Úvahy o národnosti

Ve vztahu k národnostnímu problému, stejně jako k dalším problémům filozofie kultury, je třeba odhalit povahu obecného světonázoru nebo těch obecných filozofických premis, které jsou vždy spolupřítomné - někdy i mimo vědomí soudců - a částečně předurčují směr uvažování. Otázka národnosti – to je třeba říci upřímně a se vší rozhodností – není v žádném případě jednou z otázek, které by byly zvažovány a studovány mimo tyto premisy, „voraussetzungslos“ (pokud takové otázky vůbec existují), pouze přísným uplatňováním vědeckých metod. Jakkoli je vědecké studium různých projevů národnosti důležité, neklade a neobsahuje obecný metafyzický problém národa, tedy otázky po jeho povaze, hodnotě, ideji. Stejně jako v jiných případech vede věda pouze k těmto otázkám, poskytuje svůj materiál k jejich položení, ale zastaví se tam, pokud není kritická, to znamená, že si je vědoma své skutečné kompetence. Že národnost obecně existuje jako zcela zvláštní, jedinečná historická síla, o tom samozřejmě nikdo polemizuje, ani ten, kdo by tuto skutečnost chtěl zničit. O tom, jak se národ projevuje v historii, v každodenním životě, v morálce, v institucích, se stále více dozvídáme z rozšiřující se životní a historické zkušenosti a z vědeckého studia. Ale otázka, co je to za národ, posouvá diskusi do ještě obecnější roviny. Při zodpovězení této otázky se musí nevyhnutelně objevit základní metafyzické neshody. V dějinách filozofie se přirozeně objevily dva hlavní směry, které v ní přijaly různé formulace: nominalismus a realismus středověké filozofie v moderní filozofii odpovídají pozitivismu, empirismu či idealismu (samozřejmě „transcendentálnímu“) v opozici k realismu, mystickému či spiritualistickému. Pro první pohled je bytí vyčerpáno bezprostřední daností stavů vědomí, která je ve svém vyjádření a logickém zpracování oděna do symboliky obecných pojmů a soudů. Z jiného pohledu je realita nesrovnatelně hlubší než experimentální data, svědectví zkušenosti je pouze dotekem opravdových resů naší subjektivity, jejích proměnlivých a nedokonalých, neadekvátních symbolů („alles Vergängliche ist nur ein Gleichniss“). Jestliže první pohled, nominalismus, nevyhnutelně řeší svět v subjektivní iluzionismus uzavřené, imanentní zkušenosti (navíc uměle omezené a připravené), pak druhý pohled postuluje a snaží se nám nyní přístupnou formou pochopit svět věcí, existující (τὸ όντως ὄν). Při aplikaci na otázku národa dává tato rozpolcenost filozofického myšlení následující výsledky. Pro pozitivistický či idealistický nominalismus a iluzionismus je národ zcela rozřešen v souhrn faktů, tak či onak spojených s národním životem, a je pouze abstrakcí od těchto skutečností, nebo kolektivním pojmem v tom smyslu, že například les je souborem mnoha stromů. Souhrn národních rysů a projevů, definovaných možná úplným enumerationem simplicem, zásadně vyčerpává obsah pojmu národ, zatímco vysvětlení jeho původu prostředky dostupnými dějinám jeho problém zcela řeší. Toto je úhel pohledu filozofie osvícení, starého i nového; Tak mluvil Černyševskij o národě a přibližně tak mluví nyní Miliukov. Takto by měli argumentovat současní zastánci novokantovského idealismu a přitom zůstat důslední, ačkoli někteří kvůli jistému nepochopení hovoří o vytváření národní kultury. Otázku národa osvětluje filozofie realismu úplně jinak. Národ pro ni není jen souhrn svých fenomenologických objevů, spočítaných a studovaných vědou, ale především určitý substanciální princip, který své objevy tvořivě produkuje, ale v žádném z nich není zcela obsažen, a proto s nimi nesplývají. Idea „národního ducha“, kterou historická právní škola provozovala, jí nebyla promyšlena právě z této metafyzické stránky, ale skutečný vztah věcí v ní byl formulován (ovšem při aplikaci na konkrétní problematiku právního utváření) naprosto správně, byť z hlediska pozitivistického historismu. Národ existuje nikoli jako kolektivní pojem nebo logická abstrakce, ale jako tvůrčí životní princip, jako duchovní organismus, jehož členové jsou s ním ve vnitřním živém spojení. Když zažíváme národní cítění, cítíme národ v sobě nebo v národě, poznáváme existenciální, nikoli epifenomenální, pouze svou definici. Obvyklé srovnání postoje k vlasti s postojem k matce se stává zvláště zajímavým a poučným při srovnání těchto dvou protichůdných světonázorů. Jaké jsou vztahy synovství, otcovství, mateřství nebo tajemné a záhadné síly, tak oblíbené přírodovědci, zvané dědičnost? Pro někoho je to sexuální početí, pak vývoj těla v matčině lůně, „devítiměsíční byt“, pak soubor každodenních vztahů, vzpomínek z dětství, zvyků atd. atd., a navíc dědičnost spolu s nemocemi a predispozicemi k nim, někdy i těch nejmenších povahových rysů. Pro ostatní je zde tajemství tajemství, téměř přímé sebeobjevování toho za hranicemi. Snad nikde se tajemství a hloubka života a skutečná jednota lidstva neodhalí tolik jako zde. Vlast (patria, patrie, Vaterland, vlast, πατρίς) je pouze rozšířený pojem otcovství a synovství, soubor otců a matek, kteří zplodili a nepřetržitě rodí synovství. 1 Tato představa národa jako skutečné, pokrevní jednoty dostala plastický výraz v jazyce Bible (avšak nejen v ní samotné) v tom, že kmeny a národy jsou zde označovány jako osoby jmény svých předků nebo vůdců (jména kmenů Izrael, Assur, Moab, Gog atd.), a toto zosobnění národností, ale samozřejmě není jen určitým nebo náboženským způsobem implicitního uměleckého vyjádření. nápad. Oba filozofické světonázory, nominalismus i realismus, tedy nutně vedou k jiné metafyzice národa, v jednom případě jej zcela rozřeší ve fenomenologii, v druhém jej potvrzují jako transcendentální realitu, intuitivně rozpoznatelnou v přímé zkušenosti. Tyto metafyzické neshody se vůbec netýkají experimentálního studia národa, vědy o národě, která, je-li věrná svým metodám, může být vedena do jisté míry nezávisle na filozofických premisách. Ale stávají se velmi citlivými, když se diskutuje o otázkách hodnot, a obecně v takových případech, kdy člověk působí nejen jako vědecký zapisovatel, ale také jako herec vedený určitými myšlenkami, náladami a dobrovolnými impulsy. Na základě premis mystického realismu musíme o národnosti uvažovat jako o určité substanciální bytosti, která existuje před vědomím a tvoří jeho existenciální prius. Uznáváme sami sebe jako příslušníky národa, protože k němu skutečně patříme jako živý duchovní organismus. Tato naše sounáležitost je zcela nezávislá na našem vědomí; existuje před ním a vedle něj a dokonce mu navzdory. Nejen, že to není výtvor našeho vědomí či naší vůle, ale právě naopak, právě toto vědomí národnosti a vůle k němu jsou podstatou jejího vytváření v tom smyslu, že obecně vědomý a dobrovolný život již předpokládá pro svou existenci nějaké existenciální jádro osobnosti jako výživné, organické prostředí, ve kterém samozřejmě vznikají a rozvíjejí se, pak získávají schopnost ovlivňovat osobnost samotnou. Bez ohledu na to, jak definujeme toto jádro osobnosti – jako instinkt u Bergsona, nebo podprahové vědomí u Jamese, nebo v jakýchkoliv jiných racionalistických konceptech vytvořených ve světle denního, již projeveného vědomí, to vše bude prakticky, pro orientaci pro „instrumentální“ účely, více či méně vhodné, ale v podstatě samozřejmě stejně nedostatečné pokusy vyjádřit slovy, ale v logice, logice či dokonce antilogickému, stejně jako tomu slouží, substrát pro loga. Vědomí prochází linií mezi bytím a nebytím; je to rozdíl, nebo, jak ukázal Hegel, každý Werden je syntetizován ze Seina a Nichtseina, omnis definitio est negatio. Empirické já tedy nejen nevyjadřuje naši pravou, substanciální osobnost, ale také si na ni nemůže činit nárok, je jí neadekvátní; pouze to odhaluje, odhaluje, navíc ve stavu náklonnosti k jinému bytí a v souladu s povahou této náklonnosti. Ačkoli však člověk obdržel tvořivé síly spolu s obrazem Stvořitele, stále je tvorem, a nikoli svým vlastním stvořitelem; v tomto smyslu je pro sebe daný, tedy stvoření. A člověk je stvořen podle neměnné definice Stvořitele jako syn a společně jako otec, jako dcera nebo matka, a to nejen ve slovním smyslu, ale ve smyslu skutečném, stejně jako větve stromů nevyrůstají v lese přímo ze vzduchu nebo ze země, ale vyrůstají z kmene. A v této realitě je opět bezmocné cokoliv v podstatě změnit na našem vědomí, stejně jako se Rus nemůže znovu narodit jako cizinec, i kdyby byl srdcem stejně Francouz jako brigádní generál Fonvizin. Ve vědeckém myšlení, žijícím ve světě abstrakcí, se abstraktní, a tedy obecnější, stává známějším než skutečné a konkrétní; věda jakoby jen blahosklonně připouští existenci samostatné instance daného druhu nebo rodu v celé jeho vzpurné a neposlušné individualitě; v každém případě je pro vědu individualita acidence, zatímco obecné, specifické vlastnosti jsou essentia. Tuto konvenci, která pramení z jejích „pragmatických“ cílů a omezení lidských kognitivních sil, nutí uchýlit se k pomoci abstrakce, samozřejmě vědě nelze vyčítat, ale zároveň je třeba vždy bojovat proti šíření tohoto myšlenkového návyku za hranice vědy. Podle tohoto zvyku je zvykem si myslet, že lidstvo nebo člověk obecně přímo existuje (homo sapiens - také charakteristická druhová definice přírodních věd), ačkoli tento člověk mimochodem patří k určitému národu, mluví určitým jazykem (před vynálezem esperanta) a konečně je členem rodiny. Skutečný vztah je přesný opak toho, co je zobrazeno. Ve skutečnosti existuje konkrétní člověk, jedinec, narodí se v určité rodině, v určitém kmeni, národu a do každého z těchto širších uskupení vstupuje pouze svou bezprostřední konkrétností, aniž by ji ničil, ale pouze v určitém smyslu přerůstal. Abstraktní, kosmopolitní všelidé, z nichž se skládá abstraktní všelidství, vůbec neexistují; ve skutečnosti se skládá z národů a národy se skládají z kmenů a rodin. Stačí posunout abstraktní jazyk vědy do konkrétního jazyka skutečnosti, a celý problém vztahu mezi univerzálním a národním či individuálním se zcela přeuspořádá a problematickou už není existence národního vedle univerzálního, jako dříve, ale naopak možnost univerzálního v národním, univerzálního v konkrétním. Realita je tedy konkrétní a tuto konkrétnost zažíváme. V ní, pokud ji svévolně nezužujeme a nezavíráme oči před jejím svědectvím, najdeme i takové prvotní city, jako je otcovství, synovství a národnost. Jsou to především pocity nebo chcete-li instinkty, a teprve ve chvíli reflexe jsou rozpoznány jako ideje. Zde, stejně jako v jiných případech, není bytí nebo instinkt generován vědomím, ale vědomí je generováno bytím. Národnosti nemohou být vynalezeny nebo vytvořeny vědomou, reflektivní ideologií; existuje před ním jako jeho základ. Pro genezi tohoto pocitu lze hledat různá vysvětlení, například převládající evoluční doktrína se snaží problém vyřešit tím, že umožňuje necitlivé, nekonečně malé změny, adaptace, které, udržované na místě „dědičností“, pak vytvářejí vysvětlitelný fenomén. Tento typ vysvětlení zcela ničí podstatu otázky a rozpouští ji v evoluci. Ať už si evoluční genezi člověka vysvětlíme jakkoli, stále zůstává nevyvratitelné, že se budou rodit lidé, tedy že existuje jakýsi neprobádaný vědecký transcensus, za kterým se náhle objeví nová individualita, nový člověk. Evoluce vymaže tuto fatální linii vší silou a myslí si, že problém vyřeší jejím zrušením. Stejně tak národnosti, byť historicky vznikají ze složitých etnografických směsí, ale zároveň zůstává pravdou, že národnosti se budou rodit, tedy že existuje historická linie, za kterou se národopisná směs promění v národ se svou zvláštní existencí, sebeuvědoměním, instinktem, a tento národ pak vede samostatný život, bojuje, brání svou existenci a identitu. A celé logické těžiště teorie „původu člověka z opice“ ve své hrubé podobě spočívá pouze v tichém zničení právě této omezující linie, která odděluje člověka od opice, takže pro původ člověka z opice není podáno žádné vysvětlení, ale dochází pouze ke zničení jejich odlišnosti, která je jako takové vysvětlení nahrazena. Takže národnost je rozpoznána v intuitivní zkušenosti reality nebo v mystické zkušenosti, ve které se noumenální bytí odhaluje jako entita, která je základem její fenomenologie. Ale tato bytost sama o sobě neobsahuje, ale pouze odhaluje, odhaluje. Národní duch se žádnými svými objevy nevyčerpá, nesplyne s nimi, nezkostnatí v nich. Národního ducha, živého a tvořivého principu, nelze nakonec přičíst žádnému z nich, ať je jakkoli cenný. Toto je odsouzení bezkřídlého, výlučně konzervativního postoje k národnosti, neboť v něm je živé ve skutečnosti chápáno jako mrtvé nebo umrtvené, ale v tom spočívá i odsouzení lehkomyslného a neuctivého postoje k minulosti, protože historicky vyjadřuje stejnou duchovní podstatu. Noumenál je námi rozpoznán v mystické zkušenosti jako bytost, ale námi je poznáván pouze v jeho fenomenologii. Sami sebe v národním smyslu můžeme poznávat nikoli pohledem do nitra nebo pohledem na sebe přes lupu, ale studiem národní tvořivosti, objektivizované v jejích jednotlivých produktech. Toto učení je induktivní a není intuitivní, i když bez této počáteční intuice by bylo slepé. Pouze silný přímý cit ho může přimět vidět. Proto se v dobách vzrušeného, ​​zvýšeného národního sebeuvědomění otevírají oči národní fenomenologii, studuje se lidový jazyk, texty písní, eposy, umění, zvyky atd. a vše, čeho si dřímající národní sebeuvědomění nevšimlo nebo se nerozlišovalo, ožívá, zbarvuje se a barví. Už samotný obrat pozornosti tímto směrem, jeho kultivovanost, probuzení lásky k domorodci je zásluhou národního sebeuvědomění, neboť je k tomu vychováváno. Instinkt se stává vědomím a vědomí se stává sebepoznáním. A odtud se může zrodit nová národní kreativita. Samozřejmě nelze být národním na objednávku nebo úmyslně, protože národnost je v podstatě podvědomý nebo lépe nadvědomý instinkt a vše instinktivní není záměrné a v tomto smyslu je naivní (proto jsou jakékoli záměrné pokusy o nacionalismus tak záludné a nepříjemné), ale národní vědomí a cítění lze určitým způsobem pěstovat, a samozřejmě také zvrátit. The instinct of nationality, from the blind becoming sighted, passing into consciousness, is experienced as a certain deep, mystical attraction to one’s people, as love, not in the meager, moralistic understanding of rationalistic ethics (as, for example, in Tolstoy), but in a mystical sense, as a certain kind of eros, giving birth to the wings of the soul, as finding oneself in unity with others, the experience of conciliarity, a real way ze sebe, speciální transcensus. Tato přirozená jednota či konciliarita se samozřejmě zásadně liší od jediného, ​​skutečně katolického konciliarství v království milosti, církvi, a do té míry, do jaké se jakákoli taková přirozená konciliarita (lid, třída, lidstvo, stát) postaví na místo této katolické konciliarity, stává se falešnou konciliaritou ve jménu nižšího a popírajícího nejvyššího a milostivého elementu. V řádu konciliarity existuje také určitá hierarchie, jejíž sled kroků nelze beztrestně porušovat. Ale člověk prožívá jakékoli překonání své individualistické izolace od celku, svého přirozeného „protestantismu“, jakýkoli pocit smířlivosti jako nějaký druh erotického patosu, jako lásku, která dává milenci zvláštní jasnozřivost vůči milovanému. Čím silnější je láska, tím silnější je víra: jeden spoléhá na druhého a podporuje druhého. Naše základní a nejhlubší Pocity se nerodí z uvažování; vyvstávají před uvažováním z temných hlubin naší osobnosti. Proto jsou zde důkazy druhořadé. Snaží se realizovat sami sebe, plněji odhalit pociťovanou lásku, ale bylo by chybou si myslet, že se zrodí kvůli nim. 2 Tak se rodí a posiluje myšlenka národního povolání. Národní mesianismus, kromě jakéhokoli konkrétního obsahu, který je do něj vložen, je především čistě formální kategorií, do které je nevyhnutelně začleněno národní sebevědomí, láska k vlastnímu lidu a víra v něj. Tento obsah lze spolu se slavjanofily spatřovat v církevně-náboženském poslání - v manifestaci „ruského Krista“ světu; lze to spolu s Herzenem a populismem vidět v socialistických sklonech lidu; konečně je to spolu s revolucionáři posledních let vidět na zvláštním, „apokalyptickém“ ruském revolucionářství, díky němuž uděláme sociální revoluci před Evropou – tyto opačné nebo odlišné obsahy mají formální podobnost, jsou odlišným vyjádřením národních poslání. A tento mesianismus se objevuje ve všech dobách a mezi všemi národy v době jejich národního vzestupu; je to obecná forma vědomí národní individuality. Národní duch se spontánně projevuje v různých aspektech národní tvořivosti, ale není potvrzen v žádném z nich, jak je správně zdůrazněno. Zcela mylně se však odtud někdy vyvozuje další závěr, že bychom se neměli snažit to realizovat. Touha najít logos národního cítění, pochopit a uvést do možné jasnosti ideál národního povolání je nevykořenitelně zakořeněna právě v tomto pocitu, který se jako každý hluboký cit nespokojuje s instinktivním sebeuvědoměním, ale hledá své logo. I když jsou všechny pokusy o jeho definování relativní a mění se v historii, není to v žádném případě námitka proti jejich legitimitě. Práce národního sebeuvědomění pokračuje nepřetržitě spolu s historickým růstem národa a v tomto růstu činí stále nové pokusy o sebeurčení. Zde se děje něco podobného, ​​co vidíme s růstem osobního sebeuvědomění. Toto sebeurčení je organicky spojeno s celým náboženským a filozofickým pohledem na svět a představuje jednu z jeho konkrétních aplikací. Proto vzhledem k obecnému rozdílu ve světonázorech, který určuje rozdíl ve vnímání a hodnocení, nelze v žádném případě získat stejnou národní ideologii. Takže například náboženský myslitel jako Solovjov, Chomjakov, Dostojevskij samozřejmě nemůže mít stejnou filozofii ruských dějin jako racionalistický, nenáboženský intelektuál, a to, co se jednomu zdá být zažitou aberací mysli, bude pro jiného to nejcennější. Proto při vší spontaneitě národního cítění je sotva možné, aby národ měl stejnou filozofii, ale zároveň je sotva možné jen z tohoto důvodu se takové filozofie zdržet. Ideál národního mesianismu vyžaduje své vyjádření v nějaké ideální projekci a zároveň se nevyhnutelně stává normou pro posuzování reality. Národnost představuje ideální hodnotu nikoli jako etnografický materiál, nikoli ve své vnější skořápce – špatné pro národní sebeuvědomění, i když jen v tom se scvrkává – ale jako nositel ideálního povolání, vyššího poslání. Proto nejčistší vyjádření ducha národa představují jeho „hrdinové“ (v karlyleánském smyslu) nebo „svatí“ (v náboženském smyslu). Proto každý žijící národ má a ctí, jak nejlépe umí, své svaté a své hrdiny. Jsou to spravedliví, kvůli nimž existuje surovina etnografické masy; v nich se uskutečňuje poslání lidu. Jsou tou nejkrásnější a nejjemnější květinou, která kvete na větvích stromu, který má tlustý a drsný kmen a kořeny sahající hluboko do země. Tato myšlenka, že samotná existence národa je ospravedlňována pouze jeho spravedlností, věrností svému povolání a jeho službě, dostala klasický výraz i mezi židovskými proroky; Tato opozice celého lidu jako etnografického materiálu a „svatého ostatku“ „svatého Izraele“, kvůli němuž si Bůh tento lid vyvolil, v něm nabývá výlučně tragického charakteru. Celé chápání vnějších dějin židovstva, jeho tragických osudů se soustřeďuje v tomto protikladu mezi masou lidí, kteří zradili své povolání, a „svatým ostatkem“, pro nějž zůstávají neměnné sliby platné. Lidé jsou nejen povzneseni svým vysokým povoláním, ale jsou podle něj také souzeni. Národní víra je v tragickém rozporu se smutnou realitou; kolísá, někdy se zdá, že zhasne, pak se znovu zrodí pod vlnami různých dojmů. Naše národní víra ve „Svatou Rus“, v onen „svatý ostatek“, kvůli němuž – v nejvyšším smyslu – jediné „Rusko“ existuje, je nyní vystavena takové zkoušce ohněm. Národní víra, jak na svém příkladu ukázali židovští proroci, nejenže neopravňuje k samolibosti a sebechvále, ale zavazuje nás být náročnými, nemilosrdnými, tvrdými, nutí nás k sebemrskačství a sebeobviňování. Ti, jejichž srdce krvácela bolestí za svou vlast, byli zároveň jejími nepokryteckými udavači. Ale jen trpící láska dá právo k tomuto národnímu sebezničení, kde však není, kde není cítit, hanobení vlasti, posměch matce, vyplývající z lehkomyslnosti nebo duchovního oportunismu, vyvolává pocit znechucení a rozhořčení. Národní mesianismus je tedy palčivý pocit, vždy oscilující mezi nadějí a zoufalstvím, plný strachu, úzkosti a odpovědnosti. Nevkusnou realitu, která stojí v takovém rozporu s vysokým posláním, nejen neskrývá, ale ještě silněji zdůrazňuje. "Ach, nehodný být vybrán, jsi vyvolený," vybuchl jednou Chomjakov. A tento pocit nehodnosti ve vyvolení, který přesto zůstává pro věřící srdce neodvolatelný, naplňuje duši zmatkem, strachem, obavami a trápí ji. V národním cítění tedy existuje strašné a neustále číhající nebezpečí změny katolicity, všelidství kvůli ní, stejně jako je pro národní církev snadné se oddělit od univerzální církve, „jedné, koncilové a apoštolské“. Národnost, ač organická, není nejvyšší formou lidské jednoty, neboť nejen spojuje, ale i odděluje. Národní mesianismus, zvláště v dobách historického rozkvětu, se příliš snadno mění v národní výlučnost, tedy v to, co se obvykle nazývá nacionalismem. Klasický příklad takového nacionalismu nám dává stejná historie židovstva; ale dá se to pozorovat všude. Národní cítění proto musí být vždy drženo na uzdě, podřízeno asketické regulaci a nikdy se mu nerozdělovat. Myšlenka volby se příliš snadno zvrhne ve vědomí zvláštního privilegia, zatímco by měla vyvolat zvýšený pocit odpovědnosti a zvýšit nároky na sebe sama. Při správném rozvoji národního cítění by měl vytvářet historickou pokoru, navzdory víře ve své povolání, stejně jako vrchol křesťanského ideálu a vznešenost slibů nenadýmá, ale pokořuje jejich skutečné nositele. Jedním slovem, národní askeze musí stanovit hranici národního mesianismu, jinak se změní v karikovaný, odpudivý nacionalismus. Pokud však půjdeme tímto směrem dále, narážíme na zvláštní obtíž. Faktem je, že národnost je potřeba nejen v sobě pokořovat, ale zároveň ji i chránit, protože v tomto světě se vše vyvíjí v konfrontaci. A jakkoli je nacionalismus zavrženíhodný, vlastenectví je stejně povinné. Národy neexistují bez historického závoje nebo skořápky, která je uzavírá. Tato skořápka je stát. Samozřejmě jsou národy, které nemají svůj vlastní stát; národ je v tomto smyslu primárnější než stát. Je to ona, kdo zrodí stát jako potřebnou skořápku pro sebe. Národní duch hledá své ztělesnění ve státě, podle krásného výrazu Lassalla v jeho řeči o Fichte (používáno v němčině). Je nesmírně důležité, že státy nevznikají dohodou mezi kosmopolitními lidmi a nikoli třídními nebo skupinovými zájmy, ale sebepotvrzujícími národnostmi, které usilují o nezávislou historickou existenci. Státy jsou národní svým původem a jádrem – to je skutečnost, nad kterou se nevyhnutelně zastavuje. I ty státy, které se ve své konečné podobě skládají z mnoha kmenů a národností, vznikly jako výsledek státotvorné činnosti jednoho národa, který je v tomto smyslu „dominantní“ či suverénní. V uznávání politické rovnosti různých národů můžete zajít tak daleko, jak chcete, ale stále to nezajistí jejich historickou rovnocennost ve státě. V tomto smyslu Rusko samozřejmě zůstává a zůstane ruským státem se vší jeho multikmenovostí, a to i při uplatňování nejširší národní rovnosti. Soužití mnoha národů pod jednou státní střechou mezi nimi vytváří nejen vztahy solidarity, ale i soutěže a boje. V tomto boji je pocit národnosti napjatý a samozřejmě vždy hrozí, že se změní v nacionalismus, i když vnější projevy toho druhého se mohou v různých historických obdobích značně lišit. Morální vědomí moderního člověka se stále méně smiřuje s útlakem slabších národností ze strany dominantní; v tom vidí především ponížení pro druhé a nehoráznou nespravedlnost. Vedle těchto politických vztahů však existují i ​​mravní vztahy mezi národnostmi a tyto vztahy nejsou vždy rozděleny podle politických. Následkem racionalistického kosmopolitismu naší inteligence, který udává tón tisku a veřejnému mínění, jsme se nějak dostali do takového stavu, že ruská národnost se pro své odporné politické privilegium ve veřejném povědomí ocitá pod jakýmsi mravním bojkotem; jakýkoli objev ruského národního sebeuvědomění se setkává s nedůvěrou a nepřátelstvím a tento bojkot nebo sebebojkot ruského sebeuvědomění v ruské společnosti odráží jeho duchovní slabost. Celá nenormálnost této situace, která je dostatečně pociťována z přímé každodenní zkušenosti, se jasně projevuje i při nejjemnějším dotyku této problematiky. 3 Růst individualismu s sebou zjevně přináší zesílení národního cítění a zároveň jeho diferenciaci. Spolu s národním či národním sebeuvědoměním se rozvíjí místní, kmenové vlastenectví, tapisérie národností se stává barevnější a barevnější a jejich boj nabývá komplexnějšího, a to nejen politického, ale i kulturního charakteru. V každém případě čeká budoucí státní vědce ještě hodně práce, aby uspokojivě vyřešili politickou stránku těchto otázek, o kterých náš úžasný politický myslitel Drahomanov s nadhledem přemýšlel ještě v minulém století. 4 Při všem boji a soupeření národností v rámci jednoho státu je tento stát stále jejich společným domovem a čím větší je jejich politická iniciativa, tím vyšší je vědomí tohoto společenství. Z jednotlivých projevů národního patriotismu se tedy formuje národní patriotismus. Stát neboli moc obsahuje nezávislý mystický princip; moc je v člověku jako vůle k moci a schopnost poslouchat. Empirický stav neoživuje, ale pouze odhaluje tento superempirický princip moci jako Božího zřízení podle definice svatého Pavla. Bylo by proto povrchní a ahistorické považovat stát za prostředek někým vymyšlený a vytvořený za určitým účelem na základě společenské smlouvy, jak se zdálo racionalistům 18. století. Stát je v nás a existuje tedy pouze mimo nás, jinak by bez tohoto předpokladu byla existence moci obecně naprosto nepochopitelným zázrakem 5 a stát by byl vždy poražen anarchií nebo přesněji, stát by se z anarchie nikdy nezrodil. To však nebrání tomu, že v hierarchii hodnot je stát níže než národ a slouží mu jako orgán či prostředek. Přestože neexistuje život mimo stát, samostatný národní stát není jedinou možnou formou existence národa, jak příliš přesvědčivě ukazují dějiny židovského národa (a v moderní době i polského). Ale samostatný stát představuje obrovskou národní hodnotu, a proto se vlastenectví nevyhnutelně rozšiřuje i na stát, na politický orgán lidu. Ruský stát je mi drahý ne jako stát, nebo jako určitá určitá forma organizace právního řádu obecně (víme, jak velké jsou v tomto ohledu jeho nedokonalosti), ale jako ruský stát, ve kterém má moje národnost svůj domov. A do té míry, do jaké se v ní mohou ostatní národnosti pod Ruským impériem cítit jako doma a do té míry, do jaké jsou historicky spjaty s ruským lidem, by tento stejný pocit měli sdílet, i když v různé míře. Tento pocit nezůstává platonický; vyjadřuje zájem o stát, jeho vnější bezpečnost a moc a vnitřní blahobyt. Proto během vnější války vzplane vlastenecké cítění takovou silou a jeho nepřítomnost lze vysvětlit buď vadami v občanství, nebo převahou různých racionalistických citů nad instinkty. Vlastenecký charakter získává za normálních podmínek osvobozenecké hnutí s programem vnitřních reforem. S národním hospodářstvím úzce souvisí i zdravá a silná státnost, která se rozvíjí pouze v národně-státní organizaci, i když tuto formu časem přerůstá. Nelze si pomoci, než si přát, aby se naše země úspěšně hospodářsky rozvíjela (potřebujeme další důkaz!) a politicky posiluje, aby byl národní státní orgán zdravý a silný. A to znamená celý státně-ekonomický program zdravého národního egoismu, jak by se mělo říci přímo a bez lsti. Když se totiž zamyslíte nad povahou moderního politického a ekonomického boje v jeho historickém vývoji, počínaje érou merkantilismu, tohoto naivního a zároveň klasického vyjádření národního egoismu a konče moderním imperialismem, pak zde nelze nevidět intenzivní světový boj, v němž zaostávající nebo slabí nevyhnutelně padají a jsou vyřazeni z činnosti. Národní egoismus, smysl pro národně-státní sebezáchovu (stejně jako, vezmeme-li si užší sféru, starost o blaho své rodiny) se nevyhnutelně stává vůdčí normou politiky, politickou ctností. Máme totiž jak povinnosti, tak odpovědnost jak vůči svým blízkým, tak vůči našim potomkům. Ale i zde se potýkáme s konfliktem mezi vyššími a nižšími normami. Neboť v péči o národní tělo, ve službě národnímu egoismu je příliš snadné překročit hranici, a pak se politika stane pouhou mezinárodní loupeží a vítězný národ se sám zvrhne v predátora. V důsledku toho je i zde nutná úprava, a zde národní sebeovládání, askeze národnosti musí být vždy na pozoru. Ale i bez ohledu na tyto konflikty není úkol vytvořit nebo udržet státní moc a ekonomickou moc, byť je nekonečně důležitý, tím prvním. Ne kvůli tloustnutí a sbírání tuku, ohrožování každého protivníka pancéřovou pěstí, existuje v historii národnost. Je-li zdraví dobro a péče o něj je nezbytná, pak není možné učinit ze zájmu o udržení zdraví nejvyšší či jedinou normu chování. A pokud se takové cíle stanou dominantními, dojde k morální a následně státní degeneraci. Ideální cíle přitom ustupují do dálky, zatímco ty méně ideální je v mysli zatemňují. Konflikt mezi duchem a „tělem“ je zde reprodukován v měřítku národního státu. Vedle národní a státní jednoty lidí existuje i jejich ekonomické seskupení, založené na „třídních“ zájmech. Je rozšířená víra, která staví třídu nad národ. „Proletáři nemají vlast“, „proletáři všech zemí, spojte se“ – kdo tato hesla v dnešní době nezná. Sílu třídní solidarity a sjednocující účinek společných ekonomických zájmů a boje na tomto základě nelze snižovat. A přesto je národnost silnější než třídní cítění a ve skutečnosti jsou dělníci přes veškerou proletářskou ideologii stále důvěrněji spojeni se svými kolegy podnikateli než s cizími proletáři, jak se uznává v případě mezinárodního konfliktu. Nemluvě o tom, že i hospodářský život se odehrává v rámci národního státu (naznačující toto spojení je nesmrtelnou zásluhou Fr. Lista), ale třídy samy existují v rámci národa, aniž by jej rozdělovaly na části. To druhé, pokud je to možné, je pouze jako patologický případ. Ekonomická uskupení jsou zakořeněna v měnících se vnějších podmínkách života, v historické empirii; národnost je noumenální, její kořeny jsou položeny hlouběji než tento empirický základ. Lidé se nerodí, ale dělají se z nich proletáři nebo kapitalisté; mohou postoupit na společenském žebříčku, ale lidé se rodí jako synové daného národa, ale nejsou stvořeni. Existuje národní kultura, národní tvořivost, národní jazyk, ale svět ještě neviděl třídní kulturu. Nervy národní solidarity pronikají zbrojí třídního rozdělení. Pokud to není rozpoznáno v běžných životních podmínkách, pak je to jen ze stejného důvodu, že nízký pahorek může zakrýt vysokou horu na blízko, ale stane se viditelným, když od ní ustoupíte pár kroků. Třída je vnější postoj lidí, který může dát vzniknout společné taktice, určovat chování v souladu s normou třídního zájmu, ale nesjednocuje lidi zevnitř, jako rodinu ani jako národ. Mezi jednotlivcem a lidstvem stojí pouze národ a my se jako příslušníci národa podílíme na obecné kulturní práci lidstva. 6 Národnost se projevuje v kulturní kreativitě. Kultury by se samozřejmě neměly ztotožňovat s nejnovějším vzděláním, protože kulturní kreativita je prapůvodní a starší než ona. Nejmocnějším nástrojem kultury, do něhož je vtisknuta duše národnosti, je jazyk (ne nadarmo se ve slovanském jazyce přímo označuje lid a ne nadarmo Fichte v „Promluvách k německému lidu“ považuje čistotu a originalitu jazyka za hlavní znak národnosti). V jazyce máme nevyčerpatelnou pokladnici kulturních možností a zároveň odraz i tvorbu duše lidu. To je důvod, proč, když milujete svůj lid, nemůžete nemilovat především svůj jazyk. To je důvod, proč si při vší své skepsi a westernismu takový mistr ruského jazyka jako Turgeněv tak jasně uvědomoval, že „velký ruský jazyk může být dán pouze velkým lidem“. V raných fázích historie se lidová víra ukazuje být stejně národní jako jazyk, což se odráží v lidovém používání: křesťané nebo pravoslavní jako synonymum pro Rusy. Nekřesťanská, přírodní náboženství vznikají v temných hlubinách náboženského pudu výhradně jako národní. Vyjadřují náboženské sebeuvědomění celého národa. Národní charakter náboženství je samozřejmě něco obecně známého, a přesto si myslíme, že toto spojení náboženství a národnosti stále není dostatečně doceněno. Fenomény náboženského synkretismu a domnělé migrace náboženských přesvědčení, o které s takovým nadšením a dokonce vášní usiluje moderní věda, tuto skutečnost vůbec nepopírají; spíše se o nich dá dokonce říci, že výjimky jen potvrzují obecné pravidlo. Navíc ani nepochybné a nejen domnělé jevy náboženského synkretismu neimplikují mechanické vypůjčování cizí novosti, ale určitou asimilaci, organický proces, který moderní historikové neberou dostatečně v úvahu. Z hlediska realistického chápání národa, ke kterému se hlásíme, představují tato národní náboženství etapy přirozeného zjevení, dotýkajícího se božského světa, jehož paprsky se lámou prizmatem národní duše a jejích jedinečných vjemů. A teologie těchto náboženství nebo jejich mytologie je symbolickým vyjádřením těchto zvláštních zkušeností a zjevení. Samozřejmě, vidíme-li v něm pouze mytologemy nebo báje, pak jevy náboženského synkretismu dostávají velmi jednoduché vysvětlení: jde téměř o konstatování literárních výpůjček a vlivů. Opustíme-li toto zcela nevědecké a zároveň nenáboženské chápání podstaty přírodních (či „pohanských“) náboženství a spatříme v nich především určitou náboženskou zkušenost a systematizaci těchto zkušeností, pak problém náboženského synkretismu nabývá zcela jiného charakteru a samostatná otázka vnitřních podmínek této asimilace, resp. asimilace jiným, přichází pro prvky jednoho náboženství. Existuje pouze jedno nadnárodní, skutečně katolické náboženství – Vtělené Slovo, a proto oslovuje „všechny jazyky“. Obsahuje zjevení absolutní pravdy, a proto je osvobozen od národních omezení. Avšak i když je svým obsahem nadnárodní, zůstává nepopulární ve svém způsobu asimilace. Oslovuje jednotlivce, bez ohledu na to, k jakému národu patří, se stejnou dobrou zprávou; vytváří tak nadnárodního obyčejného člověka. Ale tato osoba zůstává živou, konkrétní osobností, oděnou národně-historickým masem a krví. Každý slyší to jediné evangelium po svém, přeložené do jazyka své národní duše, a také na něj svým způsobem odpovídá. Univerzální kázání evangelia nedělá z člověka abstraktní, neosobní bytost; každá duše vibruje svým vlastním způsobem v reakci na volání Vzkříšeného. Proto v dějinách pozorujeme, že křesťanství je vnímáno a uskutečňováno v životě i národně; zvláštní národní charakter místních církví je stanoven – a to velmi brzy – a tento rozdíl následně vede k velkému schizmatu mezi východní a západní církví. Náboženské rozdíly (zejména v tak základních rozporech jako mezi církevním křesťanstvím a protestantismem) nechceme zcela redukovat na rozdíly v národních typech, tím spíše, že různé vyznání lze pozorovat, i když ovšem jen výjimečně, u stejných lidí (Němců). Ale není pochyb o tom, že jsou stále v nějaké korespondenci s národními postavami. Dokonce i ve stejném náboženství jsou tyto národní rysy cítit. Proto lze slavjanofilský výraz „ruský Kristus“ chápat mimo jiné ve smyslu konstatování skutečnosti, že různé národnosti, jako skutečně odlišné jedna od druhé, vnímají Krista každá po svém a jsou tímto přijetím změněny. V tomto smyslu lze hovořit (zcela vážně a bez stínu jakéhokoli rouhání) nejen o ruském Kristu, ale také o řeckých, italských, německých a také o národních světcích. Samozřejmě přímo, zevnitř, z povahy naší vlastní náboženské zkušenosti, je nám Rusům bližší a přístupnější náš ruský Kristus, Ctihodný Kristus. Seraphim a reverend Sergius než Kristus Bernarda z Clairvaux nebo Kateřina Sienská nebo dokonce František z Assisi. V žádném případě neděláme z náboženství atribut národnosti; spíše naopak, národnost se zde stává atributem náboženství, přesněji té individuální formy, v níž je vnímána univerzální pravda, její příjemce. A právě tato schopnost zcela zvláštního vnímání božské plnosti, izolace vlastního zvláštního paprsku od božského pleroma se jeví jako nejcennější a nejdůležitější v povaze národnosti pro náboženské názory. „Svatá Rus“ je ta stránka duše ruského lidu, skrze kterou vnímají Krista a církev a která je ve vztahu k celému životu lidu světlem zářícím ve tmě. Protiklad, který se často vytváří mezi národním a univerzálním, je hluboce chybný. Univerzální může mít dvojí charakter – abstraktně lidský, neosobní a nenárodní, nebo konkrétně lidský, individuální a národní. V prvním smyslu bude každý technický vynález uvedený do obecného oběhu univerzální; vědecká pravda, jednou ustanovená a učiněná společným majetkem. A technologie života, to, co je napěchováno vnější kulturou, a teoretická a aplikovaná věda stejně patří k tomuto typu, jsou neosobním anonymním vlastnictvím jediného lidstva, mnohorukého Briarea, ve své kolektivní existenci generující a rozvíjející jak tuto „technologii“, tak tuto „vědu“. Zde se národnost projevuje poměrně slabě, jen jako míra obecného nadání či zvláštních schopností, mnohem důležitější je kulturní věk, etapa historického vývoje. V druhém smyslu přijímáme to, co je univerzální, prostřednictvím nejúplnějšího odhalení naší individuality, osobní či národní: když ze sebe Nietzsche vyhazuje zaschlé kousky krve a žluči, odhaluje svou utrápenou duši, když Goethe vytváří takové dílo tak národní jazykem a duchem jako „Faust“, nepochybujeme, že jde o univerzální dědictví, které se zároveň mohlo zrodit pouze z hlubin jedince a národního ducha. Není pochyb o tom, že ani Faust, ani podobné dílo nebude nikdy napsáno v esperantu. Náhrada konkrétního homo za abstraktního homunkula naštěstí není tak snadná a homunkulismus triumfuje především na poli vnější kultury, technologie života. Kulturní kreativita, která vytváří duchovní hodnoty, je však konkrétní a národní. Tento postoj lze dnes považovat za obecně uznávaný ohledně umění, jehož mystické kořeny pro každého jednoznačně sahají do matičky země a jsou přímo vyživovány jejími šťávami. Mnohem složitější a kontroverznější je situace u té činnosti lidského ducha, která patří do obou oblastí, tedy jak abstraktně lidské, tak konkrétně lidské. Myslíme filozofii. Nepochybně existují katedry nebo problémy filozofie, které zcela spadají do oblasti vědy, například logika, metodologie, partikulární problémy teorie poznání (ovšem kromě toho hlavního a ústředního - o povaze vědění a pravdy). Zde záleží pouze na rozdílech kulturního věku a mladší národy se přirozeně stávají učedníky svých starších. V tomto smyslu by se samozřejmě mělo přímo připustit (ano, pokud vím, nikdo to nikdy nepopřel), že mladá ruská filozofie se musí učit od zralejší západní filozofie a obecně by se měla zapojit do hnutí světového filozofického myšlení. Jsou tím však úkoly filozofického myšlení vyčerpány? V odpovědi na tuto otázku nevyhnutelně ovlivní hlavní rozdíl ve filozofických pohledech na svět – realistický a idealistický, o kterém jsme mluvili na začátku. Pro idealistický iluzionismus („transcendentalismus“) je úkol filozofie vyčerpán logickým zpracováním konečných pojmů zkušenosti a problémů teorie poznání. V tomto smyslu je filozofie prohlašována za vědu a jako taková samozřejmě postrádá zvláštní národní rysy. Filozofie má ale i jiné, tvůrčí, úkoly, které ji přibližují náboženství a umění. Snaží se vybudovat holistický světonázor, který je založen na jedinečném vidění světa. Živí se i mystickými kořeny existence a v její tvorbě se nevyhnutelně projevuje kvalitativně definovaná národní individualita. To se projeví v převaze oblíbených problémů a zvláštních způsobů jejich přístupu, ve zvláštním směru filozofického zájmu. S využitím výrazu marxismu můžeme říci, že filozofie je ideologie metafyzického bytí, která určuje filozofické vědomí. Všechna významná díla národního filozofického myšlení se samozřejmě nevyhnutelně stávají univerzálním majetkem, ale to nebrání tomu, aby Platón nebo Plotínus zůstali skutečnými Řeky, a Kant (nebo dokonce Rickert) typickým Němcem, stejně jako James je Američan od hlavy až k patě. Při takovém chápání úkolů filosofie a její povahy je zcela na místě mluvit o ruské filozofii, i když byla ve srovnání s filozofií evropskou ještě velmi mladá, a v jejích prvních krocích a raných počátcích láskyplně hledat a vnitřně poznávat její národní rysy. To neznamená, že neexistuje jediná filozofická pravda. Je ale jiné povahy než vědecké; není abstraktní, ale konkrétní a v různých aspektech může být přístupná poznání. Nelze popřít možnost, že toto láskyplné zaměření na své rodné odvrátí nebo oslabí pozornost k práci západního myšlení v době, kdy je zámořská škola stále tak potřebná, ale neméně přirozená je další obava, že se studenti této školy promění ve „věčné studenty“, kteří se nechtějí nebo již nemohou duchovně vrátit do své vlasti. Síla západní kultury, zřejmá seniorita jejího věku ji také předurčuje k vnitřní kapitulaci před ní do té míry, že zatím musíme více bojovat proti příklonu k této druhé než proti kulturnímu nacionalismu. A proto obracejíce své myšlenky ke starému sporu mezi slavjanofily a západními, vzpomínáme s nedobrovolnou vděčností na zvláštní zásluhy slavjanofilů pro ruskou kulturu, totiž na jejich čin národní víry. Naše generace by měla zdědit jejich široké a důkladné filozofické vzdělání, ale pak, vyzbrojena, pokračovat ve své národní a kulturní práci. Naše společnost dosud nebyla schopna dosáhnout duchovní rovnováhy ve svém národním blahu. Stejně jako dříve trpí racionalistickým kosmopolitismem své inteligence a militantním nacionalismem vládnoucích sfér a vedoucích stran. V otázkách kultury, kde je čas být prodchnuty touhou po národním sebeurčení a sebeuvědomění, se oddáváme kosmopolitním nebo westernizujícím náladám; naopak v otázkách státnosti a politiky, kde je nejvyšší čas vydat se cestou svobody a rovnosti národností, jsme se opět vydali cestou reakčního nacionalismu (jak ukazuje jak nejnovější finský zákon, tak veškerá nejnovější polská politika). Cesta, kterou nám historie nezbytně ukazuje, by nás mezitím měla vést ke vzestupu kulturního patriotismu a oslabení politického nacionalismu. Ruský lid samozřejmě zůstane a musí zůstat suverénní v ruském státě, ale budiž to postavení prvního mezi politicky rovnými a svobodnými národnostmi, spojenými společnou státností, společným domovem. Nacionalismus u nás zabíjí vlastenectví a nepřímo podporuje kosmopolitismus a v tom druhém zase nachází svou duchovní oporu militantní nacionalismus. Ukazuje se, že je to začarovaný kruh. V poslední době však v tomto ohledu došlo k určitému zlepšení. Zdá se, že ve vzdělané společnosti se národní sebeuvědomění začíná probouzet. Musí se probojovat mezi předsudky vychované naším oficiálním nacionalismem a kosmopolitními či westernizujícími předsudky, ale hlavním problémem v tom zůstává slabost naší kulturní tradice. O to více bychom si však měli vážit, byť slabých, našich kulturních výhonků, neboť jedině upřímnou láskou k rodné zemi a snahou být jí věrni můžeme plodně pracovat na vytváření národní kultury a podle svých nejlepších schopností se připravit na vytyčení vysokých úkolů, k nimž jsou, jak věříme, povoláni naši velcí lidé. Největší zásluha N.F. Fedorov je jeho znamením obrovského filozofického významu myšlenky otcovství a synovství. "Kdo skutečně miluje, věří, nemůže nevěřit, že milovaný má v každém ohledu výjimečné zásluhy, představuje jednotlivce a jako takový nenahraditelnou hodnotu. Navíc vidí tyto přednosti, tuto hodnotu cítí. To neznamená, že všechny možné dokonalosti a naprostá absence nedostatků jsou připisovány milované osobě, ne, ale je v něm vidět něco, co nikdo jiný na světě z lásky k víře nemá. A to, co se neděje ani s láskou k národu, domovu, národu. narodí se." (To je to, co jsem napsal v eseji „Herzenovo duševní drama“, publikovaném ve „Vopr filosof i psikhol“, 1902, IV-V, přetištěném ve sbírce „Od marxismu k idealismu“, Petrohrad, 1903 a samostatně vydaný: Kyjev, 1905, s. 34). To se nedávno stalo například v typické epizodě s polemikou o „národní postavě“. Stačilo, aby P. B. Struve vyslovil prostou myšlenku, že Rusové jsou Rusové a mají právo a povinnost cítit se Rusy stejně, jako se Židé cítí jako Židé, aby se nad tímto uznáním elementární duchovní rovnosti národů strhla novinová smršť. Přitom právě židovská otázka, v níž je problém ruské národní identity položen extrémně akutní, ale zároveň skrytě, vyžaduje obzvláště upřímnou diskusi. Tato diskuse by mohla prospět vnitřním vzájemným vztahům té alespoň části ruské a židovské inteligence, která hledá pravdivé a neskrývané sebeurčení. Viz Souborná díla M. P. Drahomanova, sv. Já a úvodní esej B. A. Kistyakovského, která poskytuje vynikající orientaci v myšlenkách Drahomanova. St. na toto téma existuje promyšlená esej S. L. Franka „Problém moci“ ve sbírce „Filozofie a život“. Petrohrad, 1910. St. Výstižné úsudky N. A. Berďajeva o tom v předmluvě ke své knize „Duchovní krize inteligence“. Petrohrad, 1910.