А.С. Хомјаков и древни црквени полемичари

Богословска дела А.С. Хомјаков, чувени други том његових комплетних дела 1, распада се на два веома неједнака дела: први садржи „искуство катихетског учења о Цркви“, други је читав низ полемичких чланака против западних религија, чланака писаних у разним приликама, било у виду опширних расправа, било у форми кратких писама. Оба ова дела Хомјаковљевог богословског дела су толико тесно и органски повезана један са другим да је потпуно незамисливо раздвојити их. Његово позитивно учење о Цркви непрестано прелази у полемику; у његовом позитивном учењу стално се осећа полемичка тенденција; с друге стране, сви полемички трактати су у потпуности засновани на доктрини Цркве. Али чини се да тежиште Хомјаковљевих теолошких дела лежи управо у њиховом полемичком делу. Ако имамо у виду А.С. себе. Хомјаков, његов морални карактер, онда се, наравно, не може рећи да је живео полемичким интересима. Централно светло у систему његовог погледа на свет, које је оставило посебан печат на све црте његовог карактера, била је позитивна идеја Цркве. Можда је случајно што у штампаним делима Хомјакова полемика заузима шеснаест пута више простора од излагања позитивног учења о Цркви, али то је тако, и стога имамо право да посебну пажњу посветимо полемичким принципима А.С. Хомиакова. Осим тога, дозвољено је мислити да управо Хомјаковљеви полемички чланци имају неупоредиво већи научни и теолошки значај. Катихетско учење о Цркви је можда у стању да изазове извесну забуну; у сваком случају, строги догматичар се не може задовољити теолошком терминологијом ове расправе. О полемици А.С. Хомјакова, можемо са сигурношћу рећи да има веома важан научни и богословски значај, и то не само за своје време: и савремени полемичар у њему може пронаћи корисну поуку за себе. О томе ћемо говорити нешто касније, а сада ћемо укратко изложити суштину Хомјаковљеве полемике у истинитим речима његових списа 2 . „Једна је Црква“, насловио је своје искуство катихетског учења о Цркви. „Јединство Цркве није имагинарно, није алегоријско, већ истинито и суштинско, као јединство бројних чланова у живом телу“ (§1). "Истина је поверена заједничкој црквеној љубави. Благодат вере није одвојена од светости живота, и ниједна заједница и ниједан пастир не могу се признати као чувари целе вере." „Једна заједница хришћана не може изразити црквено учење или дати догматско тумачење црквеног учења без пристанка других заједница; још мање се претпоставља да било која заједница или њен пастир може да препише своје тумачење другима“ (§4). „Не чувају Предање и пишу Писмо људи или мноштво људи у Цркви, већ Дух Божији, који живи у свеукупности Цркве. Унутар Цркве, јединство и Писма и Предања је очигледно онима који пребивају и учествују у Духу Цркве. Ви разумете Писмо зато што чувате Предање и зато што чините дела која су угодна мудрости која живи у вама. "Али мудрост која живи у вама није дата вама лично, већ вама, као члану Цркве, и даје вам се делимично, без потпуног уништења ваше личне лажи; дата Цркви у пуноћи истине и без икаквих примеса лажи. Дакле, не судите Цркви, него јој се повинујте, да вам мудрост не буде одузета." „Моћи разума не допиру до истине Божије, а људска немоћ постаје очигледна у немоћи доказа.” „Верник зна истину, а неверник је не зна или је познаје спољашњим и несавршеним знањем, које нема ништа заједничко са унутрашњим и истинским знањем, са вером која види невидљиво“ (§5). "Тајне црквене вере недоступне су радозналом уму и отворене су само онима којима их Бог открива ради унутрашњег и живог, а не спољашњег и мртвог знања. Гордост разума сама по себи представља нарушавање светости и неприкосновености Цркве" (§7). „Црква и њени чланови по унутрашњем познању вере познају јединство и непроменљивост свог духа, који је Дух Божији“ (§3). Одавде Хомјаков прави директан прелаз на осуду западних конфесија. „Понос појединих Цркава, које су се усудиле да промене симбол целе Цркве без сагласности своје браће, није био надахнут духом љубави и био је злочин пред Богом и Светом Црквом, као што је њихова слепа мудрост, која није разумела тајну Божију, била изобличење вере. Јер вера неће опстати тамо где је љубав постала осиромашена“ (§7). Свако отпадање од Цркве, било да је у питању појединац или цела Помесна Црква, почиње гордим нападом на истину васељенске Цркве, када се једна особа или посебна Црква ставља изнад Васељенске Цркве и присваја себи њена права; свако отпадање од Цркве је протестантизам, односно изазивање сумње у постојећу догму, порицање догмата као живог Предања, укратко, порицање Цркве. Ово је суштина пада Рима. Цела патријаршија је самовољно, без сагласности источне браће и противно решењу Трећег васељенског сабора, из осећаја локалног поноса, променила васељенски Символ вере и тако, такорећи, прогласила да је у њеним очима цео Исток свет хелота у питањима вере и учења. Било је то непоштовање браће и одбацивање невиних. Сломљена је љубав која повезује поједине помесне Цркве у јединство Црквеног тела. Црквени живот се завршио за целу половину Цркве. А пошто ван црквеног живота нема праве вере, царство чисто рационалистичке логике заузело је место преминулог Духа Божијег. Унутрашња веза човека и Цркве била је прекинута. Чисто спољашњи закон, а самим тим и рационалан, заузео је место моралног и живог закона, који се једини не плаши рационализма, јер обухвата не само људски ум, већ и целокупно његово биће. Рим је прекинуо сваку везу између знања и унутрашњег савршенства духа. И људски ум се оживео, поносан на самосталност логичког самоопредељења створеног за њега и огорчен на окове који су му самовољно наметнути; Тако је настао протестантизам, легитиман по свом пореклу, иако бунтовни изданак романизма. Дакле, све западне конфесије су порицање Цркве, јерес нове врсте, јерес против догмата о суштини Цркве, против њене вере у себе. "Западни раскол је самовољно, незаслужено изопштавање целог Истока, одузимање монопола божанског надахнућа - једном речју, морално братоубиство. То је смисао велике јереси против универзалности Цркве, јереси која вери одузима њену моралну основу и тиме чини веру немогућом." Западни расцеп није ништа друго него прекривен рационализмом. Наука у њој задире у веру. Али „Дух Божији, говорећи кроз Свето Писмо, поучавајући и освећујући кроз Свето Предање васељенске Цркве, не може се схватити само разумом. Он је доступан само пуноћи људског духа под приливом благодати. Покушај да се продре у царство вере и њених тајни, није само држање светиљке пред очима хришћана, светиљка пред самим собом. злочиначки, али у исто време и безумни... Само сила коју даје Дух Божији може га уздићи до оних неприступачних висина где се јавља Божанско“. Чини се да нема посебне потребе да се такви изводи из полемичких радова А.С. Хомиакова. Већ у наведеним одломцима јасно је дефинисана суштина западњачке јереси: она је плод гордости помесне Цркве, која се поставила изнад васељенске Цркве, то је отпад од заједнице љубави која везује целу Цркву, а ово отпадање повлачи за собом губитак вере. Вера се код западних јеретика претворила у веру, спустила се у област разумског знања, за које су тајне вере затворене. Ова дефиниција западне јереси је, наравно, и њено најбоље побијање. Сав наведени садржај полемике А.С. Хомјаков се може свести на следеће четири главне тезе: 1. Црква је Тело или морална заједница љубави. 2. Одвајање од овог синдиката је последица поноса. 3. Они који су одвојени од Цркве немају љубави. 4. Стога се свака јерес свакако изроди у рационализам. Најкарактеристичније у читавој полемици А.С. Хомјакова - ово је, наравно, у томе што стоји у најближој вези са учењем о Цркви. Управо је идеја Цркве инспирисала А.С. Хомјаков у својим полемичким расправама. Али да ли је ова тесна веза полемике са идејом Цркве нешто безусловно и потпуно оригинално, за шта није било примера у историји црквене богословске мисли? У архиви протојереја А.В. Горски је сачувао следећу белешку: „Хомјакову се приписује заслуга што је у својим списима први разоткрио католичку цркву у рационализму, као и протестантизму. Али зар ово није најстарије објашњење порекла свих подела и јереси из разума? „Ум... хвали се... ствара љубав” (1. Кор. 38.: Протојереј Горски, дакле, за четврту тезу Хомјаковљеве полемичке теологије коју смо приметили (јерес је уско повезана са рационализмом) тврди да је то „најдревније објашњење порекла свих подела и јереси“. Али желимо да проширимо суд протојереја Горског на полемичку теологију А.С. Хомјаков у целини. Нису ли све полемике Хомјакова управо најстарија црквена полемика? Зар то не одражава идеју древних црквених полемичара? Пре свега, да напоменемо најкарактеристичнију и најопштију црту полемике А.