Refleksje na temat narodowości

W odniesieniu do problemu narodowości, a także innych problemów filozofii kultury, konieczne jest ujawnienie natury ogólnego światopoglądu, czyli tych ogólnych przesłanek filozoficznych, które niezmiennie współistnieją – czasem nawet poza świadomością sędziów – i częściowo determinują tok rozumowania. Kwestia narodowości – trzeba to powiedzieć szczerze i zdecydowanie potwierdzić – w żadnym wypadku nie jest jedną z tych kwestii, które można by rozpatrywać i badać poza tymi przesłankami „voraussetzungslos” (jeśli takie kwestie w ogóle istnieją) poprzez ścisłe stosowanie samych metod naukowych. Niezależnie od tego, jak ważne jest naukowe badanie różnych przejawów narodowości, nie stawia ono i nie zawiera ogólnego metafizycznego problemu narodu, czyli pytań o jego naturę, wartość, ideę. Podobnie jak w innych przypadkach, nauka jedynie prowadzi do tych pytań, dostarcza materiału do ich postawienia, ale na tym poprzestaje, chyba że jest krytyczna, to znaczy ma świadomość swoich faktycznych kompetencji. Ta narodowość w ogóle istnieje jako zupełnie szczególna, niepowtarzalna siła historyczna, oczywiście nikt z tym nie polemizuje, nawet ci, którzy chcieliby ten fakt zniszczyć. Coraz więcej dowiadujemy się o tym, jak naród wyraża się w historii, w życiu codziennym, w moralności, w instytucjach, na podstawie poszerzającego się doświadczenia życiowego i historycznego oraz badań naukowych. Jednak pytanie, czym jest naród, przenosi dyskusję na jeszcze bardziej ogólny poziom. Odpowiadając na to pytanie, nieuchronnie muszą pojawić się podstawowe metafizyczne spory. W historii filozofii wyłoniły się oczywiście dwa główne kierunki, przyjmując w niej odmienne sformułowania: nominalizm i realizm filozofii średniowiecznej w filozofii nowożytnej odpowiadają pozytywizmowi, empiryzmowi czy idealizmowi (oczywiście „transcendentalnemu”) w ich opozycji do realizmu, mistycznego czy spirytystycznego. Według pierwszego poglądu byt wyczerpuje się przez bezpośredniość stanów świadomości, która w swym wyrazie i logicznym przetwarzaniu odziana jest w symbolikę ogólnych pojęć i sądów. Według innego poglądu rzeczywistość jest nieporównywalnie głębsza niż dane eksperymentalne, świadectwo doświadczenia jest jedynie dotknięciem autentycznej rezydencji na naszej podmiotowości, jej zmiennymi i niedoskonałymi, nieadekwatnymi symbolami („alles Vergängliche ist nur ein Gleichniss”). Jeśli pierwszy pogląd, nominalizm, nieuchronnie sprowadza świat do subiektywnego iluzjonizmu zamkniętego, immanentnego doświadczenia (w dodatku sztucznie ograniczonego i przygotowanego), to drugi pogląd postuluje i stara się ogarnąć w dostępnej nam obecnie formie świat rzeczy, istniejący (τὸ όντως ὄν). W odniesieniu do kwestii narodu to rozwidlenie myślenia filozoficznego daje następujące rezultaty. W przypadku pozytywistycznego lub idealistycznego nominalizmu i iluzjonizmu naród jest całkowicie rozłożony na ogół faktów, w ten czy inny sposób związanych z życiem narodowym, i jest jedynie abstrakcją z tych faktów lub pojęciem zbiorowym w tym sensie, w jakim na przykład las jest zbiorem wielu drzew. Całość cech i przejawów narodowych, określona poprzez możliwie pełne enumerationem simplicem, wyczerpuje w sposób zasadniczy treść pojęcia narodu, natomiast wyjaśnienie jego pochodzenia środkami dostępnymi historii całkowicie rozwiązuje jego problem. Taki jest punkt widzenia filozofii oświecenia, starej i nowej; Tak Czernyszewski mówił o narodzie i mniej więcej tak mówi teraz Milukow. Tak powinni argumentować dzisiejsi zwolennicy neokantowskiego idealizmu, pozostając przy tym konsekwentni, choć niektórzy z nich z powodu pewnego nieporozumienia mówią o tworzeniu kultury narodowej. Zupełnie inaczej kwestię narodu oświetla filozofia realizmu. Dla niej naród to nie tylko ogół swoich odkryć fenomenologicznych, policzonych i zbadanych przez naukę, ale przede wszystkim pewna substancjalna zasada, która twórczo wytwarza swoje odkrycia, ale nie jest całkowicie zawarta w żadnym z nich i dlatego się z nimi nie łączy. Idea „ducha narodowego”, którą posługiwała się historyczna szkoła prawa, nie była przez nią przemyślana właśnie od tej metafizycznej strony, ale faktyczny związek rzeczy został w niej sformułowany (jednak w odniesieniu do konkretnego zagadnienia formacji prawnej) całkowicie poprawnie, choć w kategoriach pozytywistycznego historyzmu. Naród istnieje nie jako zbiorowe pojęcie czy logiczna abstrakcja, ale jako twórcza żywa zasada, jako organizm duchowy, którego członkowie pozostają z nim w wewnętrznym żywym związku. Kiedy doświadczamy uczucia narodowego, czujemy naród w sobie lub siebie w narodzie, rozpoznajemy egzystencjalność, a nie epifenomen, tylko naszą definicję. Szczególnie interesujące i pouczające staje się zwyczajowe porównywanie stosunku do ojczyzny ze stosunkiem do matki, gdy porównuje się te dwa przeciwstawne światopoglądy. Jakie są relacje synostwa, ojcostwa, macierzyństwa lub tajemniczej i enigmatycznej siły, tak ukochanej przez przyrodników, zwanej dziedzicznością? Dla niektórych jest to poczęcie płciowe, potem rozwój ciała w łonie matki, „mieszkanie przez dziewięć miesięcy”, potem zespół codziennych relacji, wspomnienia z dzieciństwa, nawyki itp., itd., a na dodatek dziedziczenie wraz z chorobami i predyspozycjami do nich, czasem najdrobniejszych cech charakteru. Dla innych jest to tajemnica tajemnic, niemal bezpośrednie odkrycie zaświatów. Być może nigdzie tajemnica i głębia życia oraz prawdziwa jedność ludzkości nie są tak widoczne jak tutaj. Ojczyzna (patria, patrie, Vaterland, ojczyzna, πατρίς) to jedynie rozszerzona koncepcja ojcostwa i synostwa, zbiór ojców i matek, którzy zrodzili i stale rodzą synostwo. 1 Ta idea narodu jako prawdziwej jedności krwi znalazła plastyczny wyraz w języku Biblii (jednak nie tylko w niej) w tym, że plemiona i ludy są tu określane jako osoby imionami ich przodków lub przywódców (imiona plemion Izraela, Assur, Moab, Gog itp.), a ta personifikacja narodowości jest oczywiście nie tylko obrazem artystycznym czy środkiem wyrazu, ale implikuje pewną ideę religijno-metafizyczną. Zatem oba światopoglądy filozoficzne, nominalizm i realizm, z konieczności prowadzą do odmiennej metafizyki narodu, w jednym przypadku sprowadzając go całkowicie do fenomenologii, w drugim – afirmując go jako rzeczywistość transcendentalną, intuicyjnie rozpoznawalną w bezpośrednim doświadczeniu. Te metafizyczne spory nie dotyczą bynajmniej eksperymentalnego badania narodu, nauki o narodzie, która, jeśli jest wierna swoim metodom, może być prowadzona w pewnym stopniu niezależnie od przesłanek filozoficznych. Stają się jednak bardzo wrażliwi, gdy dyskutuje się o wartościach i w ogóle w takich przypadkach, gdy człowiek działa nie tylko jako rejestrator naukowy, ale także jako aktor kierujący się określonymi ideami, nastrojami i impulsami wolicjonalnymi. Opierając się na przesłankach realizmu mistycznego, należy myśleć o narodowości jako o pewnym bycie substancjalnym, istniejącym przed świadomością i stanowiącym jej prius egzystencjalny. Uznajemy się za członków narodu, bo tak naprawdę do niego należymy jako żywy organizm duchowy. Ta nasza przynależność jest całkowicie niezależna od naszej świadomości; istnieje przed nim i poza nim, a nawet pomimo niego. Nie tylko nie jest wytworem naszej świadomości czy naszej woli, wręcz przeciwnie, sama świadomość narodowości i wola jej są istotą jej powstawania w tym sensie, że w ogóle życie świadome i wolicjonalne zakłada już dla swojego istnienia jakiś egzystencjalny rdzeń osobowości jako pożywne, organiczne środowisko, w którym powstają i rozwijają się, oczywiście uzyskując wówczas zdolność wpływania na samą osobowość. Niezależnie od tego, jak zdefiniujemy ten rdzeń osobowości – jako instynkt u Bergsona, czy świadomość podprogowa u Jamesa, czy w jakichkolwiek innych racjonalistycznych koncepcjach tworzonych w świetle dziennej, już zamanifestowanej świadomości, wszystko to będzie praktycznie, dla orientacji dla celów „instrumentalnych”, mniej lub bardziej odpowiednimi, ale w istocie oczywiście równie nieadekwatnymi próbami wyrażenia słowami, logiki tego, co nielogiczne, nadlogiczne, a nawet antylogiczne, ale jednocześnie służy jako substrat dla logosu. Świadomość porusza się po granicy pomiędzy byciem i nieistnieniem; jest to rozróżnienie lub, jak pokazał Hegel, każdy Werden jest syntetyzowany z Seina i Nichtseina, omnis definitio est negatio. Zatem Ja empiryczne nie tylko nie wyraża naszej prawdziwej, substancjalnej osobowości, ale też nie może rościć sobie do niej pretensji, jest do niej nieadekwatne; jedynie je odsłania, odsłania w dodatku w stanie uczucia z innym bytem i zgodnie z naturą tego uczucia. Jednakże, choć człowiek wraz z obrazem Stwórcy otrzymał moc twórczą, to jednak nadal jest stworzeniem, a nie swoim własnym stwórcą; w tym sensie jest on dany sobie samemu, czyli dziełem. A człowiek został stworzony, zgodnie z niezmienną definicją Stwórcy, jako syn i razem ojciec, jako córka lub matka, nie tylko w sensie werbalnym, ale w sensie rzeczywistym, tak jak gałęzie drzew nie wyrastają w lesie bezpośrednio z powietrza lub z ziemi, ale wyrastają z pnia. I w tej rzeczywistości znowu nie ma mocy, aby cokolwiek zasadniczo zmienić w naszej świadomości, tak jak Rosjanin nie może odrodzić się jako cudzoziemiec, nawet jeśli w głębi serca był Francuzem jak brygadier Fonvizin. W myśleniu naukowym, żyjącym w świecie abstrakcji, abstrakcja, a zatem bardziej ogólna, staje się bardziej znana niż rzeczywistość i konkret; nauka niejako poniża się, dopuszczając istnienie odrębnego egzemplarza danego gatunku lub rodzaju w całej jego buntowniczej i nieposłusznej indywidualności; w każdym razie dla nauki indywidualność jest przypadłością, podczas gdy ogólne, specyficzne cechy są istotne. Nie można oczywiście zarzucać nauce tej konwencji, która wynika z jej „pragmatycznych” celów i ograniczeń ludzkich sił poznawczych, zmuszających ją do uciekania się do pomocy abstrakcji, ale jednocześnie należy zawsze walczyć z rozprzestrzenianiem się tego nawyku myślenia poza granice nauki. Zgodnie z tym zwyczajem zwyczajowo uważa się, że ludzkość lub człowiek w ogóle istnieje bezpośrednio (homo sapiens - także charakterystyczna definicja gatunkowa nauk przyrodniczych), chociaż osoba ta, notabene, należy do określonego narodu, mówi określonym językiem (przed wynalezieniem esperanto) i wreszcie jest członkiem rodziny. Rzeczywisty związek jest dokładnie odwrotny do tego, co przedstawiono. W rzeczywistości istnieje konkretna osoba, jednostka, urodzi się ona w określonej rodzinie, w pewnym plemieniu, narodzie i wchodzi w każde z tych szerszych ugrupowań jedynie poprzez swoją bezpośrednią konkretność, nie niszcząc jej, ale jedynie w pewnym sensie ją przerastając. Abstrakcjonistyczni, kosmopolityczni wszyscy ludzie, z których składa się abstrakcyjna cała ludzkość, w ogóle nie istnieją; w rzeczywistości składa się z narodów, a narody z plemion i rodzin. Wystarczy przenieść abstrakcyjny język nauki na konkretny język rzeczywistości, a cały problem relacji między tym, co uniwersalne, a tym, co narodowe czy indywidualne, zostaje całkowicie przeorganizowany i problematyczne staje się już nie istnienie tego, co narodowe obok tego, co uniwersalne, jak poprzednio, ale wręcz przeciwnie, możliwość tego, co uniwersalne w narodowym, co uniwersalne w konkretnym. Zatem rzeczywistość jest konkretna i tej konkretności się doświadcza. Jeśli nie zawęzimy go arbitralnie i nie zamkniemy oczu na jego świadectwo, odnajdziemy w nim także tak pierwotne uczucia, jak ojcostwo, synostwo, narodowość. Są to przede wszystkim uczucia, czy jak kto woli, instynkty i dopiero w momencie refleksji zostają uznane za idee. Tutaj, podobnie jak w innych przypadkach, byt lub instynkt nie jest generowany przez świadomość, ale świadomość jest generowana przez byt. Narodowości nie mogą zostać wymyślone ani stworzone przez świadomą, refleksyjną ideologię; istnieje przed nim jako podstawa. Można szukać różnych wyjaśnień genezy tego uczucia, na przykład dominująca doktryna ewolucyjna stara się rozwiązać ten problem, dopuszczając niewrażliwe, nieskończenie małe zmiany, adaptacje, które utrzymywane przez „dziedziczność” tworzą następnie wyjaśnialne zjawisko. Tego typu wyjaśnienia całkowicie niszczą istotę zagadnienia i rozpuszczają ją w ewolucji. Bez względu na to, jak wyjaśnimy ewolucyjną genezę człowieka, nadal niepodważalnym pozostaje fakt, że ludzie się narodzą, to znaczy, że istnieje jakiś niezbadany naukowy transcens, za którym nagle pojawia się nowa indywidualność, nowy człowiek. Wymazując z całą mocą tę fatalną linię, ewolucja myśli o rozwiązaniu problemu poprzez jej zniesienie. Podobnie narodowości, choć historycznie powstają ze skomplikowanych mieszanin etnograficznych, ale jednocześnie prawdą jest, że narody się rodzą, to znaczy, że istnieje granica historyczna, za którą mieszanina etnograficzna zamienia się w naród ze swoim szczególnym bytem, ​​samoświadomością, instynktem, a naród ten prowadzi wówczas niezależne życie, walczy, broniąc swojego bytu i tożsamości. Cały logiczny sens teorii „pochodzenia człowieka od małpy” w jej surowej formie sprowadza się jedynie do cichego zniszczenia właśnie tej granicznej linii oddzielającej człowieka od małpy, tak że nie podaje się żadnego wyjaśnienia pochodzenia człowieka od małpy, a jedynie następuje zniszczenie ich odmienności, które zastępuje takie wyjaśnienie. Narodowość rozpoznawana jest więc w intuicyjnym doświadczeniu rzeczywistości lub w doświadczeniu mistycznym, w którym byt noumenalny objawia się jako byt leżący u podstaw jego fenomenologii. Ale to ostatnie nie zawiera w sobie samego tego bytu, a jedynie je odsłania, odsłania. Duch narodowy nie wyczerpuje się w żadnym ze swoich odkryć, nie łączy się z nimi, nie kostnieje w nich. Żadnemu z nich nie można ostatecznie przypisać ducha narodowego, zasady żywej i twórczej, niezależnie od jego wartości. Jest to potępienie bezskrzydłego, wyłącznie konserwatywnego stosunku do narodowości, gdyż w niej faktycznie uważa się, że żywi są martwi lub umartwieni, ale kryje się w tym także potępienie frywolnego i lekceważącego stosunku do przeszłości, gdyż historycznie wyraża ona tę samą duchową substancję. Noumenal jest przez nas rozpoznawany w doświadczeniu mistycznym jako byt, ale poznajemy go jedynie w jego fenomenologii. Poznajemy siebie w sensie narodowym nie zaglądając do swojego zanadrza czy patrząc na siebie przez szkło powiększające, ale studiując twórczość narodową, uprzedmiotowioną w jej poszczególnych wytworach. Uczenie się to ma charakter indukcyjny, a nie intuicyjny, chociaż bez tej początkowej intuicji byłoby ślepe. Tylko silne, bezpośrednie uczucie może sprawić, że zacznie widzieć. Dlatego w epoce wzburzonej, wzmożonej samoświadomości narodowej otwierają się oczy na fenomenologię narodową, bada się język ludowy, teksty, eposy, sztukę, zwyczaje itp., a wszystko, czego nie dostrzeżono lub czego nie wyróżniła uśpiona samoświadomość narodowa, ożywa, staje się kolorowe i kolorowe. Samo zwrócenie uwagi w tym kierunku, jego wyrafinowanie, przebudzenie miłości do tubylca jest już zasługą narodowej samoświadomości, ponieważ jest na tym wychowana. Instynkt staje się świadomością, a świadomość staje się samowiedzą. I stąd może narodzić się nowa twórczość narodowa. Oczywiście nie można być narodowym na zamówienie lub celowo, ponieważ narodowość to w zasadzie podświadomy lub, lepiej, nadświadomy instynkt, a wszystko, co instynktowne, nie jest zamierzone i w tym sensie naiwne (dlatego wszelkie świadome próby nacjonalizmu są tak mdłe i nieprzyjemne), ale świadomość narodową i uczucie można w pewien sposób kultywować i oczywiście wypaczać. Instynkt narodowościowy, od niewidomego widzenia do świadomości, przeżywany jest jako pewien głęboki, mistyczny pociąg do własnego narodu, jako miłość, nie w skromnym, moralistycznym rozumieniu etyki racjonalistycznej (jak na przykład u Tołstoja), ale w sensie mistycznym, jako swego rodzaju eros, rodzący skrzydła duszy, jako odnalezienie się w jedności z innymi, doświadczenie soborowości, realne wyjście z siebie, szczególne transcendencja. Oczywiście ta naturalna jedność, czyli soborowość, zasadniczo różni się od jedynej, prawdziwie katolickiej soborowości w królestwie łaski, jaką jest Kościół, i w miarę, jak wszelka taka naturalna soborowość (ludzie, klasa, ludzkość, państwo) stawia się w miejsce tej katolickiej soborowości, staje się fałszywą soborowością, w imię niższego i elementarnego, zaprzeczającą temu, co najwyższe i łaskawe. W porządku soborowym istnieje także pewna hierarchia, której kolejności etapów nie można bezkarnie naruszać. Ale człowiek doświadcza przezwyciężenia swojej indywidualistycznej izolacji od całości, swojego naturalnego „protestantyzmu”, wszelkiego poczucia pojednania jako swego rodzaju erotycznego patosu, jako miłości, która daje kochankowi szczególne jasnowidzenie w stosunku do ukochanej. Im silniejsza miłość, tym silniejsza wiara: jeden polega na drugim i wspiera drugiego. Nasze podstawowe i najgłębsze uczucia nie rodzą się z rozumowania; powstają przed rozumowaniem z ciemnych głębin naszej osobowości. Dlatego dowody mają tutaj drugorzędne znaczenie. Starają się urzeczywistnić siebie, pełniej ujawnić odczuwaną miłość, ale błędem byłoby sądzić, że dzięki nim się ona narodzi. 2 W ten sposób rodzi się i umacnia idea powołania narodowego. Mesjanizm narodowy, poza zawartymi w nim określonymi treściami, jest przede wszystkim kategorią czysto formalną, do której nieuchronnie wrzuca się samoświadomość narodową, miłość do własnego narodu i wiarę w niego. Tę treść, podobnie jak słowianofile, można dostrzec w misji kościelno-religijnej - w ukazaniu się światu „rosyjskiego Chrystusa”; można to dostrzec, podobnie jak Herzen i populizm, w socjalistycznych skłonnościach ludu; wreszcie wraz z rewolucjonistami ostatnich lat widać to w szczególnym, „apokaliptycznym” rewolucjonizmie rosyjskim, dzięki któremu dokonamy rewolucji społecznej przed Europą – te przeciwstawne lub odmienne treści mają formalne podobieństwo, są różnymi wyrazami misji narodowych. I ten mesjanizm pojawia się we wszystkich epokach i wśród wszystkich narodów w okresie ich narodowego wzrostu; jest to ogólna forma świadomości indywidualności narodowej. Duch narodowy spontanicznie wyraża się w różnych aspektach twórczości narodowej, ale nie znajduje ugruntowania w żadnym konkretnym, jak słusznie podkreśla się. Jednak całkowicie błędnie stąd czasami wynika kolejny wniosek, że nie należy dążyć do jego realizacji. Pragnienie odnalezienia logosu uczuć narodowych, zrozumienia i możliwie jasnego ukazania ideału powołania narodowego jest nierozerwalnie zakorzenione w tym właśnie uczuciu, które jak każde głębokie uczucie nie zadowala się instynktowną samoświadomością, lecz poszukuje swego logosu. Nawet jeśli wszelkie próby jego zdefiniowania mają charakter względny i zmieniają się w historii, nie podważa to w żadnym wypadku ich zasadności. Dzieło samoświadomości narodowej postępuje nieprzerwanie wraz z historycznym rozwojem narodu i w tym wzroście podejmuje on coraz to nowe próby samostanowienia. Dzieje się tutaj coś podobnego do tego, co widzimy wraz ze wzrostem osobistej samoświadomości. To samostanowienie jest organicznie związane z całym światopoglądem religijno-filozoficznym i stanowi jedno z jego szczególnych zastosowań. Dlatego też, biorąc pod uwagę ogólną różnicę światopoglądów, która determinuje różnicę w postrzeganiu i ocenach, w żaden sposób nie można uzyskać tej samej ideologii narodowej. Tak więc na przykład myśliciel religijny, taki jak Sołowjow, Chomiakow, Dostojewski, nie może oczywiście mieć tej samej filozofii historii Rosji, co racjonalistyczny, niereligijny intelektualista, a to, co dla jednego wydaje się doświadczoną aberracją umysłu, dla innego będzie najcenniejsze. Dlatego przy całej spontaniczności uczuć narodowych jest prawie niemożliwe, aby naród miał tę samą filozofię, ale jednocześnie nie jest możliwe z tego tylko powodu powstrzymanie się od takiej filozofii. Ideał mesjanizmu narodowego wymaga wyrażenia się w jakiejś idealnej projekcji, a zarazem nieuchronnie staje się normą oceny rzeczywistości. Narodowość reprezentuje idealną wartość nie jako materiał etnograficzny, nie w swojej zewnętrznej powłoce – co jest szkodliwe dla samoświadomości narodowej, jeśli tylko do tego się sprowadza – ale jako nosiciel idealnego powołania, wyższej misji. Dlatego najczystszym wyrazem ducha narodu są jego „bohaterowie” (w sensie karlylejskim) lub „święci” (w sensie religijnym). Dlatego każdy żyjący naród ma i czci, jak potrafi, swoich świętych i swoich bohaterów. Są to sprawiedliwi, dla których istnieje surowiec mas etnograficznych; w nich realizowana jest misja ludu. To najpiękniejszy i najdelikatniejszy kwiat, który kwitnie na gałęziach drzewa, które ma gruby i szorstki pień oraz korzenie sięgające głęboko w ziemię. Ta idea, że ​​samo istnienie narodu jest usprawiedliwione jedynie jego sprawiedliwością, wiernością powołaniu i służbie, znalazła klasyczny wyraz nawet wśród proroków żydowskich; To przeciwstawienie całego narodu jako materiału etnograficznego i „świętej resztki” „świętego Izraela”, dla którego Bóg wybrał ten naród, nabiera w nim charakteru wyłącznie tragicznego. Całe zrozumienie zewnętrznej historii żydostwa, jego tragicznych losów koncentruje się w tej opozycji pomiędzy masą ludu, która zdradziła swoje powołanie, a „świętą resztką”, dla której niezmienne obietnice pozostają ważne. Ludzie nie tylko wywyższają się dzięki swojemu wysokiemu powołaniu, ale także są przez nie sądzeni. Wiara narodowa znajduje się w tragicznym konflikcie ze smutną rzeczywistością; waha się, czasami zdaje się gaśnie, po czym odradza się na nowo pod falami różnych wrażeń. Nasza narodowa wiara w „Świętą Ruś”, w tę „świętą resztkę”, dla której – w najwyższym sensie – jedynie „Rosja” istnieje, zostaje teraz poddana tak ognistej próbie. Wiara narodowa, jak pokazali na swoim przykładzie żydowscy prorocy, nie tylko nie upoważnia do samozadowolenia i przechwalania się, ale zobowiązuje do bycia wymagającym, bezlitosnym, twardym, zmusza do samobiczowania i samooskarżeń. Ci, których serca krwawiły z bólu za ojczyznę, byli jednocześnie jej bezobłudnymi potępiaczami. Ale tylko cierpiąca miłość da prawo do tej narodowej samozagłady, gdzie jednak jej nie ma, gdzie się jej nie odczuwa, zniesławienie ojczyzny, kpina z matki, wynikające z frywolności lub oportunizmu duchowego, wywołuje uczucie wstrętu i oburzenia. Narodowy mesjanizm jest zatem uczuciem palącym, zawsze oscylującym między nadzieją a rozpaczą, pełnym strachu, niepokoju i odpowiedzialności. Nie tylko nie ukrywa szpetnej rzeczywistości, która stoi w tak sprzecznej z wysoką misją, ale jeszcze mocniej ją podkreśla. „Och, niegodny bycia wybranym, zostałeś wybrany” – wypalił kiedyś Chomiakow. I to poczucie niegodności w wyborze, które jednak pozostaje nieodwołalne dla wierzącego serca, napełnia duszę zamętem, strachem, zmartwieniem i dręczeniem. W poczuciu narodowym istnieje zatem straszliwe i zawsze czaiące się niebezpieczeństwo zmiany katolickości, ogólnoludzkości dla niej, tak jak Kościołowi narodowemu łatwo jest oddzielić się od Kościoła powszechnego, „jednego, soborowego i apostolskiego”. Narodowość, choć organiczna, nie jest najwyższą formą jedności ludzi, gdyż nie tylko łączy, ale i dzieli. Narodowy mesjanizm, szczególnie w czasach historycznej pomyślności, zbyt łatwo przekształca się w ekskluzywność narodową, czyli w to, co zwykle nazywa się nacjonalizmem. Klasyczny przykład takiego nacjonalizmu daje nam ta sama historia żydostwa; ale można to zaobserwować wszędzie. Należy zatem zawsze trzymać w ryzach poczucie narodowe, poddawać je ascetycznym regulacjom i nigdy nie oddawać mu się bez reszty. Idea wyboru zbyt łatwo przeradza się w świadomość szczególnego przywileju, a powinna rodzić wzmożone poczucie odpowiedzialności i zwiększać wymagania wobec siebie. Przy prawidłowym rozwoju poczucia narodowego powinna budzić pokorę historyczną, pomimo wiary w swoje powołanie, tak jak wysokość ideału chrześcijańskiego i wzniosłość obietnic nie nadymają, ale poniżają ich prawdziwych nosicieli. Jednym słowem ascetyzm narodowy musi wyznaczyć granicę mesjanizmowi narodowemu, w przeciwnym razie przekształci się w karykaturalny, odrażający nacjonalizm. Idąc jednak dalej w tym kierunku, natrafiamy na osobliwą trudność. Faktem jest, że narodowość trzeba nie tylko poniżać w sobie, ale jednocześnie trzeba ją chronić, bo na tym świecie wszystko rozwija się w konfrontacji. I o ile nacjonalizm jest naganny, o tyle patriotyzm jest równie obowiązkowy. Narody nie istnieją bez historycznej zasłony lub otoczki, która je otacza. Ta powłoka to stan. Są oczywiście narody, które nie mają własnego państwa; w tym sensie naród jest bardziej pierwotny niż państwo. To ona urodzi państwo jako niezbędną muszlę dla siebie. Duch narodowy szuka ucieleśnienia w państwie, zgodnie z pięknym wyrażeniem Lassalle’a w jego przemówieniu o Fichte (w odniesieniu do narodu niemieckiego). Jest niezwykle istotne, że państwa powstają nie w wyniku porozumienia między narodami kosmopolitycznymi ani interesów klasowych czy grupowych, ale przez samopotwierdzające się narodowości poszukujące niezależnego istnienia historycznego. Państwa są narodowe zarówno w swym pochodzeniu, jak i w swej istocie – na tym nieuchronnie zatrzymuje się myśl. Nawet te państwa, które w swojej ostatecznej postaci składają się z wielu plemion i narodowości, powstały w wyniku państwotwórczej działalności jednego narodu, który jest w tym sensie „dominujący” lub suwerenny. W uznaniu politycznej równości różnych narodów można posunąć się tak daleko, jak się chce, ale to w dalszym ciągu nie ustali ich historycznej równoważności w państwie. W tym sensie Rosja oczywiście pozostaje i pozostanie państwem rosyjskim, z całą swoją wieloplemiennością, nawet przy wdrażaniu najszerszej równości narodowej. Współistnienie wielu narodów pod jednym dachem państwa stwarza między nimi nie tylko stosunki solidarności, ale także rywalizacji i walki. W tej walce poczucie narodowości jest napięte i oczywiście zawsze grozi przekształceniem się w nacjonalizm, chociaż zewnętrzne przejawy tego ostatniego mogą się znacznie różnić w różnych epokach historii. Świadomość moralna współczesnego człowieka coraz mniej godzi się z uciskiem słabszych narodowości przez dominującą; widzi w tym przede wszystkim upokorzenie tych drugich i rażącą niesprawiedliwość. Jednak obok tych stosunków politycznych istnieją także stosunki moralne między narodowościami i nie zawsze te relacje rozkładają się według stosunków politycznych. W wyniku racjonalistycznego kosmopolityzmu naszej inteligencji, który nadaje ton prasie i opinii publicznej, jakimś cudem doszliśmy do takiego stanu rzeczy, że narodowość rosyjska, ze względu na swój wstrętny przywilej polityczny w świadomości społecznej, znajduje się pod pewnego rodzaju bojkotem moralnym; każde odkrycie rosyjskiej samoświadomości narodowej spotyka się z nieufnością i wrogością, a ten bojkot lub samobojkot rosyjskiej samoświadomości w rosyjskim społeczeństwie odzwierciedla jego duchową słabość. Cała nienormalność tej sytuacji, dostatecznie odczuwalna z bezpośredniego, codziennego doświadczenia, ujawnia się wyraźnie nawet przy najdelikatniejszym dotknięciu tej kwestii. 3 Wzrost indywidualizmu najwyraźniej niesie ze sobą nasilenie uczuć narodowych, a zarazem ich zróżnicowanie. Wraz z samoświadomością narodową czy narodową rozwija się patriotyzm lokalny, plemienny, gobelin narodowości staje się coraz bardziej barwny i barwny, a ich walka nabiera bardziej złożonego, nie tylko politycznego, ale i kulturowego charakteru. W każdym razie przyszli naukowcy państwowi mają jeszcze wiele do zrobienia, aby w zadowalający sposób rozwiązać polityczną stronę tych kwestii, o których nasz wspaniały myśliciel polityczny Drahomanow z wnikliwością myślał już w ubiegłym stuleciu. 4 Przy całej walce i rywalizacji narodowości w obrębie jednego państwa, to ostatnie jest nadal ich wspólnym domem i im większa jest ich inicjatywa polityczna, tym wyższa jest świadomość tej wspólnoty. Zatem z indywidualnych przejawów patriotyzmu narodowego kształtuje się patriotyzm narodowy. Państwo, czyli władza, zawiera niezależną zasadę mistyczną; władza jest jak wola władzy i zdolność do posłuszeństwa w człowieku. Stan empiryczny nie powołuje do życia, a jedynie odsłania tę superempiryczną zasadę władzy jako instytucji Bożej, zgodnie z definicją św. Pawła. Powierzchowne i ahistoryczne byłoby więc traktowanie państwa jako środka wymyślonego przez kogoś i stworzonego w określonym celu na mocy umowy społecznej, jak wydawało się to XVIII-wiecznym racjonalistom. Choć poza państwem nie ma życia, niepodległe państwo narodowe nie jest jedyną możliwą formą istnienia narodu, co przekonująco pokazuje historia narodu żydowskiego (a w czasach nowożytnych polskiego). Ale niepodległe państwo reprezentuje ogromną wartość narodową i dlatego patriotyzm nieuchronnie rozciąga się na państwo, na organizm polityczny narodu. Państwo rosyjskie jest mi bliskie nie jako państwo, czy też jako pewna określona forma organizacji porządku prawnego w ogóle (wiemy, jak duże są jego niedoskonałości pod tym względem), ale jako państwo rosyjskie, w którym moja narodowość ma swój dom. I na tyle, na ile inne narodowości w Imperium Rosyjskim mogą się w nim czuć jak u siebie i na tyle, na ile są historycznie związane z narodem rosyjskim, to samo uczucie powinno je podzielać, choć w różnym stopniu. To uczucie nie pozostaje platoniczne; wyraża się w trosce o państwo, jego bezpieczeństwo i władzę zewnętrzną oraz dobro wewnętrzne. Dlatego w czasie wojny zewnętrznej uczucie patriotyczne wybucha z taką siłą, a jego brak można wytłumaczyć albo wadami obywatelstwa, albo przewagą różnych uczuć racjonalistycznych nad instynktami. Charakter patriotyczny nabywa w normalnych warunkach ruch wyzwoleńczy wraz z programem reform wewnętrznych. Gospodarka narodowa jest także ściśle powiązana ze zdrową i silną państwowością, która rozwija się jedynie w organizacji narodowo-państwowej, choć z czasem wyrasta z tej formy. Nie sposób nie życzyć sobie, aby nasz kraj pomyślnie rozwijał się gospodarczo (potrzeba kolejnego dowodu!) i wzmacniał się politycznie, tak aby organizm państwa narodowego był zdrowy i silny. A to oznacza cały program państwowo-gospodarczy zdrowego egoizmu narodowego, jak trzeba to powiedzieć wprost i bez podstępu. Jeśli bowiem pomyśleć o naturze współczesnej walki politycznej i gospodarczej, w jej historycznym rozwoju, począwszy od epoki merkantylizmu, tego naiwnego, a zarazem klasycznego wyrazu narodowego egoizmu, a skończywszy na nowoczesnym imperializmie, to nie sposób nie dostrzec tu intensywnej walki światowej, w której pozostali w tyle lub słabi nieuchronnie popadają w ruinę i zostają wyeliminowani z działania. Dlatego egoizm narodowy, poczucie samozachowawczości państwa narodowego (a także, jeśli weźmiemy węższą sferę, troska o dobro rodziny) nieuchronnie stają się naczelną normą polityki, cnotą polityczną. Mamy bowiem zarówno obowiązki, jak i odpowiedzialność zarówno wobec naszych bliskich, jak i wobec naszych potomków. Ale nawet tutaj mamy do czynienia z konfliktem pomiędzy wyższymi i niższymi normami. Bo w trosce o organizm narodowy, w służbie narodowemu egoizmowi zbyt łatwo jest przekroczyć granicę, a wtedy polityka staje się po prostu międzynarodowym rabunkiem, a zwycięski naród sam przeradza się w drapieżnika. Dlatego też i tutaj konieczne jest dostosowanie, i tutaj należy zawsze zachować narodową powściągliwość, ascetyzm narodowościowy. Ale nawet poza tymi konfliktami zadanie stworzenia lub utrzymania władzy państwowej i gospodarczej, choć nieskończenie ważne, nie jest zadaniem pierwszym. To nie po to, żeby tyć i gromadzić tłuszcz, grożąc każdemu przeciwnikowi pancerną pięścią, ta narodowość istnieje w historii. Jeżeli zdrowie jest dobrem i należy o nie dbać, to troska o zachowanie zdrowia nie może być najwyższą lub jedyną normą postępowania. A jeśli takie cele staną się dominujące, nastąpi degeneracja moralna, a następnie państwowa. Jednocześnie idealne cele oddalają się od nas, podczas gdy te mniej niż idealne przesłaniają je w umyśle. Konflikt ducha i „ciała” zostaje tu odtworzony w skali narodowo-państwowej. Obok jedności narodowej i państwowej ludzi istnieje także ich grupowanie ekonomiczne, oparte na interesach „klasowych”. Panuje powszechne przekonanie, że klasa jest ponad narodem. „Proletariusze nie mają ojczyzny”, „proletariusze wszystkich krajów, łączcie się” – kto dziś nie zna tych haseł. Nie można umniejszać siły solidarności klasowej i jednoczącego efektu wspólnych interesów ekonomicznych i walki na tej podstawie. A jednak przy tym wszystkim narodowość jest silniejsza niż poczucie klasowe i faktycznie, pomimo całej ideologii proletariackiej, robotnicy są nadal bardziej związani ze swoimi kolegami przedsiębiorcami niż z zagranicznymi proletariuszami, co widać w przypadku konfliktu międzynarodowego. Nie mówiąc już o tym, że życie gospodarcze toczy się także w ramach państwa narodowego (wskazanie tego powiązania jest nieśmiertelną zasługą o. Lista), ale same klasy istnieją w obrębie narodu, bez rozbijania go na części. To drugie, jeśli to możliwe, jest jedynie przypadkiem patologicznym. Ugrupowania ekonomiczne są zakorzenione w zmieniających się zewnętrznych warunkach życia, w empirii historycznej; narodowość jest noumenalna, jej korzenie sięgają głębiej niż ten empiryczny fundament. Ludzie nie rodzą się, ale stają się proletariuszami lub kapitalistami; mogą wspinać się po drabinie społecznej, ale ludzie rodzą się synami danego narodu, ale nie są stworzeni. Istnieje kultura narodowa, narodowa twórczość, język narodowy, ale świat nie widział jeszcze kultury klasowej. Nerwy solidarności narodowej przenikają przez zbroję podziału klasowego. Jeśli nie zostanie to rozpoznane w zwykłych warunkach życia, to tylko z tego samego powodu niski pagórek może zasłonić wysoką górę z bliskiej odległości, ale staje się widoczny, jeśli cofniesz się od niego o kilka kroków. Klasa to zewnętrzna postawa ludzi, która może dać początek wspólnej taktyce, określić zachowanie zgodnie z normą interesu klasowego, ale nie jednoczy ludzi od wewnątrz, jako rodziny czy jako narodu. Pomiędzy jednostką a ludzkością stoi tylko naród, a my jako członkowie narodu uczestniczymy w ogólnej pracy kulturalnej ludzkości. 6 Narodowość przejawia się w twórczości kulturalnej. Nie należy oczywiście utożsamiać kultur z najnowszą edukacją, gdyż twórczość kulturowa jest od niej bardziej pierwotna i starsza. Najpotężniejszym narzędziem kultury, w którym odciśnięta jest dusza narodowości, jest język (nie bez powodu w języku słowiańskim język bezpośrednio określa naród i nie bez powodu Fichte w „Przemówieniach do narodu niemieckiego” za główny przejaw narodowości uważa czystość i oryginalność języka). W języku mamy niewyczerpaną skarbnicę możliwości kulturowych, a jednocześnie odzwierciedlenie i twórczość ludzkiej duszy. Dlatego kochając swój lud, nie możesz nie kochać przede wszystkim swojego języka. Dlatego przy całym swoim sceptycyzmie i westernizmie taki mistrz języka rosyjskiego jak Turgieniew tak doskonale zdawał sobie sprawę, że „wielki język rosyjski można przekazać tylko wielkiemu narodowi”. Na wczesnych etapach dziejów wiara ludowa okazuje się równie narodowa jak język, co znajduje odzwierciedlenie w potocznym użyciu: chrześcijanie lub prawosławni jako synonim Rosjan. Religie niechrześcijańskie, naturalne powstają w ciemnych głębinach instynktu religijnego wyłącznie jako religie narodowe. Wyrażają samoświadomość religijną całego narodu. Narodowy charakter religii jest oczywiście powszechnie znany, a mimo to, naszym zdaniem, ten związek między religią a narodowością nie jest jeszcze dostatecznie doceniany. Zjawisko synkretyzmu religijnego i rzekomej migracji przekonań religijnych, poszukiwane z takim entuzjazmem, a nawet pasją przez współczesną naukę, wcale temu nie przeczą; można raczej o nich powiedzieć, że wyjątki jedynie potwierdzają ogólną regułę. Ponadto nawet niewątpliwe, a nie tylko domniemane, zjawiska synkretyzmu religijnego nie implikują mechanicznego zapożyczenia obcej nowości, ale pewną asymilację, proces organiczny, którego współcześni historycy nie biorą dostatecznie pod uwagę. Z punktu widzenia realistycznego pojmowania narodu, którego wyznajemy, te religie narodowe reprezentują etapy naturalnego objawienia, dotykającego świata boskiego, którego promienie załamują się przez pryzmat duszy narodowej i jej osobliwych wyobrażeń. A teologia tych religii, czyli ich mitologia, jest symbolicznym wyrazem tych osobliwych doświadczeń i objawień. Oczywiście, jeśli dopatrzymy się w nim jedynie mitologimemów lub baśni, wówczas zjawiska synkretyzmu religijnego uzyskują bardzo proste wyjaśnienie: sprowadzają się one niemal do zestawienia zapożyczeń i wpływów literackich. Jeśli porzucimy to całkowicie nienaukowe, a zarazem niereligijne rozumienie natury religii naturalnych (lub „pogańskich”) i dostrzeżemy w nich przede wszystkim pewne doświadczenie religijne i systematyzację tych doświadczeń, to problem synkretyzmu religijnego nabierze zupełnie innego charakteru i na pierwszy plan wysuwa się niezależne pytanie o wewnętrzne uwarunkowania tej asymilacji, czyli asymilacji elementów jednej religii przez drugą. Istnieje tylko jedna religia ponadnarodowa, prawdziwie katolicka – Słowo Wcielone, dlatego adresowana jest do „wszystkich języków”. Zawiera objawienie prawdy absolutnej i dlatego jest wolny od ograniczeń narodowych. Jednak mimo że jest ponadnarodowy w swojej treści, nie pozostaje niepopularny w sposobie asymilacji. Zwraca się do każdej osoby, bez względu na to, do jakiego narodu należy, z tą samą dobrą nowiną; tworzy w ten sposób ponadnarodowego zwykłego człowieka. Osoba ta pozostaje jednak żywą, konkretną osobowością, odzianą w ciało i krew narodowo-historyczną. Każdy słyszy tę jedyną Ewangelię na swój sposób, przełożoną na język swojej narodowej duszy i odpowiada na nią również na swój sposób. Powszechne głoszenie Ewangelii nie czyni człowieka istotą abstrakcyjną, bezosobową; każda dusza wibruje na swój sposób w odpowiedzi na wołanie Zmartwychwstałego. Dlatego w historii obserwujemy, że chrześcijaństwo jest postrzegane i wdrażane w życiu także w skali narodowej; Specjalny charakter narodowy Kościołów lokalnych został ustalony – i to bardzo wcześnie – i ta różnica prowadzi później do wielkiej schizmy pomiędzy Kościołem wschodnim i zachodnim. Nie chcemy bynajmniej redukować różnic religijnych (zwłaszcza tak podstawowych sprzeczności, jak między chrześcijaństwem kościelnym a protestantyzmem) wyłącznie do różnic typów narodowych, zwłaszcza że odmienne wyznania można zaobserwować, choć tylko w drodze wyjątku, w obrębie tego samego narodu (Niemcy). Ale nie ma wątpliwości, że nadal pozostają w jakiejś korespondencji z postaciami narodowymi. Nawet w ramach tej samej religii odczuwalne są te cechy narodowe. Dlatego też słowiańskie określenie „rosyjski Chrystus” można rozumieć m.in. w ten sposób, że różne narodowości, jako rzeczywiście różniące się od siebie, każda na swój sposób postrzegają Chrystusa i przez tę akceptację ulegają zmianie. W tym sensie można mówić (całkiem poważnie i bez cienia bluźnierstwa) nie tylko o Chrystusie rosyjskim, ale także o Chrystusie greckim, włoskim, niemieckim, a także o świętych narodowych. Oczywiście bezpośrednio, od wewnątrz, z natury naszego własnego doświadczenia religijnego, to nasz rosyjski Chrystus, Czcigodny Chrystus, jest nam, Rosjanom, bliższy i bardziej dostępny. Serafina i księdza Sergiusza niż Chrystusa Bernarda z Clairvaux czy Katarzyny ze Sieny, czy nawet Franciszka z Asyżu. W żadnym wypadku nie czynimy religii atrybutem narodowości; wręcz przeciwnie, narodowość staje się tutaj atrybutem religii, a ściślej tej indywidualnej formy, w której postrzegana jest prawda uniwersalna, jej odbiorcą. I właśnie ta umiejętność bardzo szczególnego postrzegania Boskiej pełni, izolowania własnego szczególnego promienia od boskiej pleromy, wydaje się tym, co dla poglądów religijnych jest w naturze narodowości najcenniejsze i najważniejsze. „Święta Ruś” to ta strona duszy narodu rosyjskiego, przez którą postrzega Chrystusa i Kościół, i która w odniesieniu do całego życia narodu jest światłem świecącym w ciemności. Często spotykane przeciwstawienie tego, co narodowe i tego, co uniwersalne, jest głęboko błędne. To, co uniwersalne, może mieć podwójny charakter – abstrakcyjnie ludzki, bezosobowy i nienarodowy, lub konkretnie ludzki, indywidualny i narodowy. W pierwszym sensie każdy wynalazek techniczny wprowadzony do powszechnego obiegu będzie uniwersalny; prawda naukowa, gdy już zostanie ustalona i stanie się wspólną własnością. A technologia życia, ta wypełniona kulturą zewnętrzną, oraz nauki teoretyczne i stosowane w równym stopniu należą do tego typu, są bezosobową, anonimową własnością pojedynczej ludzkości, wielorękiego Briareusa, w swojej zbiorowej egzystencji generującej i rozwijającej zarówno tę „technologię”, jak i tę „naukę”. Tutaj narodowość objawia się stosunkowo słabo, jedynie jako stopień ogólnego talentu lub specjalnych zdolności, a wiek kulturowy, etap rozwoju historycznego, jest znacznie ważniejszy. W drugim sensie to, co uniwersalne, otrzymujemy poprzez najpełniejsze objawienie naszej indywidualności, osobistej czy narodowej: kiedy Nietzsche wyrzuca z siebie zaschnięte kawałki krwi i żółci, odsłania swoją udręczoną duszę, kiedy Goethe tworzy dzieło tak narodowe w języku i duchu jak „Faust”, nie mamy wątpliwości, że jest to dziedzictwo uniwersalne, które jednocześnie mogło zrodzić się jedynie z głębin ducha jednostkowego i narodowego. Nie ma wątpliwości, że ani Faust, ani podobne dzieło nie zostaną kiedykolwiek napisane w języku esperanto. Zastąpienie konkretnego homo abstrakcyjnym homunkulusem nie jest na szczęście takie proste, a homunkulizm triumfuje głównie na polu kultury zewnętrznej, technologii życia. Jednak twórczość kulturowa tworząca wartości duchowe ma charakter konkretny i narodowy. Stanowisko to można obecnie uznać za ogólnie przyjęte w odniesieniu do sztuki, której mistyczne korzenie dla każdego wyraźnie sięgają matki ziemi i są bezpośrednio odżywiane jej sokami. Sytuacja jest znacznie bardziej skomplikowana i kontrowersyjna w przypadku tej działalności ducha ludzkiego, która należy do obu dziedzin, czyli zarówno abstrakcyjnie ludzkiej, jak i konkretnie ludzkiej. Mamy na myśli filozofię. Niewątpliwie istnieją działy lub problemy filozofii, które całkowicie wpisują się w dziedzinę nauki, na przykład logika, metodologia, szczegółowe problemy teorii poznania (jednak oprócz głównego i centralnego - dotyczącego natury wiedzy i prawdy). Tutaj liczą się tylko różnice wieku kulturowego, a młodsze narody w naturalny sposób stają się uczniami swoich starszych. W tym sensie należy oczywiście wprost przyznać (tak, o ile mi wiadomo, nikt nigdy temu nie zaprzeczył), że młoda filozofia rosyjska musi uczyć się od bardziej dojrzałej filozofii zachodniej i w ogóle powinna włączać się w ruch światowej myśli filozoficznej. Czy jednak zadania myśli filozoficznej na tym się wyczerpują? W odpowiedzi na to pytanie nieuchronnie wpłynie główna różnica w światopoglądach filozoficznych - realistycznym i idealistycznym, o których mówiliśmy na początku. Dla idealistycznego iluzjonizmu („transcendentalizmu”) zadanie filozofii wyczerpuje się w logicznym przetwarzaniu ostatecznych pojęć doświadczenia i problemów teorii poznania. W tym sensie filozofię nazywa się nauką i jako taka jest oczywiście pozbawiona szczególnych cech narodowych. Ale filozofia ma także inne, twórcze zadania, które przybliżają ją do religii i sztuki. Dąży do budowania holistycznego światopoglądu, który opiera się na unikalnym światopoglądzie. Żywi się także mistycznymi korzeniami istnienia, a jakościowo określona indywidualność narodowa nieuchronnie objawia się w jej twórczości. Znajdzie to odzwierciedlenie w przewadze ulubionych problemów i specjalnych sposobach ich ujęcia, w szczególnym kierunku zainteresowań filozoficznych. Używając wyrażenia marksistowskiego, można powiedzieć, że filozofia jest ideologią bytu metafizycznego, która determinuje świadomość filozoficzną. Oczywiście wszystkie znaczące dzieła narodowej myśli filozoficznej nieuchronnie stają się własnością uniwersalną, ale to nie przeszkadza Platonowi czy Plotynowi pozostać prawdziwymi Grekami, a Kant (a nawet Rickert) typowym Niemcem, tak jak Jakub jest Amerykaninem od stóp do głów. Przy takim zrozumieniu zadań filozofii i jej natury zasadne jest mówić o filozofii rosyjskiej, choć w porównaniu z filozofią europejską była ona jeszcze bardzo młoda, a w jej pierwszych krokach i początkach z miłością poszukiwać i wewnętrznie rozpoznawać jej cechy narodowe. Nie oznacza to, że nie ma jednej prawdy filozoficznej. Ma ona jednak inny charakter niż naukowy; nie jest ona abstrakcyjna, ale konkretna i pod różnymi względami może być dostępna wiedzy. Nie sposób zaprzeczyć, że to pełne miłości skupienie na ojczyźnie odwróci lub osłabi uwagę na dzieło myśli zachodniej w czasach, gdy zagraniczna szkoła jest wciąż tak potrzebna, ale nie mniej naturalna jest kolejna obawa, że ​​uczniowie tej szkoły zamienią się w „wiecznych uczniów”, niechętnych lub nie mogących już duchowo powrócić do ojczyzny. Siła kultury zachodniej, oczywisty starszeństwo jej wieku, predysponuje ją także do wewnętrznej kapitulacji przed nią do tego stopnia, że ​​na razie trzeba walczyć bardziej ze skłonnościami do tej ostatniej, niż z nacjonalizmem kulturowym. I dlatego, wracając myślami do starego sporu między słowianofilami a ludźmi Zachodu, z mimowolną wdzięcznością pamiętamy szczególne zasługi słowianofilów dla kultury rosyjskiej, a mianowicie ich wyczyn wiary narodowej. Nasze pokolenie powinno odziedziczyć szerokie i gruntowne wykształcenie filozoficzne, ale potem uzbrojone w nie kontynuować pracę narodową i kulturalną. Do tej pory nasze społeczeństwo nie było w stanie osiągnąć równowagi duchowej w swoim dobrobycie narodowym. Tak jak poprzednio cierpi na racjonalistyczny kosmopolityzm swojej inteligencji oraz na bojowy nacjonalizm sfer rządzących i partii wiodących. W sprawach kultury, gdzie nadszedł czas, aby nasycić się pragnieniem narodowego samostanowienia i samoświadomości, oddajemy się sentymentom kosmopolitycznym lub westernizującym; wręcz przeciwnie, w sprawach państwowości i polityki, gdzie najwyższy czas wejść na drogę wolności i równości narodowości, ponownie weszliśmy na drogę reakcyjnego nacjonalizmu (co pokazuje zarówno najnowsze fińskie prawo, jak i cała najnowsza polska polityka). Tymczasem droga, jaką imperatywnie wskazuje nam historia, powinna prowadzić nas do wzrostu patriotyzmu kulturowego i osłabienia nacjonalizmu politycznego. Naród rosyjski oczywiście pozostanie i musi pozostać suwerenny w państwie rosyjskim, ale niech to będzie stanowisko pierwszego wśród politycznie równych i wolnych narodowości, zjednoczonych wspólną państwowością, wspólnym domem. Nacjonalizm w naszym kraju zabija patriotyzm i pośrednio wspiera kosmopolityzm, w tym ostatnim z kolei bojowy nacjonalizm znajduje swoje duchowe oparcie. Okazuje się, że jest to błędne koło. Jednakże ostatnio nastąpiła pewna poprawa w tym zakresie. W wykształconym społeczeństwie wydaje się, że zaczyna się budzić samoświadomość narodowa. Musi przedostać się przez uprzedzenia wynikające z naszego oficjalnego nacjonalizmu oraz uprzedzenia kosmopolityczne lub westernizujące, ale główną trudnością w tym pozostaje słabość naszej tradycji kulturowej. Tym jednak bardziej powinniśmy cenić, choć słabe, nasze pędy kulturalne, gdyż tylko szczerze kochając ojczyznę i starając się dochować jej wierności, możemy owocnie pracować na rzecz tworzenia kultury narodowej i w miarę naszych możliwości przygotować się do postawienia przed sobą wysokich zadań, do których, jak wierzymy, powołani są nasi wielcy ludzie. Największą zasługą N.F. Fiodorow jest jego wskazaniem na ogromne filozoficzne znaczenie idei ojcostwa i synostwa. "Kto naprawdę kocha, wierzy, nie może oprzeć się wrażeniu, że ukochana osoba ma pod jakimkolwiek względem wyjątkowe zasługi, stanowi osobę indywidualną i jako taką wartość niezastąpioną. Co więcej, widzi te zalety, odczuwa tę wartość. Nie znaczy to, że przypisuje się ukochanej osobie wszelkie możliwe doskonałości i całkowity brak braków, nie, ale widać w nim coś, czego nie ma nikt inny na świecie. A to, co dzieje się w miłości indywidualnej, dzieje się także z miłością do ojczyzny, z której będzie wypływać wiara w powołanie narodowe urodzony.” (Tak napisałem w eseju „Dramat psychiczny Hercena”, opublikowanym w „Vopr filosof i psikhol”, 1902, IV-V, przedrukowanym w zbiorze „Od marksizmu do idealizmu”, St. Petersburg, 1903 i wydanym osobno: Kijów, 1905, s. 34). Miało to ostatnio miejsce na przykład w typowym odcinku z kontrowersją wokół „postaci narodowej”. Wystarczyło, że P. B. Struve wyraził prostą myśl, że Rosjanie są Rosjanami i mają prawo i obowiązek czuć się Rosjanami w taki sam sposób, w jaki Żydzi czują się Żydami, aby w prasie rozpętała się burza wokół tego uznania elementarnej duchowej równości narodów. Tymczasem to właśnie kwestia żydowska, w której problem rosyjskiej tożsamości narodowej zostaje postawiony w niezwykle ostrej, ale jednocześnie zamaskowanej formie, wymaga szczególnie szczerego omówienia. Dyskusja ta mogłaby przynieść korzyść wewnętrznym wzajemnym stosunkom przynajmniej tej części inteligencji rosyjskiej i żydowskiej, która szuka prawdziwego i nieskrywanego samostanowienia. Zobacz Dzieła zebrane MP Drahomanova, t. I oraz esej wprowadzający B. A. Kistyakowskiego, który doskonale wprowadza w idee Drahomanowa. Poślubić. na ten temat znajduje się przemyślany esej S. L. Franka „Problem władzy” w zbiorze „Filozofia i życie”. Petersburg, 1910. Poślubić. Trafne sądy N.A. Bierdiajewa na ten temat we wstępie do jego książki „Duchowy kryzys inteligencji”. Petersburg, 1910.