официално потвърждение на този възглед изглежда идва от поставянето на това появяване на Христос сред други земни събития и Неговите появявания: 1 Кор. 15, 4–8: „...той се яви на Яков, а също и на всички апостоли, и в крайна сметка се яви и на мен.“ Но тук акцентът не е върху същия характер на самото явление с други, а върху значението му като печат на неговото равноапостолство: „Аз съм най-малкият от апостолите... но с Божията благодат съм това, което съм“ (9–10). Вярно, в речта на ап. Павел излага думите на Анания към него по следния начин: „Бог на нашите бащи те избра, за да познаеш волята Му, да видиш Праведния и да чуеш гласа от устата Му, защото ще бъдеш свидетел пред всички хора за това, което си видял и чул“ (22:14-15). Тези общи изрази обаче – „видя Праведния” – духовно съдържат идеята за значението на видението и откровението, дадено на Павел, а не за отделните му специфични черти. Това говори за неговото призвание към апостолското служение, чиято легитимност е ап. Павел прави преднамерено изявление тук. Ето защо в Учебните новини, в приложението към Служебната книга, се дават редица указания на свещеника относно различни случаи, колкото и възможни. Като цяло за явяванията на Христос след Неговото Възкресение виж: N.V. Sweete. Явленията на нашия Господ след страстите. 1915 г. Авторът обаче се ограничава до разглеждането на всеки от тях, но се въздържа от богословска интерпретация на техния смисъл. Ненапразно за страданието с Христос се говори в редица текстове, които губят смисъл извън контекста на учението за Светия Граал. Това са текстовете: „Ние винаги носим в тялото си смъртта на Господа Исуса, за да се яви и животът на Исус в тялото ни, защото ние, които сме живи, винаги се предаваме на смърт заради Исус, за да се яви и животът на Исус в нашата смъртна плът, така че смъртта да действа в нас и животът във вас” (2 Кор. 4:10-12). „Никой да не ми тежи, защото нося белезите на Господа Исуса по тялото си“ (Гал. 6:17). „Ние сме наследници на Бога, сънаследници с Христос, ако само страдаме с Него, за да се прославим с Него” (Рим. 8:17). „Аз бях разпнат с Христа; не аз живея, а Христос живее в мене” (Гал. 2:18-20). За какви страдания с Исус става дума тук? За каква Негова смърт, за какви рани? Дали става дума за това, което вече е постигнато и е загубило силата да бъде в Неговата Слава? Но не такива язви, заедно със смъртта на Господ Исус, носи апостолът. Павел в тялото си, за да може чрез тази смърт и рани да получи живота на Исус във възкресението. Какво може да се каже за установяването на празника на Христос Царя в Римокатолическата църква (11 декември 1925 г. от папа Пий XI)? В богослужебно отношение то не може да бъде съвпадащо с някое събитие от земния живот на Христос и не напразно евангелското четиво, включено в богослужението на този ден, се отнася до... въпроса на Господ от Пилат: Цар ли си Ти? (Йоан 18:33-37). Влизането на Господа в Йерусалим изглежда повече отговаря на идеята за празника, но това царско влизане се извършва не за възкачване на престола, а за страдание на кръста. Безсилието да се намери подходящо събитие за това тържество свидетелства за погрешността на самия план, тъй като, въпреки че Христос е Цар, Той не е царувал, а само царува на земята (Откр. 11:15), а това царуване е дело на бъдещето, което се извършва едва в края на земната история. Царството Христово дойде на небето в Неговото прославяне, но на земята се молим само за Неговото идване. Служението на Христос на земята е кенотично, като носенето на кръст. Следователно, ако такъв празник може да бъде включен в последователността на църковната година, тогава той най-вероятно трябва да се отнася до дните на Страстната седмица или към деня на съзнателното поклонение на Кръста, който в православната църква се свързва с паметта на придобиването му от царица Елена и Въздвижението. Но за това трябва да се разширят границите на това тържество и то да се освободи от изключителната си връзка с тази памет. Но именно кръстът е царският жезъл на Цар Христос и този празник може да бъде само кенотичен по своето значение. При Второто пришествие на Цар Христос (Мат. 25, 37) на небето ще се яви Неговият царски знак на Св. Кръст и Той ще „седне на трона“. Но очевидно литургичното честване на предстоящия Страшен съд е невъзможно, но паметта на това обещание е насрочена да съвпадне със Седмицата на сиренето, когато се чете това конкретно Евангелие на Страшния съд. Нали за това говори апостолът: не само „цялото творение стене и страда заедно досега, и не само тя, но и ние сами, като имаме първите плодове на Духа (τήν απαρχήν τού πνεύματος), и стенем в себе си, очаквайки осиновението, изкуплението на нашето тяло. Защото сме спасени с надежда. (τή γάρ έλπίδι) и чакаме в търпение. По същия начин и Духът ни укрепва в нашите слабости” (Рим. 8:23-26). Но не е ли това свързано по своето значение и с друго изливане от тялото на Спасителя още в Неговия земен живот, което също остава на земята и я осветява: „и като беше в борба, той се молеше още по-усърдно; и потта Му беше като капки кръв, падащи на земята” (Лука 22:44)?