A.S. Chomjakov a starověcí církevní polemikové

Teologická díla A.S. Chomjakov, slavný druhý svazek jeho kompletních děl 1, se dělí na dvě velmi nerovné části: první obsahuje „zkušenost katechetického učení o církvi“, druhá je celá řada polemických článků proti západním náboženstvím, článků psaných při různých příležitostech, ať už ve formě obsáhlých pojednání, nebo ve formě krátkých dopisů. Obě tyto části Chomjakovových teologických děl jsou spolu tak úzce a organicky propojeny, že je zcela nemyslitelné je oddělovat. Jeho pozitivní učení o církvi se neustále mění v polemiku; v jeho pozitivním učení je neustále cítit polemická tendence; na druhé straně jsou všechna polemická pojednání zcela založena na nauce církve. Zdá se však, že těžiště Chomjakovových teologických děl spočívá právě v jejich polemické části. Pokud budeme mít na paměti A.S. sám. Chomjakov, jeho mravní charakter, pak ovšem nelze říci, že žil polemickými zájmy. Ústředním prvkem v systému jeho světonázoru, který zanechal zvláštní otisk ve všech rysech jeho charakteru, byla pozitivní myšlenka Církve. Možná je náhoda, že polemika v Chomjakovových tištěných dílech zabírá šestnáctkrát více prostoru než prezentace pozitivního učení o církvi, ale je tomu tak, a proto máme právo věnovat zvláštní pozornost polemickým principům A.S. Chomjaková. Navíc je přípustné si myslet, že právě Chomjakovovy polemické články mají nesrovnatelně větší vědecký a teologický význam. Katechetická nauka o církvi je možná schopna způsobit určitý zmatek; v každém případě se přísný dogmatik nemůže spokojit s teologickou terminologií tohoto pojednání. O kontroverzi A.S. Chomjakova, můžeme s jistotou říci, že má velmi důležitý vědecký a teologický význam, a to nejen pro svou dobu: a moderní polemik v něm může najít užitečné poučení pro sebe. O tom budeme hovořit o něco později a nyní stručně nastíníme podstatu Chomjakovovy polemiky pravdivými slovy jeho spisů 2 . „Je jedna církev,“ nazval svou zkušenost s katechetickým učením o církvi. „Jednota církve není imaginární, není alegorická, ale pravdivá a podstatná, jako jednota mnoha údů v živém těle“ (§1). "Pravda je svěřena společné církevní lásce. Milost víry není oddělena od svatosti života a žádná komunita ani žádný pastýř nemůže být uznán za strážce celé víry." „Jedno společenství křesťanů nemůže vyjadřovat církevní učení nebo dávat dogmatický výklad církevního učení bez souhlasu jiných společenství; tím méně se předpokládá, že kterékoli společenství nebo jeho pastor může svůj výklad předepisovat ostatním“ (§4). „Nejsou to osoby nebo zástupy lidí v Církvi, kdo dodržují Tradici a píší Písmo, ale Duch Boží, žijící v úplnosti Církve. Uvnitř Církve je jednota Písma a Tradice zřejmá těm, kdo zůstávají a mají účast na Duchu Církve. Rozumíte Písmu, protože dodržujete Tradici a protože děláte skutky, které jsou příjemné pro moudrost, která ve vás žije. "Moudrost, která ve vás žije, však není dána vám osobně, ale vám jako členovi Církve a je vám dána částečně, aniž by byla zcela zničena vaše osobní lež; dána Církvi v plnosti pravdy a bez příměsi lží. Proto církev nesuďte, ale poslouchejte ji, aby vám moudrost nebyla odebrána." "Síly rozumu nedosahují pravdy Boží a lidská bezmoc se stává zjevnou v bezmoci důkazů." „Věřící zná pravdu, ale nevěřící ji nezná nebo ji zná s vnějším a nedokonalým poznáním, které nemá nic společného s vnitřním a pravým poznáním, s vírou, která vidí neviditelné“ (§5). "Tajemství církevní víry jsou nepřístupná zvídavé mysli a jsou otevřena pouze těm, kterým je Bůh zjevuje pro vnitřní a živé, a nikoli vnější a mrtvé poznání. Pýcha rozumu sama o sobě je porušením svatosti a nedotknutelnosti církve" (§7). „Církev a její členové poznají vnitřním poznáním víry jednotu a neměnnost svého ducha, kterým je Duch Boží“ (§3). Odtud Chomjakov přímo přechází k odsouzení západních vyznání. "Pýcha jednotlivých církví, které se odvážily změnit symbol celé církve bez souhlasu svých bratří, nebyla inspirována duchem lásky a byla zločinem před Bohem a svatou církví, stejně jako jejich slepá moudrost, která nepochopila Boží tajemství, byla překroucením víry. Víra totiž nepřežije tam, kde je láska ochuzena" (§7). Jakékoli odpadnutí od Církve, ať už jde o jednotlivce nebo o celou místní církev, začíná hrdým útokem na pravdu univerzální církve, kdy se jedna osoba nebo samostatná církev staví nad univerzální církev a přivlastňuje si její práva; každé odpadnutí od Církve je protestantismus, to znamená vzbuzování pochybností o existujícím dogmatu, popírání dogmatu jako živé Tradice, zkrátka popírání církve. To je podstata pádu Říma. Celý patriarchát svévolně, bez souhlasu východních bratří a v rozporu s usnesením Třetího ekumenického koncilu, z pocitu místní hrdosti, změnil ekumenické vyznání víry, a tak jakoby prohlásil, že celý Východ je v jeho očích světem helotů ve věcech víry a učení. Byla to neúcta k bratrům a odmítání nevinných. Láska, která spojuje jednotlivé místní církve do jednoty církevního těla, byla zlomena. Církevní život skončil pro celou polovinu církve. A protože mimo církevní život neexistuje žádná pravá víra, nahradilo zesnulého Božího Ducha království čistě racionalistické logiky. Vnitřní spojení mezi člověkem a církví bylo přerušeno. Čistě vnější zákon, a tedy racionální, zaujal místo mravního a živého zákona, který se jediný nebojí racionalismu, neboť zahrnuje nejen lidskou mysl, ale i celou jeho bytost. Řím přerušil veškeré spojení mezi věděním a vnitřní dokonalostí ducha. A lidská mysl se vzchopila, hrdá na nezávislost logického sebeurčení vytvořeného pro ni a rozhořčená nad okovy, které jsou na ni svévolně uvaleny; Tak vznikl protestantismus, legitimní ve svém původu, i když vzpurný potomek římanství. Všechna západní vyznání jsou tedy popřením církve, herezí nového druhu, herezí proti dogmatu podstaty církve, proti její víře v sebe sama. "Západní schizma je svévolná, nezasloužená exkomunikace celého Východu, uchvácení monopolu Boží inspirace - jedním slovem morální bratrovražda. To je význam velké hereze proti univerzalitě církve, hereze, která zbavuje víru její morální základ, a tím ji znemožňuje." Západní rozkol není nic jiného než přehlížení racionalismu. Věda v něm zasahuje do víry. Ale "Ducha Božího, promlouvajícího skrze Písmo svaté, vyučujícího a posvěcujícího skrze posvátnou tradici univerzální církve, nelze pochopit pouze rozumem. Je přístupný pouze plnosti lidského ducha pod přílivem milosti. Pokus proniknout do říše víry a jejích tajemství, držet před sebou nejen lampu rozumu, ale pouze v očích křesťana, je audacity v téže době. šílený... Pouze síla udělená Duchem Božím ho může pozvednout do těch nepřístupných výšin, kde se zjevuje Božství.“ Zdá se, že není zvláštní potřeba pokračovat v takových úryvcích z polemických děl A.S. Chomjaková. Již ve výše uvedených úryvcích je jasně definována podstata západní hereze: je ovocem pýchy místní církve, která se postavila nad všeobecnou církev, je to odpadnutí od jednoty lásky, která svazuje celou církev, a toto odpadnutí znamená ztrátu víry. Víra se mezi západními kacíři proměnila ve víru, sestoupila do sféry racionálního poznání, pro kterou jsou tajemství víry uzavřena. Tato definice západní hereze je samozřejmě také jejím nejlepším vyvrácením. Veškerý výše uvedený obsah polemiky A.S. Khomyakov lze zredukovat na tyto čtyři hlavní teze: 1. Církev je Tělo neboli mravní spojení lásky. 2. Odloučení od tohoto spojení je důsledkem pýchy. 3. Ti, kdo jsou odděleni od církve, nemají lásku. 4. Proto každá hereze jistě degeneruje v racionalismus. Nejcharakterističtější věcí na celé polemice A.S. Chomjakova - to je samozřejmě tím, že stojí v nejužším spojení s učením o církvi. Byla to myšlenka církve, která inspirovala A.S. Chomjakov ve svých polemických pojednáních. Je však toto těsné spojení polemik s myšlenkou církve něčím bezpodmínečně a zcela originálním, pro co v dějinách církevního teologického myšlení nebyly žádné příklady? V archivu arcikněze A.V. Gorskij zachoval následující poznámku: „Chomjakovovi se připisuje zásluha, že ve svých spisech jako první odhalil katolickou církev v racionalismu i protestantismu. Není to však nejstarší vysvětlení původu všech rozdělení a herezí z rozumu? „Mysl... se chlubí... vytváří lásku“ (1. Kor. 8:1)“ 3. Arcikněz Gorskij tedy ohledně námi zaznamenané čtvrté teze Chomjakovovy polemické teologie (hereze úzce souvisí s racionalismem) tvrdí, že jde o „nejstarší vysvětlení původu všech rozdělení a herezí“. Ale rádi bychom rozšířili rozsudek arcikněze Gorského na polemickou teologii A.S. Chomjakov v celém rozsahu. Nejsou všechny Chomjakovovy polemiky právě nejstarší církevní polemikou? Nereflektuje myšlenku dávných církevních polemiků? Nejprve si udělejme poznámku týkající se nejcharakterističtějšího a nejobecnějšího rysu polemik A.S. Chomjaková. Jeho polemika A.S. Chomjakov byl neoddělitelně spojen s myšlenkou církve. Ale úžasný fakt: chceme-li znát učení starých církevních spisovatelů o církvi, na koho se tedy máme obrátit? Budeme se muset konkrétně obrátit na starověké církevní polemiky. Ze starověkých církevních spisovatelů se otázkou církve zabývali především svatý Ignác Bohorodič, svatý Irenej z Lyonu, Tertullianus, svatý Cyprián z Kartága a blahoslavený. Augustina. Ale titíž otcové a učitelé církve jsou představiteli starověkých církevních polemik. Svatý Ignác Bohonositel vedl polemiku s doceciány, svatým Irenejem z Lyonu a Tertullianem - s gnostiky, svatým Cypriánem - s novaciány a blahoslavenými. Augustina – s donatisty. Už jen tato skutečnost vypovídá o mnohém. Je zřejmé, že starověcí církevní polemici, kteří se setkali s faktem herezí a schizmat, si nejprve vzpomněli na myšlenku církve a hereze a schizmata byly odsouzeny především jako zločiny proti dogmatu církve. Proto je celá starověká církevní polemika v tak nerozlučném spojení s myšlenkou církve. A pokud A.S. Chomjakov odsoudil západní konfese především jako „hereze proti dogmatu podstaty církve“, je zřejmé, že zde nejrozhodněji souhlasí se základním principem starověkých církevních polemiků. Ale taková shoda polemik A.S. Chomjakovova starověká církevní polemika se netýká jen právě zmíněného bodu. Z oblasti starověké církevní polemiky lze poukázat na paralely ke všem čtyřem výše uvedeným hlavním bodům polemické teologie A.S. Chomjaková. 1. Známá katechetická definice Církve je bezpochyby správná, ale nelze ji nazvat zcela vyčerpávající myšlenkou Církve. Samozřejmě není třeba citovat ty četné pasáže z dopisů apoštola Pavla, kde nazývá církev „Tělem“ (σωμα) (Řím 12:4–5; 1. Kor. 6:15, 10:17, 12:13, 27; Ef. 1:23, 2,2,54,5; 1) Kol. 1:18, 24, 2:19, 3:15). Tento název samozřejmě vyjadřuje myšlenku, že jednota lidí v církvi je jednotou údů v těle. Církev je „společnost lidí“, ale zcela zvláštní společnost. Státní společnost nelze nikdy nazvat „tělem“. Zvláštní jednota lidí v církvi je možná jen proto, že církev dala nový princip života – Ducha svatého. V církvi a v církvi tento Duch svatý dává členovi církve sílu být „novým stvořením“, které se ve svém životě již nemůže řídit zásadou právního egoismu, ale láskou. Bůh nás zachránil obnovením Ducha svatého, „kterého na nás bohatě vylil skrze Ježíše Krista, našeho Spasitele“ (Titovi 3:6). A tato obnova spočívá v tom, že Boží láska, která je ovocem Ducha (Gal 5,22), byla vylita „do našich srdcí skrze Ducha svatého, který nám byl dán“ (Řím 5,5). Učení apoštola Pavla o lásce úzce souvisí s jeho učením o církvi. Láska jako nový začátek křesťanského života a církve – tyto dva pojmy jsou v teologii apoštola Pavla nerozlučně spojeny. Tohoto spojení si moderní exegeté málo všímají, ale upozorňují na něj svatí otcové církve. Blahoslavený Theodoret tedy o přirovnání církve k tělu říká: „Toto přirovnání se hodí k učení o lásce“ 4 . A svatý Jan Zlatoústý, když vykládá slova „jedno tělo“, říká: „Pavel od nás požaduje takovou lásku, která by nás spojovala, učinila nás od sebe neoddělitelnými, a tak dokonalou jednotu, jako bychom byli údy jednoho těla, protože jen taková láska přináší velké dobro.“5 Je zřejmé, proč v listech apoštola Pavla stojí učení o lásce obvykle vedle učení o církvi; Veškerá křesťanská morálka je apoštolem založena na dogmatickém učení o církvi. V listě Římanům ve 12. kapitole tedy apoštol hovořil o církvi jako o těle. Tato řeč končí v osmém verši (4–8) a od devátého začínají sáhodlouhé promluvy o křesťanské morálce (Řím 12:9–15:6). V První epištole Korinťanům po učení o církvi (1. Korintským 12:12–30) bezprostředně následuje „Novozákonní píseň lásky“ (1. Korintským 12:31–13:13). Něco podobného můžeme vidět v listech Efezským a Kolosanům. Myšlenka Církve a princip lásky jsou ve stejné úzké souvislosti mezi starověkými církevními spisovateli. Uveďme si pár příkladů. Svatý Ignác Bohorodič píše Trallianům: „Pozdravuje vás láska Smyrny a Efezským“ (XIII, I) 6. Je zřejmé, že zde slovo „láska“ (αγάπη) přímo nahrazuje slovo εκκλησία – „církev je zde vysoce poetickým popisem lásky“ 7. pojednání svatého Cypriána z Kartága „O jednotě církve“: „V domě Božím, v církvi Kristově, žijí a přebývají jen ti, kteří jsou stejně smýšlející, příjemní a prostého srdce. Z tohoto důvodu se také Duch svatý zjevil v podobě holubice. Toto prosté a mírné zvíře, bez hořké žluči, neštípe jen člověka, neštípe a neštípe. společné hnízdo, páry společně vychovávají děti ve vzájemném soužití; A v církvi musí být známa stejná prostota, musí být dosaženo stejné lásky: bratrství musí napodobovat holubice v lásce a v tichosti a tichosti se rovnat jehňatům a ovcím“ 8 . Takový obraz církve jako spojení lásky a smýšlení slouží svatému Cypriánovi a byl výchozím bodem všech jeho rozhodujících polemik proti soudobým církevním rozporům. Apoštol Pavel pouze odhaluje spojení církve s hlavním principem křesťanského života, kterým je láska. Mezi starověkými polemiky nachází myšlenka apoštola přesně polemické uplatnění. Tato myšlenka nachází přesně stejné uplatnění, jak jsme viděli, v A.S. Chomjaková. 2. Nyní si položme otázku původu herezí. Jaká je jejich bezprostřední příčina? Dávní církevní polemikové na tuto otázku odpovídají velmi jednomyslně. Bezprostřední příčinou vzniku herezí je pýcha heretiků 9 . Je to pýcha, která podněcuje kacíře, aby odporovali pravidlu víry, tedy starodávnému církevnímu vyznání. Pýcha také pobízí schizmatiky, aby se oddělili od jednoty církve i s jednotou víry. S takovými soudy se setkáváme ve starověkých církevních polemikách. Svatý Ignác Bohonosič píše Trallianům: "Dejte si pozor na kacíře. A uspějete, pokud se nestanete arogantní a neoddělíte se od Boha Ježíše Krista a biskupa a apoštolských přikázání" (kapitola 7) 10. List Klementa Římského Korinťanům, napsaný u příležitosti "napomínání a rozporů církve proti nesouladu" a arogance se stali vůdci opovrženíhodné závisti“ (kap. 14) 11. Svatý Irenej z Lyonu píše: „Ti, kdo vytvářejí rozkol, nemají lásku k Bohu a nestarají se více o svůj vlastní zisk než o jednotu církve z nahodilých a nedůležitých důvodů, pitvají a trhají Kristovo velké a slavné tělo.“2; „Kdo je veden láskou, bude se pevně a neustále držet víry, která vede ke spasení,“ říká Origenes 13. Zde jsou některé z nejcharakterističtějších úryvků z děl svatého Cypriána z Kartága: "Snahy heretiků a zlomyslných schizmatiků obvykle začínají požitkářstvím spojeným s arogantním a hrdým pohrdáním primasem. Tak dochází k odpadnutí od církve a znesvěcení oltáře", takto je narušena 4 a jednota Krista, Božího řádu a pokoje. k herezím docházelo a dochází, když biskupovi, jemuž je dána pravomoc nad Církví, někteří z pyšné arogance projevují opovržení A co je to za přehnanou pýchu, co je to za aroganci srdce a aroganci mysli – přivolávat k vašemu soudu vládce a kněze 15 „Kereze se nevyskytovaly a často se vyskytují, protože trestná mysl nemá v klidu! jednoty“ 16. „Pyšní a vzpurní lidé a nepřátelé Božích kněží odpadávají od církve nebo se bouří proti církvi“ 17. Všude, jak vidíme, je pýcha nazývána příčinou herezí, příčinou rozdělení církve. A A.S. Chomjakov odsoudil římskou církev pro její místní hrdost, díky níž se postavila sama nad celou univerzální církví. V důsledku toho i zde polemika A.S. Khomyakova se shoduje s polemikou starověké církve. 3. Tím, že se heretici ze své pýchy oddělili od církve, odpadli právě od svazku lásky a odloučení od církve samotné je především zločinem proti lásce. Tato myšlenka je podrobně rozvinuta ve starověkých církevních polemikách. Zaměříme se na polemické spisy svatého Cypriána a blahoslaveného Augustina. Dalo by se říci, že hlavní myšlenkou celého pojednání svatého Cypriána „O jednotě církve“ je právě to, že heretikům chybí láska a jednota církve je přímým důsledkem lásky 18. Tato myšlenka prostupuje celým jmenovaným pojednáním od začátku do konce. "Kristus nám dal pokoj; přikázal nám, abychom byli příjemní a jednomyslní; přikázal neporušitelně a pevně zachovávat spojení náklonnosti a lásky. Kdo poruší Kristovu lásku zrádným nesouhlasem, nebude patřit Kristu: kdo nemá lásku, nemá Boha. Ti, kteří nechtějí být jednotní v církvi Boží, nemohou zůstat s Bohem." láska. Heretik nebo schizmatik nezachovává ani jednotu církve, ani bratrskou lásku 20 a jedná proti lásce Kristově 21 . „Marcián, když se spojil s Novaciánem, stal se odpůrcem milosrdenství a lásky“ 22. O heretikech je známo, že ustoupili od lásky a jednoty katolické církve 23 . „Jakou jednotu zachovává, jakou lásku zachovává nebo o jaké lásce přemýšlí, kdo se poddává podnětům sváru, rozpitvává církev, ničí víru, ruší svět, vykořeňuje lásku, znesvěcuje svátost? 24 Samotné schizma je těžkým hříchem, který brání milosti naplněnému působení svátostí. Svátosti nemohou spasit schizmatiky, protože nemají lásku 28 . Apoštol říká: Pokud znám všechna tajemství (sacramenta) a nemám lásku, nejsem nic. co je křest? Svátost (sacramentum). Je zřejmé, že bez lásky to nepřinese žádný užitek... Jen láska mi dělá vše užitečné. Mohu mít všechno velké, ale bez lásky mi to nepřinese žádný užitek 29. Když vyvstala otázka, zda jsou při schizmatickém křtu odpuštěny hříchy, Augustin odpověděl: ne. Ve společnostech, které se oddělily od církve, lidé přijímají křest, ale milost křtu, která řeší hříchy, pokud je pokřtěný v jednotě s církví, je v tomto případě jakoby paralyzována hříchem sváru, takže hříchy pokřtěných zůstávají zachovány. Obrátí-li se schizmatik k pravé církvi, pak je odstraněn důvod oddalující odpuštění hříchů a milost křtu, která byla dříve zdržována hořkou tvrdohlavostí a neochotou se sjednotit s církví, vstoupí v platnost 30. Ten, kdo je pokřtěn z církve, prochází úzkým pruhem světla a opět okamžitě vstupuje do temnoty. Na chvíli, právě když prochází tímto pruhem světla, je očištěn od hříchů. Není to proto, že by schizmatici byli zbaveni naděje na spásu, jejich křest je neplatný, ale pouze proto, že jsou mimo církev a jsou vůči ní nepřátelští 33 . Milost Ducha svatého může přijmout a zachovat pouze ten, kdo je spojen v lásce s církví 34 . Obecně, drahoušku. Augustin přirovnává každého, kdo je v roztržce s církví, k hříšníkovi, který nemá lásku, ačkoli se zjevně s církví nerozešel. Oba nemají žádný užitek ani z Kristova učení, ani ze svátostí. Svátosti pro hříšníka začnou být prospěšné teprve tehdy, když přestane hřešit, a pro schizmatika, když se spojí s církví, tedy pro oba, budou svátosti přínosem, když získají lásku, kterou nemají 35 . Je jasné, jak dogmaticky důležité je blj. Augustinova myšlenka, že heretici hřeší proti lásce, která spojuje univerzální církev. Jen díky této myšlence se smiřují dvě zdánlivě nekonzistentní dogmatická stanoviska: 1) mimo církev není spásy a 2) svátosti mohou platit mimo církev. Ve společnosti A.S. Chomjakove, viděli jsme, jak jasně a vytrvale je myšlenka nepřítomnosti lásky vyjádřena v západních vyznáních, ale Chomjakov, dalo by se říci, si neuvědomuje, jaké důležité dogmatické důsledky z této myšlenky plynou. Chomjakov důrazně opakuje tuto myšlenku, ale nevyvozuje z ní ony dogmatické důsledky ve vztahu k západním vyznáním, které blahoslavený učinil. Augustina ve vztahu k donatistům. U Chomjakova má zmíněná myšlenka čistě polemickou tendenci, zatímco například u Blž. Slouží také Augustinovým dogmatickým zájmům. 4. Konečně čtvrtá teze polemické teologie A.S. Khomyakova: v oddělení od církve víra degeneruje v racionalismus. Předem je třeba říci, že tato teze je nejplněji, nejmocněji a nejoriginálněji odhalena u Chomjakova. Přesto lze ve starověkých patristických polemikách poukázat na některé poměrně blízké paralely. Pozornost přitahuje především podle našeho názoru velmi příznačný fakt: Svatý Irenej z Lyonu a jeho žák Hippolytos Římský ve svých polemických dílech hanlivě nazývají komunity, které se oddělily od církve „škola“ (σχολή, διδασκαλειον, která chtějí tyto starověké církve přesně vyjadřovat 36. čistě scholastický postoj k pravdám víry je možný. A pak není třeba podrobně dokazovat, že u svatých otců církve je pojem hereze blízký pojmu racionalismus; Svatí otcové vidí racionalismus jako nejcharakterističtější rys herezí. A zvláštní pozornost si zaslouží, že tuto výtku racionalismu, namířenou proti heretikům, slyšíme od těch svatých otců, kteří jim nebyli v žádném případě podřadní, pokud jde o vzdělání, ne-li nad nimi. Zde je například to, co o ariánech píše sv. Řehoř Teolog: „Opustili všechny ostatní cesty a spěchali a spěchali na jednu cestu – cestu rozumu a spekulace“ 37 . Ariáni, vedeni pravidly dialektiky, opustili víru a zapomněli na moudrou zásadu, že doplnění naší mysli je víra 38. Svatý Basil Veliký o Eunomiovi říká, že byl „přiveden k šílenství světskou moudrostí a upadl do takové novosti pojmů“ 39 . Papež Celestine napsal o nestoriánech, že „usilují o pochopení velikosti Boha metodou lidského bádání“ (Divinae majestatis potentiam in humanae disputationis rationem artare contendant) 40. Citujme názor prof. A.P. Lebedeva: "Chceme-li stručně nastínit podstatu principů, kterými se řídily ariánské kruhy, pak to můžeme nazvat racionalismem nebo liberální teologií. Vědění je vyšší než víra, víra musí být zkoušena rozumem - to hlásali představitelé protinicejského hnutí, někteří hlasitě, jiní zdrženlivě" 41 . Tak to bylo s heretiky. Tehdejší ortodoxní teologové nedali na racionalismus v oblasti víry dopustit. Ano, svatý Atanáš Veliký řekl: „To, co je oddáno víře, je vhodné pochopit ne lidskou moudrostí, ale sluchem víry“ 42. „Nauka o Božství se nevyučuje prostřednictvím rozumových argumentů, ale prostřednictvím víry a uctivě zbožných myšlenek“ 43. Stejně tak svatý Basil Veliký říká: „V dogmatech, která převyšují rozum, ve srovnání s rozumem4 lépe rozumí4. Vše výše uvedené ukazuje, jak blízko se hlavní myšlenky polemiky A.S. shodují. Chomjakov s myšlenkami dávných církevních polemiků. A.S. Chomjakov ohromil své současníky svými znalostmi patristických spisů, a proto není divu, že přijal ducha patristického uvažování a možná i tyto úvahy. Neexistují žádné údaje, které by důkladně vyřešily otázku, zda si Chomjakov sám byl vědom těsné shody svých polemických úvah s prastarými církevními polemikami, ale lze předpokládat určitou možnost kladné odpovědi na tuto otázku. Chomjakov alespoň dokončuje svou polemickou brožuru z roku 1855: "Neučíme vás nové dogma! Není to nová tradice, kterou vám vnucujeme!" Vše, co jsme řekli o Chomjakovových polemikách, podle našeho názoru nemůže sloužit k ponížení jeho teologických děl. Být zcela originální je někdy velmi snadné a velmi hanebné; je obtížnější zůstat věrný církevní tradici. Po jeden a půl tisíce let má pravoslavná teologická věda smlouvu sv. Vincenta, mnicha z kláštera Lerins: „Učte, co vás učili, a mluvte novým způsobem, neříkejte nic nového“ 45. A.S. Chomjakov po několik staletí při různých příležitostech shromažďoval a asimiloval to, co se říkalo na Východě i Západě, aplikoval to vše na západní konfese, doplnil to různými velmi hlubokými filozofickými a historickými úvahami a nakonec to předložil ve zcela nové podobě a v inspirovaném tónu. Chomjakov řekl „novým způsobem“ a to je jeho obrovská zásluha pro teologickou vědu. Pokladnice patristického písma je nepřeberné bohatství, a kdo odtamtud alespoň nějakou část vynese na světlo boží, nezbývá než poděkovat. Zejména na dílech A.S. Chomjakovovi by měli věnovat pozornost moderní polemikové, kteří musí bojovat s herezemi a omyly. Nesoucí živý otisk patristických polemik, polemiky A.S. Khomyakova představuje jasnou a brilantní tečku na temném pozadí polemik se západními konfesemi. Západ odpadl od Církve v době, kdy rozkvět patristického psaní byl již dávnou minulostí. V Řecku a Rusku bylo mnoho polemiků, ale dalo by se říci, že tam žádná polemika nebyla. Pokud čtete polemická díla řeckých spisovatelů 11. a 12. století, například patriarchy Michaela Cerullaria, Jana, metropolity Claudiopolis, stejně jako díla starověkých ruských autorů, kteří obvykle velmi přesně reprodukují své řecké předlohy, až do úplné kompilace, například metropolita Jiří, metropolita Nikeforos, řecký mnich Theodosi, čtete-li článek o řeckém původu Theodosi Latinkh“, umístěný v kapitole 48 Nikonova „Kormidelníka“, budete nedobrovolně překvapeni úplnou absencí jakéhokoli zásadního pokrytí smutného církevního schizmatu, který právě nastal. Polemici se snaží jen shromáždit další obvinění proti Latinům, evidentně upřednostňují kvantitu „vín“ před jejich kvalitou. Mícháním skutečných „viny“ s obvyklým zneužíváním jednotlivců bylo napočítáno až 32 odchylek latiny. Zde jsou příklady nejstarších řecko-ruských polemik proti Latinům. Náš metropolita George odsuzuje Latiny: "Jedí medvědy a osly; Jejich kněží jedí během půstu bobří maso s tím, že pochází z vody a je to ryba. Jedí se psy ze stejných nádob: poté, co oni sami jedí, dávají zbytky psům a pak jedí znovu sami." Řecký patriarcha Michael Cerullarius a po něm náš Jiří odsuzují Latiny: „Vousy si stříhali břitvou, která je odříznuta od mojžíšského zákona a od evangelia“ 46 Alexej Sergejevič Chomjakov (1804–1860) - filozof, zakladatel slavjanofilství - svými teologickými spisy odhalujícími podstatu církve měl nepochybný vliv na dílo svatého mučedníka. Jak autor poznamenává, v Chomjakovových dílech – filozofických, novinářských a teologických – jsou zkušenost pozitivního odhalení nauky Církve a polemiky proti západním konfesím, které se od církve oddělily, „organicky úzce propojeny“. (Je třeba poznamenat, že tato poznámka je zcela pravdivá ve vztahu k celému teologickému dílu samotného hieromučedníka Hilariona). Na základě pozitivního chápání Církve jako spojení lásky v Těle Kristově předkládá Alexej Sergejevič tezi, že k odpadnutí od Církevního Těla dochází v důsledku pýchy a je to hřích proti lásce. S touto a podobnými polemikami jsme žili dlouho. Později, když na Západě vypukla bratrovražedná válka mezi katolíky a protestanty, začali pravoslavní teologové bojovat cizími zbraněmi: obrátili se na katolíky, když odsuzovali protestanty, a na protestanty, když chtěli zničit katolicismus. Skutečně se stalo totéž, co Jurij Samarin v dramatické formě nastínil ve své předmluvě k druhému dílu Chomjakovových děl. Tento druh polemiky stále téměř neomezeně dominuje v seminárních učebnicích „obviňující teologie“. Naši polemikové jsou proto často podobní těm dřevorubcům, kteří, aby strom pokáceli, otrhali mu listí, ba i podzimní listí napůl zažloutlé, které by bez nich opadlo. Starověké církevní polemiky a polemiky A.S. Chomjaková je zásadová, kácí strom omylu u kořene. V úzkém spojení s myšlenkou církve se nezabývá výlučně individuálními omyly, ale poukazuje na jejich společný kořen v opozici k církevnímu dogmatu, a tedy na rozhodné morální odsouzení každé odluky od církve. Polemická díla A.S. Chomjakov představuje právě zkušenost aplikace principů starověké církevní polemiky na západní konfese. Na tyto principy by se ale nemělo zapomínat v žádné polemice. Je velmi smutné, že naše teologická věda věnuje málo pozornosti myšlence církve, ale pro polemiku je nezbytné mít stále na paměti myšlenku církve, vždy s ní začínat a vždy se k ní vracet. Učí to příklad starých církevních polemiků. Praha, 1867. A.S. Chomjakov. Teologická díla. M., 1995. – Pozn. vyd. Každý, kdo se chce dozvědět více o Chomjakovových názorech, je odkázán na jeho díla a také na 24. číslo Náboženské a filozofické knihovny: Církev, její vlastnosti a milostí naplněný život (podle A. S. Chomjakova). M., 1910. Teologický bulletin. 1900. T.3. Listopad. S.543. Výtvory blahoslaveného Theodoreta, biskupa z Cyrrhu. Část 7. M, 1861. S.134. Rozhovor na poště. až (Ef 11:1). – Díla našeho svatého otce Jana Zlatoústého, arcibiskupa konstantinopolského, v ruském překladu. Petrohrad, 1905. T.11. Kniha 1. S.96. Spisy apoštolských mužů. Petrohrad, 1895. S.289. – Přibl. vyd. Srovnej: Philad. XI,2; Smyrna XII,1. - Přímo tam. S.301,306. P. Battifol. L'eglise naissante et le catholicisme. S. 1909. S.168–169. Kapitoly 8–9. – Knihovna děl svatých otců a učitelů západní církve, vydaná na Kyjevské teologické akademii. Kniha 1. Díla hieromučedníka Cypriána, biskupa z Kartága. Kyjev, 1891. 2. díl. s. 183–184. Viz o tom: Dr. A. Seitz. Die Heilsnotwendigkeit der Kirche nach der altchristlichen Literatur bis zur Zeit des hl. Augustinus. Freiburg im Breisgau, 1903. s.84–87,154–156. Spisy apoštolských mužů. S.287. – Přibl. vyd. Právě tam. S.82. – Přibl. vyd. Proti herezím. IV.33.7. Díla svatého Ireneje, biskupa z Lyonu. M., 1871. S.527. – Přibl. vyd. Selecta v žalmu. Žalm.4. PG. T.12. Col.l148D. Epist. ad Rogatian. 4. (Výtvory hieromučedníka Cypriána, biskupa v Kartágu. Část 1. S. 111.) Epist. ad Pupian. 54. (Tamtéž 1. díl. S. 304.) De unite Eccles. Cap.10. (Tamtéž 2. díl. S. 184.) Epist. ad Cornel. 47. (Tamtéž 1. díl. S. 256.) Srov.: A. Harnack. Lehrbuch der Dogmengeschichte. Bd. 1. Freiburg im Breisgau, 1886. S.311. Amn.4. De unite Eccles. Cap.14. (Výtvory hieromučedníka Cypriána, biskupa z Kartága. Část 2. str. 188 189.) Epist. 43 ad Antonian; Epist. 59 ad Štefan. (Tamtéž 1. díl. S. 234 330.) Epist. 62 ad Magnum. (Tamtéž 1. díl. S. 360.) Epist. 55 ad Štefan. (Tamtéž 1. díl. S. 312.) Epist. 62 ad Magnum. (Tamtéž 1. díl. S. 361.) De unite Eccles. Cap.15. (Tamtéž 2. díl. S. 190.) Viz též: De orat. Dominika (Tamtéž 2. díl, s. 217–218). Epist. 43 ad Antonian. (Tamtéž 1. díl. S. 239.) De baptismo VI.24,39. PL T.43. Col.196,197–198. Cfr. II.14,19. – Tamtéž. Col.138–139; Contra Cresconium II.33,41. – Tamtéž. Col.391. De baptismo I.2,3. – Tamtéž. Col.110; Contra Cresconium I.22,27. – Tamtéž. Col.460. Contra Cresconium IV.21,26. – Tamtéž. Col.563. Cfr. I.26,31. – Tamtéž. Col.462. De baptismo I.9,12. – Tamtéž. Col.116. Sermo ad Caesareensis Ecclesiae plebem. – Tamtéž. Col.692–693. De baptismo I.12,18. – Tamtéž. Col.119. De baptismo I.12,19. – Tamtéž. Col.119,120. De baptismo I.13,21. – Tamtéž. Col.121. De baptismo I.15,13. – Tamtéž. Col.121,122. Contra Cresconium II.14,17. – Tamtéž. Col.477. De baptismo I.10,14. – Tamtéž. Col.117. Irenej. Proti herezím. I,31; Hippolytus. Contra haeres. Noeti a také filozof. IX,12. PG. T.16. Pars 3. Col.3386A-B. St. další poznámky: I. Dollinger: Hippolytus und Kallistus, oder die Romische Kirche in der ersten Halfte des dritten Jahrhunderts. Řezno, 1853. S.102; Prot. DOPOLEDNE. Ivancov-Platonov. Hereze a schizmata prvních tří století křesťanství. M., 1877. S.93–94. Poznámka 44. Slovo teolog. 1. – Díla jako díla našeho svatého otce Řehoře Teologa, arcibiskupa konstantinopolského. Část 3. M., 1844. S.14. Výtvory svatých otců v ruském překladu, vydané na Moskevské teologické akademii. T.3. Slovo teolog. 3. – Tamtéž. S.61,76. Proti Eunomiovi. Kniha 1. – Díla jako díla našeho svatého otce Basila Velikého, arcibiskupa Cesareje z Kappadokie. Část 3. M., 1846. S.29. Výtvory svatých otců v ruském překladu, vydané na Moskevské teologické akademii. T.7. Akty ekumenických rad. T.1. Kazaň, 1809. S.680. A.P. Lebeděv. Ekumenické koncily 4. a 5. století. 2. vyd. Petrohrad, 1904. S.69. St: str.175. Epist. Inzerám Serapionem. Výtvory jako svatí našeho otce Athanasia Velikého, arcibiskupa Alexandrie. Část 3. Sergiev Posad, 1903. S.26. Dopis bratru Gregorymu. – Výtvory jako svatí našeho otce Basila Velikého... Část 6. M., 1847. S.101. (Díla svatých otců v ruském překladu... sv. 10.) Všechen zde související materiál je obecně shromážděn v citovaném díle prof. Lebedeva. s.64–73,172–175. Vypůjčili jsme si nejstručnější a nejtypičtější pasáže. Připomenutí. Já, 22. Výtvory svatého Vikentyho Lerinského. Přel. z lat. Doc. P. Ponomareva. Kazaň, 1904. S.39. Prof. HER. Golubinský. Historie ruské církve. T.1. Část 2. 2. vyd. M., 1904. S.822,824. Zobrazit více. A. N. Popov. Historický a literární přehled starých ruských polemických děl proti Latinům. M., 1875; A.S. Pavlov. Kritické pokusy o historii starověké řecko-ruské polemiky proti Latinům. Petrohrad, 1878 (zejména: Aplikace). S.115–210. Mohlo by vás zajímat: