Роздуми про національність

Що національність взагалі існує як цілком особлива, своєрідна історична сила, про це, звичайно, ніхто не сперечається, ані навіть той, хто хотів би цей факт знищити. Про те, як виражається нація в історії, у побуті, в звичаях, в установах, про це ми все більше дізнаємося з життєвого та історичного досвіду, що розширюється, і з наукового вивчення. Але питання про те, що є нація, переводить обговорення на ще загальніший ґрунт. При відповіді це питання неминуче мають проявитися й основні метафізичні розбіжності. Два основних напрями, природно, позначилися в історії філософії, приймаючи в ній різні формулювання: номіналізму і реалізму середньовічної філософії в новітній відповідає позитивізм, емпіризм ідеалізм (звісно, ​​«трансцендентальний») в їх протилежності реалізму, містичному або спіритуалістичному. Для першої думки буття вичерпується безпосередньою даністю станів свідомості, яка у своєму вираженні та логічній обробці вбирається в символіку загальних понять та суджень. Ідея «національного духу», якою оперувала історична школа права, не була продумана нею саме з цієї метафізичної сторони, але дійсне співвідношення речей було формуловано в ній (втім, стосовно приватного питання про правоутворення) цілком вірно, хоча і в термінах позитивістичного історизму. Нація є не як колективне поняття або логічна абстракція, але як творчий живий початок, як духовний організм, члени якого перебувають у внутрішньому живому зв'язку з ним. Коли ми переживаємо національне почуття, відчуваємо у собі націю чи себе нації, ми впізнаємо буттєве, а чи не епіфеноменальне лише своє визначення. Звичайне порівняння ставлення до батьківщини з ставленням до матері стає особливо цікавим і повчальним при зіставленні двох цих протилежних світоглядів. Що таке являють собою відносини синівства, батьківства, материнства або ж така улюблена натуралістами, така таємнича і загадкова сила, що називається спадковістю? Для одних це – статеве зачаття, потім розвиток організму в утробі матері, «дев'ятимісячна квартира», потім сукупність відносин побутових, спогадів дитинства, звички та ін., і, крім того, передача у спадок разом із хворобами та схильностями до них іноді найдрібніших рис характеру. Для інших – тут таємниця з таємниць, майже безпосереднє самовиявлення позамежного. Ні в чому, можливо, таємниця і глибинність життя і реальна єдність людства не виявляються, як тут. Батьківщина (patria, patrie, Vaterland, fatherland, πατρίς) є лише розширене поняття батьківства та синівства, збори батьків і матерів, що породили і безперервно породжують синівство. 1 Ця ідея нації як реальної, кровної єдності набула пластичного виразу на мові Біблії (втім, і не в ній одній) у тому, що племена і народи тут позначаються, як особи, за іменами їхніх родоначальників або вождів (імена колін Ізраїлевих, Ассур, Моав, Гог та ін.), і е. або спосіб вираження, але має на увазі певну релігійно-метафізичну ідею. Отже, обидва філософські світогляди, номіналізм і реалізм, необхідно призводять і до різної метафізики нації, в одному випадку дозволяючи її повністю у феноменологію, в іншому – стверджуючи її як трансцендентну реальність, що інтуїтивно впізнається у безпосередньому переживанні. Ці метафізичні розбіжності зовсім не стосуються досвідченого вивчення нації, науки про націю, яка, за вірності своїм методам, може вестися певною мірою незалежно від філософських передумов. Але вони стають дуже чутливими, коли обговорюються питання про цінності, і взагалі в таких випадках, коли людина виступає не лише як науковий реєстратор, а й як діяч, керований відомими ідеями, настроями, вольовими імпульсами. Виходячи з передумов містичного реалізму, ми маємо мислити національність як деяке субстанціальне буття, що існує насамперед свідомості та складає його буттєвий prius. Ми усвідомлюємо себе членами нації, бо реально належимо до неї як до живого духовного організму. Ця наша приналежність зовсім не залежить від нашої свідомості; вона існує і до нього, і окрім нього, і навіть усупереч йому. Вона не тільки не є породженням нашої свідомості чи нашої волі, скоріше навпаки, саме це свідомість національності і воля до неї суть породження її в тому сенсі, що взагалі свідоме і вольове життя вже припускають для свого існування деяке буттєве ядро ​​особистості як поживне, органічне середовище, в якому вони виникають і розвиваються, звичайно, одержують. Як би ми не визначали це ядро особистості - як інстинкт разом з Бергсоном, або сублімінальна свідомість разом з Джемсом, або в будь-яких інших, раціоналістичних поняттях, створених при світлі денного, вже проявленого свідомості, все це будуть практично, для орієнтування в цілях «інструментальних», але однаково придатні, більш-менш придатні, більш-менш придатні, більш-менш придатні, більш-менш придатні, словом, логізувати те, що алогічно, чи надлогічно, і навіть антилогічно, але служить водночас субстратом для логосу. Свідомість проходить межі між буттям і небуттям; воно є розрізнення, чи, як показав Гегель, всяке Werden синтезовано з Sein і Nichtsein, omnis definitio est negatio. Тому емпіричне я не тільки не висловлює нашу справжню, субстанціальну особистість, але й не може на це претендувати, неадекватно їй; воно тільки виявляє , виявляє, до того ж у стані афектії іншим буттям і відповідно до характеру цієї афектії. Однак людина, хоча отримала разом з образом Творця і творчі сили, все ж таки є створіння, а не свій власний творець; він у цьому сенсі і сам собі є даність, т. е. створення. І створюється людина, за незмінним визначенням Творця, як син і, разом, батько, як дочка чи мати, не у вербальному тільки, але в реальному розумінні, так, як гілки дерев не ростуть у лісі прямо з повітря чи з землі, але виростають із стовбура. І в цій реальності знову-таки безсило щось змінити по суті нашу свідомість, так само точно, як російській не можна переродитися в іноземця, хоча б він був такий самий француз у душі, як фонвізинська бригадирка. У науковому мисленні, що живе у світі абстрактностей, абстрактне і тому більш загальне стає звичніше реального і конкретного, наука як би тільки сходить, дозволяючи існувати окремому екземпляру даного виду або роду у всій його бунтівницькій і неслухняній індивідуальності, принаймні для науки індивідуальність - це accidentia, загальні. Не можна, звичайно, дорікати науку за цю умовність, яка випливає з її «прагматичних» цілей та обмеженості пізнавальних сил людини, що змушує її вдаватися до допомоги абстракції, але слід у той же час завжди боротися з поширенням цієї звички думки та за межі науки. Згідно з цією звичкою прийнято думати, що безпосередньо існує людство або людина взагалі (homo sapiens - теж характерне видове визначення природознавства), хоча ця людина, між іншим, належить до відомої нації, говорить певною мовою (до винаходи есперанто), нарешті, є членом сім'ї. Справжнє співвідношення якраз протилежне так зображуваному. Існує насправді конкретна людина, індивід, він народиться у певній сім'ї, у певному племені, нації, причому у кожну з цих ширших угруповань він вступає лише за допомогою своєї безпосередньої конкретності, не знищуючи її, але лише у сенсі переростаючи. Абстрактних, космополітичних вселюдини, з яких складається абстрактне вселюдство, взагалі не існує; насправді воно складається з націй, а нації складаються з племен та сімей. Варто лише перекласти абстрактну мову науки на конкретну мову дійсності, як вся проблема про співвідношення загальнолюдської та національної чи індивідуальної отримує повну перестановку і проблематичним стає вже не існування національного поряд із загальнолюдською, як раніше, але, навпаки, можливість загальнолюдської у національному, загального у конкретному. Отже, реальність конкретна, і ця конкретність її і переживається в досвіді. У ньому, якщо ми не будемо довільно звужувати його і заплющувати очі на його свідчення, ми знаходимо і такі споконвічні почуття, як батьківство, синівство, національність. Це саме передусім почуття чи, якщо завгодно, інстинкти, і лише момент рефлексії вони зізнаються як ідеї. Тут, як і інших випадках, не свідомістю породжується буття чи інстинкт, але буттям породжується свідомість. Національності не можна вигадати чи створити свідомою, рефлектуючою ідеологією, вона існує раніше за неї як її основа. Можна шукати різних пояснень генези цього почуття, напр., панівна еволюційна доктрина прагне вирішити питання припущенням нечутливих, нескінченно малих змін, пристосувань, які, утримуючись «спадковістю», і створюють потім зрозуміле явище. Цього типу поясненням зовсім знищується, розчиняється у еволюції сутність питання. Як би ми не пояснювали еволюційно генези людини, все-таки залишається незаперечним, що народяться, тобто, що існує якийсь недосліджуваний науково transcensus, за яким раптово виходить нова індивідуальність, нова людина. Праючи всіма силами цю фатальну грань, еволюція думає вирішити питання його скасування. Подібним чином і національності, хоча вони історично виникають зі складних етнографічних змішань, але в той же час залишається вірним і те, що народності народяться, тобто існує історична грань, за якою етнографічна суміш перетворюється на націю з її особливим буттям, самосвідомістю, інстинктом, і ця на існування та самобутність. І весь логічний фокус теорії «походження людини від мавпи» в її грубій формі тільки й зводиться до мовчазного знищення саме цієї граничної межі, яка розділяє людину від мавпи, так що не дається пояснення походження людини від мавпи, але відбувається лише знищення їхньої відмінності, що підставляється як таке пояснення. Отже, національність упізнається в інтуїтивному переживанні дійсності або в містичному досвіді, в якому виявляється нуменальне буття як суще, що лежить в основі своєї феноменології. Але ця остання не містить самого цього сущого, а лише виявляє, виявляє його. Національний дух не вичерпується жодними своїми виявленнями, не зливається з ними, не окостеніває в них. До жодного з них, хоч би як воно було цінним, не можна остаточно приурочити національний дух, початок живий і творчий. У цьому лежить засудження безкрилого, виключно консервативного ставлення до національності, бо в ньому живе фактично мислиться мертвим або омертвілим, але в цьому полягає і засудження легковажного та нешанобливого ставлення до минулого, бо в ньому історично виражається та сама духовна субстанція. Нуменальне пізнається нами у містичному досвіді як суще, але пізнається воно нами лише у своїй феноменології. Пізнавати самих себе у національному значенні ми можемо не загляданням собі за пазуху чи розгляданням себе у лупу, але вивченням національної творчості, об'єктивованої в окремих його продуктах. Це вивчення індуктивно, а чи не інтуїтивно, хоча без цієї початкової інтуїції було б сліпо. Зробити його зрячим може лише сильне безпосереднє почуття. Ось чому в епохи збудженої, загостреної національної самосвідомості відкриваються очі і на національну феноменологію, вивчається народна мова, лірика, епос, мистецтво, звичаї тощо. Самий поворот уваги в цей бік, його витончення, пробудження любові до рідного є вже заслугою перед національною самосвідомістю, бо на цьому вона виховується. Інстинкт перетворюється на свідомість, а свідомість стає самопізнанням. А звідси може народитись і нова національна творчість. Звичайно, не можна бути національним на замовлення або навмисно, бо в основі своєї національність є підсвідомий або, краще, надсвідомий інстинкт, а все інстинктивне не навмисне і в цьому сенсі наївно (тому такі нудотні і неприємні всякі навмисні потуги до національності), але національне свідомість і почуття також. Інстинкт національності, зі сліпого стаючи зрячим, переходячи у свідомість, переживається як деякий глибинний, містичний потяг до свого народу, як любов, не в мізерному, моралістичному розумінні раціоналістичної етики (як, напр., у Толстого), але в містичному сенсі, як деякий душ в єдності з іншими, переживання соборності, реальний вихід із себе, особливий перехід. Звичайно, це натуральне єдність або соборність принципово відмінно від єдиної, істинно кафолічної соборності в царстві благодатному, Церкви, і, наскільки всяка така натуральна соборність (народ, клас, людство, держава) ставить себе на місце цієї кафолічної соборності, вона стає лжесоборністю, в ім'я. У порядку соборності також існує певний ієрархізм, послідовність ступенів якого безкарно може бути порушувана. Але вже всяке подолання свого індивідуалістичного від'єднання від цілого, свого природного «протестантизму», всяке почуття соборності людина переживає як певний еротичний пафос, як любов, яка дає особливе ясновидіння, що любить, щодо коханого. Чим міцніше кохання, тим міцніше і віра: одне на інше спирається і одне інше підтримує. Не з міркувань народиться наші основні і найглибші почуття, вони виникають передусім міркувань із темної глибини нашої особистості. Тому і докази мають тут другорядне значення. У них прагне усвідомити себе, повніше розкритися відчуте кохання, але помилково було б думати, що через них воно народиться. 2 Таким чином, зароджується і міцнішає ідея національного покликання. Національний месіанізм, крім будь-якого певного змісту, що в нього покладається, є насамперед суто формальна категорія, в яку неминуче відливається національна самосвідомість, любов до свого народу та віра в нього. Зміст цей, разом із слов'янофілами, можна бачити в церковно-релігійній місії – у явищі світу «російського Христа», можна, разом з Герценом і народництвом, бачити його в соціалістичних нахилах народу, можна, нарешті, разом з революціонерами останніх років, бачити його в особливій, «апокаліптичній» вперед Європи – ці протилежні чи різні змісти мають формальну схожість, суть різні висловлювання національної місії. І цей месіанізм з'являється в усі епохи та в усіх народів у пору їхнього національного піднесення; це загальна форма свідомості національної индивидуальности. Національний дух стихійно виражається в різних сторонах національної творчості, але не стверджується в жодній з них особливо, як це справедливо вказується. Але зовсім помилково, проте, звідси робиться іноді ще подальше висновок, що й має прагнути його усвідомлення. Прагнення знайти логос національного почуття, зрозуміти і привести до можливої ​​виразності ідеал національного покликання незнищенно коріниться у самому цьому почутті, яке, як і всяке глибоке почуття, не задовольняється інстинктивною самосвідомістю, але шукає свого логосу. Нехай усі спроби його визначення відносні та змінюються в історії, це анітрохи не є заперечення проти їхньої правомірності. Робота національної самосвідомості йде безперервно разом із історичним зростанням нації, причому у цьому своєму зростанні вона робить все нові спроби самовизначення. Тут відбувається щось подібне до того, що ми спостерігаємо при зростанні особистої самосвідомості. Це самовизначення буває органічно пов'язане з усім релігійно-філософським світоглядом і є одним з його приватних додатків. Тому при загальних відмінностях світоглядів, що зумовлюють різницю сприйняттів та оцінок, аж ніяк не може вийти однакова національна ідеологія. Так, напр., у релігійного мислителя типу Соловйова, Хомякова, Достоєвського, звісно, ​​може бути однакової філософії російської історії, як в раціоналістичного, безрелігійного інтелігента, і те, що одного представляється пережитої аберацією розуму, іншого якраз з'явиться найціннішим. Тому за всієї стихійності національного почуття навряд чи може бути однакова філософія нації, але в той же час навряд чи можна тільки тому утримуватися від такої філософії. Ідеал національного месіанізму вимагає свого вираження у певній ідеальній проекції, а водночас неминуче стає нормою для суду над дійсністю. Народність є ідеальною цінністю не як етнографічний матеріал, не своєю зовнішньою оболонкою - погано для національної самосвідомості, якщо тільки до цього і зводиться воно, - але як носій ідеального покликання, вищої місії. Тому найчистіший вираз духу народності є його «герої» (в карлейлівському сенсі) або «святі» (в релігійному сенсі). Ось чому кожен живий народ має та шанує, як уміє, своїх святих та своїх героїв. Вони ті праведники, заради яких є сирий матеріал етнографічної маси, в них здійснюється місія народу. Вони найпрекрасніша і ніжніша квітка, що розцвітає на гілках дерева, що має товстий і грубий стовбур і коріння, що глибоко йде в землю. Ця думка, що саме існування народу виправдовується лише його праведністю, вірністю своєму покликанню та своєму служінню, набула класичного вираження ще у єврейських пророків; це протиставлення всього народу як етнографічного матеріалу та «святого залишку» «святого Ізраїлю», заради якого Бог обрав цей народ, набуває у них виключно трагічного характеру. Все розуміння зовнішньої історії єврейства, його трагічних доль концентрується в цьому протиставленні маси народу, який змінив своє покликання, і «святого залишку», для якого зберігають силу незаперечні обітниці. Високим покликанням своїм не тільки височить народ, але він і судиться їм. Національна віра перебуває у трагічному конфлікті з сумною дійсністю; вона вагається, часом ніби гасне, потім знову відроджується під хвилями різних вражень. Таке вогняне випробування піддається тепер і наша національна віра в «святу Русь», у той «святий залишок», заради якого – у найвищому розумінні – тільки й існує «Росія». Національна віра, як це показали на своєму прикладі юдейські пророки, не тільки не уповноважує до самовдоволення та самовихваляння, але вона зобов'язує бути вимогливим, невблаганним, жорстким, вона примушує до самобичування та самовикриття. Ті, серце яких спливало кров'ю від болю за батьківщину, були водночас її нелицемірними викривачами. Але тільки стражденна любов дасть право на це національне самозадушення, там же, де її немає, де вона не відчувається, ганьба батьківщини, знущання над матір'ю, що походить з легковажності чи духовного опортунізму, викликає почуття огиди та обурення. Національний месіанізм є тому пекуче почуття, що завжди вагається між надією і відчаєм, сповнене страху, тривоги, відповідальності. Він не тільки не закриває непривабливої ​​дійсності, яка стоїть у такій суперечності з високою місією, але її сильніше наголошує. "О, недостойна обрання, ти обрана", - вирвалося якось у Хомякова. І це почуття негідності в обранні, яке таки залишається невідмінним для віруючого серця, наповнює душу сум'яттям, страхом, її хвилює і мучить. У національному почутті є тому страшна і завжди підстерігаюча небезпека змінити заради нього кафоличності, вселюдяності, так само як національної церкви легко від'єднатися від церкви вселенської, «єдиної, соборної та апостольської». Національність є хоч і органічна, але з вища форма людського єднання, бо вона як з'єднує, а й роз'єднує. Національний месіанізм, особливо в годину історичного благополуччя, надто легко переходить у національну винятковість, тобто те, що зветься зазвичай націоналізмом. Класичний приклад такого націоналізму дає нам та сама історія єврейства; але його можна спостерігати і скрізь. Нації не існують без історичного покриву, або шкаралупи, що їх облягає. Ця шкаралупа є державою. Звичайно, є нації, які не мають своєї держави; нація в цьому сенсі первинніша за державу. Саме вона народить державу як необхідну оболонку. Національний дух шукає свого втілення в державі, згідно з гарним висловом Лассаля у мові про Фіхта (вжитого у застосуванні до німецького народу). Вкрай знаменний той факт, що держави створюються не договором космополітичних загальнолюдин і не класовими чи груповими інтересами, але національностями, що самостверджуються, шукають самостійного історичного буття. Держави національні у своєму походженні та у своєму ядрі – ось факт, на якому неминуче зупиняється думка. Навіть ті держави, які у своєму остаточному вигляді складаються з багатьох племен і народностей, виникли в результаті державотворчої діяльності одного народу, який і є в цьому сенсі «пануючим», або державним. Зростання індивідуалізму, мабуть, приносить із собою загострення та національного почуття, а водночас і його диференціацію. Поряд із загальнонародною чи загальнодержавною самосвідомістю розвивається місцевий, племінний патріотизм, килим національностей стає дедалі ряснішим і багатобарвнішим, а боротьба їх набуває більш складного, до того ж не лише політичного, а й культурного характеру. Принаймні майбутні державознавці мають ще багато попрацювати для задовільного вирішення політичної сторони цих питань, про що з прозорливістю думав ще в минулому столітті наш чудовий політичний мислитель Драгоманов. 4 При всій боротьбі та змаганні національностей у межах однієї держави, це останнє все ж таки є спільним їх домом, і свідомість цієї спільності тим вища, чим більша їхня політична самодіяльність. Таким чином, з окремих проявів національного патріотизму утворюється загальнодержавний патріотизм. Держава, або влада, містить у собі самостійний містичний початок, влада є як воля до влади і здатність до покори в людині. Емпіричною державою не викликається до життя, а лише виявляється цей надемпіричний початок влади як Божого встановлення, за визначенням ап. Павло. Тому було б поверхово і антиісторично розглядати державу як засіб, будь-ким винайдений і створений для певної мети за суспільним договором, як це здавалося раціоналістам XVIII століття. Держава є в нас і тому тільки існує поза нами, інакше, без цього припущення, існування влади взагалі було б зовсім незбагненним дивом 5 і держава завжди була б переможена анархією або, точніше, з анархії ніколи не народилася б держави. Але це не заважає, однак, тому, що в ієрархії цінностей держава стоїть нижче за націю, служить для неї органом або засобом. Хоча й не існує життя позадержавного, проте самостійна національна держава не є єдиною можливою формою існування нації, як це надто переконливо показує історія єврейського народу (а в останній час і польського). Але самостійна держава є величезну національну цінність, тому патріотизм поширюється неминуче і держава, на політичне тіло народу. Російська держава дорого мені не як держава, або відома певна форма організації правового порядку взагалі (ми знаємо, наскільки великі його недосконалості в цьому відношенні), але як російська держава, в якій моя народність має свій власний будинок. І наскільки в ньому можуть почуватися вдома та інші народності, що стоять під Російською державою, і наскільки вони історично пов'язані з російською народністю, це почуття має розділятися і ними, хоча й різною мірою. Це почуття не залишається платонічним, воно виявляється у турботі про державу, про її зовнішню безпеку та могутність, про внутрішній добробут. Тому під час зовнішньої війни з такою силою спалахує патріотичне почуття, і відсутність його можна пояснити чи дефектами громадянськості, чи переважанням різних раціоналістичних настроїв над інстинктами. Патріотичний характер засвоюється за нормальних умов і визвольного руху з програмою внутрішніх реформ. Зі здоровою та міцною державністю тісно пов'язане і народне господарство, яке розвивається лише в національно-державній організації, хоч і переростає з часом цю форму. Не можна не бажати своїй країні, щоб вона успішно розвивалася економічно (чи це потрібно ще особливо доводити!) і міцніла політично, щоб національно-державне тіло було здоровим і сильним. А це означає цілу державно-економічну програму здорового національного егоїзму, як це слід прямо і не хитро кажучи. Бо, якщо вдуматися в характер сучасної політичної та економічної боротьби, у її історичний розвиток, починаючи від епохи меркантилізму, цього наївного, а разом і класичного вираження національного егоїзму, і закінчуючи сучасним імперіалізмом, то не можна не бачити тут напруженої світової боротьби, в якій відстає або слабко неминуче падає. Тому національний егоїзм, почуття національно-державного самозбереження (як і, якщо взяти вужчу сферу, турбота про добробут своєї сім'ї) неминуче стає керівною нормою політики, політичною чеснотою. Бо на нас лежать і обов'язки, і відповідальність перед своїми близькими, так і перед своїми нащадками. Конфлікт духу та «плоти» відтворюється і тут у національно-державному масштабі. Поряд з національним та державним єднанням людей стоїть ще економічне їхнє угруповання, засноване на «класових» інтересах. Існує поширена думка, що ставить вище нації класи. «Пролетарі не мають батьківщини», «пролетарі всіх країн, поєднуйтесь», – кому не знайомі в наші дні ці гасла. Не можна зменшувати сили класової солідарності та об'єднуючої дії спільних економічних інтересів та боротьби на цьому ґрунті. І проте при цьому національність сильніша за класове почуття, і насправді, незважаючи на всю пролетарську ідеологію, робітники все-таки інтимніше пов'язані зі своїми підприємцями-суплемінниками, ніж із чужоземними пролетаріями, як це й зізнається у разі міжнародного конфлікту. Не кажучи вже про те, що й економічне життя протікає в рамках національної держави (вказівка ​​цього зв'язку становить безсмертну заслугу Фр. Ліста), а й самі класи існують усередині нації, не розтинаючи її на частини. Останнє якщо й можливе, лише як випадок патологічний. Економічні угруповання кореняться у мінливих зовнішніх умовах життя, в історичній емпірії; національність нуменальна, коріння її закладено глибше даного емпіричного фундаменту. Люди не народяться, але робляться пролетаріями чи капіталістами; вони можуть переміщатися соціальними сходами, синами ж народу народяться, але з робляться. Існує національна культура, національна творчість, національна мова, але світ ще не бачив класової культури. Нерви національної солідарності проникають крізь броню класового від'єднання. Якщо це не зізнається за звичайних умов життя, то лише з тієї ж причини, через яку низький пагорб може затуляти на близькій відстані високу гору, але вона стає видно, варто відступити від нього на кілька кроків. Клас є зовнішнє ставлення людей, що може породити загальну тактику, визначати поведінку відповідно до норми класового інтересу, але вона не з'єднує людей зсередини, як сім'я чи народність. Між індивідом та людством стоїть лише нація, і ми беремо участь у загальнокультурній роботі людства як члени нації. 6 Національність проявляється у культурній творчості. Культури не слід, звичайно, ототожнювати з новітньою освіченістю, бо культурна творчість споконвічніша і давніша за неї. Наймогутніша зброя культури, в якій відбивається душа національності, є мова (недарма по-слов'янськи мова прямо і позначає народ, і недаремно Фіхте в «Промовах до німецького народу» чистоту та первісність мови вважає основною ознакою національності). У мові ми маємо невичерпну скарбницю можливостей культури, а водночас і відбиток, і створення народної душі. Ось чому, люблячи свій народ, не можна не любити насамперед свою мову. Ось чому, при всьому своєму скептицизмі та західництві, такий майстер російської мови, як Тургенєв, настільки ясно усвідомлював, що «велика російська мова може бути дана лише великому народу». Така ж національна, як мова, на ранніх щаблях історії виявляється народна віра, що відбивається і в народному слововжитку: християни чи православні як синонім росіян. Позахристиянські, натуральні релігії зароджуються у темній глибині релігійного інстинкту виключно як національні. Вони висловлюють собою релігійну самосвідомість цілого народу. Національний характер релігій є, звичайно, щось загальновідоме, і тим не менш, думається нам, цей зв'язок релігії і національності все ж таки недостатньо оцінюється. Явлення релігійного синкретизму і передбачуваної міграції релігійних вірувань, з таким захопленням і навіть азартом, що знаходять сучасну науку, аж ніяк не заперечують цього факту, швидше навіть можна сказати з приводу них, що винятки лише підтверджують загальне правило. Крім того, навіть і безперечні, а не передбачувані тільки явища релігійного синкретизму передбачають зовсім не механічне запозичення закордонної новинки, а деяку асиміляцію, процес органічний, чого не беруть до уваги достатньо сучасні історики. З погляду того реалістичного розуміння нації, якого ми дотримуємося, ці національні релігії є щаблями природного одкровення, торкання світу божественного, промені якого переломлюються через призму національної душі та її своєрідних сприйняттів. І богослов'я цих релігій, чи його міфологія, є символічним виразом цих своєрідних переживань і одкровень. Звичайно, якщо бачити в ньому лише міфологеми чи байки, тоді явища релігійного синкретизму набувають дуже простого пояснення: воно зводиться майже до констатування літературних запозичень та впливів. Якщо ж відмовитися від цього абсолютно ненаукового і разом нерелігійного розуміння природи природних (або «язичницьких») релігій і бачити в них насамперед відомий релігійний досвід і систематизацію цих переживань, тоді проблема релігійного синкретизму набуває зовсім іншого характеру і на перший план висувається самостійне питання про внутрішні умови цього засвоєння, або асси. Тому ми й спостерігаємо в історії, що християнство сприймається і здійснюється у житті також національно; встановлюється – і дуже рано – особливий національний характер помісних церков, і ця відмінність згодом призводить до великого розколу між східною та західною церквою. Ми аж ніяк не хочемо віросповідних розбіжностей (особливо в таких основних протиріччях, як між церковним християнством і протестантизмом) зводити повністю до відмінності національних типів, тим паче, що різні віросповідання можна, хоча, щоправда, лише як виняток, спостерігати не більше й одного народу (німці). Але безсумнівно, що вони все ж таки перебувають у певній відповідності національним характерам. Навіть у межах того самого віросповідання відчуваються ці національні риси. Тому слов'янофільський вираз «російський Христос» можна розуміти, між іншим, і в сенсі констатування того факту, що різні народності, як реально різні між собою, кожна по-своєму і сприймає Христа і змінюється від цього прийняття. У цьому сенсі можна говорити (цілком серйозно і без тіні всякого блюзнірства) не тільки про російського Христа, а й про грецьку, про італійську, про німецьку, так само як і про національних святих. Звичайно, безпосередньо, зсередини, за характером власного релігійного досвіду, нам, російським, ближче і доступніше саме наш російський Христос, Христос преп. Серафима та викл. Сергія, аніж Христос Бернарда Клервоського чи Катерини Сієнської чи навіть Франциска Ассизького. Ми аж ніяк не перетворюємо цим релігію на атрибут народності, швидше навпаки, народність стає тут атрибутом релігії, точніше, тією індивідуальною формою, в якій сприймається вселенська істина, її приймачем. І саме ця здатність особливого сприйняття божественної повноти, виділення свого особливого променя з божественної плероми і є те, що для релігійної думки представляється в природі національності найціннішим важливим. Глибоко помилкове те протиставлення, яке взагалі робиться нерідко між національним та загальнолюдським. Загальнолюдське може мати двоякий характер – абстрактно-людського, безособового та позанаціонального чи конкретно-людського, індивідуального та національного. У першому сенсі загальнолюдським буде всякий технічний винахід, пущений у загальний обіг; наукова істина, якось встановлена ​​і стала загальним надбанням. І техніка життя, те, що набивається зовнішньою культурою, і теоретична і прикладна наука однаково належать до цього типу, є безособовим анонімним надбанням єдиного людства, багаторукого Бріарея, який у своєму колективному бутті породжує і розвиває і цю «техніку», і цю «науку». Тут національність проявляється порівняно слабко, лише як ступінь загальної обдарованості чи спеціальних здібностей, і значно більше значення має у своїй культурний вік, ступінь історичного поступу. У другому сенсі загальнолюдське ми отримуємо при найповнішому виявленні своєї індивідуальності, особистої чи національної: коли Ніцше викидає з себе запеклі шматки крові і жовчі, розкриває свою змучену душу, коли Гете творить такий до останнього ступеня національний за мовою і за духом твір, як «Фауст», ми не в час міг народитися лише з надр індивідуального та національного духу. Безперечно, що мовою есперанто ніколи не буде написано ні «Фауст», ні йому подібний твір. Заміна конкретного homo абстрактним гомункулом, на щастя, відбувається не так легко, і гомункулізм тріумфує переважно в галузі зовнішньої культури, техніки життя. Все ж таки культурна творчість, що створює духовні цінності, конкретно і національно. Це становище може вважатися нині загальновизнаним щодо мистецтва, містичне коріння якого всім явно сягають матюку і прямо харчуються її соками. Набагато складніше і спірніше справа з тією діяльністю людського духу, яка належить обом областям, тобто як абстрактно-людського, так і конкретно-людського. Ми розуміємо філософію. Безперечно, є відділи чи проблеми філософії, які зовсім відходять у галузь науки, напр., логіка, методологія, приватні проблеми теорії пізнання (проте, крім основної та центральної – про природу знання та про істину). Тут мають значення лише відмінності культурного віку, і молодші нації, природно, стають у відношенні учнівства до старших. У цьому сенсі слід, звичайно, прямо визнати (так, наскільки мені відомо, ніким і ніколи і не заперечувалося), що молодій російській філософії доводиться вчитися у зрілішої західної і взагалі слід долучитися до руху світової філософської думки. Проте чи вичерпуються цим завдання філософської думки? У відповідь це питання неминуче позначиться та основна відмінність філософських світоглядів, – реалістичного і ідеалістичного, про яку ми говорили спочатку. Для ідеалістичного ілюзіонізму («трансценденталізму») ​​завдання філософії вичерпується логічною обробкою граничних понять досвіду та проблемами теорії пізнання. У цьому сенсі філософія оголошується наукою, і, звісно, ​​вона позбавлена ​​такої особливих національних рис. Але філософія має й інші, творчі, завдання, що зближують її з релігією та мистецтвом. Вона прагне побудови цілісного світогляду, що має у своїй основі своєрідне світовідчуття. Вона також харчується містичним корінням буття, і в її творчості неминуче проявляється і якісно певна національна індивідуальність. Це позначиться і в перевазі улюблених проблем, і особливих способів до них підходження, особливому напрямі філософського інтересу. Користуючись виразом марксизму, можна сказати, що філософія є ідеологією метафізичного буття, яким і визначається філософська свідомість. Звичайно, всі значні твори національної філософської думки неминуче стають загальнолюдським надбанням, але це не заважає Платону або Гребель залишатися справжніми греками, а Канту (або навіть Ріккерту) типовим німцем так само, як Джемсу-з ніг до голови американцем. При такому розумінні завдань філософії та її природи цілком доречно говорити і про російську філософію, хоча вона була ще й дуже молода в порівнянні з європейською, і в її перших кроках і ранніх зачатках любовно відшукувати і внутрішньо впізнавати її національні риси. Це зовсім не означає, що немає єдиної філософської істини. Але вона іншої природи, ніж наукова; вона не абстрактна, але конкретна, і в різних аспектах може бути доступна пізнання. Не можна заперечувати можливості того, що це любовне зосередження уваги на своєму рідному відверне або послабить увагу до роботи західної думки в ту пору, коли ще така необхідна заморська школа, але не менш природне й інше побоювання, що учні цієї школи перетворяться на «вічних студентів», які не бажають або вже не здатні духовно повертатися на батьківщину. Сила західної культури, очевидне старшинство її віку настільки мають у своєму розпорядженні і до внутрішньої перед нею капітуляції, що поки що доводиться боротися швидше зі схильністю до цієї останньої, ніж з культурним націоналізмом. І тому, звертаючись думкою до старої суперечки слов'янофілів та західників, ми з мимовільною вдячністю згадуємо як про особливу заслугу слов'янофілів перед російською культурою саме про їхній подвиг національної віри. Нашому поколінню слід було б успадкувати їхню широку і ґрунтовну філософську освіту, але для того, щоб, озброївшись ним, продовжувати їхню ж національно-культурну роботу. Досі нашому суспільству не вдається досягти духовної рівноваги у своєму національному самопочутті. Як і раніше, воно страждає від раціоналістичного космополітизму своєї інтелігенції та від войовничого націоналізму правлячих сфер і керівних партій. У питаннях культури, де час би перейнятися прагненням до національного самовизначення і самосвідомості, ми пробавляємося космополітичними чи західницькими настроями, навпаки, у питаннях державності і політики, де давно вже час виходити на шлях свободи і рівноправності народностей, ми знову вступили на шлях реакційного націоналізму (як показує нова польська політика). Тим часом шлях, який наказово вказується нам історією, мав би вести нас до піднесення культурного патріотизму та послаблення політичного націоналізму. Російська народність, звичайно, залишиться і має залишитися державною в російській державі, але нехай це буде становище першого серед політично рівноправних та вільних народностей, поєднаних загальною державністю, спільним будинком. Націоналізмом у нас вбивається патріотизм і опосередковано підтримується космополітизм, а в цьому останньому, у свою чергу, знаходить свою духовну опору войовничий націоналізм. Виходить порочне коло. Однак у цьому плані останнім часом позначається деяке поліпшення. В освіченому суспільстві начебто починає прокидатися національна самосвідомість. Йому доводиться прокладати собі дорогу серед упереджень, вихованих нашим офіційним націоналізмом і космополітичними чи західницькими забобонами, головною ж труднощами при цьому залишається все-таки слабкість нашої культурної традиції. Але тим більше маємо ми дорожити хоч і слабкими, але своїми культурними паростками, бо тільки щиро люблячи рідне і прагнучи бути йому вірними, можемо ми плідно працювати для створення національної культури і, наскільки є сил, підготувати постановку високих завдань, для яких, ми віримо, покликаний наш великий народ. Найбільшою заслугою Н. Ф. Федорова є вказівка ​​великого філософського значення ідеї батьківства і синівства. «Хто дійсно любить, вірить, не може не вірити, що кохана людина має в будь-якому відношенні виняткові переваги, є індивідуальною і в такій якості незамінною цінністю. Мало того, він бачить ці переваги, відчуває цю цінність. Це не означає, щоб коханій особі приписувалися всілякі досконалості та повна відсутність недоліків, ні, але в ньому вбачається щось і таке, чого немає ні в кого у світі. І те, що відбувається в індивідуальному коханні, буває і з любов'ю до батьківщини, з якої народиться віра в національне покликання». (Так писав я в нарисі «Душевна драма Герцена», надрукованому в «Питання філософ і психол», 1902, IV-V, передрукованому ст. збірнику «Від марксизму до ідеалізму», СПб., 1903, і ​​виданому окремо: Київ, 1905, стор. Це нещодавно трапилося, напр., у характерному епізоді з полемікою про «національну особу». Достатньо було П. Б. Струве висловити ту просту думку, що російські суть росіяни і мають право і обов'язок почуватися росіянами так само, як євреї почуваються євреями, щоб з приводу цього визнання елементарної духовної рівноправності націй піднялася газетна буря. Тим часом саме єврейське питання, в якому проблема російської національної самосвідомості ставиться в надзвичайно гострому, але водночас і замаскованому вигляді, потребує особливо щирого обговорення. Від цього обговорення могли б виграти внутрішні взаємні відносини тієї принаймні частини російської та єврейської інтелігенції, яка шукає правдивого і нічим не замаскованого самовизначення. Див. Зібрання творів М. П. Драгоманова, т. I, і вступний нарис Б. А. Кістяковського, що чудово орієнтує в ідеях Драгоманова. Порівн. на цю тему вдумливий нарис С. Л. Франка «Проблема влади» у збірці «Філософія та життя». СПб., 1910. Порівн. про це влучні судження Н. А. Бердяєва у передмові до його книги «Духовна криза інтелігенції». СПб., 1910.