С. Khomyakova. His polemic A.S. Хомјаков је био нераскидиво повезан са идејом Цркве. Али дивна чињеница: ако желимо да сазнамо учење древних црквених писаца о Цркви, коме онда да се обратимо? Мораћемо се посебно обратити древним црквеним полемичарима. Од древних црквених писаца, питањем Цркве пре свега су се бавили свети Игњатије Богоносац, свети Иринеј Лионски, Тертулијан, свети Кипријан Картагински и блажени. Августин. Али ти исти оци и учитељи Цркве су представници древних црквених полемика. Свети Игњатије Богоносац водио је полемику са Докетијанцима, Свети Иринеј Лионски и Тертулијан – са гностицима, Свети Кипријан – са Новатијанцима и блаженима. Августин – код донатиста. Сама ова чињеница говори много. Очигледно је да су се древни црквени полемичари, сусрећући се са чињеницом јереси и раскола, пре свега сетили идеје Цркве, а јереси и расколи су осуђени пре свега као злочини против догмата Цркве. Зато цела древна црквена полемика стоји у тако нераскидивој вези са идејом Цркве. А ако би А.С. Хомјаков је осудио западњачке вероисповести пре свега као „јереси против догмата о суштини Цркве“, јасно је да се овде најодлучније слаже са основним принципом древних црквених полемичара. Али таква подударност полемике А.С. Хомјаковљева древна црквена полемика се протеже на више од само поменуте тачке. Из области античке црквене полемике могуће је указати на паралеле са све четири наведене главне тачке полемичке теологије А.С. Хомиакова. 1. Позната катихетска дефиниција Цркве је, без сумње, тачна, али се не може назвати потпуно исцрпном идеје Цркве. Наравно, нема потребе цитирати оне бројне одломке из писама апостола Павла, где он Цркву назива „телом“ (σωμα) (Рим. 12:4–5; 1. Кор. 6:15, 10:17, 12:13, 27; Еф. 1:26, 12, 4:3, 4:4). 30; Кол. 1:18, 24, 2:19, 3:15); Овај назив, наравно, изражава идеју да је јединство људи у Цркви јединство чланова у телу. Црква је „друштво људи“, али сасвим посебно друштво. Државно друштво се никада не може назвати „телом“. Посебно јединство људи у Цркви могуће је само зато што је Црква дала ново начело живота – Духа Светога. У Цркви и у Цркви, овај Свети Дух даје члану Цркве снагу да буде „нова творевина“, која се у свом животу више не може руководити принципом правног егоизма, већ љубављу. Бог нас је спасао обновом Светог Духа, „кога је обилато излио на нас кроз Исуса Христа Спаситеља нашег“ (Титу 3:6). А ово се обнављање састоји у томе што се љубав Божија, која је плод Духа (Гал.5,22), излила „у срца наша Духом Светим који нам је дат“ (Рим.5,5). Учење апостола Павла о љубави уско је повезано са његовим учењем о Цркви. Љубав као нови почетак хришћанског живота и Цркве – ова два појма су нераскидиво повезана у теологији апостола Павла. Ову везу савремени егзегети мало примећују, али на њу указују свети оци Цркве. Тако блажени Теодорит о поређењу Цркве са телом каже: „Ово уподобљење доликује учењу љубави“ 4 . А свети Јован Златоусти, тумачећи речи „једно тело“, каже: „Павле захтева од нас такву љубав која би нас повезала, чинећи нераздвојним једни од других, и такво савршено јединство, као да смо удови једног тела, јер само таква љубав производи велико добро“. Постаје јасно зашто у Посланицама апостола Павла учење о љубави обично стоји уз учење о Цркви; Сав хришћански морал Апостол заснива на догматском учењу о Цркви. Тако је у Посланици Римљанима у 12. глави апостол говорио о Цркви као телу. Овај говор се завршава у осмом стиху (4–8), а од деветог почињу дугачки говори о хришћанском моралу (Рим. 12:9–15:6). У Првој посланици Коринћанима, учење о Цркви (1. Кор. 12:12–30) одмах следи „новозаветна песма љубави“ (1. Кор. 12:31–13:13). Нешто слично се може видети у Посланицама Ефесцима и Колошанима. Идеја Цркве и принцип љубави су у истој блиској вези међу древним црквеним писцима. Хајде да наведемо неколико примера. Свети Игњатије Богоносац пише Траљанима: „Поздравља вас љубав Смирне и Ефеса“ (КСИИИ, И) 6. Јасно је да овде реч „љубав“ (αγαπη) директно замењује реч εκκλησια – „Црква је овде црквени опис црквених чланова, а то је веома поетички опис Цркве“ 7. расправа светог Кипријана Картагинског „О јединству Цркве”: „Само они који су истомишљеници, пријатни и простодушни живе и бораве у дому Божијем, у Цркви Христовој. Због тога се и Дух Свети јавио у виду голуба. Ова проста и кротка животиња, без горке жучи и не познаје своју људску љубав, не познаје људску љубав. само једно заједничко гнездо, парови се не одвајају једно од другог током лета; И у Цркви се мора спознати иста простодушност, иста љубав се мора постићи: братство у љубави треба да подражава голубове, а у кротости и тишини једнаке јагње и овце“ 8 . Таква слика Цркве као сједињења љубави и истомишљења служи светом Кипријану била је полазиште свих његових одлучних полемика против савремених црквених подела. Апостол Павле само открива везу Цркве са главним принципом хришћанског живота, а то је љубав. Међу античким полемичарима идеја апостола налази управо полемичку примену. Ова идеја налази потпуно исту примену, као што смо видели, у А.С. Хомиакова. 2. Покренимо сада питање порекла јереси. Шта је њихов непосредни узрок? На ово питање антички црквени полемичари одговарају врло једногласно. Непосредни узрок настанка јереси је гордост јеретика 9 . Гордост је та која подстиче јеретике да противрече Правилу вере, односно древном Црквеном Символу вере. Гордост такође подстиче расколнике да се одвоје од црквеног јединства чак и са јединством вере. Са таквим судовима сусрећемо се кроз древне црквене полемике. Свети Игњатије Богоносац пише Траљанима: "Чувајте се јеретика. И успећете ако се не узохолите и не одвојите од Бога Исуса Христа и епископа и апостолских заповести" (глава 7) 10. Посланица Климента Римског Коринћанима, написана поводом оних који су се распршили и раздора цркве, садржала охолост и охолост су постали вође презира зависти“ (14. глава) 11. Свети Иринеј Лионски пише: „Они који стварају расколе немају љубави према Богу и више брину о сопственој добити него о јединству Цркве из случајних и неважних разлога, они сецирају и деле Христа1; „Ко је вођен љубављу, чврсто ће се и непрестано држати вере која води ка спасењу“, каже Ориген 13. Ево неких од најкарактеристичнијих извода из дела светог Кипријана Картагинског: „Напори јеретика и злонамерних расколника обично почињу од самоугађања, у комбинацији са охолим и гордим презиром према првосвештенику. Тако настаје отпадништво од Цркве и скрнављење олтара, тако су1 поредак и поремећени мир Христа. "Расколи и јереси су се дешавали и дешавају се када се епископу, коме је једином дата власт над Црквом, показује презир од неких из горде охолости. А каква је то претерана гордост, каква је то охолост срца и охолост ума - да призиваш владаре и свештенике на твој суд, јер се често не дешава мир у себи! 15 а издаја која сеје раздор не одржава јединство“ 16. „Гори и бунтовни људи и непријатељи свештеника Божијих отпадну од Цркве или се буне против Цркве“ 17. Свуда се, као што видимо, гордост назива узроком јереси, узроком црквеног раскола. И А.С. Хомјаков је осудио Римску Цркву због њеног локалног поноса, због чега се сама поставила изнад целе васељенске Цркве. Consequently, here too the polemic of A.S. Хомјакова се поклапа са полемиком древне цркве. 3. Having separated from the Church out of their pride, the heretics fell away precisely from the union of love, and separation from the Church itself is, first of all, a crime against love. Ова идеја је детаљно развијена у древним црквеним полемикама. Усредсредићемо се на полемичке списе светог Кипријана и блаженог Августина. One might say that the main idea of ​​the entire treatise of St. Cyprian's "On the Unity of the Church" is precisely that the heretics lack love, and the unity of the Church is a direct consequence of love 18. This idea permeates the entire named treatise from beginning to end. “Christ gave us peace; He commanded us to be agreeable and of one mind; commanded to inviolably and firmly preserve the union of affection and love. The one who violates the love of Christ by treacherous disagreement will not belong to Christ: he who does not have love does not have God. Those who do not desire to be unanimous in the Church of God cannot remain with God” 19. And therefore St. Cyprian constantly repeats that јеретици и расколници немају љубави. Јеретик или расколник не чува ни јединство Цркве ни братољубље 20 и делује против љубави Христове 21 . „Маркијан, сјединивши се са Новацијаном, постао је противник милосрђа и љубави” 22. За јеретике је познато да су се повукли од љубави и јединства католичке цркве 23 . „Какво јединство одржава, какву љубав чува или о каквој љубави мисли, који, препуштајући се нагонима раздора, сецира Цркву, руши веру, узнемирава свет, искорењује љубав, скрнави Свету Тајну?“ 24 Али идеја да је јерес, пре свега, грех против љубави, која повезује Цркву, посебно је важна у систему блажених. Августин. Овде ова мисао има веома важно догматско значење. Ако читате полемичке радове Бл. Августина против донатиста, нехотице примећујете да он делује као апологета расколничког крштења: доказује његову реалност. Али у исто време, драга. Августин доказује и потпуну бескорисност крштења за саме јеретике. „Није никаква друга вода, већ ова иста вода која спасава оне у ковчегу и убија оне споља; Не неким другим крштењем, него истим крштењем, католици се спасавају, а јеретици гину“ 25 . Крштење расколника им ништа не доноси; Штавише, то им доноси само штету 26: не води их у живот вечни, него у вечну пропаст 27. Али зашто баш расколничко крштење доноси не оправдање, већ осуду? За овај блзх. Августин одлучно и истрајно одговара: јер јеретици немају љубави, о чему сведочи њихово одвајање од Цркве. Сам раскол је тежак грех који спречава благодатну акцију Светих Тајни. Сакраменти не могу да спасу расколнике јер они немају љубави 28 . Апостол каже: ако знам све тајне (сацрамента) а љубави немам, ништа сам. Шта је крштење? Сакрамент (сацраментум). Очигледно, без љубави то неће донети никакву корист... Само љубав чини све корисним за мене. Могу имати све велико, али без љубави ми то неће донети никакву корист 29. Када се поставило питање да ли се греси опраштају у расколничком крштењу, Августин је одговорио: не. У друштвима која су се одвојила од Цркве људи примају крштење, али благодат крштења, која разрешава грехе ако је крштени у јединству са Црквом, у овом случају је, такорећи, парализована грехом раздора, тако да се греси крштених задржавају. Ако се расколник обрати правој Цркви, онда се елиминише разлог за одлагање опроштења грехова, а благодат крштења, која је претходно одлагана горком тврдоглавошћу и невољношћу да се сједини са Црквом, ступа на снагу 30. Онај ко је крштен из Цркве, такорећи, пролази кроз уски тамни појас светлости. Неко време, управо док пролази кроз ову траку светлости, он се чисти од греха. Али пошто одмах после крштења поново улази у таму свог раскола (ад диссенсионис суае тенебрас), онда се његови греси одмах враћају. И да се опроштени греси враћају ако нема братољубља – то је Господ јасно показао када је говорио о робу коме је господар опростио десет хиљада таланата. Када се овај роб није смиловао своме другару, који му је остао дужан стотину денара, господар му је наредио да му да све што му дугује. Као што је тај роб за неко време добио опроштење дуга, тако се и онај ко је крштен ван Цркве привремено ослобађа својих сагрешења. Али пошто после крштења расколник нема љубави према својој браћи и остаје ван Цркве, поново се терети за све грехе које је починио пре крштења 31 . Расколницима се опраштају греси само када се љубављу сједине са Црквом. Недостајало им је љубави. Када се овај недостатак попуни, онда оно што су већ имали (тј. крштење) почиње да им користи 32 . Њихово крштење није неважеће зато што су расколници лишени наде у спасење, већ само зато што су ван Цркве и непријатељски расположени према њој 33 . Благодат Духа Светога могу примити и сачувати само они који су сједињени у љубави са Црквом 34 . Уопште, драга. Августин свакога ко је у раскиду са Црквом упоређује са грешником који нема љубави, иако очигледно није раскинуо са Црквом. И једни и други немају никакве користи ни од Христовог учења ни од Светих Тајни. Тајне за грешника почињу да доносе корист тек када престане да греши, а за расколника када се сједини са Црквом, односно и једнима и другима, свештенодејства ће бити од користи када стекну љубав коју немају 35 . Јасно је колико је догматски важан бљ. Августинова идеја да јеретици греше против љубави која повезује васељенску Цркву. Само кроз ову мисао помирују се два наизглед недоследна догматска става: 1) ван Цркве нема спасења и 2) Свете Тајне могу да важе ван Цркве. У А.С. Хомјаков, видели смо колико је јасно и упорно идеја о одсуству љубави изражена у западним исповестима, али Хомјаков, могло би се рећи, није свестан какве важне догматске последице следе из ове мисли. Хомјаков снажно понавља ову мисао, али не извлачи из ње оне догматске последице у односу на западњачка признања које је блаженопочивши. Августин у односу на донатисте. Код Хомјакова запажена мисао има чисто полемичку тенденцију, док, на пример, код Блж. Такође служи и Августиновим догматским интересима. 4. Коначно, четврта теза полемичке теологије А.С. Хомјакова: у одвајању од Цркве вера се дегенерише у рационализам. Мора се унапред рећи да је ова теза у Хомјакову откривена најпотпуније, најснажније и оригиналније. Ипак, у древним патристичким полемикама могу се указати на неке прилично блиске паралеле. Пре свега, оно што привлачи пажњу је, по нашем мишљењу, веома карактеристична чињеница: Свети Иринеј Лионски и његов ученик Иполит Римски, у својим полемичким делима, омаловажавајуће називају заједнице које су се одвојиле од Цркве „школом“ (σχολη, διδασκαλειο ови древни, побожно желе да прецизно изразе ови антички облемички). идеја да је ван Цркве могућ само чисто схоластички однос према истинама вере. И онда нема потребе детаљно доказивати да је код светих отаца Цркве појам јереси близак појму рационализма; Свети оци виде рационализам као најкарактеристичнију особину јереси. И вредно је посебне пажње да овај замер рационализма, упућен јеретицима, чујемо од оних светих отаца који им по образовању ни по чему нису били инфериорнији, а само не и супериорнији од њих. Ево, на пример, шта свети Григорије Богослов пише о аријанцима: „Они су напустили све друге путеве и похрлили и пожурили на један пут – пут разума и спекулације“ 37 . Вођени правилима дијалектике, аријанци су напустили веру, заборављајући на мудро правило да је попуна нашег ума вера 38. Свети Василије Велики каже за Евномија да је „излудео светском мудрошћу и упао у такву новину појмова“ 39 . Папа Целестин је писао о несторијанцима да „настоје да схвате величину Бога методом људског истраживања“ (Дивинае мајестатис потентиам ин хуманае диспутатионис ратионем артаре цонтендант) 40. Цитирамо мишљење проф. А.П. Лебедеве: "Ако укратко желимо да оцртамо суштину принципа којима су се руководили аријански кругови, онда то можемо назвати рационализмом или либералном теологијом. Знање је више од вере, вера се мора испитати разумом - то су, једни гласно, други уздржано, прокламовали представници антиникејског покрета" 41 . Овако је било са јеретицима. Православни богослови тог времена нису дозвољавали рационализам у области вере. Да, свети Атанасије Велики је рекао: „Оно што је посвећено вери доликује да се схвати не људском мудрошћу, него ухом вере“ 42. „Учење о Божанском се не учи умним аргументима, него кроз веру и побожне помисли“ 43. Исто тако каже да са оним што је „разумом“ у поређењу са Василијем Великим. схвата, вера је боља“ 44. Све наведено показује колико се главне идеје полемике А.С. поклапају. Хомјакова са идејама древних црквених полемичара. А.С. Хомјаков је задивио своје савременике својим познавањем светоотачких списа, и стога није изненађујуће што је усвојио дух светоотачког расуђивања, а можда и самог расуђивања. Нема података који би темељно разрешили питање да ли је и сам Хомјаков био свестан тесне подударности свог полемичког расуђивања са древним црквеним полемикама, али се може претпоставити извесна могућност потврдног одговора на ово питање. Барем, завршавајући свој полемички памфлет из 1855. године, Хомјаков узвикује: "Не учимо вас новој догми! То није нова традиција коју вам намећемо!" Све што смо рекли о Хомјаковљевој полемици, по нашем мишљењу, не може послужити за понижавање његових богословских дела. Бити потпуно оригиналан је понекад врло лако и веома срамотно; теже је остати веран Црквеном Предању. Већ хиљаду и по година православна богословска наука има завет Светог Винкентија, монаха Леринског манастира: „Научи оно што си научен, и, говорећи на нов начин, не говори ништа ново“ 45. А.С. Хомјаков је сабрао и асимиловао оно што се говорило на Истоку и Западу неколико векова у разним приликама, све то применио на западњачке конфесије, допунио разним веома дубоким филозофским и историјским разматрањима и на крају изнео у сасвим новом облику и надахнутим тоном. Хомјаков је рекао „на нов начин“, и то је његова огромна заслуга за теолошку науку. Ризница светоотачког списа је неисцрпно богатство, и ко одатле изнесе бар неки део на светлост Божију може се само захвалити. Конкретно, о радовима А.С. На Хомјакова треба обратити пажњу савремених полемичара који морају да се боре против јереси и грешака. Носећи живописан печат патристичке полемике, полемике А.С. Хомјакова представља светлу и бриљантну тачку на мрачној позадини полемике са западним исповедањима. Запад је отпао од Цркве, у време када је процват светоотачког писања већ био давно. У Грчкој и Русији било је много полемичара, али, рекло би се, није било полемике. Ако читате полемичка дела грчких писаца 11. и 12. века, на пример, патријарха Михаила Керуларија, Јована, митрополита Клаудиопоља, као и дела древних руских аутора, који своје грчке узоре обично репродукују веома прецизно, до потпуне компилације, на пример, митрополит Никифор, митрополит Никифор, ако прочитате чланак митрополита Никефора, грчког порекла „О Фриазеху и другим Латинима“, смештеним у 48. поглавље Никоновог „Кормилара“, нехотице ћете се изненадити потпуним одсуством било каквог фундаменталног покривања тужног црквеног раскола који се управо догодио. Полемичари покушавају само да нагомилају још више оптужби на рачун Латина, очигледно преферирајући количину „вина” него њихов квалитет. Мешајући стварне „кривице” са уобичајеним злоупотребама појединаца, рачунала су се и до 32 одступања Латина. Ево примера најстаријих грчко-руских полемика против Латина. Наш митрополит Ђорђе осуђује Латине: "Једу медведа и магарце; Њихови свештеници једу месо од дабра за време поста, говорећи да је из воде, а да је риба. Они једу са псима из истих судова: пошто они сами поједу, остатке дају псима, а онда сами поново једу." Грчки патријарх Михаило Керуларије, а после њега и наш Ђорђе, изговарају Латине: „Браду секу бритвом, која је одсечена од Мојсијевог закона и од Јеванђеља“ 46 Алексеј Сергејевич Хомјаков (1804–1860) – философ, оснивач словенофилства – својим богословским списима који откривају суштину Цркве, имао је несумњив утицај на дело свете мученице. Како аутор примећује, у Хомјаковљевим делима — филозофским, публицистичким и теолошким — искуство позитивног разоткривања доктрине Цркве и полемика против западних конфесија које су се одвојиле од Цркве су „органски уско повезани“. (Треба напоменути да је ова примедба потпуно тачна у односу на целокупно богословско дело самог свештеномученика Илариона). На основу позитивног схватања Цркве као сједињења љубави у Телу Христовом, Алексеј Сергејевич износи тезу да отпадање од Црквеног Тела настаје као резултат гордости и да је грех против љубави. Дуго смо живели са овом и сличним полемикама. Касније, када је на Западу избио међусобни рат између католика и протестаната, православни теолози су почели да се боре туђим оружјем: обраћали су се католицима када су осуђивали протестанте, а протестантима када су желели да униште католицизам. Оно што се заиста догодило била је иста ствар коју је Јуриј Самарин изложио у драматичној форми у свом предговору другом тому Хомјаковљевих дела. Ова врста полемике још увек готово неограничено доминира у уџбеницима за богословију из „теологије оптужбе“. Стога су наши полемичари често слични оним дрвосечама који би, да би оборели дрво, откинули лишће, па чак и јесење лишће, напола пожутело, које би и без њих опадало. Античке црквене полемике и полемике А.С. Хомјакова је принципијелна, она сече дрво грешке у корену. Уско повезана са идејом Цркве, она се не задржава искључиво на појединачним грешкама, већ указује на њихов заједнички корен у супротности са догмама Цркве, а отуда и одлучну моралну осуду сваког одвајања од Цркве. Полемички радови А.С. Хомјаков представља управо искуство примене принципа античке црквене полемике на западњачке конфесије. Али ове принципе не треба заборавити ни у каквој контроверзи. Веома је тужно што наша богословска наука посвећује мало пажње идеји Цркве, али за полемику је неопходно стално имати на уму идеју Цркве, од ње увек почињати и увек јој се враћати. О томе поучава пример древних црквених полемичара. Праг, 1867. А.С. Хомиаков. Богословска дела. М., 1995. – Напомена. ед. Сви који желе да сазнају више о Хомјаковљевим ставовима упућују се на његова дела, као и на 24. број Религиозно-философске библиотеке: Црква, њена својства и благодатни живот (према А.С. Хомјакову). М., 1910. Теолошки гласник. 1900. Т.3. новембра. П.543. Творења блаженопочившег Теодорита Епископа кирског. Део 7. М, 1861. П.134. Разговор на Пошти. до (Еф. 11:1). – Дела светог оца нашег Јована Златоуста, архиепископа цариградског, у руском преводу. Санкт Петербург, 1905. Т.11. Књига 1. П.96. Свето писмо апостолских људи. Санкт Петербург, 1895. П.289. – Прибл. ед. Упореди: Филад. КСИ,2; Смирна КСИИ,1. - Тамо. П.301,306. П. Баттифол. Л'еглисе наиссанте ет ле цатхолицисме. П. 1909. П.168–169. Поглавља 8–9. – Библиотека дела светих отаца и учитеља западне Цркве, издата на Кијевској богословској академији. Књига 1. Дела свештеномученика Кипријана, епископа картагинског. Кијев, 1891. Део 2. С. 183–184. Видите о овоме: Др. А. Сеитз. Дие Хеилснотвендигкеит дер Кирцхе нацх дер алтцхристлицхен Литератур бис зур Зеит дес хл. Августин. Фрајбург им Брајсгау, 1903. стр. 84–87, 154–156. Свето писмо апостолских људи. П.287. – Прибл. ед. Тамо. П.82. – Прибл. ед. Против јереси. ИВ.33.7. Дела Светог Иринеја, епископа лионског. М., 1871. П.527. – Прибл. ед. Селецта у Псалмосу. Псалам.4. ПГ. Т.12. Цол.л148Д. Епист. ад Рогатиан. 4. (Стварање свештеномученика Кипријана, епископа картагинског. 1. део. Стр. 111.) Епист. ад Пупиан. 54. (Исто, део 1. стр. 304.) Де уните Еццлес. Цап.10. (Ибид. Део 2. стр. 184.) Епист. ад Цорнел. 47. (Исто, 1. део. стр. 256.) Цфр.: А. Харнацк. Лехрбуцх дер Догменгесцхицхте. Бд. 1. Фрајбург им Брајсгау, 1886. С.311. Амн.4. Де уните Еццлес. Цап.14. (Стварање свештеномученика Кипријана, епископа Картагинског. Део 2. стр. 188,189.) Епист. 43 ад Антонијан; Епист. 59 ад Стефан. (Ибид. Део 1. стр. 234,330.) Епист. 62 ад Магнум. (Исто, део 1. стр. 360.) Епист. 55 ад Стефан. (Исто, део 1. стр. 312.) Епист. 62 ад Магнум. (Ибид. Део 1. стр. 361.) Де уните Еццлес. Цап.15. (Ибид. Део 2. П. 190.) Видети и: Де орат. Доминика (Исто, 2. део, стр. 217–218). Епист. 43 ад Антонијан. (Исто, део 1. стр. 239.) Де баптисмо ВИ.24,39. ПЛ Т.43. Цол.196,197–198. Цфр. ИИ.14,19. – Ибид. Цол.138–139; Цонтра Цресцониум ИИ.33,41. – Ибид. Цол.391. Де баптисмо И.2,3. – Ибид. Цол.110; Цонтра Цресцониум И.22,27. – Ибид. Цол.460. Цонтра Цресцониум ИВ.21,26. – Ибид. Цол.563. Цфр. И.26,31. – Ибид. Цол.462. Де баптисмо И.9,12. – Ибид. Цол.116. Сермо ад Цаесареенсис Еццлесиае плебем. – Ибид. Цол.692–693. Де баптисмо И.12,18. – Ибид. Цол.119. Де баптисмо И.12,19. – Ибид. Цол.119,120. Де баптисмо И.13,21. – Ибид. Цол.121. Де баптисмо И.15,13. – Ибид. Цол.121,122. Цонтра Цресцониум ИИ.14,17. – Ибид. Цол.477. Де баптисмо И.10,14. – Ибид. Цол.117. Иринеј. Против јереси. И,31; Хиполит. Цонтра хаерес. Ноети, а такође и Филозоф. ИКС,12. ПГ. Т.16. Парс 3. Цол.3386А-Б. ср. више напомена: И. Доллингер: Хипполитус унд Каллистус, одер дие Ромисцхе Кирцхе ин дер ерстен Халфте дес дриттен Јахрхундертс. Регенсбург, 1853. С.102; Прот. А.М. Иванцов-Платонов. Јереси и расколи прва три века хришћанства. М., 1877. П.93–94. Напомена 44. Реч теолог. 1. – Дела као и дела нашег светог оца Григорија Богослова, архиепископа цариградског. Део 3. М., 1844. П.14. Творења светих отаца у руском преводу, издата у Московској богословској академији. Т.3. Реч теолог. 3. – Ибид. П.61,76. Против Евномија. Књига 1. – Дела као светог оца нашег Василија Великог, архиепископа Кесарије Кападокијске. Део 3. М., 1846. П.29. Творења светих отаца у руском преводу, издата у Московској богословској академији. Т.7. Акти васељенских сабора. Т.1. Казањ, 1809. П.680. А.П. Лебедев. Васељенски сабори 4. и 5. века. 2нд ед. Санкт Петербург, 1904. П.69. Сре: стр.175. Епист. Ја ад Серапионем. Створења попут светих оца нашег Атанасија Великог, архиепископа александријског. Део 3. Сергијев Посад, 1903. П.26. Писмо брату Григорију. – Стварања попут светих оца нашег Василија Великог... Део 6. М., 1847. С.101. (Дела Светих Отаца у руском преводу... Вол. 10.) Уопштено говорећи, сав овде везан материјал сакупљен је у цитираном делу проф. Лебедеве. стр.64–73,172–175. Позајмили смо најкраће и најтипичније пасусе. Подсетници. И,22. Стварања светог Викентија Леринског. Трансл. од лат. доц. П. Пономарева. Казањ, 1904. П.39. ХЕР. Голубински. Историја Руске Цркве. Т.1. Парт 2. 2нд ед. М., 1904. П.822,824. Види више. А. Н. Попов. Историјски и књижевни преглед староруских полемичких дела против Латина. М., 1875; А.С. Павлов. Критички експерименти о историји античке грчко-руске полемике против Латина. Санкт Петербург, 1878 (посебно: Пријаве). П.115–210. Можда ће вас занимати: