А.С. Хомјаков и античките црковни полемичари

Теолошките дела на А.С. Хомјаков, познатиот втор том од неговите целосни дела 1, спаѓа во два многу нееднакви дела: првиот содржи „искуство на катехетичко учење за Црквата“, вториот е цела серија полемички написи против западните религии, написи напишани во различни прилики, или во форма на обемни трактати или во форма на кратки писма. И двата дела од теолошките дела на Хомјаков се толку тесно и органски поврзани еден со друг што е сосема незамисливо да се разделат. Неговото позитивно учење за Црквата постојано се претвора во полемика; во неговото позитивно учење постојано се чувствува полемичка тенденција; од друга страна, сите полемички трактати се целосно засновани на доктрината на Црквата. Но, се чини дека центарот на гравитација на теолошките дела на Хомјаков лежи токму во нивниот полемички дел. Ако се има предвид А.С. самиот себе. Хомјаков, неговиот морален карактер, тогаш, се разбира, не може да се каже дека живеел од полемички интереси. Централниот светилник во системот на неговиот светоглед, кој остави посебен печат на сите црти на неговиот карактер, беше позитивната идеја на Црквата. Можеби е случајно што во печатените дела на Хомјаков полемиките заземаат шеснаесет пати повеќе простор од презентацијата на позитивното учење за Црквата, но тоа е така, и затоа имаме право да посветиме посебно внимание на полемичките принципи на А.С. Хомијакова. Дополнително, дозволено е да се мисли дека полемичките написи на Хомјаков имаат неспоредливо поголемо научно и теолошко значење. Катехетичкото учење за Црквата е можеби способно да предизвика одредена конфузија; во секој случај, строг догматист не може да се задоволи со теолошката терминологија на овој трактат. За полемиката на А.С. Хомјаков, можеме со сигурност да кажеме дека има многу важно научно и теолошко значење, и не само за своето време: и современиот полемичар може да најде во него корисна лекција за себе. Ќе зборуваме за ова малку подоцна, а сега накратко ќе ја опишеме суштината на полемиката на Хомјаков во вистинските зборови на неговите дела 2 . „Има една Црква“, го нарече своето искуство на катехетичко учење за Црквата. „Единството на Црквата не е имагинарно, не е алегориско, туку вистинито и суштинско, како единството на многубројните членови во живо тело“ (§1). „Вистината е доверена на заедничката црковна љубов. Благодатта на верата не е одвоена од светоста на животот и ниту една заедница и ниту еден пастор не може да се препознаат како чувари на целата вера“. „Една заедница на христијани не може да го изразува црковното учење или да даде догматско толкување на црковното учење без согласност на другите заедници; уште помалку се претпоставува дека некоја заедница или нејзиниот пастор може да им го препише неговото толкување на другите“ (§4). „Не се личности или мноштво луѓе во Црквата кои го чуваат Преданието и го пишуваат Светото Писмо, туку Божјиот Дух, кој живее во севкупноста на Црквата. Во Црквата, единството и на Светото Писмо и на Преданието е очигледно за оние кои пребиваат и учествуваат во Духот на Црквата. Го разбирате Светото Писмо затоа што го чувате Преданието и затоа што правите дела кои се угодни на мудроста што живее во вас. „Но, мудроста што живее во вас не ви е дадена лично вам, туку вам, како член на Црквата, и ви е дадена делумно, без целосно да ја уништи вашата лична лага; дадена на Црквата во полнота на вистината и без никаква мешавина на лаги. Затоа, не судете ја Црквата, туку слушајте ја, за да не ви се одземе мудроста“. „Моќта на разумот не ја достигнува вистината Божја, а човечката немоќ станува очигледна во немоќта на доказите“. „Верникот ја знае вистината, но неверникот не ја знае или ја знае со надворешно и несовршено знаење, кое нема ништо заедничко со внатрешното и вистинското знаење, со верата што го гледа невидливото“ (§5). „Тајните на црковната вера се недостапни за испитувачкиот ум и се отворени само за оние на кои Бог им ги открива заради внатрешно и живо, а не надворешно и мртво знаење. Гордоста на разумот сама по себе е повреда на светоста и неповредливоста на Црквата“ (§7). „Црквата и нејзините членови по внатрешното знаење на верата го знаат единството и непроменливоста на нивниот дух, кој е Дух Божји“ (§3). Оттука Хомјаков прави директна транзиција кон осуда на западните признанија. „Гордоста на поединечните Цркви, кои се осмелија да го променат симболот на целата Црква без согласност на своите браќа, не беше вдахната од духот на љубовта и беше злосторство пред Бога и Светата Црква, исто како што нивната слепа мудрост, која не ја сфати Божјата тајна, беше искривување на верата. Зашто верата нема да опстане таму каде што љубовта осиромаши“ (§7). Секое отпаѓање од Црквата, без разлика дали се работи за поединец или целата Помесна Црква, започнува со горд напад на вистината на универзалната Црква, кога една личност или посебна Црква се става себеси над Универзалната Црква и си ги арогира нејзините права; секое отпаѓање од Црквата е протестантизам, односно подигање сомнеж за постоечка догма, негирање на догмата како живо предание, накратко, негирање на Црквата. Ова е суштината на падот на Рим. Целата патријаршија самоволно, без согласност на источните браќа и спротивно на резолуцијата на Третиот вселенски собор, поради чувство на локална гордост, го промени вселенскиот Символ на верата и на тој начин, како што рече, изјави дека во нејзините очи целиот Исток е свет на хелоти во однос на верата и учењето. Тоа беше непочитување на браќата и отфрлање на невините. Љубовта што ги врзува поединечните помесни Цркви во единството на Црковното Тело беше скршена. Црковниот живот заврши за целата половина на Црквата. И бидејќи не постои вистинска вера надвор од црковниот живот, царството на чисто рационалистичката логика го зазеде местото на заминатиот Божји Дух. Внатрешната врска меѓу човекот и Црквата била прекината. Чисто надворешниот закон, а со тоа и рационален, го зазеде местото на моралниот и жив закон, кој сам не се плаши од рационализмот, бидејќи го опфаќа не само човечкиот ум, туку и целото негово битие. Рим ја прекинал секоја врска помеѓу знаењето и внатрешното совршенство на духот. И човечкиот ум се разбуди, горд на независноста на логичното самоопределување создадена за него и огорчен од оковите што му се произволно наметнати; Така настана протестантизмот, легитимен по своето потекло, иако бунтовен потомок на романизмот. Така, сите западни исповеди се негирање на Црквата, ерес од нов вид, ерес против догмата за суштината на Црквата, против нејзината вера во себе. „Западниот раскол е произволна, незаслужена екскомуникација на целиот Исток, заземање на монополот на Божествената инспирација - со еден збор, морално братоубиство. Ова е значењето на големата ерес против универзалноста на Црквата, ерес што ја одзема верата од нејзината морална основа и со тоа ја прави верата невозможна. Поделбата на Западот не е ништо повеќе од обезличување на рационализмот. Науката во него навлегува во верата. Но, „Божјиот Дух, кој зборува преку Светото Писмо, поучува и осветува преку Светото Предание на универзалната Црква, не може да се сфати само со разумот. не само криминален, туку истовремено и луд... Само силата што ја дава Божјиот Дух може да го издигне до оние недостапни височини каде што се појавува Божественото“. Се чини дека нема посебна потреба да се продолжат ваквите извадоци од полемичките дела на А.С. Хомијакова. Веќе во горенаведените извадоци, суштината на западната ерес е јасно дефинирана: таа е плод на гордоста на локалната Црква, која се поставила над универзалната Црква, тоа е отпаѓање од соединувањето на љубовта што ја врзува целата Црква, а тоа отпаѓање повлекува губење на верата. Верата меѓу западните еретици се претвори во верување, се спушти во царството на рационалното знаење, за кое се затворени тајните на верата. Оваа дефиниција на западната ерес, се разбира, е и нејзино најдобро побивање. Сета горенаведена содржина на полемиките на А.С. Хомјаков може да се сведе на следните четири главни тези: 1. Црквата е Тело или морална заедница на љубовта. 2. Одвојувањето од оваа заедница е последица на гордоста. 3. Оние кои се одвоени од Црквата немаат љубов. 4. Затоа, секоја ерес секако дегенерира во рационализам. Најкарактеристично во целата полемика на А.С. Хомијакова - ова, се разбира, е тоа што стои во најтесна врска со учењето за Црквата. Токму идејата на Црквата го инспирираше А.С. Хомјаков во неговите полемички трактати. Но, дали оваа тесна врска на полемиката со идејата за Црквата е нешто безусловно и целосно оригинално, за кое немало примери во историјата на црковната теолошка мисла? Во архивата на протоереј А.В. Горски ја зачувал следната белешка: „На Хомјаков му се припишува заслугата што во своите дела тој прв ја разоткри Католичката црква во рационализмот, како и во протестантизмот. Но, зарем ова не е најстарото објаснување за потеклото на сите поделби и ереси од разумот? „Умот... се фали... создава љубов“ (1 Кор. 38.1) Според тоа, протоереј Горски, во однос на четвртата теза на полемичката теологија на Хомјаков забележана од нас (ерес е тесно поврзана со рационализмот) тврди дека тоа е „најдревното објаснување за потеклото на сите поделби и ереси“. Но, ние би сакале да го прошириме судот на протоереј Горски на полемичката теологија на А.С. Хомјаков во целост. Зарем сите полемики на Хомјаков не се токму најстарата црковна полемика? Зарем тоа не ја одразува идејата на античките црковни полемичари? Најпрво, да направиме забелешка за најкарактеристичната и најопштата карактеристика на полемиката на А.С. Хомијакова. Неговиот полемичен А.С. Хомјаков бил нераскинливо поврзан со идејата за црквата. Но, прекрасен факт: ако сакаме да го знаеме учењето на античките црковни писатели за Црквата, тогаш на кого да се обратиме? Ќе треба да се свртиме конкретно кон античките црковни полемичари. Од античките црковни писатели, на прашањето за Црквата првенствено се обратиле свети Игнатиј Богоносец, свети Иринеј Лионски, Тертулијан, свети Кипријан Картагински и Блажени. Августин. Но, истите тие отци и учители на Црквата се претставници на античката црковна полемика. Свети Игнатиј Богоносец водел полемика со Докетите, свети Иринеј Лионски и Тертулијан - со гностиците, свети Кипријан - со Новатјаните и блажените. Августин - со донатистите. Овој факт сам по себе кажува многу. Очигледно е дека античките црковни полемичари, наидувајќи се на фактот за ереси и раскол, најнапред се сетиле на идејата за Црквата, а ересите и расколите биле осудени пред се како злосторства против догмата на Црквата. Затоа целата античка црковна полемика стои во таква нераскинлива врска со идејата за Црквата. И ако А.С. Хомјаков ги осуди западните исповеди првенствено како „ерес против догмата на суштината на Црквата“, јасно е дека овде тој стои во најодлучното согласување со основниот принцип на античките црковни полемичари. Но, таквата коинциденција на полемиките на А.С. Античката црковна полемика на Хомјаков се протега на повеќе од само наведената точка. Од областа на античката црковна полемика, можно е да се истакнат паралели со сите четири горенаведени главни точки на полемичката теологија на А.С. Хомијакова. 1. Добро познатата катехетичка дефиниција за Црквата е, без сомнение, точна, но не може да се нарече целосно исцрпна за идејата за Црквата. Се разбира, нема потреба да се цитираат оние бројни делови од писмата на апостол Павле, каде што тој ја нарекува Црквата „Тело“ (σωμα) (Рим. 12:4–5; 1. Кор. 6:15, 10:17, 12:13, 27; Ефес. 1:23, 4:1, 3, 12; 1:18, 24, 2:19, 3:15). Ова име, секако, ја изразува идејата дека единството на луѓето во Црквата е единство на членовите во телото. Црквата е „општество на луѓе“, но сосема посебно општество. Државното општество никогаш не може да се нарече „тело“. Посебното единство на луѓето во Црквата е можно само затоа што Црквата дала нов животен принцип – Светиот Дух. Во Црквата и во Црквата, овој Свет Дух му дава на членот на Црквата сила да биде „ново создание“, кое во својот живот повеќе не може да се води според принципот на правен егоизам, туку љубов. Бог нè спаси со обновувањето на Светиот Дух, „Кого богато го излеа врз нас преку Исус Христос, нашиот Спасител“ (Тит 3:6). А оваа обнова се состои во тоа што љубовта Божја, која е плод на Духот (Гал.5:22), е излеана „во нашите срца преку Светиот Дух, Кој ни е даден“ (Рим.5:5). Учењето на апостол Павле за љубовта е тесно поврзано со неговото учење за Црквата. Љубовта како нов почеток на христијанскиот живот и Црквата – овие два концепта се нераскинливо поврзани во теологијата на апостол Павле. Оваа врска малку ја забележуваат современите егзегети, но на неа укажуваат светите отци на Црквата. Така, блажениот Теодорит вели за споредбата на Црквата со телото: „Ова споредување е прикладно за учењето за љубовта“ 4 . А свети Јован Златоуст, толкувајќи ги зборовите „едно тело“ вели: „Павле бара од нас таква љубов што би нè сврзала, што би нè направила неразделни едни од други, и такво совршено единство, како да сме членови на едно тело, бидејќи само таквата љубов дава големо добро“5. Станува јасно зошто во Посланијата на апостол Павле учењето за љубовта најчесто стои покрај учењето за Црквата; Целиот христијански морал Апостолот го заснова на догматското учење за Црквата. Така, во Посланието до Римјаните во поглавје 12, апостолот зборувал за Црквата како тело. Овој говор завршува во осмиот стих (4–8), а од деветтиот започнуваат долги говори за христијанскиот морал (Рим. 12:9–15:6). Во Првото послание до Коринтјаните, учењето за Црквата (1. Кор. 12:12–30) е веднаш проследено со „Новозаветната песна на љубовта“ (1. Кор. 12:31–13:13). Нешто слично може да се види во Посланијата до Ефесјаните и Колосјаните. Идејата за Црквата и принципот на љубовта е во иста тесна врска меѓу античките црковни писатели. Да дадеме неколку примери. Свети Игнатиј Богоносец им пишува на Тралијците: „Ве поздравува љубовта на Смирна и Ефесјаните“ (XIII, I) 6. Јасно е дека овде зборот „љубов“ (αγάπη) директно го заменува зборот црква - „Црква“ 7. Но, еве еден високо поетски опис на љубовта на Црквата, кој ги обединува членовите на Кипар. единството на Црквата“: „Само оние кои се истомисленици, согласни и простодушни живеат и пребиваат во Божјиот дом, во Црквата Христова раѓањето на децата, паровите не се одвојуваат еден од друг додека летаат, бакнежите укажуваат на нивната согласност и мирот; И во Црквата треба да се знае истата простодушност, да се постигне иста љубов: братството во љубовта да ги имитира гулабите, а во кроткоста и тишината еднакво јагниња и овци“ 8 . Таквата слика за Црквата како заедница на љубов и истомисленост служи за свети Кипријан беше почетната точка на сите негови решителни полемики против современите црковни поделби. Апостол Павле само ја открива поврзаноста на Црквата со главниот принцип на христијанскиот живот, а тоа е љубовта. Кај античките полемичари, идејата на апостолот наоѓа токму полемичка примена. Оваа идеја ја наоѓа токму истата примена, како што видовме, во А.С. Хомијакова. 2. Сега да го поставиме прашањето за потеклото на ересите. Која е нивната непосредна причина? Античките црковни полемичари одговараат на ова прашање сосема едногласно. Непосредна причина за потеклото на ересите е гордоста на еретиците 9 . Гордоста е таа што ги поттикнува еретиците да се спротивстават на Правилото на верата, односно древното Црковно верување. Гордоста исто така ги поттикнува расколниците да се одвојат од црковното единство дури и со единството на верата. Вакви судови се среќаваме низ античките црковни полемики. Свети Игнатиј Богоносец им пишува на Тралијците: „Пазете се од еретиците. И ќе успеете ако не се возгордеете и не се одвоите од Бога Исус Христос и епископот и апостолските заповеди“ (глава 7) 10. Посланието на Климент Римски до Коринтјаните, напишано по повод несогласувањата и несогласувањата на црквата. ароганцијата и ароганцијата станаа водачи на одвратната завист“ (поглавје 14) 11. Свети Иринеј Лионски пишува: „Оние што создаваат раскол немаат љубов кон Бога и повеќе се грижат за сопствената добивка отколку за единството на Црквата од случајни и неважни причини, тие го расчленуваат и грчевито2 на Христос“. „Кој се води од љубовта, цврсто и постојано ќе се држи до верата што води до спасение“, вели Ориген 13. Еве некои од најкарактеристичните извадоци од делата на свети Кипријан Картагински: „Напорите на еретиците и злонамерните расколници обично започнуваат со самоуживање, во комбинација со арогантен и горд презир кон приматот. Така се случува отпадништвото од Црквата и сквернавењето на жртвеникот, вака се наредува1 и мирот на Бога“. „Разлики и ереси настанале и се случуваат кога на епископот, кој единствено му е дадена власт над Црквата, некои ќе му покажат презир од горда ароганција. А каква преголема гордост е ова, каква ароганција на срцето и ароганција на умот е ова - да ги повикате владетелите и свештениците на вашиот суд, бидејќи тој честопати не се случува мир во умот! а предавството што сее раздор не го одржува единството“ 16. „Гордите и бунтовни луѓе и непријателите на божјите свештеници отпаднуваат од Црквата или се бунтуваат против Црквата“ 17. Секаде, како што гледаме, гордоста се нарекува причина за ереси, причина за црковна поделба. И А.С. Хомјаков ја осуди Римската црква за нејзината локална гордост, поради што таа се постави сама над целата универзална црква. Следствено, и овде полемиката на А.С. Хомијакова се совпаѓа со полемиката на античката црква. 3. Отстапувајќи се од Црквата поради својата гордост, еретиците се оддалечија токму од соединувањето на љубовта, а одвојувањето од самата Црква е, пред сè, злосторство против љубовта. Оваа идеја е детално развиена во античката црковна полемика. Ќе се задржиме на полемичките списи на свети Кипријан и блажениот Августин. Може да се каже дека главната идеја на целиот трактат на Свети Кипријан „За единството на црквата“ е токму тоа дека на еретиците им недостига љубов, а единството на Црквата е директна последица на љубовта 18. Оваа идеја проникнува во целиот именуван трактат од почеток до крај. „Христос ни даде мир; ни заповеда да бидеме согласни и едноумни; заповеда неприкосновено и цврсто да го чуваме соединувањето на наклонетоста и љубовта. Оној што ја нарушува љубовта Христова со предавничко несогласување, нема да му припаѓа на Христос: кој нема љубов, го нема Бог. расколниците немаат љубов. Еретикот или расколникот не го чува ниту единството на Црквата ниту братската љубов 20 и дејствува против љубовта Христова 21 . „Маркијан, откако се соедини со Новатијан, стана противник на милосрдието и љубовта“ 22. За еретиците е познато дека тие се повлекле од љубовта и единството на Католичката црква 23 . „Какво единство одржува, каква љубов зачувува или за каква љубов размислува, кој, попуштајќи се на нагоните на раздорот, ја сече Црквата, ја уништува верата, го вознемирува светот, ја искорнува љубовта, ја сквернави Светата Тајна? 24 Но, идејата дека ерес, пред сè, е грев против љубовта, која ја поврзува Црквата, е особено важна во системот на блажените. Августин. Овде оваа мисла има многу важно догматско значење. Ако ги прочитате полемичките дела на Бл. Августин против донатистите, неволно забележуваш дека тој делува како апологет на расколничкото крштевање: ја докажува неговата реалност. Но, во исто време, мила. Августин ја докажува и целосната бескорисност на крштевањето за самите еретици. „Не е друга вода, туку истата вода што ги спасува оние во ковчегот и ги убива оние што се надвор; Католиците се спасуваат не со некое друго крштевање, туку со истото крштевање, а еретиците гинат“ 25 . Крштевањето на расколниците не им носи ништо добро; Згора на тоа, тоа само им носи штета 26: не ги води до вечен живот, туку до вечно уништување 27. Но, зошто точно расколничкото крштевање не носи оправдување, туку осуда? За овој блж. Августин одлучно и упорно одговара: затоа што еретиците немаат љубов, за што сведочи нивното одвојување од Црквата. Самиот раскол е тежок грев што го спречува дејствувањето исполнето со благодат на Светите Тајни. Тајните не можат да ги спасат расколниците затоа што немаат љубов 28 . Апостолот вели: ако ги знам сите тајни (сакрамента) и немам љубов, јас сум ништо. Што е крштевање? Сакрамент (сакраментум). Очигледно, без љубов нема да донесе никаква корист... Само љубовта ми прави сè корисно. Можам да имам сè големо, но без љубов тоа нема да ми донесе никаква корист 29. Кога се постави прашањето дали се простени гревовите во расколничкото крштевање, Августин одговори: не. Во општествата што се одвоиле од Црквата, луѓето се крштеваат, но благодатта на крштевањето, која ги разрешува гревовите ако крстениот е во единство со Црквата, во овој случај е, како што рече, парализирана од гревот на раздорот, така што гревовите на крстените се задржуваат. Ако расколникот се сврти кон вистинската Црква, тогаш причината за одложување на простувањето на гревовите се отстранува, а благодатта на крштевањето, која претходно беше одложена од горчлив тврдоглавост и неподготвеност да се соедини со Црквата, стапува на сила 30. Оној што се крсти од Црквата, како да се каже, веднаш поминува низ тесниот мрак, повторно влегува во темнина. За некое време, токму додека минува низ оваа светлосна лента, се чисти од гревовите. Но бидејќи веднаш по крштевањето повторно влегува во темнината на својот раскол (ad dissensionis suae tenebras), тогаш неговите гревови веднаш се враќаат. И дека простените гревови се враќаат ако нема братска љубов - тоа јасно го покажа Господ кога зборуваше за робот на кој господарот му прости десет илјади таланти. Кога овој роб не се смилувал на својот другар, кој му должел сто денари, господарот му наредил да му даде сè што му должи. Како што тој роб одредено време добил простување на долгот, така и оној што се крсти надвор од Црквата привремено е ослободен од своите гревови. Но бидејќи по крштевањето расколникот нема љубов кон своите браќа и останува надвор од Црквата, тој повторно е обвинет за сите гревови што ги направил пред крштевањето 31 . Гревовите на расколниците се простуваат само кога со љубов се соединуваат со Црквата. Им недостигаше љубов. Кога ќе се пополни овој недостаток, тогаш она што веќе го имале (т.е. крштевањето) почнува да им користи 32 . Нивното крштевање е неважечко затоа што расколниците се лишени од надежта за спасение, туку само затоа што се надвор од Црквата и во непријателство кон неа 33 . Благодатта на Светиот Дух можат да ја примат и зачуваат само оние кои се соединети во љубовта со Црквата 34 . Во принцип, мила. Августин го споредува секој што е во раскин со Црквата со грешник кој нема љубов, иако очигледно не раскинал со Црквата. И двајцата немаат никаква корист ниту од учењето Христово, ниту од Светите Тајни. Тајните за грешникот почнуваат да бидат од корист само кога ќе престане да греши, а за расколникот кога ќе се соедини со Црквата, односно и за едните и за другите, тајните ќе бидат од корист кога ќе ја стекнат љубовта што ја немаат 35 . Јасно е колку догматски е важен бљ. Августиновата идеја дека еретиците грешат против љубовта што ја поврзува универзалната Црква. Само преку оваа мисла се помируваат две навидум неконзистентни догматски позиции: 1) нема спасение надвор од Црквата и 2) Тајните можат да важат надвор од Црквата. Кај А.С. Хомјаков, видовме колку јасно и упорно е изразена идејата за отсуство на љубов во западните исповеди, но Хомјаков, може да се каже, не е свесен какви важни догматски последици следат од оваа мисла. Хомјаков силно ја повторува оваа мисла, но не ги црпи од неа оние догматски последици во однос на западните признанија што ги направил блажениот. Августин во однос на донатистите. Кај Хомјаков забележаната мисла има чисто полемичка тенденција, додека, на пример, во Блж. Тоа им служи и на догматските интереси на Августин. 4. Конечно, четвртата теза на полемичката теологија на А.С. Хомијакова: во одвојувањето од Црквата, верата дегенерира во рационализам. Мора однапред да се каже дека оваа теза е откриена во Хомјаков најцелосно, моќно и најоригинално. Сепак, некои прилично блиски паралели можат да се истакнат во античката светоотечка полемика. Пред сè, она што привлекува внимание е, според нас, еден многу карактеристичен податок: свети Иринеј Лионски и неговиот ученик Хиполит Римски, во своите полемички трудови, омаловажувачки ги нарекуваат заедниците што се одвоиле од Црквата „училиште“ (σχολή, διδασκαλειον) 36. Очигледно, овие антички полемичарски идеи само надвор од црковните полемици сакаат да ја изразат можен е однос кон вистините на верата. И тогаш нема потреба детално да се докажува дека кај светите отци на Црквата концептот на ерес е близок до концептот на рационализам; Светите отци го гледаат рационализмот како најкарактеристична карактеристика на ересите. И за посебно внимание е што го слушаме овој прекор за рационализмот, упатен кон еретиците, од оние свети отци кои во образованието никако не биле инфериорни во однос на нив, ако само не и надредени од нив. Еве, на пример, што пишува свети Григориј Богослов за Аријанците: „Тие ги напуштија сите други патишта и побрзаа и побрзаа по еден пат - патот на разумот и шпекулацијата“ 37 . Водени од правилата на дијалектиката, Аријаните ја напуштиле верата, заборавајќи на мудрото правило дека надополнување на нашиот ум е верата 38. Свети Василиј Велики за Евномиј вели дека „го полудел светската мудрост и паднал во таква новина на поими“ 39 . Папата Селестин напиша за Несторијаните дека „тие се трудат да ја сфатат големината на Бога со методот на човечко истражување“ (Divinae majestatis potentiam in humanae disputationis rationem artare contendant) 40. Да го цитираме мислењето на проф.А.П.Лебедева: „Ако сакаме накратко да ја опишеме суштината на принципите што ги воделе аријанските кругови, тогаш тоа можеме да го наречеме рационализам или либерална теологија. Знаењето е повисоко од верата, верата мора да се тестира со разум - ова го прокламираа претставниците на антиникејското движење, некои гласно, други воздржано“ 41 . Така беше со еретиците. Православните теолози од тоа време не дозволувале рационализам на полето на верата. Да, свети Атанасиј Велики рекол: „Она што е посветено на верата е соодветно да се сфати не со човечка мудрост, туку со уво на верата“ 42. „Учењето за Божественото не се учи преку умствени аргументи, туку преку верата и побожните мисли“ 43. Исто така, свети Василиј Велики го надминува она што во однос на разумот вели: верата е подобра“ 44. Сето горенаведено покажува колку блиску се совпаѓаат главните идеи на полемиката на А.С. Хомјаков со идеите на античките црковни полемичари. А.С. Хомјаков ги воодушевил своите современици со своето познавање на светоотечки списи, и затоа не е чудно што го усвоил духот на светоотечкото расудување, а можеби дури и токму овие расудувања. Нема податоци за темелно да се реши прашањето дали самиот Хомјаков бил свесен за блиската совпаѓање на неговото полемичко расудување со античката црковна полемика, но може да се претпостави одредена можност за потврден одговор на ова прашање. Барем, завршувајќи го својот полемички памфлет од 1855 година, Хомјаков извикува: „Не ве учиме на нова догма! Не е нова традиција што ви ја наметнуваме!“ Сè што кажавме за полемиката на Хомјаков, според нас, не може да послужи за понижување на неговите теолошки дела. Да се ​​биде целосно оригинален понекогаш е многу лесно и многу срамно; потешко е да се остане верен на Црковното предание. Веќе илјада и пол години, православната богословска наука има завет на свети Винсент, монах од Леринскиот манастир: „Научи го она што те научи и, зборувајќи на нов начин, не кажувај ништо ново“ 45. А.С. Хомјаков го собирал и асимилирал кажаното на Истокот и на Западот неколку векови во различни прилики, сето тоа го применувал на западните признанија, го надополнувал со разни многу длабоки филозофски и историски размислувања и на крајот го прикажувал во сосема нова форма и со вдахновен тон. Хомјаков рече „на нов начин“ и ова е неговата огромна заслуга за теолошката наука. Ризницата на светоотечкото писмо е неисцрпно богатство, и на кој ќе донесе барем дел од таму во светлината Божја, може само да му се заблагодари. Конкретно, за делата на А.С. На Хомјаков треба да му обрнат внимание современите полемичари кои треба да се борат со ереси и грешки. Имајќи жив отпечаток на светоотечката полемика, полемиката на А.С. Хомијакова претставува светла и блескава точка на темната позадина на полемиките со западните признанија. Западот се оддалечи од Црквата, во време кога најславниот период на светоотечкото писмо беше веќе одамна. Во Грција и Русија имаше многу полемичари, но, може да се каже, немаше полемика. Ако ги читате полемичките дела на грчките писатели од 11 и 12 век, на пример, патријархот Михаил Керулариј, Јован, митрополитот Клаудиопол, како и делата на античките руски автори, кои обично многу прецизно ги репродуцираат нивните грчки модели, на пример, Митрополитот Ѓорѓи, Митрополитот, Митрополитот потеклото „За Фрјазех и другите Латинки“, сместено во поглавје 48 од „Коничарот“ на Никон, неволно ќе бидете изненадени од целосното отсуство на какво било фундаментално покривање на тажната црковна раскол што штотуку се случила. Полемичарите се обидуваат само да акумулираат повеќе обвинувања против Латините, очигледно претпочитајќи го количеството „вина“ пред нивниот квалитет. Мешајќи ги вистинските „вини“ со вообичаените злоупотреби на поединци, беа изброени до 32 отстапувања на Латините. Еве примери на најстарите грчко-руски полемики против Латините. Нашиот митрополит Георгиј ги осудува Латините: „Тие јадат мечка и магариња; нивните свештеници јадат месо од дабар за време на постот, велејќи дека тоа доаѓа од вода и е риба. Јадат со кучињата од истите садови: откако самите ќе јадат, им ги даваат остатоците на кучињата и потоа повторно јадат самите“. Грчкиот патријарх Михаил Керулариј, а по него и нашиот Георгиј, ги осудуваат Латините: „Тие им ја исекле брадата со брич, кој е отсечен од Мојсеевиот закон и од Евангелието“ 46 Алексеј Сергеевич Хомјаков (1804–1860) - филозоф, основоположник на славофилизмот - со своите теолошки списи што ја откриваат суштината на Црквата, имал несомнено влијание врз делото на светиот маченик. Како што забележува авторот, во делата на Хомјаков - филозофски, новинарски и теолошки - искуството на позитивното откривање на доктрината на Црквата и полемиката против западните исповеди што се одвоиле од Црквата се „органски тесно поврзани“. (Треба да се забележи дека оваа забелешка е целосно точна во однос на целокупното богословско дело на самиот свештеномаченик Иларион). Врз основа на позитивното сфаќање на Црквата како соединување на љубовта во Телото Христово, Алексеј Сергеевич ја поставува тезата дека отпаѓањето од Црковното Тело настанува како резултат на гордоста и е грев против љубовта. Со оваа и слични полемики живеевме долго време. Подоцна, кога избувна меѓусебна војна на Запад меѓу католиците и протестантите, православните теолози почнаа да се борат со туѓо оружје: тие се свртеа кон католиците кога ги осудуваа протестантите и кон протестантите кога сакаа да го уништат католицизмот. Она што навистина се случи беше истото што Јуриј Самарин го истакна во драматична форма во својот предговор кон вториот том од делата на Хомјаков. Овој вид полемика сè уште доминира речиси неограничено во семинарските учебници за „акузаторна теологија“. Затоа, нашите полемичари честопати се слични на оние дрвосечачи кои за да паднат од дрво, ќе му ги откорнат лисјата, па дури и есенските лисја полупожолтени, кои ќе паднат без нив. Античка црковна полемика и полемика на А.С. Хомијакова е принципиелна, таа го сече дрвото на грешката од корен. Тесно поврзана со идејата за Црквата, таа не се задржува исклучиво на поединечни грешки, туку укажува на нивниот заеднички корен во спротивставување на догмата на Црквата, па оттука и решителната морална осуда на секое одвојување од Црквата. Полемички дела на А.С. Хомјаков го претставува токму искуството на примена на принципите на античката црковна полемика на западните конфесии. Но, овие принципи не треба да се заборават во ниту една полемика. Многу е тажно што нашата теолошка наука посветува малку внимание на идејата за Црквата, но за полемиката е од суштинско значење постојано да се има на ум идејата за Црквата, секогаш да се започнува со неа и секогаш да се враќа на неа. Ова се учи со примерот на античките црковни полемичари. Прага, 1867. А.С. Хомјаков. Теолошки дела. М., 1995. – Забелешка. ед. Секој што сака да дознае повеќе за ставовите на Хомјаков е упатен на неговите дела, како и на 24-тиот број на Религиозната и филозофската библиотека: Црквата, нејзините својства и животот исполнет со благодат (според А.С. Хомјаков). М., 1910 година. Теолошки билтен. 1900. Т.3. ноември. Стр.543. Созданија на блажениот Теодорит, епископ Кирус. Дел 7. М, 1861. П.134. Разговор на пост. до (Еф. 11:1). – Дела на нашиот свет отец Јован Златоуст, архиепископ Цариградски, во превод на руски јазик. Санкт Петербург, 1905. Т.11. Книга 1. Стр.96. Светото писмо на апостолските луѓе. Санкт Петербург, 1895. P.289. – Прибл. ед. Спореди: Филад. XI,2; Смирна XII,1. - Токму таму. Стр.301.306. П. Батифол. L'eglise naissante et le catholicisme. P. 1909. P.168–169. Поглавја 8–9. – Библиотека на делата на светите отци и учители на Западната црква, објавена во Киевската теолошка академија. Книга 1. Дела на свештеномаченикот Кипријан, епископ Картагински. Киев, 1891. Дел 2. стр. 183–184. Видете за ова: д-р А. Сеиц. Die Heilsnotwendigkeit der Kirche nach der altchristlichen Literatur bis zur Zeit des hl. Августинус. Freiburg im Breisgau, 1903. стр.84–87,154–156. Светото писмо на апостолските луѓе. Стр.287. – Прибл. ед. Токму таму. Стр.82. – Прибл. ед. Против ересите. IV.33.7. Дела на свети Иринеј, епископ Лионски. М., 1871. П.527. – Прибл. ед. Селета во Псалмос. Псалм.4. PG. Т.12. Кол.l148D. Епист. ad Rogatian. 4. (Создавање на свештеномаченикот Кипријан, епископ Картагински. Дел 1. стр. 111.) Епист. реклама Пупијан. 54. (Исто. Дел 1. стр. 304.) Да го обедини Еклс. Кап.10. (Исто. Дел 2. стр. 184.) Епист. реклама Корнел. 47. (Исто. Дел 1. стр. 256.) Cfr.: A. Harnack. Lehrbuch der Dogmengeschichte. Bd. 1. Freiburg im Breisgau, 1886. S.311. Amn.4. Да го обедини Еклс. Кап.14. (Создавање на свештеномаченикот Кипријан, епископ Картагински. Дел 2. стр. 188,189.) Епист. 43 ад Антонијан; Епист. 59 оглас Стефан. (Исто. Дел 1. стр. 234,330.) Епист. 62 реклама Магнум. (Исто. Дел 1. стр. 360.) Епист. 55 оглас Стефан. (Исто. Дел 1. стр. 312.) Епист. 62 реклама Магнум. (Ibid. Part 1. P. 361.) Да го обедини Еклс. Кап.15. (Ibid. Part 2. P. 190.) Видете исто така: De orat. Доминика (Ibid. Part 2, стр. 217–218). Епист. 43 ад Антонијан. (Исто. Дел 1. стр. 239.) De baptismo VI.24,39. ПЛ Т.43. Кол.196,197–198. Cfr. II.14,19. – Исто. Кол.138–139; Контра Крескониум II.33,41. – Исто. Кол.391. De baptismo I.2,3. – Исто. Кол.110; Контра Крескониум I.22,27. – Исто. Кол.460. Контра Крескониум IV.21,26. – Исто. Кол.563. Cfr. I.26,31. – Исто. Кол.462. De baptismo I.9,12. – Исто. Кол.116. Sermo ad Caesareensis Ecclesiae plebem. – Исто. Кол.692–693. De baptismo I.12,18. – Исто. Кол.119. De baptismo I.12,19. – Исто. Кол.119,120. De baptismo I.13,21. – Исто. Кол.121. De baptismo I.15,13. – Исто. Кол.121,122. Контра Крескониум II.14,17. – Исто. Кол.477. De baptismo I.10,14. – Исто. Кол.117. Иринеј. Против ересите. I,31; Хиполит. Контра херес. Ноети, а исто така и Филозоф. IX,12. PG. Т.16. Парс 3. Кол.3386А-Б. ср. повеќе забелешки: I. Dollinger: Hippolytus und Kallistus, oder die Romische Kirche in der ersten Halfte des dritten Jahrhunderts. Регенсбург, 1853. С.102; Прот. А.М. Иванцов-Платонов. Ереси и расколници од првите три века на христијанството. М., 1877. П.93–94. Забелешка 44. Зборот теолог. 1. – Дела како оние на нашиот свет отец Григориј Богослов, архиепископ Цариградски. Дел 3. М., 1844. П.14. Креации на свети отци во руски превод, објавени на Московската теолошка академија. Т.3. Зборот теолог. 3. – Исто. Стр.61,76. Против Евномиј. Книга 1. - Дела како оние на нашиот свет отец Василиј Велики, архиепископ од Кесареја Кападокија. Дел 3. М., 1846. П.29. Креации на свети отци во руски превод, објавени на Московската теолошка академија. Т.7. Акти на Вселенските собори. Т.1. Казан, 1809. П.680. А.П.Лебедев. Вселенски собори од IV и V век. 2. ед. Санкт Петербург, 1904. П.69. сред: стр.175. Епист. Јас го рекламирам Серапионем. Креации како светителите на нашиот отец Атанасиј Велики, архиепископ Александриски. Дел 3. Сергиев Посад, 1903. П.26. Писмо до брат Григориј. – Креации како светителите на нашиот татко Василиј Велики... Дел 6. М., 1847. Стр.101. (Дела на Светите Отци во руски превод... Том 10.) Општо земено, целиот материјал поврзан овде е собран во цитираното дело на проф. Лебедева. стр.64–73,172–175. Ги позајмивме најкратките и најтипични пасуси. Потсетници. Јас, 22. Креации на свети Викентиј Лерински. Превод. од лат. Доц. П. Пономарева. Казан, 1904. П.39. Проф НЕА. Голубински. Историја на Руската црква. Т.1. Дел 2. 2-ри изд. М., 1904. P.822,824. Види повеќе. А.Н.Попов. Историски и литературен преглед на античките руски полемички дела против Латините. М., 1875; А.С. Павлов. Критички експерименти за историјата на античката грчко-руска полемика против Латините. Санкт Петербург, 1878 година (особено: Апликации). Стр.115–210. Можеби ќе ве интересира: