Трансцендентални проблем религије

Овај есеј представља уводно поглавље у предстојећу студију филозофије религије. Како је религија могућа? Савремени филозоф, софистициран у трансценденталном методу, требало би да разуме значење овог питања, које се, зачудо, готово никада није постављало у трансцендентализму. Ово питање подразумева искључиво критичку анализу, отварање премиса, судова, категорија – једном речју, све што је дато у религиозној свести у њој се такорећи подразумева и не може се из ње уклонити. Дакле, говоримо, да тако кажем, о формалној или „трансценденталној” природи религије, а не о овом или оном садржају религијских идеја; даље, не о њеној психолошкој страни, већ о условима објективног значаја њеног садржаја, у односу на који је психологија само окружење, ситуација, стварно присуство. Научна чињеница претходи анализи и чини њену основу, али истовремено критика из те чињенице уклања оно што је у њој чињенично, генетско, психолошко, и истиче у њој оно што чини њену сазнајну схему, значај, значење, другим речима, чињеницу посматра само као место категорија или као посебан случај категоријалне синтезе. Успостављање категорија и њихово истраживање, вредновање, систематизација чине дело критике, али оно не генерише чињеницу из себе, већ настаје у односу на чињеницу. И, стриктно говорећи, због те чињенице губи своју применљивост и општу валидност: Кантове шеме су валидне и карактеришу не човека уопште са његовом неспознатљивом пуноћом духа, већ „научну личност“, односно само један аспект овог духа и његове делатности. Наше питање има још већу аналогију са садржајем „Критике практичног разума“, која настоји да пронађе рационалистички костур етичког искуства и успостави логику етике. Овде је стварна условљеност критике још очигледнија него у првом случају, јер више не говоримо о знању, које је мање-више принудно за свакога, већ о усмерењу воље са њеном инхерентном слободом. Етика је писана само за оне који желе да буду етични, а уопште није писана за инсанитас моралис и за светост, за оне који су на другој страни добра и зла, изнад или испод етике. Сходно томе, трансцендентална природа етичког суда је нераскидиво повезана са Етичком чињеницом, која се може посматрати у смислу њеног објективног значаја или трансценденталног значења, али се може тумачити и као једноставан психологизам, који дозвољава само каузално генетско тумачење. Изван етике, религија, према Канту, нема и не би требало да има своје посебно постојање: религиозност независна од морала, директног поштовања Бога повезаног са позитивном религијом, Кант је увек жигосао као „Абготтереи, Фетисцхмацхен, Афтердиенст” и тако даље. (видети, на пример, у Дие Религион ин дер блоссен Вернунфт, Рецлам, 193 и пассим), а ограниченост разума у ​​односу на религију у оквире чисто моралног схватања штити, по његовом мишљењу, теологију од претварања у „теозофију или демонологију”, а „религија у д.рдола тхеурги” ( иК.рдола тхеурги” или К.рдола тхеурги). Религија без њеног моралног тумачења чини му се идолопоклонством – Абготтереи. 1 Такве доктринарне предрасуде према независном тумачењу религије и ова догматска нетрпељивост према религији, наравно, представљају Кантову личну особеност и немају никаквог основа. У свом односу према религији, Кант је био заслепљен и хипнотизован сопственом доктрином и стога није могао да посвети њеном трансценденталном проучавању пажњу коју захтева логика трансцендентализма или једноставна доследност. Не треба се плашити логичке супротности ових знакова, јер оно што они изражавају у свом животном процесу је флексибилније и пластичније од угаоних, непокретних логичких дефиниција. Било како било, у религији се неминовно мора суочити са овом коњугацијом супротних логичких полова, њиховим међусобним одбијањем и сталним привлачењем; у категоријама религије трансцендентално-иманентно божанство је основни формални појам. Дакле, религија је свесна веза са божанством. Такво је његово универзално схватање, цоммунис опинио гентиум, и таква је његова „трансцендентална“ дефиниција, коју морамо даље анализирати. Ово није само аналитички суд изведен из концепта религије, већ је истовремено и религиозни синтетички суд а приори. ЕСИ, - ово у религији долази пре анализе, а заједно као предмет анализе. Пред овим ЕСИ, пред синтетичким верским судом а приори, наравно, тзв. „доказ постојања Бога“. Они могу имати одређени значај (шта год да је) у филозофији, у спекулативној теологији, генерално ван одговарајућег поља религије, у овој последњој влада радосна, непосредна ЕСИ. Докази о постојању Бога појављују се тек са настанком кризе религиозне свести, када из овог или оног разлога извори религиозног надахнућа и откровења пресуше или постану запушени, али вера која је позвана да каже планини: пресели се на море нема апсолутно никакве везе са доказима. ЕСИ, синтетички религиозни суд а приори, једини је ослонац религије, без којег она не постоји у истом смислу у коме уметност не постоји без лепоте или морала без осећаја дужности, без разлике између добра и зла. И тако религија постаје независна од етике, естетике, теоријског знања, филозофије и науке, јер има свој ослонац, свој орган опажања. - Али ово претпоставља, чујем примедбу, да је основа религије „психологизам“, субјективно расположење, хир маште, коме се даје трансцендентално значење; као психологизам или логички фетишизам, хипостатизација идеја и расположења, религија се ових дана често приказује на вратима, поставља јој се формални изазов, она се потпуно раствара у религиозност. А ипак нема права на ово. Да, религија је психологизам у смислу да је чињеница психолошког живота, спроведена у специфичној индивидуалној психи. Али у том смислу, све активности духа су криве за психологизам: није ли сазнање и чињеница менталног живота, није ли психологија морала, и нема ничег лакшег „објаснити“ лепоту у смислу психологизма. Па ипак, ако овде направимо разлику између генетског и систематског гледишта, и одвојимо његово значење и значај од чињенице, онда би се потпуно иста ствар требала догодити и у религији. И овде разликујемо субјективни религиозни процес од његових трансценденталних карактеристика и потврђујемо не само психолошку оригиналност религије (то би значило разбијање врата, јер то још нико не пориче), већ и независну „способност верског расуђивања“. У религији људски дух схвата оно што не схвата ни у науци, ни у етици, ни у естетици (мада свако од њих посебно може да укаже пут ка религији, и то заиста чини на свој начин). иманентна, религија субјективног идеализма, уопште није религија, већ само један од њених многих фалсификата и сурогата. Међутим, већ сада чујем уобичајени приговор у таквим случајевима: атеистичка религија је могућа и постоји, која не афирмише Бога, већ непостојање, ништавило, а ова религија има глобални значај и броји стотине милиона следбеника: ово је будизам. Пошто нисам специјалиста за будизам, из познавања популарне литературе на коју се присталице овог мишљења обично позивају, стичем другачији утисак: прво, да народни, егзотерични будизам, коме ова религија заправо и дугује своје ширење, никако није ограничен на једну „глупост“, већ садржи елементе конкретног политеизма, чак и фетишизма; друго, а ово је најважније, будистичко ништавило, непостојање, нирвана, јединство равнодушности (тат твам аси – то је оно) уопште не представљају чисто негативан концепт, већ су сасвим погодни за нашу општу дефиницију Божанског. Да би се проценило значење вере, мора се пре свега прихватити да вера, иако се не потчињава категоријама логичког, дискурзивног знања, тиме није сведена на ниво субјективног веровања, укуса или хира, јер је такво тумачење у супротности са самом суштином вере: то би била неверујућа вера. На свој начин, оно је објективно колико и знање. "Има ли Бога?" "Бог живи у мојој души." "Не, има ли Бога? Он је у мојој души." Наводим овај дијалог (који се заправо одиграо 1903. године у Штутгарту између мене и П. Б. Струвеа) као карактеристичан за постављање питања вере. Вера на којој се заснива религија не може се ограничити на субјективно расположење, „Бог у души“, она тврди да Бог постоји, као трансцендентна ствар, изван мене и само зато је у мени. 10 У вери није човек тај који ствара Бога, како каже невера (Фојербах), него се Бог открива човеку, па стога човек проналази Бога у себи или себе у Богу. Вера је, према дефиницији апостола Павла, „поуздање у невидљиво као што се види, у очекивано и надано као садашње“. Оно што не постоји и не може се дати за разумно знање, вера може да спозна и томе је доступно. То подразумева практичну максиму: све што може постати предмет сазнања мора бити спознато. Вера није у супротности са знањем; напротив, често се стапа са њом, прелази у њу: иако је то „објава онога чему се нада, доказ невидљивог” (Јевр. 2, 1), али оно чему се нада коначно постаје стварност, невидљиво постаје видљиво. Вера је у овом смислу антиципација знања: цредо ут интеллигам, иако сада није заснована на довољним основама: цредо куиа абсурдум. Вера увек прескаче закон довољног разума, логичке самоодговорности: њени разлози су недовољни, или потпуно одсутни, или су очигледно превазиђени закључцима. Па ипак, то уопште не значи да је вера потпуно равнодушна према тој својој неутемељености: она је оживљена надом да ће постати знање, наћи довољно основа за себе. 12 Религија означава не само везу, већ и удаљеност човека од Бога. У том смислу, она сама је симптом грешног отпада света од Бога, нарушене свести о Богу. Вера је функција не неког посебног аспекта духа, већ целокупне људске личности у њеној дубини, у неодвојивости и целовитости свих сила духа. У том смислу, религија је веома лична ствар, то је стална креативност. Не може се саопштити споља, готово механички, као знање; може се заразити само тајанственим и неистраживим утицајем једног човека на другог: то је тајна утицаја религиозних личности – пророка, светитеља, самог Богочовека у Његовом земаљском животу. Бог се не намеће и не присиљава. Он „куца на врата“ људског срца да види да ли ће се отворити, али Он, у свој својој свемоћи, не може да их отвори силом, јер би то значило уништавање слободе, односно саме личности. Тек у царству наредног века, када ће „Бог бити у сваком погледу у свакоме“, постаће иманентно свету, па ће стога и сама могућност религије, као нарушене свести о Богу, бити укинута, тек тада се људској слободи више неће дати способност познавања или непознавања Бога. Међутим, ако се вера рађа само онима који је траже (и, штавише, не увек: савремени дух карактерише управо губитак способности да се пронађе вера, али не и да је тражи, јер је наше доба пуно трагања), зар то заправо не значи да је вера психологизам и субјективизам? Али да ли то даје основ за такав скептицизам? На крају крајева, чак ни научна или филозофска истина се не открива људима који су туђи менталном животу, а уметничко стваралаштво је недоступно људима лишеним естетске перцепције. Вера се не рађа само у слободи трагања, већ се, да тако кажемо, храни слободом. Дакле, он је динамичан, јер не даје једном за свагда извесно знање, попут светског знања, већ има различит интензитет, од једноставне вероватноће до потпуног доказа, од главног места идеје до надмоћне стварности. Према поређењу које се често понавља у аскетизму, Бог је као ватра, а душа као метал, који може остати хладан, стран ватри, али, када се загреје, може постати као да је једно с њим. Вера има своје степене и узрасте, своје осеке и токове. „Бог се нигде не види, Јединородни Син, који је у наручју Очевом, то исповедање (Јован 1:18).“ Он је „показао Оца“, „открио је Његово име људима“ (Јован 17:6). У историји филозофије, концепту вере је понекад давано проширено епистемолошко значење; овим именом се назива свака интуиција која успоставља транссубјективно постојање, било спољашњег света или нечијег другог ја. Смисао вере у овом смислу изнео је у полемици са Кантом већ Јакоби, који је царством вере сматрао не само постојање божанског света, већ и емпиријски, и тиме профанисао или, да тако кажем, секуларизовао појам вере. 17 Ова формулација питања произишла је из Кантове доктрине искуства, схваћене као субјективизам или илузионизам. Да би појмовне шеме биле испуњене виталним садржајем, и да би се стварна, а не измишљена риба ухватила у мрежу ума, неопходно је да знање има орган такве идентификације, осећај за стварност, који се не разлаже на појединачне знаке ствари, већ их повезује у свом постојању. Овај емпиријски осећај стварности, заснован на интуицији, понекад се назива вером или „мистичним емпиризмом“. 18 Тако, на пример, Вл. Соловјев, у својој првој теорији сазнања, развијеној у „Критици апстрактних принципа,” говори о вери као о утврђивању постојања предмета и консолидовању емпиријских доказа и њихове логичке везе: чин вере је присутан у сваком сазнајном чину.19 Слично гледиште развија у својим епистемолошким радовима принц С. Н. Трубетскооунд „Идеализам” (С.Ф. Захваљујући терминолошкој збрци, може изгледати да је у оба случаја – ако мислимо на интуицију емпиријске стварности, а као религиозна вера – реч о истој ствари. У међувремену, стриктно говорећи, између религиозне вере и мистичког емпиризма „има исто тако мало заједничког као што постоји између вере и знања уопште, у чијем саставу је интуиција, заиста, потпуно несводљив елемент. Истина је да се свака стварност, било да се ради о туђем сопству или спољашњем свету, успоставља не рационално, већ у интуи смислу стварности, али интуиција има свој корен. делотворности, не епистемолошке, већ праксеолошке. 20 Због разума („чистог разума“) ова потврда је „мистична“, установљена „вером“, али то само показује конвенционалност и недовољност рационалног схватања знања, јер је корен знања прагматичан и концепт емпиризма мора већ унапред укључити знак делотворности, осећања ствари и разликовања идеалности у „имагинантима“ у „стварностима“ и „зидним замислима“. Овај праксеолошки мотив успоставља егзистенцијални суд. Ову интуицију се, наравно, може назвати и вером и „мистичним“ емпиризмом, али се не сме заборавити главна разлика која постоји између ове интуиције и религиозне вере: таква интуиција остаје у потпуности у границама емпиријски дате стварности, области „овог света“. Она је подложна свој принудности ове стварности, њеној неопходности; Уопште не зависи од моје воље, од моје личности, да ли „верујем” или „не верујем” у постојање овог стола: довољно је да га додирнем или покуцам да се сто појави преда мном у свој својој неоспорној стварности. Исто тако, уопште не зависи од мене да ли да верујем или не у постојање особе која је написала овај мени несимпатичан есеј. А ово откривање спољашњег света (по Јакобијевом несрећном и лажном изразу) је подједнако обавезно за сваку нормално организовану свест. Напротив, верска вера потврђује постојање друге, трансцендентне стварности и нашу повезаност са њом. Сходно томе, његов предмет је квалитативно другачији. Она се не препознаје по принуди спољашњих осећања, не силом, већ по слободној, стваралачкој тежњи духа, тражењу Бога, интензивној релевантности душе у овом правцу. Другим речима, елемент слободе и личности, тј. Изречено даје основу за просуђивање граница религиозне гнозе, или уопште о гностичком правцу у религији, који је одувек постојао, али се тренутно са највећом снагом испољава с једне стране у метафизичком рационализму, а са друге у тзв. теозофског покрета, тачније у савременом окултизму. Метафизички гностицизам је добио свој најекстремнији израз у Хегеловој филозофији. Хегеловски панлогизам је истовремено и најрадикалнији иманентизам који познаје историја мишљења, јер у њему људско мишљење, прошавши прочишћавајући „феноменолошки” пут, више не постаје људско, божанско, чак ни само божанство. Ако је логика, према познатом изразу „Виссенсцхафт дер Логик”, „дие Вахрхеит вие сие охне Хуллен, ан унд фур сицх селбст ист” и у том смислу „дие Дарстеллунг Готтес ист, вие ер ин сеинем евиген Весен вор дер Натурсцха унд” ист“, 22 ако је дијалектика прилично поуздан мост који води човека до надљудске егзистенције, до апсолутног духа, онда је очигледно да је свет управо тај дух, само на различитим стадијумима свог дијалектичког саморазвоја. Дакле, религија са својим несавршеним облицима „идеје“ и вере само је етапа у развоју његове самосвести, која се мора превазићи, штавише, управо у филозофији. Отуда и познати Хегелов став, који је он изнео већ у Феноменологији духа, да је филозофија виша од религије, јер су за њу, у савршеном и адекватном облику логичког мишљења, познате тајне Бога и света, тачније, то је самосвест Бога. Овде се, међутим, још не тврди да је човек Бог (како је објавио Хегелов ученик Фојербах); напротив, човек мора да превазиђе своју емпиријску људскост, да се скине са себе, да постане око светског ума, апсолутни дух, стопи се са својим самомишљењем. Али у исто време, процес овог феноменолошког прочишћавања и панлогичког успона карактерише континуитет и кохерентност у свим фазама; може се изводити у свим правцима, као што из било које тачке на кружници можемо проћи кроз цео круг и вратити се у почетну тачку, или из центра можемо повући полупречник до свих тачака круга. Овде више нема места за веру и откровење, па чак и ако се може говорити о откровењима виших сфера у смислу „иницијације“, онда је ова иницијација, ширећи подручје искуства, квалитативно не прелази, јер и ове хијерархије припадају „свету“, области иманентног. Морамо разликовати експанзију нашег искуства, које нам отвара нове светове (свеједно је да ли је то свет откривен телескопом или астралном видовитошћу) и његов продор, који је контакт са принципом трансценденталним свету, односно са Богом. Улазак у нове планове света, наравно, разбија досадашња ограничења, деструктиван је за сирови материјализам (мада, можда, на његово место ставља материјализам који је само рафиниранији), али очигледно понекад може бити (а окултизам, заправо, јесте) атеистички, јер га, ширећи свет, још више затвара у себе. Уопште, пут окултног, па чак и мистичног достигнућа света никако није нужно религиозни пут, иако се са њим може комбиновати. Теозофија тврди (у својим искренијим исповедањима) да је замена за религију, њен гностички сурогат, а истовремено се претвара у вулгарну псеудонаучну митологију. Искоришћава мистичну радозналост, луциферску радозналост хладног, невољног ума. Саопштење са бићима других светова, ако је заиста могуће и остварено, само по себи не само да не приближава Богу, већ може, напротив, да угаси религиозну веру у души. Начело хијерархизма, које се овде упорно истиче, имало би утемељење само када би Бог био укључен у исту хијерархију, био на његовом врху, тако да би представљао праву и природну лествицу успона ка Богу. Али такво учење је пантеистички иманентизам, еволуционизам, који чини првобитни грех окултизма. Свет (или светови) за њега представљају стварну еволуцију самог божанства; божанство је овде укључено у механизам света и доступно је откривању и разумевању на методичан, природан начин, иако су за то потребне друге методе осим за проучавање, на пример, микроскопског света. У оваквом стању ствари, окултизам са својим хијерархијама светова стабилно води ка политеизму, а окултни Олимп има низ степеница и градација, којима одговарају поликосмизам и полиантропизам: светови се мењају, мења се и човек. Садашњост одговара само садашњем степену у развоју земље; претходни стадијуми његовог постојања се духовно и физички разликују од садашњих; ово се мора рећи још више о наредним светским епохама: човек је само карика, није постојао и мора се победити; еволуција не води ка натчовеку, већ од човека и за човека. Ова еволуција нема краја ни границе; Апсолут за овај радикални еволуционизам постоји само као могућност неограниченог кретања, тј. „лоша бесконачност“, док се религија бави позитивном бесконачношћу, трансценденталним и апсолутним Богом, који нам даје вечни живот, смирује нас и спасава од овог загрејаног точка „лоше бесконачности“, ове махните, незаситне „еволуције“. Доследни гностицизам, упркос свој својој склоности ка тајанственом, јесте радикални иманентизам, у томе се поклапа са хегелијанским. Овде се брише карактеристична разлика између вере и знања: искушење окултизма лежи управо у потпуном превазилажењу вере знањем (еритис сиеут деи сциентес бонум ет малум, па отуда и култ Луцифера, мање-више уобичајен за све нијансе окултизма). „Благо онима који не видеше, а повероваше“ (Јн. 20:29), ове речи Господње Томи не допиру до ушију гностика; за њих то није блаженство, већ, у најбољем случају, детињасто стање, нижи духовни чин, „вера рудара“. Али вера се по природи не разликује између рудара и филозофа. Јунаци вере, религиозни подвижници и светитељи, имали су различите спознајне способности и понекад нису били нимало обдарени у том погледу, а ипак то не спречава њихова чиста срца да виде Бога, јер пут вере, религиозно знање, лежи изнад пута знања, 25 чак и окултног, „мудрости овога века“. Веру карактерише детињство, не као недостатак зрелости, већ као извесно позитивно својство: царство Божије припада деци. „Ко не прихвати Царство Божије као дете, неће ући у њега“ (Лука 18:17). У својим „Говорима о религији образованим људима који је презиру“, Шлајермахер је, да би убедио ове „образоване људе“, на крају утопио мушку природу религије у женски сентиментализам. Као што је познато, Шлајермахерова главна идеја је да је прави домен религије осећање које је религиозне природе. Истина, Шлајермахерово реторичко и нејасно излагање, посебно даљим развојем његове мисли, допушта различита тумачења, приближавајући га или спинозизму (Франк), или хришћанској ортодоксији, од које он лично није одступао и посебно му се приближавао у својим каснијим списима. На неким местима, поред осећања, има и интуицију (Ансцхауунг), која, међутим, како примећује Пфлајдерер, 26 нестаје без последица. Али оно што нас овде не интересује нису нијансе Шлајермахеровог учења у његовим детаљима, већ његова централна идеја – Гефухлстхеологие. Подсетимо се главних одлика Шлајермахеровог учења. Религиозни живот је, према Шлајермахеру, трећа страна живота, која постоји поред друге две, знања и делања, и изражава осећање, јер „ово је првобитна област коју желим да посветим религији, и штавише, у потпуности само њој... ваше осећање... ово је ваша религиозност... ово није ваше знање или ваше знање, нити ваши објекти вашег деловања, или ваши објекти вашег деловања, или само ваша дејства, Осећања... То су искључиво елементи религије, али у исто време сви они овде не би били религиозни (курзив) или сведочи о болном и оштећеном стању живота, које би онда требало да буде откривено у другим областима, напротив, да су појмови и принципи, сви без изузетка, морали да припадају сами себи ово последње лежи у другом, нерелигиозном подручју живота (Говори о религији, транс. С. Л. Франк, стр. 47) „Религија нема везе чак ни са овим знањем (тј. оним у коме се „природна наука уздиже од закона природе до највишег и свеопштег Владара“ и у коме „не познајеш природу а да истовремено Бога не схваташ“), њена суштина се сагледава без учешћа овог последњег. Јер мера пие није мера пие35). „За религију је, истина, суштинска рефлексија... али она није усмерена... на суштину највишег узрока по себи или у његовом односу према чињеници да постоји и узрок и последица у исто време; напротив, религиозна рефлексија је само (!) непосредна свест да све коначно постоји само у бесконачном и кроз њега, да се кроз ово налази све временско и вечно у овоме. бесконачан у свему што живи и креће, у свом расту и промени, у сваком деловању, патњи, и имати и у непосредном осећању спознати сам живот само као такво биће у бесконачном и вечном – ето шта је религија... И зато је, наравно, живот у бескрајној природи целине, у свеједном, у Богу, живот који поседује Бога у свему и свему у Богу. Али то није знање и спознаја ни света ни Бога; оно само признаје такво знање, а да се са њим не поистовећује" (36). Дакле, осећање је прави домен религије. "Тако оно (побожност) потврђује своју властиту област и свој изворни карактер само тиме што потпуно излази из оквира и науке и праксе, а тек када стане уз ову другу општа сфера духа са ове стране је потпуно испуњена и потпуна је наука човека" контемплација; права пракса је спонтани развој и уметност; права религија је осећање и укус за 6-бесконачно“ (39. Мој курзив). У том смислу Шлајермахер више пута упоређује религију са музиком, уметношћу без речи, чистим расположењима (53, 62 – 3). „Човек не треба да ради ништа из вере, већ све треба да ради и спроводи са религијом; непрекидно, као и света музика, религиозна осећања треба да прате његов активан живот и нигде и никада не смеју да их изгубе. Религија са музиком дели њену нелогичност; концепти истинитог и лажног нису применљиви на њега. „Непосредно у религији је све истинито; јер како би другачије било шта у њој настати? Непосредно само оно што још није прошло кроз појам, већ је израсло само у осећању“ (56). Чак ни идеје о Богу и бесмртности, које Шлајермахер сматра „елементима религије“, нису главни садржај религије. Јер само оно што је осећање и непосредна свест може припадати религији, али Бог и бесмртност, како се налазе у таквим учењима, су појмови (101). „Дакле“, наставља Шлајермахер, да ли неко може рећи да сам ја приказао врлет религије без Бога, када сам прецизно проучавао непосредно и примарно постојање Бога у нама на основу нашег осећања? Није ли Бог једино и највише јединство? Није ли само у њему све приватно нестаје? Ми не тврдимо да имамо Бога у осећању другачије него кроз утиске које у нама буди свет, и само у овом облику бих могао да говорим о Њему... свако ко то пориче, са становишта свог осећања и искуства, биће атеиста“ (102, оп. даље 103). Стога Шлајермахер има пристрасност према адогматизму, који из његовог општег, не само религиозног закључка, него и религиозног закључка. антилогизам „Оно што осећамо и опажамо у религиозним искуствима, не постоји природа ствари, већ њен утицај на вас. Оно што знате или мислите о природи ствари налази се далеко од сфере религије: да опажамо у свом животу и да се надахњујемо у тим утицајима (универзума) и у ономе што они буде у нама, не појединачно у изолацији, већ у вези са целином, све ограничено не у супротности са другим, већ како? То је оно што је религија и оно што жели да пређе ове границе и, на пример, да продре дубље; природа и суштина ствари, више није религија, већ на неки начин тежи да буде наука... Несумњиво, цела суштина религије састоји се у томе да све оно што одређује наше осећање осећамо у свом највишем јединству, као нешто јединствено и истоветно, и све појединачно и посебно што је њиме условљено, односно (!!) да осећамо своје биће и живот као биће и живот у Богу и кроз Бога“ (50 – 51). У свим овим дефиницијама упада у очи осећај осећања, релимичког осећања, заснованог на осећању укосности, религичности. уопште не садржи идеју Бога, коју Шлајермахер ипак непрестано имплицира и уводи помоћу „тј.“, као у горњој тиради, а Спинозина једначина деуса је учињена сиве природе. из његовог пасторалног погледа на свет, којим, иначе, генерално врви у „Говорима о религији“. Ово је маскирано неоспорном личном религиозношћу и религиозним темпераментом Шлајермахера, који је и сам несумњиво религиозан од своје филозофије, која је (као и Јакобијанска доктрина вере) само пис алер, покушај да се античка побожност спасе од налета рационализма и критике. Шлајермахеров агностицизам није ништа друго до заштитна боја коју су усвојиле неке животиње, мимикрија или апологетика, вођена побожном жељом да се „образовани људи који је презиру“ заробе религијом, можда на лак начин. Отуда све противречности које се у овим говорима пре изглађују него заоштравају. Отуда исповедање вере, које је, стриктно говорећи, чисти атеизам, емоционално обојено религиозношћу - Хекел, Оствалд и „унија мониста“ могу лако да се придруже овом исповедању. „Уобичајена идеја о Богу као засебном бићу изван света и иза (?) света не исцрпљује универзални предмет религије и ретко је чист и увек недовољан облик испољавања верске свести... Праву суштину религије не чини овај, нити било који други концепт, већ само непосредна свест о Божанском, пошто Божанско налазимо подједнако у себи и у свету. Међу коначним, стопити се са бесконачним и бити вечан у сваком тренутку – то је бесмртност религије” (110 – 11). If we admit that, indeed, feeling, in all its uncertainty, is the main or essential organ of religion, then this would mean not only to deprive religion of its central, sovereign significance and to place it next to and on an equal basis with science, morality, aesthetics, and in fact even below them, but, most importantly, to make religion blind sentimentality, to deprive it of words, to намећу му адогматизам и алогизам. A feeling can break through, but in itself it always constitutes the music of the soul, only accompanying this or that idea, volition, in general this or that content of consciousness. У међувремену, намера Шлајермахеровог учења је управо да додели религију царству осећања у њеном изолованом постојању. Schleiermacher’s theory, expressed in modern philosophical language, is a militant psychologism, for “feeling” is affirmed here in its subjective psychological meaning, as a side of the spirit, according to Schleiermacher’s persistently repeated definition (see. доле), а при том се овде све време говори о поимању Бога осећањем, другим речима, приписује му се епистемолошко значење, односно религиозна интуиција, 27 наиме реч је о мешавини епистемолошког и психолошког и. сада се дефинише као психологизам. Наравно, то значи оставити религију у јасноћи-мрачности, негде на граници свести, у слаткој неизвесности. Али ова несигурност и нелогичност религије је потпуни нонсенс, неостварива утопија, и колико год се сам Шлајермахер суздржавао од било каквих изјава о теми религије, он неминовно производи, иако минималну и неодређену, али никако нелогичну догматику, која га доводи до тога да се о Пијетовом осећању, затим о наизменичном осећању, одмах приближи. бесконачног, о космичком осећању, о осећању божанства (у каснијим делима јавља се, као главно обележје, осећање искључиве зависности – „дас сцхлецхтинниге Абхангигкеитсгефухл”). Само потпуни недостатак сигурности и доследности главног гледишта маскира сву беспомоћност и, што је најважније, сву нерелигиозност и атеизам Гефухлстхеологие. Јер осећање само по себи, чисто осећање, потпуно је неспособно да да оно без чега постоји и не може бити религије: осетити Бога, веза са којим је религија. Ако игде треба да видимо најбезнадежнији иманентизам и психологизам, онда је то у Шлајермахеровој Гефухлстхеологие, где је религија свесно и намерно замењена религиозношћу, „расположењем“. Ово је религиозна декаденција, импресионизам, који би се могао свидети многим љубитељима „мистичког анархизма“. Шлајермахерово „расположење” је сос за зечји паприкаш, пре него што се сам зец ухвати, према познатом поређењу код Достојевског (Разговор Шатова са Ставрогином у Опседнутим). Ово није наиван, већ префињен атеизам (овде мислим, наравно, не на Шлајермахерову личну религиозност, која је несумњива, већ на религиозну филозофију његових Говора). Уопште, у историји мисли, ово је гранична тачка понижавања религије под маском њене одбране, јер је храбрије и природније директно признати да религије нема и да је то генерално немогуће, него скривати религију у најмрачнији кутак свести, користећи њен сумрак. Историјски, наравно, говори о вери су постали догађај и били су ствар храбрости и ентузијазма њиховог аутора, који је, међутим, био подложан утицају немачког романтизма, а још више немачког пијетизма. У суштини, шлајермахерски субјективизам је само једна од варијанти протестантског субјективизма (јер је протестантизам уопште победа иманентизма, а самим тим и субјективизма) и у овом или оном облику наставља да живи у протестантској теологији. Его се углавном манифестује у њеном антидогматизму, који она брка са антиинтелектуализмом и проповеда под изговором борбе против елемената страних религији. Ово је, на пример, најутицајнији и типични правац немачке теологије – рихлијанство. Према основној Ричловој идеји, само „вредности“ установљене „просудбама вредности“ припадају царству религије, а овај религиозни прагматизам се комбинује са веома скептичним односом према догми, сматрајући је „метафизиком“, коју је Кант забранио. Уопште, „расположење“, „искуство“, 14 схваћено у потпуно иманентном смислу, доминира верским животом Немачке у 19. веку; довољно је навести два савремена представника иманентизма у религији – Троелча и Хермана. 28 Шлајермахеров религиозни алогизам, који је последица његовог иманентизма, изазвао је љуту и ​​оштру критику представника супротног, панлогичког пола у иманентизму, односно Хегела, за кога је религија покривена подручјем логичког мишљења. Хегел је у својој „Филозофији религије“ подвргао Шлајермахерово учење оштрој, али на много начина праведној критици. Хегелов радикални рационализам га, наравно, доводи до потпуног занемаривања осећања (као и директног искуства уопште – сетите се првог поглавља „Феноменологије духа“), у њему он види само субјективност. Осећање може имати најразличитији и, штавише, насумичан садржај: „Бог, ако се открије (ист) у осећању, нема предности над најгорим, али на истом тлу поред корова расте краљевско цвеће“ (Хегел’с Религионспхилосопхие, Диедерицхс, 75). „Дакле, ако је постојање Бога доказано у нашем смислу, онда је оно случајно као и све остало чему се постојање може приписати. То називамо субјективизмом, и то у најгорем смислу." Осећање је, по Хегелу, заједничко човеку са животињом, која нема религију (а Хегел, наравно, додаје да је Готт ист весентлицх им Денкен, а пошто је мишљење својствено само човеку, онда је и њему својствена религија). итд. д..., али то није заслуга осећања да је његов садржај истинит... Погрешно је осећању приписивати истину и доброту“ (77). Хегелов аргумент репродукује и, у неким аспектима, продубљује Е. в. Хартманн у Дие Религион дес Геистес са становишта његовог метафизичког учења. Главни замер који Хартман упућује Шлајермахеровој теорији је религиозни алогизам, слепило и аморфност огољеног осећања. „Без обзира колико је тачно да религиозно осећање чини најдубље зрно религиозног живота, ипак је истински религиозно осећање само оно које је побуђено религиозним идејама објективне (чак и релативне) истине. Религија не може постојати без религиозног погледа на свет (нагласак додат), а ово последње без уверења у своју трансценденталну истину (31). извучени из њихове мрачне, нејасне повезаности у осећању, међусобно корелирани и доведени у систематску везу – једном речју, развијени и прерађени у религиозни поглед на свет“ (32). Хартман разликује три врсте злоупотреба које проистичу из једностраног развоја осећања у религији: чулног, естетског и мистичног. Под првим подразумева ексцес чулности у религији, под другим замену озбиљне религиозности естетизмом, а под трећим мистицизам. Хартманове примедбе у вези са модерним естетизмом као симптомом религиозне немоћи су изузетно умесне и праведне. „Карактеристично је за доба неконтролисаног пропадања одређене религије да представе религиозне уметности овде цветају као никада до сада под другим околностима, док стваралачка способност за стварање верских дела истинске величине и праве дубине бледи заједно са непомућеним поверењем и непоколебљивом снагом вере. На пример, класична црквена музика никада није извођена више него сада у нашим временима више него што је то била каптива. а штавише, то је случај управо међу нецрквеним сталежима прожетим невером“ (37). Хартманов општи закључак (за поглавље Дие религиосе Функтион алс Гефухл) је следећи: „Вредност религиозног осећања није у осећању као таквом, већ у несвесном процесу мотивације у којем оно сигнализира као симптом резонанције у свести, а вредност овог процеса мотивације лежи у стварном резултату који оно производи” (53). Осећање је, дакле, на прагу религиозне свести и припрема садржај њених чинова; то је, да тако кажем, гориво за рад апарата, али не и сам апарат! Оно што је речено не исцрпљује, наравно, опште питање религиозног значења осећања. Овде смо само мислили да разликујемо и супротставимо учење о осећању, као основу религије, са учењем о вери, при чему је главна разлика коју видимо у субјективности, безобличности, аморфности религиозног осећања, његовој нелогичности, претварању у антилогичност, у његовом адогматизму и религиозном слепилу. Ако је поштено упоредити осећања у религији са музиком, онда музика није највиши облик уметности и деловања духа, јер је без речи, бесмислена и нелогична. Стога би доношење неке друге уметности која има своју реч у музику значило омаловажавање (иако је то ових дана изузетно уобичајено). Може изгледати изненађујуће да бисмо у вери поставили Канта поред Шлајермахера. Међутим, какви год да су у теоријској филозофији, у разумевању природе вере се приближавају. Ако Шлајермахер осећање уопште признаје као домен религије, онда Кант таквим доменом сматра морално осећање, које је орган вере. Истина, моралну вољу Кант назива „практичним разумом“, за који успоставља свој посебан канон, и овај разум „постулира“ верске истине: постојање Бога, слободу и личну бесмртност, али ма како да назовемо веру, њена суштина се неће променити од овога: само она изговара ЕСИ, постулати само постулат, али су немоћни ток вере да постоји. И сам Кант каже 29 „о вери чистог разума“ (ма колико ова фраза била контрадикторна, јер разум не верује, већ доказује, а вера је, иако није у супротности са разумом, изван разума). Блискост Канта са Шлајермахером лежи у томе што је Кант и религиозан, тј. он настоји да моралном осећању да нелогичан или, његовим језиком, практичан карактер. У област појмова, односно „чистог разума“, ништа не сме да цури кроз бунар вере, који се отвара кроз практични разум. Кант пада у религиозни алогизам, тј. г је у суштини антилогизам. Подразумева се да је антилогизам логичка утопија, нешто немогуће за људски дух, просветљен светлошћу логоса, немогућ задатак за мишљење: расуђивати као да Бог, признат практичним разумом, уопште не постоји за теоријски разум. У ствари, Кант би, након што је Бог пронађен, без обзира на који начин и са којим „разлогом“ морао да прецрта целу своју „Критику чистог разума“, изграђену ван хипотезе о Богу, па чак и уз њено искључење, и да напише свој филозофски систем изнова. Дакле, вода, ма кроз коју пукотину да упадне, испуњава целу затворену просторију и продире у све празнине и поре. Кант жели да религиозну веру држи до степена свести у који је „практични разум“ може да смести и, чинећи је слепом и нелогичном, своди је на ниво шлајермахеранског осећања. Наравно, то је олакшано рационалистичком предрасудом Кантове доктрине, према којој је вера „разум“, додуше друге класе, или практична, и подложна је контроли и деспотској власти теоријског разума, који спутава права вере и ограничава њену надлежност. Такво разграничење разума и вере садржи неподношљиву противречност, која се разрешава или одбацивањем вере, односно целокупне структуре Критике практичног разума“ (пут већине неокантоваца), или њеног примата у свим областима, а у овом случају се „Критика чистог разума“ не може узимати озбиљно. полу-вера, полу-разум: иако прелази област онога што је разумом спознато, у исто време разум не жели да одустане од своје доминације и контроле у овој страној области 30 Суштину вере смо дефинисали као откровење трансценденталног света, или искуство Божанског. Какав год да је наш суд о вери у суштини, садржај вере сам по себи је управо овакав: ван осећаја реалности и објективности доживљеног нема места за веру. Вера нужно осећа себе, препознаје себе као откровење и, штавише, радикално различита од знања које се стиче у границама овога света. Откровење самим својим концептом претпоставља да оно што се открива има одређени садржај. Вера садржи признање не само да трансцендентално постоји, већ и да постоји; не може се ограничити на голи егзистенцијални суд, већ укључује и неки садржај; неки предикат, барем минималног садржаја, се додаје у ЕСИ, а предикат се додаје субјекту. Божанство се вери открива не уопштено, већ конкретно и квалитативно. Другим речима, чин вере са собом носи и оставља за собом, као свој траг у свести, индивидуалној и колективној, не само егзистенцијални, већ и смислени суд – међутим, чисто егзистенцијални суд без икаквог садржаја био би чак и немогућ, јер би био беспредметан. Такво биће, испражњено од сваког садржаја, неминовно би се претворило у небиће, како је то показао Хегел, а да не би било подвргнуто прочишћавајућој и убилачкој карми даљег дијалектичког процеса, на који је осуђено Хегелово биће, апстраховано од било каквог садржаја или квалитета, потребно је од самог почетка ништа сачувати од претварања у дефинитивно оно што. Ово чини вера. Стога је потпуно неправедно карактерисати веру по којој је она ограничена само на егзистенцијални суд, као што то чине неки епистемолози и представници мистичног емпиризма. Чин вере који води ка рађању догме, постављајући одређени догматски садржај, нужно захтева квалитет објективности или транссубјективности; свом енергијом негира психологизам или субјективизам; она се трпи као истина, тражена свим силама душе, и уопште није нека врста хира или хира. У наше доба тешко је убедити људе да је вера пут тражења верске истине која је туђа самовољи, субјективизму и хировима, и да оно што се на том путу добије има сву принуду објективне истине, захтевајући несебично служење. Без овог квалитета објективности, вера би потпуно изгубила свој озбиљан и тежак карактер, своју озбиљност, која понекад доноси трагични прекид у животу јунака вере: тако људи не постају ћудљиви, тако се не доживљавају тренутна „расположења“ раздражене фантазије. Тешка и суморна аура „фанатизма“ која окружује веру, бескрајна историја мучеништва и муке за веру постају потпуно несхватљиви ако се вера схвати у духу савремених декадентних „расположења“. Вера је, можда, најхрабрија сила духа, која сабира у једну целину све духовне енергије: ни наука ни уметност не поседују моћ духовне напетости која може бити својствена вери. И, наравно, ово је могуће само зато. да му је својство објективности у потпуно изузетном степену својствено: сама сурова и величанствена истина гледа кроз њу својим вечним, непокретним оком на човека. Снага вере, њена, да тако кажем, генијалност мери се управо степеном објективности који у њој добија религиозно откривена истина: таква вера је позвана да помера планине, од ње се тражи да своју објективност религиозне истине постави изнад објективности емпиријског знања, које каже да је планина непомична: цреде ад абсурдум, такав је постулат вере. "Ти маловерни!" Спаситељ је рекао апостолима који су се уплашили током олује на језеру. Али било је сасвим природно да се плаше, јер је непосредна опасност од утапања у ствари била велика. Ову универзалност религије често не разумеју социолози који верују да је човечанство социјализовано политичком, правном, економском комуникацијом, и не примећују да пре него што настану све те посебне везе, да би оне постале могуће, човечанство већ мора да се држи на окупу и зацементира религијом, а ако је националност природна основа државе и привреде, онда је она сама пре свега вера. Само је религија истински друштвена, иу том својству постоји основа друштвености, иако се она, као најдубља основа, најмање запажа. Чак и када свесно желе да се ослободе тога, они ипак задржавају идеал „човека” који је њиме створио и који му припада, да би из њега примили „грађанина”. С друге стране, индивидуализам у религији је знак незрелости или болног пада. католички (ϰαϑολον у складу са целином, а не са појединостима); по својој унутрашњој тежњи, у истини се свако налази као један, или један у свима: „волимо једни друге, да се једнодушно исповедамо“, и због тога је саборно; јер је саборност само последица саборности, њен израз, али никако њен спољашњи критеријум. Врло је важно разликовати католичку саборност од колективитета или спољашњег друштва, управо с обзиром на то да је ова забуна врло честа. Чињеница је да проглашавање истине, према православној доктрини, припада сабору, који, међутим, делује и овлашћује га Црква не као колектив, општи епархијски конгрес или црквени сабор, већ као орган самог „Духа Истине“, Духа Светога (отуда Духу саборном и нама угађа формула: „Света“). Саборно проглашавање истина вере произилази из јединства у целој и свекупној истини: овде не одлучује већина гласова (макар се споља користи као средство за откривање мишљења), већ неко животно јединство у истини, надахнуће њоме, заједница са њом. Дакле, квантитативни критеријум овде није од пресудне важности: тешко да је бар један васељенски сабор био истински васељенски у смислу да је укључивао представнике свих помесних цркава, а напротив, сабор који је имао спољашња обележја васељенског сабора показао се „пљачкашким“ и овде. И сада, када је хришћанска црква подељена на најмање два дела, да ли то значи да се католичка истина уопште не може проглашавати, чак ни споља, а не на васељенском сабору, већ изнутра осећајући да је екуменистичка? Католици никако не греше што не сматрају да је догматски развој стао због спољашњег раскола цркава – иначе би се морало признати да је људским препиркама и свађама врло лако закрчити пут деловања Светог Духа на цркву. Њихов грех и кривица према саборности уопште није у томе, већ у томе што су искривили саму идеју саборности, повезујући је са спољашњим ауторитетом, као са црквеним пророчиштем: саборност, механички схваћену као спољашњи колективитет, заменили су монархијском представом овог колективитета – папом, а онда су се изоловали од остатка хришћанског света и тако се изоловали од остатка католичког света. свекупна истина, црквена љубав. Али они њихови антагонисти који сматрају да је раскол цркава довољан разлог да зауставе потрагу за догматском истином под изговором да је екуменски сабор сада немогућ и да стога могу мирно да спавају, имају подједнако католичко или спољашње разумевање саборности. Из концепта саборности (које одговара непроменљивом обећању: „где су двојица или тројица сабрани у моје име, тамо сам и Ја усред њих“, па стога ум Христов почива у њима, тј. сама истина) произилази да је спољашња скала саборности важнија за признање него за њено откривање или проглашење: васељенски сабор, не само по имену, већ у стварности, могућ је и сада ништа мање него раније. Ако се скуп „два-троје верника“ осећа истински католичким и заиста ће тако бити, онда је семе васељенског сабора већ дато, а његово признање је ствар даље црквене историје. 32 Међутим, измишљене догме су увек кратког века и, као играчка, брзо престају да занимају чак и саме ауторе. Из саборности, као формалног квалитета религиозне свести, следи да је у религиозној свести, по својој, да тако кажем, трансценденталној природи, идеја црквености већ дата, као што је у епистемолошкој свести дата идеја о објективности знања. Трагање за црквеношћу, за истинском саборношћу, чини неизоставну особину религиозне свести, а то је потрага за истинском Црквом: једно је нераскидиво повезано са другим. Верска свест је црквене природе. Идеја о цркви није рођена у хришћанству; постојао је пре и ван хришћанства. Дакле, треба (барем у овом формалном и, да тако кажем, религиозно-трансценденталном смислу) говорити о јеврејској цркви, паганској цркви, будистичкој цркви итд. Свака религија, чим не постане власништво појединца, свог оснивача, већ се саопштава другима (а настоји да комуницира неконтролисано), организује посебну заједницу; Нема религије, нема чак ни најбезначајније секте, која се не би организовала у еццлесиа или еццлесиола. Ове одредбе су од изузетног значаја за разумевање историјског развоја религије. Они утврђују легитимитет и неуклоњивост црквеног предања, ову утврђену саборност, другим речима, оцртавају пут ка позитивној црквености: религије нису састављене по апстрактним шемама од стране усамљеног мислиоца, већ представљају неку врсту историјског монолита или конгломерата који има унутрашњу кохерентност и целовитост. Постојеће религије су, такорећи, готови системи догми или оригинални догматски организми који живе својим посебним животом. Творац нове религије као основу ставља своје лично религиозно искуство, затим оно зарасте у сагласно саборно искуство својих следбеника, сваки религиозно жив човек доноси каменчић по каменчић за ову грађевину, колективитет се дегенерише у саборност, претапа се у црквеност, религија, настаје „вера“. Религиозно искуство сваког појединца не дозвољава да се осети пуноћа религије, већ је обично довољан живи контакт са религиозном стварношћу, коју вера даје, на једном месту, а онда се прихвата као постулат, као нада, као пут, и сав остали садржај религије, сва њена обећања. Ко је једном срео Христа Спаситеља на свом личном путу и ​​осетио Његово божанство, он је истовремено прихватио све основне хришћанске догмате – и о рођењу од Дјеве, и о Оваплоћењу, и о доласку у слави, и о доласку Утешитеља, и о Светој Тројици. Дакле, апсолутно нема потребе да свако у свом личном искуству вере има целокупни садржај датог верског учења, као што нема потребе да сагледа природу науке да у свом личном искуству прође читав научни пут човечанства; довољно је то знати у сваком конкретном случају. Речено нас води ка разумевању историјског у религији. Двострука природа религиозне вере, њен интимни и индивидуални карактер, због којег се она може доживети само у најдубљим дубинама личног искуства, и њена жарка жеља за надличном саборношћу, успоставља двојни однос према верском емпиризму, према историјски специфичним облицима религиозности. Они могу добити витални значај тек након што интимно, лично-религиозно искуство открије њихов живи смисао, а католичка природа религије подстиче посебно поштовање према историјској традицији. Сваку религију карактерише нека врста староверства, везаност за антику; „Ништа закона“ не треба мењати произвољно, према личном хиру или укусу, без пророчке смелости. Зато старе цркве, старе књиге, стари прибор, старе иконе изазивају природно осећање верског поштовања и страхопоштовања. Старост је тврђава, моћ саборности, која као да се временом концентрише на појединачне објекте. Дакле, религија је по својој природи историјска, тачније, она уздиже историјско до католичког, а онај ко то не зна, ко презире историјски емпиризам под изговором слободе надахнућа, незналица је у вери. Такви идиоти су, иначе, били „просветитељи“ који су измислили и измишљају „природну“, антиисторијску религију. Они не примећују да ће данашња „природна религија” сутра постати историјска, а још више, она то већ у извесној мери постаје у тренутку када се осећа објективном и католичком. Исто тако, сви прогонитељи традиционалног обреда не примећују да у стварности само уводе... нови ритуал; Тако су квекери, који су одбијали било какву појаву молитве, заправо увели ритуал голих зидова капеле и „тихих састанака“; Тако је протестантизам, подигавши смелу руку на вековни и естетски леп католички обред, само заменио другим, сиромашним и сувопарним, прозаичним обредом, у оквиру којег се, међутим, може бити староверац ни мање ни више него највеличанственијим ритуалом; Тако наши секташи замењују божанску лепоту православне литургије досадним и осредњим „псалмима“ и сувопарним протестантским обредима. „Природна“, апстрактна, неисторијска религија је Ундинг, нешто непостојеће, негативан концепт који нема позитиван садржај, већ га црпи само из концепта који пориче. Ово је водећи изум религиозно осредњих епоха, који је већ познат антици са својим „еухемеризмом“ и синкретизмом. „Религија уопште“ не постоји, постоје само одређене, специфичне религије. Посебан тип природне религије или „религије уопште“ је тзв. теозофска доктрина, по којој све религије имају заједнички садржај, говоре исто, само на различитим језицима, и потребно је разликовати езотерично учење, познато само иницираним, и окотерично учење, које постоји за профанум вулгус; разлике у симболици и ритуалу, из историјских разлога, постоје само у другом, али не и у првом. Ово учење се заснива на смелим аналогијама и идентификацијама, а посебно на конвергенцији моралних учења, у којима је, уопштено говорећи, лакше пронаћи ову сличност. Тако се обезбојавају сопствене боје историјских религија, све конкретно иде у егзотеризам, а доктрина Теозофског друштва, толико заокупљеног ширењем универзалног религиозног Волапук (у стварности, под маском религиозног есперанта, промовише будизам и хиндуизам уопште на европско-хришћански, али преферирајући отворено и хришћанско директно говорништво, уместо тога даје предност отвореној и хришћанској борби). заобилазна тактика његове асимилације и неутрализације). Конкретност религије утврђује се њеним позитивним садржајем, тачније, откровењем које она садржи (или бар верује да садржи). Религија није заснована на нејасном и неодређеном осећању Божанског уопште, или трансценденталног света уопште, на који је сведена, с једне стране, адогматским мистицизмом и Гефухлстхеологие, с друге стране, рационалистичким просветљењем, већ на неком сасвим одређеном сазнању о овом свету, самооткривању Божанског. Свака религија је догматска; успоставља однос не према Божанском уопште, већ према одређеном Богу који има своје „име“. У том смислу, догма је саставни део религије. Шта је догма? Овај концепт се може разликовати у ужем и ширем смислу. У првом смислу, догма је формула која кристализује верски суд у сликама или концептима. Логичке границе успостављене таквом формулом обично имају практично порекло. Њихово проглашење је најчешће изазвано потребом борбе против неке јереси. То је дакле не само доктринарно одређење Цркве, већ и њено деловање – осуда и одсецање јереси (нпр. Никејска формула је имала антиаријански карактер, ИВ Сабор против Македоније, ВИИ – антииконоборачки карактер итд.). Али догматска формула је само приближан, и, штавише, неминовно једностран због свог назначеног порекла, покушај да се религиозни садржај изрази у појмовима. Дакле, догматску формулу (или формуле) не рађа догматска формула, него религијски садржај, жива догма. Ако се божански или трансцендентни свет заиста отвара религиозној свести и трансцендентно постаје иманентно људској свести 33 у некој догматској извесности, онда очигледно мора постојати мост који повезује оба света; мора постојати писмо на којем су написана божанска откровења и језик на коме се она могу изразити. Али ако наше речи обично служе за појмове овог света, његове објекте и односе, како се онда могу показати као прикладне за садржаје другог, трансценденталног света? Зар ова трансценденција не повлачи за човека неизрецивост и незамисливост? Већ смо довољно рекли да божански свет не може бити предмет дискурзивног знања и да се поима само вером. Догме, ако је могуће, нису у смислу логичких и дијалектичких закључака, већ као религијско знање. Да бисмо разумели природу овог знања, треба се присетити рађања уметничких слика у уметности. Уметник је пророк неке оностране стварности, која му се открива у уметничким сликама. Носилац религиозног откровења (може бити индивидуалан или колективан) највишу стварност сагледава кроз религиозне слике, које су по својој спонтаности сличне уметничким, али се од њих разликују по религиозном карактеру. Повезани су сликовитошћу и симболиком, али оно што их разликује јесте садржај ове симболике и њен извор. Религијске слике које реализују и изражавају религиозни садржај представљају оно што се обично назива митом. Мит у религији игра улогу сличну оној особини појма или суда у теоријској филозофији: процена религиозно-догматске свести зависи од њеног разумевања. Дакле, шта је мит као трансцендентална категорија? Пре свега, треба оставити по страни уобичајено схватање мита, по коме је он фантазија, фикција. Присталице таквог схватања мита и не помишљају на тако једноставно питање: шта је био мит за саме митотворце, у чијим је главама настао, шта су они сами мислили о томе да се мит у њима рађа? Или ће, можда, рећи да су то намерно измислили да би касније преварили друге. (на крају крајева, они су озбиљно тврдили да су свештеници сами измислили религију и, стога, успоставили је на свесној и намерној обмани). Међутим, у овом случају, они би пре свега морали да се заварају, јер су и сами веровали у митове, придавали објективан значај њиховом садржају и нису га сматрали само производом песничке фантазије. Тек са овом претпоставком постаје јасна улога митотворства у историји човечанства, где „Дицхтунг” мита често објашњава пуноправни „Вахрхеит” историје. Дакле, пре свега морамо признати да је миту својствена сва она објективност или саборност која је карактеристична за откровење уопште: он изражава стварни садржај откривења или, другим речима, откривање трансценденталног вишег света одвија се непосредно у миту, то је писање којим је овај свет уписан у иманентну свест, његова пројекција. Можемо рећи да је мит синтетички религиозни суд а приори, из којег се аналитички изводе апостериорни судови. Садржи нешто ново, до сада непознато, а свој садржај афирмише као самоочигледну истину. Ову самоевидентност генерише експериментално-интуитивна природа њеног настанка. Мит има своју посебну аутентичност, која се не заснива на доказима, већ на снази и уверљивости непосредног искуства. Мит наводи сусрет иманентног света – људске свести (како год да је ширимо и продубљујемо) и трансценденталног, божанског света, а трансцендентно, чувајући сопствену природу, истовремено постаје иманентно, а иманентно се раствара, уступајући место трансцендентном. Мит мора да се одликује активношћу, одређеном иницијативом трансценденталног, који жели овај сусрет, а у стварности овог сусрета лежи снага убедљивости мита. Реч је дакле о догађају који се одвија на ивици два света који у њему долазе у додир (Вјач. Иванов). То је нешто „милосрдно“ (узимајући појам благодати у општем и формалном смислу). Ако је мит догађај, онда се о њему мора мислити на чисто реалистичан начин: у миту не говоримо о апстрактним појмовима, већ о самим стварностима. Садржај мита је увек конкретан, јер се не ради о Богу уопште и човеку уопште, већ о одређеном облику одређене теофаније и откривења Бога. Предмет мита, његов предмет, може се означити само као „исправно“, а не „уобичајено“, генеричко име. Мит је, или би стога требало да буде, негација сваког субјективизма или психологизма. Напротив, само свест да у човека улази надљудска сила и да се у њему дешавају догађаји који превазилазе његову сопствену меру ствара виталну убедљивост мита. Није човек тај који делује или „верује” (сетзт), као што је случај у субјективним идеалистичким конструкцијама, већ у човеку оно што се дешава, верује се и говори у њему од виших бића и сила. Жеља окултиста да кроз медитацију чују глас самих ствари, Хегелово уверење да у мишљењу, након што филозофском медитацијом превазиђе ниже феноменолошке стадијуме самосвести духа, делује и сам Логос, формално сродан „митостварању”. Хегел је посебно желео да буде прави митотворац у логици, јер је настојао да у њој и кроз њу сам делује логично, јер је човек у његовој субјективности трансцендентан. Патос Хегелове логике лежи управо у искуству таквог сусрета трансценденталног Логоса и иманентног мишљења, у њиховом спајању или трансцендирању иманентног и иманентизацији трансцендентног, а сама логика добија јасно теургичко, надлогично значење. Овај Хегелов митотворни патос можда најбоље објашњава зашто је филозофију ставио изнад религије, за коју само филозофско знање. постао је прави мит, а само је филозофија постала права митологија. За њега логичка контемплација постаје око за разумевање ноуменалног света (отуда Хегелово непријатељство према Кантовој доктрини ствари по себи и њеној неспознатљивости, и уопште оштар и патетичан иманентизам његовог учења). Слаба страна хегелијанства са ове тачке гледишта своди се (као што је горе наведено) на чињеницу да у стварању мита сва његова енергија припада личности – творцу митова. Хегелова филозофија је самооплодња, пародија на зачеће без семена, митотворство у иманентном (јер је довољно проћи кроз природну уметност феноменологије и ући у сферу логике, а Логос је већ остварен). Напротив, у Кантовој филозофији, управо у његовој доктрини о „идејама” као крајњим појмовима, као и у доктрини о разликовању судова практичног разума и теоријског разума и „моћи суђења” имплицитно лежи читава теорија митотворства са негативним садржајем, додуше, агитности. Према овој теорији, Динг ан сицх, иако трансценденталан, ипак је утиснут у свест као идеја или крајњи концепт. Међутим, ове идеје се разликују од мита по томе што Кант не само да не сведоче о стварном присуству или откровењу трансценденталног, већ садрже мање стварности него експериментално знање, оне су у суштини дијаграми, трагови сенке, ништа више. До каквих последица то доводи већ знамо у Кантовој теологији, где се према свему митском односи без икаквог разумевања и са злонамерним презиром, ограничавајући се на иманентну моралну теологију. Па ипак, чак и у овом Кантовом учењу о идејама као иманентним пројекцијама Динг ан сицха, постоји драгоцено зрно теорије митотворства: Динг ан сицх, трансцендентан према теоријском знању, ипак је спознатљив на посебан начин, а не иманентно искуствен; Кантови постулати практичног разума, његова „рационална“ вера такође нису ништа друго до митологија. Епистемолошким језиком, мит је спознаја онога што је Динг ан сицх за разум, а Кантова доктрина о неспознатљивој ствари сама по себи је стога нека врста филозофског мита агностичког садржаја. Увек је примећена филозофска недоследност овог кантовског учења: Динг ан сицх је истовремено трансцендентан и иманентан разуму, за њега је и ништа и нешто. Међутим, ова недоследност постаје потпуно природна ако Кантово учење схватимо у његовом правом смислу, не као филозофију, већ као мит или религиозно схватање, јер дефиниција трансцендентално-иманентног, Динг ан сицх, која је противречна за филозофију, прецизно изражава саму суштину религиозног искуства. Религиозно стварање митова мора се разликовати од сродних области разумевања. Конкретно, уметничко стваралаштво има најближи афинитет са њим, јер је засновано на истинској „паметној визији“: за уметника, слике на свој начин имају исту објективност и принудност као и мит. Слике поседују стваралачку самосвест уметника; он их мора овладати у свом раду, стваралачки их учврстити у иманентном свету. Његов задатак је да види и чује како треба, а затим да оно што је видео и чуо оличи у слику (ма шта: шарену, звучну, вербалну, пластичну, архитектонску); правог уметника везује највећа уметничка истинитост – не треба ништа да компонује. 35 Строго говорећи, не постоји разлика између уметника и творца митова у смислу „трансценденталне“ природе њиховог знања. Овде се разликује њихова област или предмет. Већ смо назначили да трансцендентално, у својој корелацији са иманентним, има различите нивое или различите дубине, и, поред трансценденталног у сопственом смислу, односно царства религиозног, постоји још много слојева релативно трансценденталног, који се открива у иманентном, а формално и епистемолошки у свим таквим случајевима, ми имамо присуство у свим таквим случајевима. У миту се откривају различити природни елементи (гоблин, вода, сирене, вилењаци, патуљци итд.), а народне приче су, у извесној мери, такви природни митови, настали, наравно, у време највеће спонтаности и осетљивости на гласове из оностраног. Природа многогласно говори у мрачним легендама и веровањима, у бајкама, фолклору, у „фантазији” уметника; понекад говори својом мистичном дубином (тако настаје мистицизам природе и у античко и у модерно доба; међу његовим представницима је, на пример, мислилац као што је Јак. Садржај мита је суд који потврђује извесну везу између субјекта и предиката. На ком језику је тај садржај изражен, да ли је то језик појмова који су подложни филозофској обради не само по свом значењу, већ и по самом настанку, или су то знаци другачије природе и структуре, који су повезани са филозофским појмовима на исти начин као и слике уметности: о њима можете филозофирати дискурзивно, али су у свом мишљењу већ дати. Очигледно, иста је природа слика религиозног мита, његова симболика. Садржај мита изражен је симболима. Шта је верски симбол? Овде наилазимо на питање које је посебно блиско руској књижевности (Вјач. Иванов, А. Бели). Симболика може имати различита значења. Дакле, у рационалистичкој употреби, симбол се узима као конвенционални знак, скраћеница појма, понекад читав скуп појмова, конструктивни дијаграм, логички цртеж; он је конвенција конвенција и у том смислу нешто што не постоји; прагматичан је по свом пореклу и илузоран изван свог прагматизма; настаје из одређеног разлога, држи се ствари само на унапред одређеним тачкама, њен реализам је делимичан, случајан. Ово је симболика математике, ово је симболика научних појмова. У том смислу, сва наука је симболична, а симболизам се овде испоставља као синоним за прагматизам, субјективизам и, на крају, скептицизам или илузионизам. Будући да је прагматична, наука је по својој природи психолошка; све је то огроман психологизам, иако има основу у објективној суштини. 36 Супротно овом симболизму конвенционалних знакова и прагматичких схема је симболика у религији и уметности, које подједнако користе симбол (што указује на њихову тајанствену блискост). Симболика, према одличној дефиницији В. Иванов, иде реалибус ацт реалиора, од ον до οντως ον, због чега му је психологија стран. За разлику од прагматичко-условне природе научних појмова, садржај симбола је објективан и пуноправан, за разлику од појмова „љуске“ који немају свој садржај или речи које су интерно туђе речи. Не можете уметнички да лажете, као што не можете да искривите своју душу на митотворачки начин: не ствара човек мит, већ мит који се изражава кроз човека. Мит произилази из религиозног искуства, због чега митотворство претпоставља не апстрактну напетост мишљења, већ извесно бекство из себе у царство божанског постојања, одређени Божји чин – другим речима, мит има теургичко порекло и теургичко значење. At the same time, myth-making is not a single, but a repeatedly repeated act. By its theurgic nature, myth has a necessary connection with cult, as a system of sacred and theurgic actions, deity and worship. Hence the paramount importance of cult for religious consciousness, and not only practical, but also theoretical, even epistemological. Култ је искусан мит, мит на делу. Отуда универзални значај богослужења, богослужења у свакој религији, јер њена жива, стварна симболика није само средство побожности, већ и срце религије, које је храни, а уједно и њено око, орган митотворства. Иконоборачки укуси нашег века, повезани са његовом апстракцијом и рационализмом, потпуно су замаглили савременог човека, навикнутог да са поносним и слепим презиром изговара реч ритуал, религиозно и религиозно-гносеолошко значење култа. Све то зависи од истог основног греха у разумевању симболике уопште и култа посебно – антропоморфног субјективизма или психологизма. Овакво схватање култа доводи до тога да у његовом симболичком деловању виде само произвољно утврђене алегоријске симболе, или позоришне гестове који побуђују одређено расположење или изражавају одређену идеју (приближно исто значење ритуал је добио и у савременом протестантизму, где се чак и Евхаристија схвата као таква симболичка радња). With this understanding, worship takes on the meaning of a religious performance in which didactic plays are “presented.” Да би се разумело значење култа, потребно је узети у обзир његов симболички реализам, његову митотворну енергију: за вернике култ није позоришна представа која има за циљ стварање расположења и не скуп произвољно одабраних симбола, већ потпуно реалан Божји чин, доживљени мит, или митологизација стварности. Истина, ограничена је местом (храм, светиња), објектима (светилишта) и временом (обожавање, света времена), она стога чини само теургијске тачке на линији времена, али та пристрасност одговара природи религије: иако религија тежи да има Бога као „све у свему“, да споји своје трансцендентално и импресивно преко свог трансценденталног и импресивног. сама произилази управо из те напетости и постоји само по њој и заједно са њом, и у том смислу је религија извесно прелазно стање – она настоји да превазиђе себе, сама се осећа као „Стари завет“. Можемо рећи да је само оно што је у култу живо и витално у религији, а оно што није у култу умире или није одрживо. У средишту службе је, очигледно, молитва, чији је значај за митотворство јасан из претходног. Молитвени живот добија развој и израз у литургијском стваралаштву, у коме црквено предање гомила драгоцене бисере молитвене поезије и надахнућа. – Одавде је јасан превасходни значај литургије уопште – црквеног појања, молитве, обреда за митотворну самосвест; други аспекти симболике култа имају исто значење, осим оног израженог у речи. Иконографија би овде требало да буде на првом месту; поред религиозног значаја иконе као такве, овај мит-ствар у којој је тајанствено емпиријска стварност сједињена са трансцендентном суштином, она увек има сасвим одређен садржај, то је митологија у боји, камену или мермеру. Отуда превасходни значај иконографије за развој религиозног живота и самосвести, подједнако и у хришћанским и у нехришћанским религијама. Иконоборство и пад иконографије највећим делом обележавају опадање религије. Along with liturgy and iconography, one should put symbolic actions that have theurgic meaning: the rite of worship, sacrifices, sacraments. In the liturgical ritual that naturally arises around every religion, the content of the myth is symbolically experienced; dogma becomes not a formula, but a living religious symbol. The most central place in the cult is, of course, occupied by the sacraments. Тајанствени карактер, према реченом, припада, строго говорећи, целокупној богослужењу, али је та тајна кондензована и, такорећи, кристализована у појединачним чиновима, који у правом смислу чине сакраменте. Сакрамент уопште не значи саопштавање било каквих мистерија или тајни и нема никакве везе са „интимним знањем“, окултизмом и магијом. The sacrament is as necessary and even, so to speak, epistemologically inevitable attribute of religion as prayer; therefore, in addition to their religious comprehension, one should also understand this epistemological meaning. Религија произилази из осећања јаза између иманентног и трансцендентног и, у исто време, интензивне привлачности према њему: особа у религији неуморно тражи Бога, а небо као одговор љуби земљу. Да би религија била могућа не само као жеђ и питање, већ и као гашење и одговор, потребно је да тај поларитет, та напетост понекад уступи место засићењу, тако да трансцендентно постане уочљиво, а не само тражено, и да се споји са иманентном стварношћу. Тајанствени елемент у сакраменту лежи у виталној комуникацији са оним светом који нам остаје затворен, а локални свет се осећа као контејнер тог другог света; укратко, сакрамент је искуство трансцендентног у иманентном, саопштавање „благодати” стварању у одређеним тајанственим чиновима. А пошто је ова особина својствена сакраменту уопште, она очигледно представља најинтензивнију тачку у стварању митова. Читава разлика између сакрамента и „магизма“ је јасна: магија је проширена, рафинирана и продубљена моћ човека над природним светом уз помоћ његовог вишег знања; magic is the same as science, only at a different level, with different methods. Као и он, магизам је ограничен на област иманентног, он је космички и природан, у њему нема „милости“ у правом смислу речи, осим природне, распрострањене широм света; and it is humane, since it relies entirely on the power of man, on his strength and energy. Напротив, сакрамент је у потпуности заснован на благодати, спроведеној изливањем трансцендентног, натприродног принципа у природни свет. This feature distinguishes true sacraments from false ones, which are nothing more than varieties of magic (natural sacraments). Хришћанин мора да верује да у паганском свету, иако се осећа потреба за сакраментом, јер се оно по својој суштини не може елиминисати из религије, није било правих сакрамената, „храњивања у вечни живот“; појавили су се тек у хришћанству, после оваплоћења Бога Речи, који је дао Своју Плот и Крв у вечни стомак. Њихов предзнак је био у старозаветној цркви Израиља. Истовремено, познато је да је у паганству било сакрамената. Остаје или да се у њима, заједно са теозофима, виде „окултне школе“ или да се разумеју као природне, безблагодатне сакраменте, које дају само благодат природе, односно, у суштини, исту магију. Догматска формула је покушај да се садржај религиозног мита изрази речима, описујући га појмовима. Догма у смислу формуле увек долази после мита; не рађа се у формули и заједно са формулом, већ се њоме само фиксира, уноси се у инвентар. Догматика је обрачун религиозног стваралаштва, а њене формуле су производи промишљања религиозне стварности. Историја догмата показује да је разлог за њихово успостављање и проглашење најчешће била једна или она јерес, односно одступања не само у верској мисли, већ, пре свега, у религиозном животу (уосталом, очигледно је, на пример, да је аријанство сасвим другачија перцепција хришћанства од православне цркве). Догма, одбацујући лажну мудрост, поставља на њено место своју праву формулу, а ова формула је логичка ивица, ограда догме. Она дефинише своју спољну границу, преко које је немогуће одступити, али никако није адекватна догми, не исцрпљује њен садржај, пре свега зато што је свака догматска формула, као што је већ речено, само логички дијаграм, цртеж интегралног религиозног искуства, несавршен превод на језик појмова, а затим и зато што, обично настаје у вези са „раздвојеношћу” - ςια, овде има претежно формално-критичку и чак негативну природу, „несливена и неодвојива“, „једно божанство и три ипостаси“, „једно у тројству и тројство у једном“. Омнис дефинитио ест негатио, ова Спинозина формула је посебно применљива на догму, јер је овде разлог дефинитио најчешће негатио, ударне догме попут варница из камена: број могућих догматских дефиниција у хришћанству могао би бити много већи од оних формулисаних на саборима. Догме, настале из спора, имају карактер вољних исказа. Они се у том смислу разликују од теоријског знања и психолошки су блиски ономе што се назива „веровањима“. 37 Облици у којима се попримају, њихова логичка одећа позајмљени су из доминантне филозофске доктрине: на пример, наравно, не без посебне воље Божије, у историји хришћанске догматике утицај хеленске философије је веома приметан и благотворан. Међутим, то ни на који начин не следи да су они генерисани њиме (како верују Харнацк и други). Вера у Васкрсење Христово, „Грцима лудило, Јеврејима искушење”, као главна тема хришћанске проповеди, могла је да проистекне само из пуноће религиозног откривења, као „мит” у позитивном значењу овог појма, а тек касније је из тог семена израстао систем догмата учења цркве. Догма је иманентизација трансценденталног садржаја религије и то за собом повлачи читав низ штета и опасности замена; Са овом логичком транскрипцијом мита неминовно настаје схоластика (или „семинарска теологија”), тј. рационалистичка обрада догми, прилагођавајући их рационалном мишљењу, у коме се често губе њихов укус и укус, а „теологија“ се претвара у „науку као и све друге“, само са својим посебним предметом. Истина, ове друге науке, поносне на своје иманентно експериментално порекло, увек искоса гледају на јадну рођаку, видећи је као обешалицу, а ова позиција у свету није јефтина за саму теологију. Међутим, не може се порећи да у овом „научном“ делу теологије постоји извесна корист од инвентара и поштења Марте, која престаје да буде Марија. Између живог религиозног мит-догме и његове догматске формулације постоји, дакле, намерна несклад, слична оној која постоји између каталога уметничког складишта и самих дела сакупљених у њему, или програма концерта и самог музичког наступа. Овај раскорак не зависи само од неизрецивости речима целокупне пуноће религиозног искуства, већ и од неадекватности појмова ономе што овде желе да изразе. Јер концепти који настају када се категорије примењују дискурзивним мишљењем под претпоставком просторности и темпоралности овде морају да изразе објекте другог света. О Богу морамо говорити у бројчаним, временским, просторним дефиницијама које припадају нашем емпиријском свету. Бог је један, Бог је трострук у личностима: један, три су бројеви подложни свим бројчаним ограничењима (помоћу једног је апсолутно немогуће изразити једно Божанство, јер једно постоји само у множини, а три у Светом. Тројица уопште није три у смислу бројања: један, два, три или један – један – један, или један – два). Број овде изражава шта је натброј и супервеличина, време – шта је надвреме, вечност и простор – шта је суперпросторно, свуда. За многе ова смишљена неадекватност категорија разума субјекту религије служи као мотив за догматски агностицизам (Кант и његова школа). Али ово разматрање би било валидно када би догме биле директан инструмент религиозног знања; За такву сврху појмови би, наравно, били непогодно средство. Бог је недоступан разуму као предмет сазнања; за њега постоји Динг ан сицх, ван домашаја његових категорија. 38 Али догмати то не тврде; наводе већ остварену чињеницу откровења у религиозном миту и само преводе њен садржај на језик појмова. Експериментално порекло догме, својеврсни религиозни емпиризам, чинећи догму нерањивом за критику рационалног знања, истовремено доводи до тога да њено изражавање у појмовима изазива противречности и апсурде са становишта рационалног мишљења. Ово нису скоро све основне догме хришћанства, и није их без разлога са таквим презиром и огорчењем одбацивати они који рационално испитивање сматрају највишим и јединим критеријумом верске истине: пример је Л.Толстој. Његова рационална критика догматске теологије је неодољива ако се призна разум као врховни судија, али се претвара у жалосни неспоразум ако се ова премиса одбаци. Догматика добија од религије сирову масу догми, које мора да асимилује, класификује и систематизује колико год је то могуће. Жеља разума за јединством, његов „архитектонски“ стил, „сколастичке“ склоности (уосталом, схоластика је у извесном смислу врлина разума, њена савесност, разум мора бити схоластичан) доводе до тога да је овој догматској маси дат један или други, углавном спољашњи, систем који произилази из педагошких потреба; Тако добијамо оно што су „догматске теологије“, „системи догматике“, „суммае тхеологиае“. Међутим, ако је управо то однос догматике према митству, онда се може запитати, какву вредност има такав рационални инвентар над-рационалних откровења? Да ли су догматика и догмати уопште неопходни? Није ли догматизација пре болест религије, рђа која се на њој ствара, и зар није потребно објавити рат догми у име религије? Да ли је могуће изразити неизрециво и да ли је потребно то исказати? Нису ли реке крви текле због догме? Није ли црква због јоте поцепана? Ово су популарни приговори догми, религиозни, филозофски, свакодневни. У мери у којој произилазе из равнодушности и менталне лењости, човек их може занемарити: наравно, мирније је и лакше живети без интересовања за објекте вере, чак тумачећи ту равнодушност као супериорност. Онај ко нема убеђења, ко не исповеда ниједну истину коју би осећао обавезним да брани свом снагом своје душе, увек ће бити противник догме, третирајући „фанатизам“ догматичара епикурејском лакомисленошћу. Са овим адогматизмом непринципијелних и равнодушних људи нема шта да се прича: они су испод догме и испод религије, и иако, због своје квантитативне превласти, сада дају тон у јавном мњењу, иза њих нема идеолошке моћи и идеолошког садржаја. Други одбацују догму у име верске чедности: чини им се да вера изражена у догматској формули више није вера, као што је „изражена мисао лаж“. Али заборављају да ако је у извесном смислу ова изрека истинита, онда је тачно и супротно: неизрециво није мисао, па стога не може постати истина и негација лажи. Све што доживљавамо у менталном животу постаје мисао, пролази кроз мисао, иако није само мисао и никада није у потпуности изражено речима. Религиозно искуство, које у својој потпуности потреса читаво наше биће, а не само његову душевну природу, неминовно пролази кроз мисао и тежи да се изрази речима. Сваки доживљај Бога нужно рађа одговарајућу мисао о Богу, иако то никада није само мисао. Мит у својој целини није мисао, као што ни симболика уметничког дела није мисао, међутим, он такође тражи мисао, постаје мисао, заоденут речима. Неисказивост није синоним за безречивост, нелогичност, антилогичност; него, напротив, то је непрекидна изречивост, рађајући вербалне симболе за своје отелотворење. Без овог истог нараштаја, то је неотеловљена мисао, нешто преурањено, што не превазилази мисао, али је не достиже. ИИ као што се ништа не може сакрити од сунчевих зрака, тако се ништа не може сакрити од светлости разума. Једна страна сваког искуства је такође ментална. Све постаје предмет мишљења, и у том смислу све је мисао, све је реч, и има печат ипостаси Логоса. У овој истини, иако искривљеној једностраношћу, лежи Хегелова истина. А та замисливост свега постојећег, која ни на који начин не противречи његовој незамисливости, јесте иманентна норма живота духа, коју не могу нарушити ни они који је речима одбацују, јер је агностицизам увек нека врста догматизма, неко позитивно догматско учење о Богу, иако минималног садржаја. Мисао је пре нашег ума, „у почетку беше Реч“, и иако наш садашњи ум уопште није нешто више и коначно, он се може и мора превазићи, више није могуће надмашити мисао, јер је то онтолошка дефиниција космичког постојања, која одговара другој божанској ипостаси Логоса: „све ствари беше, и без њега ништа није настало“ (Ј3х). Стога кукавичко и малосвесно, али у сопственом догматском адогматизму, супротстављамо свесни (и у том смислу „критички”) и принципијелни догматизам. Религиозно искуство је несавршено, непотпуно, док се не изрази речима, мит није разлучан док се из њега не роди мисао. Јер само у мисли, у речи, религиозно искуство добија сигурност, сентиментална недореченост се превазилази (Шлајермахер), мит добија свој коначни печат, тек у мисли и кроз мисао се коначно препознаје његова објективност и саборност. Дакле, догме чине драгоцено богатство религије, њене „изговорене речи“, итпоеопикоц. Религијска свест природно и неодољиво тежи догми, а није ли потрага за догмом, „формирање веровања“, „потрага за погледом на свет“, стална брига за сваку живу душу која се не може задовољити духовном преурањеношћу, аморфном неизрецивошћу осећања? И одавде не само да скептични пиронисти или кантовци нису изузетак (ма колико њихова догматика била оскудна), већ и наизглед антидогматски „мисти“: о томе сведоче њихови списи, у којима обично налазимо мање-више разоткривени мистични систем, односно скуп „догми“, што је у потпуности могуће замислити у речима и да ли је то сасвим могуће? Објективни, католички карактер религиозног искуства, који га разликује од музике пуких расположења, од субјективности са својим психологизмом, захтева управо догматску кристализацију. Католичност догмата се открива и у томе што се само у речи и кроз реч може првобитно саопштавати другим људима религиозно искуство, захваљујући чему је могућа проповед религије, „служба речи“. Храбра и строга природа догмата нам заповеда да не отупимо у слаткој клонулости мистичног искуства, већ да проповедамо и поучавамо: „Идући, сви ћете научити језике“ (Матеј 28:19), заповедио је Васкрсли својим апостолима. Савле, наравно, није могао у потпуности да искаже речима оно што је доживео на путу за Дамаск, али из овог неизрецивог искуства ап је рођен у Саулу. Павле, који је отишао да проповеда Распетог Христа, постао је први хришћански догматичар. И занесен у треће небо, чак и тамо чује глаголе који су, иако се не могу изговорити људским језиком, у принципу ипак глаголи. На основу реченог, треба признати да су догме богатство религије. Њихов позитивни значај, који искупљује вишевековну догматску борбу, која само застаје у временима опадања религиозног живота, лежи у чињеници да догмати представљају, такорећи, прекретнице постављене на путу исправног религиозног живота, његовог нормалног раста. Догме су хијероглифи религиозних мистерија, откривени само у религиозном искуству и у мери овог искуства. Они су дакле норме и задаци за ово искуство, не индивидуално, већ црквено-католичко. За човека који се заиста дотакао живота Цркве никада се не може рећи да су за њега догмати само учење или рационалне схеме, логички симболи, јер овај додир управо значи стварни сусрет Бога са човеком у живом личном искуству, личном митотворству. Из овог искуства, увек делимичног, али допуштајућег неодређеног и немерљивог раста, извлачи се општа индикација да догме заиста сведоче о религиозној стварности, па стога показују пут. Нико за себе никада не може рећи да је у свом личном остварењу пригрлио пуноћу црквеног искуства оцртаног у догматима, али нико не може да дотакне црквени живот ван било каквог личног искуства, чак и минималног. Дакле, црквено богатство догмата, као задатак, увек превазилази доступност религиозног искуства, али у исто време увек улази у њега и одређује га. Ту настаје примарни регулаторни значај догмата и педагошки значај учења истина вере, ма у ком облику се оно спроводи. На тај начин се елиминише привидна противречност између личне природе религиозног искуства, која ову догматику елиминише споља (јер догматика није геометрија), и објективног система догмата, који изражава надличну (и наизглед безличну) католичку свест цркве. Супротна тачка гледишта, која негира догму под изговором личног религиозног искуства, у основи уништава идеју саборности зарад религиозног индивидуализма, анархизма и импресионизма. У концептима догме, дакле, дијалектички су повезана оба момента: лични и надлични, унутрашњи и спољашњи, слобода и ауторитет, знање и вера. Тиме се утврђује основна могућност и неопходност „символа вере“. Догма је сигнализација појмовима онога што није појам, јер је у својој апстракцији изнад логичког мишљења; истовремено, то је формула изражена у појмовима, логичка транскрипција онога што је дато у религиозном искуству. Дакле, догма, улазећи у мишљење, њој је страна и у том смислу трансцендентна дискурзивном мишљењу, није њен закључак и генерисање. Догма нарушава, односно не узима у обзир основни захтев логичког дискурса (тако јасно формулисан код Г. Коена), а то је континуитет у мишљењу (Цонтинуитат дес Денкенс), који се заснива на генерисању свог објекта (реинер Урспрунг). Само размишљање ствара за себе предмет и проблем. Тешкоћа филозофског проблема догме лежи у овој недоследности његове логичке дефиниције: с једне стране, она је суд у појмовима и, према томе, припада иманентном, самогенеративном и континуираном мишљењу, а с друге, трансцендентална је мишљењу, уноси у њега дисконтинуитет, нарушава његово само-генерисање, нарушава његово само-генерисање. Питање односа филозофије и религије поставља се пред нас у свој својој сложености. Да ли је верска филозофија могућа и у ком смислу? Да ли је догматизам религије компатибилан са најсветијим наслеђем филозофирања, његовом слободом и трагањем за истином, са својим правилом - у све сумњати, све тестирати, у свему видети не догме, већ проблем, предмет критичког истраживања? Где је место филозофској потрази ако је истина већ дата у облику догме – мита? Где је место слободи истраживања ако је њена норма водиља верност догми? Где је место критикама ако влада догма? Такве су предрасуде према религиозној филозофији, захваљујући којима се само питање могућности религиозне филозофије, или, што је исто, филозофске догматике, најчешће решава негативно (при томе се иронично подсећа на формулу схоластике: пхилосопхиа ест анцилла тхеологиае, а инсервабли, схваћена као нот а хелп а . савезник, али роб). Основна разлика између филозофије и религије је у томе што је прва производ деловања људског ума, који сам тражи истину, она је иманентна и људска, а истовремено је инспирисана жељом да прерасте своју иманентност и своју људскост, придруживши се натприродном, надљудском, трансцендентном, божанском бићу; филозофија жеђа истине која је главни и једини подстицај за филозофирање. Филозофска идеја Бога (ма шта она била) је у сваком случају закључак, производ система или есприт де системе, она постоји само као моменат система, његов део. Филозофски, Бог се свакако дефинише и доказује на основу система, његове структуре, његовог развоја. „Докази“ постојања Бога, ма какви они били, сви су из филозофије и само неразумевањем завршавају у догматској теологији, за коју је Бог дат и која је изнад или изван доказа; у филозофији, за коју је Бог дат као закључак или генерисање система, идеја о Њему се доводи у везу са свим идејама филозофског учења, и постоји само кроз ту везу. А логичко место Божанског у систему одређено је општим карактером датог филозофског учења: са ове тачке гледишта, упоредите бар Аристотелов систем са његовом доктрином о божанском првом узроку – првобитном покретачу, са системом Спинозе, не мање религиозним у својој општој тежњи, или упоредите Канта, Шелинга, Фихтеа, Хегела у свом учењу о Богу. У својој проблематици, филозофија је суштински неугасива и увек распламсана „љубав према Софији“; након што би нашао задовољство, замрзнуо би се и престао да постоји. Предмет њене тежње је ван њеног поседовања, односно „евиге Ауфгабе” (Г. Цохен). А ово је, пре свега, зато што Истина уопште није теоријска истина коју филозофија тражи. Истина у свом божанском постојању је „Пут и стомак“. Као и живот, он је неизрецив и неуништив у својој пуноћи. Истина, као највиша стварност, је тиме и Добро и Лепота, у нераскидивом тројству. Бог је Истина, али се не може рећи да је истина Бог (Хегел); Бог је Добар, али није тачно да је Добро Бог (Кант); Бог је лепота, али није тачно да је лепота Бог (Шилер, Гете). Истина, као предмет теоријске спекулације, више није жива истина; то је само један његов аспект, „апстрахован“ из неразложљивог јединства. Сама истина је трансцендентална филозофији, која познаје само свој одраз, свој аспект – истину, као вечну потрагу за Истином. Али ако је филозофија заиста доступна не Истини, већ истини, теоријском учешћу у наттеоријској Истини, то утврђује не само њено порекло из грешног расцепа духовног постојања, већ и стварну везу са овом Истином, која се открива у филозофији и говори филозофском уму на њему приступачном језику. У основи истинског филозофирања лежи посебна врста откровења, „интелигентна визија“ идеја, како је Платон заувек објавио о филозофији. Главни мотиви филозофирања, теме филозофских система се не измишљају, већ се реализују интуитивно, имају суперфилозофско порекло, што дефинитивно указује на пут филозофији. У својој интуитивној основи, филозофија је блиска уметности, чија се интуитивна природа не оспорава; филозофија је уметност појмова. Филозофирање је рефлексија ума на његове перцепције остварене као истините, играјући улогу почетних аксиома, а заједно са објектима рефлексије, критичког истраживања, анализе и доказа. Основне идеје филозофије нису измишљене, већ се рађају у уму као семе, као ембриони будућих филозофских система. Дневна свест филозофа оплођена је ноћним сновима сањара. Филозофији такође није страна врста логичког митотворства, а у основи заиста оригиналних, креативних филозофских система увек лежи – хоррибиле дицту – филозофски мит. Митотворни карактер филозофије налази отворен израз код Платона, који са индиферентношћу заводљивом за филозофе и као с намерним нередом прелази са висина дијалектичког истраживања на мит и често у миту износи и своје најосновније идеје, остављајући коментаторима да одлуче како ће се односити према оваквом излагању, да ли се Платон шали. На основу онога што је речено о филозофији и митологији, лако је дати општи одговор на питање: ко је био Платон и како разумети његову двојност? Био је теолог филозоф, односно догматичар, митолог, за кога су митови које је излагао представљали теолошке истине различите вредности, тачности и неоспорности. Платон се потпуно озбиљно и са вером односио према митовима које је излагао, то се мора рећи са пуном искреношћу. Али о истинама прокламованим у овим митовима иу вези са њима, Платон је такође филозофирао, а ови делови његовог του διαλεγεσϑαι чинили су ризницу коју наше време све више учи да цени. Дакле, Платону потпуно недостаје систем и есприт де системе, и зато је он отац слободне филозофске дијалектике. Платон није систематичан, већ тематски и дијалектичан, па отуда и расцепканост његовог филозофирања, за сваки његов дијалог, са свим његовим уметничким савршенством и музичком формом, јер систем филозофије је само фрагмент, етида, чланак, ништа више, без потребе заокруживања, састављања краја с крајем у једном покушају или нема укуса, за који Платон нема ни укуса. Платон је филозофски есејиста који не жели систем, воли филозофирање и не воли филозофију. Изузетно је поучно упоредити га по врсти филозофског стваралаштва са Аристотелом. Иако је у овој другој немогуће не видети религиозни мотив философије, 40 међутим, Аристотел уопште није теолог, догматичар и митолог. Аристотел је философ пар екцелленце, Филозоф, како су га звали у средњем веку, док је „божански” Платон увек имао ауру пророчког, тајанственог, мистичног. Ако га Аристотелово филозофирање води ка доктрини о Богу, онда је то само због логике његовог филозофирања, а не због пристрасности стварања митова. Аристотелова доктрина о Богу је првенствено закључак из његове филозофије. У њему нема ниједне особине која није на овај или онај начин логички оправдана или доказана. Поред митотворца Платона, Аристотел је представник чисте филозофије, са њеном тежњом за системом, архитектонском заокруженошћу и иманентним континуитетом рационалног мишљења. А Аристотелов Бог је само филозофска идеја, постулат Божанства, „доказ постојања Бога“, без икаквог личног односа према Њему. И само Платоново учење о идејама, као основи знања, може се схватити као учење о митској структури мишљења: мит, додирујући трансцендентно, „паметно биће“, претходи логички, даје основу за апстрактно рационално знање. Сво знање код Платона је тако митологизовано, подложно стварању митова, чему је доступно управљање трансценденталним идејама: Тумачење Платоновог учења о идејама у смислу митотворства баца светло на најцентралнији и најмрачнији проблем платонизма, који је тако акутно постављен у савременим истраживањима (Наторп, Н. Хартманнова идеја уопште треба разумети): трансцендентално-критички смисао, као формални услови знања и његове крајње границе (кантовске идеје), или у трансцендентално-метафизичком смислу? Шта је Платонова „анамнеза“? Да ли је то, наравно, формално-логички а приори, манифестован у сваком појединачном чину сазнања, или је реч о стварном сећању на митотворно знање, а од секундарног значаја за разрешење овог питања је питање када је дошло до сусрета са трансцендентним: у овом животу или ван њега? Ако је тачно оно што је речено о интуитивним коренима филозофије, онда се може и треба говорити о религиозним коренима филозофије, као и о природној и несводивој вези између филозофије и религије. Међутим, чак и са овим афинитетом, фундаментална разлика између филозофије и религије остаје. Ово последње се заснива на откровењу трансцендентног, на искуству Божанског. Ово искуство је квалитативно другачије него у филозофији, јер не постоји у облику теоријског поимања, већ у својој конкретности, јер су животна перцепција, искуство и догме израз овог искуства. Открића филозофије су за њу само теме и проблеми који немају никакав филозофски значај пре критичког истраживања. Религиозни значај догме не зависи од провере: он је дат у својој аутентичности. Религиозну сигурност не може заменити никакво философирање, које може само да докаже замисливост, могућност, чак и логичку неопходност Божанског, али не даје само искуство, као што ми ниједна теорија сунца не може заменити његов зрак, који је утицао на мој вид и додир. Филозофија и религија стога никада не могу заменити једна другу или се сматрати различитим стадијумима. Овде поново наилазимо на Хегелово јединствено и суштински занимљиво учење о односу између филозофије и религије. 41 За Хегела уопште нема сумње да је Бог, субјекат религије, и једини достојан субјект за филозофију. 42 „Предмет религије, као и философије, јесте вечна истина у самој својој објективности: Бог и ништа осим Бога и објашњење Бога. Филозофија није мудрост света, већ знање о несветовном (Ницхтвелтлицхен), не знање спољашње мере, емпиријског бића и живота, него што је, дакле, оно што је природа његова, оно што је од Бога... објашњава само себе, објашњавајући религију, а објашњавајући себе објашњава религију. Као тежња за вечном истином, која постоји ан унд фур сицх, управо као тежња за мисаоним духом, а не за произвољношћу или посебним интересом за овај предмет, то је иста делатност као и религија... Религија и рецоин је заједничка реалност, религија је, заједно, религија. субјективних хирова и мишљења у потрази за Богом (Бесцхафтигунг мит Готт)“ (Религионспхилос., 7). Филозофија религије се односи на општи систем филозофије на начин да је „Бог резултат његових других делова. Овде овај крај постаје почетак“ (12). „Филозофија, дакле, сматра апсолут, прво, као логичку идеју, идеју, онакву каква постоји у мишљењу, јер њен садржај су саме дефиниције мишљења. Даље, апсолут се открива у његовој делатности, у њеним производима; а то је начин да апсолутно постане дух за себе. Дакле, Бог је резултат философије, за коју се зна да није само резултат, већ се и вечно репродукује, то је оно што се дешава“. Разлика између „позитивне“ религије и филозофије се у Хегеловим очима из темеља брише јер „не могу постојати два ума и два духа, божански ум и човек, божански дух и човек, који би били потпуно различити један од другог. Људски ум, свест његове суштине је ум уопште, он је ум уопште, он је божански, оно што је изнад духа човека, оно што је изнад духа човека, и оно што је изнад духа човека и свест о његовој суштини. звезде, изван света, али Бог је присутан свеприсутан и као дух у свим духовима, Бог је живи Бог, који је активан и активан, Религија је творевина божанског духа, а не измишљање човека, већ ствар божанског утицаја на њега. Израз да Бог влада светом као разум био би неразуман када не бисмо прихватили да се то односи и на религију и да божански дух делује у одређивању и формирању ове потоње... Што више човек приморава саму ствар да делује за себе у рационалном мишљењу, одриче се своје изолованости, третира себе као универзалну, не може да упадне у своју свест и што мање може партикуларни разум пасти у своју свест. ова противречност, јер је разум сама ствар, дух, божански дух.” (17). „Религија постоји само кроз мишљење и у размишљању. Бог није највиши осећај, већ највиша мисао“ (38). Идеја „откровења“ и „откривене“ религије се такође схвата у овом смислу: „откривена (геоффенбарте) религија је очигледна (оффенбаре), јер је у њој Бог постао потпуно очигледан. Овде је све у складу са концептом; у Богу нема ничег тајног“ (48). 43 У поређењу са мишљењем, најнижи облик религиозне свести је оно што се обично назива „вера” и које Хегел карактерише као знање у облику „репрезентације” (Ворстеллунг); носи печат субјективности, неразјашњеног двојства субјекта и објекта. „Репрезентација значи да је дати садржај у мени, мом” (66). „Вера је нешто субјективно утолико што се нужност садржаја, доказа назива објективним, – објективним знањем, сазнањем“ (67). А такозвано „непосредно знање није ништа друго до мишљење, узето само потпуно апстрактно“ (69). Директно знање о Богу може само рећи да Бог постоји. Али пошто је битак, према дефиницији логике, „универзалност у празном и најапстрактнијем смислу, чист однос према себи без икакве реакције изнутра или споља” (70), онда је „ова мршава непосредност, која је биће, врхунац суве апстракције, најпразнија, оскудна дефиниција” (иб) (Очигледно је како је централно питање логичке снаге повезано са снагом Лога). о природи и садржају вере одлучује сертификат са параграфом о „бићу“!) Отуда Хегел закључује да „оскудна дефиниција непосредног познавања религије... не стоји изван домена мишљења... припада мишљењу“. (70). 44 Основна Хегелова идеја о разлици између религије и филозофије је, као што већ знамо, да је „религија истински садржај, али само у форми репрезентације“ (94), „моја представа је слика, јер је већ уздигнута до форме универзалности мишљења, тако да се задржава само једно основно одређење, представљање до конституисања духа4 и представљање“. У представљању, апстракција се бори са сликом, „чулно се уздиже до мишљења само кроз апстракцију“ (86), а у тој дуалности и недоследности лежи потреба за преласком на филозофију, која чини исто што и религија у облику мишљења, док „религија, као, да тако кажемо, ум представља нехотичан облик мишљења“ (86). Само у мишљењу се постиже „онај идентитет у коме се знање поставља у свој предмет за себе“, оно је „дух, разум, објективиран за себе“ (121). „Дакле, религија је однос духа према апсолутном духу. Само на тај начин дух, као зналац, постаје познат. Ово није само однос духа према апсолутном духу, већ се сам апсолутни дух односи према ономе што смо ставили на другу страну као разлику; а изнад религије постоји, дакле, идеја духа, која се односи на себе, самосвест апсолутног духа... Религија је сазнање апсолутног духа о себи посредством коначног духа 45 „... (121) „Филозофија има за циљ да спозна истину, спозна Бога, јер је Он апсолутна истина; утолико што ништа друго није вредно труда у поређењу са Богом и Његовим објашњењем. Филозофија спознаје да је Бог суштински као конкретан, као духовна, стварна универзалност, која је туђа зависти, али саопштава саму себе... А ко каже: Бог је неспознатљив, каже: завидан је“ (394). (Очигледна је цела недовољност овог аргумента, који се радије може изнети у одбрану идеје откривења него у потврђивању Хегеловог општег гледишта: за њега је Бог дат у мишљењу, постоји мишљење, а у исто време, строго говорећи, нема коме и ничему да се открије, а ако сам Хегел говори о откривеном човеку, он то чини у својој стреппирији. на панлогичку шему.) „У филозофији, која је теологија, једина ствар која је у питању је показивање разума религије“ (394). "Сви облици о којима је било речи: осећање, идеја, могу, наравно, имати истину као садржај, али они сами не чине прави облик, који је неопходан за истински садржај. Мишљење је апсолутни судија, пред којим се мора потврдити и ауторизовати садржај. Филозофији се замера да себе ставља изнад религије. Ово је већ фактички нетачно, јер има само овај исти садржај, а не другачији, само га даје у виду мишљења; тако постаје виша од облика вере; садржај остаје исти“ (394). „Философија је теологија утолико што осликава помирење Бога са самим собом (сиц!) и са природом“ (395). Карактеристична карактеристика Хегеловог филозофског и религиозног гледишта је да је мишљење потпуно адекватно истини, штавише, постоји самосвест истине; мисао о божанству, само божанство и самосвест о божанству су једно те исто. Људска свест у објективном мишљењу не само да прераста саму себе, већ директно превазилази саму себе, постаје не људска, већ апсолутна. Сва напетост између иманентног и трансцендентног, зналачког и спознатљивог, човека и божанства је „уклоњена“, превазиђена божанским монизмом, ослобођена одвајања света и човека: логика је „све Бог у свему“. Очигледно је да философија, тако схваћена, престаје да буде филозофија, већ постаје богодело, богобиће, богосвест. Ово чак није ни религија, јер религија претпоставља напети дуализам иманентног и трансцендентног, одговара оштећеном, боготражничком и, такорећи, богонапуштеном постојању, не, то је надрелигија, оно што је на другој страни религије, када се религија укида. Тумачећи религију интелектуално, Хегел је узима само као врсту мишљења, као филозофирање, и у том својству јој приписује ниже место за чињеницу да истину препознаје само у облику „репрезентације“, односно дуалистичке супротности субјекта и објекта, човека и божанства. Панлогистички идеализам овде приводи крају главну идеју субјективног идеализма: наиме, ессе-перципи. Код Хјума је то имало субјективно људско значење, „бити за човека“, док је код Берклија попримило значење деловања Божанског у људској свести; код Хегела је већ транспоновано у језик божанског постојања: мишљење мишљења је само по себи апсолутно, уједињено у бићу и свести. 46 Задивљујућа је та луциферска екстаза, која дефинише патос хегелијанства: ко осим самог Хегела може да доживи ово блаженство богосвести и богобића, искусивши његову Логику? Ако је он сам то заиста доживео, ово је, наравно, изузетно важна и занимљива чињеница, верски документ од великог значаја. Једна од две ствари: или је арома вечности, божанског света, толико својствена теоријском мишљењу да је његов слуга кроз размишљање осетио овај свет у његовој непосредности (што ми, искрено говорећи, не дозвољавамо), или, напротив, овде имамо пример екстремне доктринарности, који води ка самозаслепљивању, самозаслепљивању и самослепљивању. Хегелов логички пантеизам произилази из главне одлике његовог погледа на свет, његовог екстремног интелектуализма, захваљујући коме је био предодређен да каже последњу реч рационализма у форми идеалистичке спекулације. Пошто мисао, замисливост, мишљење сачињавају, у Хегеловим очима, једино истинско биће, али је цела нелогична страна бића, цео његов остатак изван мишљења, низ неспоразума, субјективизма или, како би сада рекли, психологизма, онда је биће за Хегела замењено и исцрпљено појмом бића, а Бог мишљу о Богу. Наоружан „дијалектичком методом“, која тобоже обухвата сам живот мишљења, он га претвара у неку врсту логичке магије која повезује, поставља, сублатира, превазилази све, и у свом логичком мистицизму замишља да му је доступна целокупна прошлост, садашњост и будућност, жива и мртва природа. У ствари, знамо да се ова филозофска дедукција земље и неба остварује стварним позајмицама из емпиријског бића, које никако не пристаје да буде само појам. 47 Уз сву вредност и плодност Хегелових појединачних конструкција и напомена, његов систем може послужити као пример потпуног укидања религије. За Хегела је филозофска извесност виша од религиозне извесности; тачније, она чини њен највиши ниво, налазећи се у истој равни са њим. Ово Хегелово мишљење произилази из његовог општег уверења да је могућ апсолутни систем, који не би била филозофија, већ сама Софија, и због тога је поштовао свој сопствени систем. Трагедија филозофирања је превазиђена, витез је пронашао своју Прелепу даму (осим ако грешком није заменио крупну Дулсинеју за њу), ум је постигао преображај и исцељење од својих антиномија; за Хегела, његов систем је Царство Божије, чија је сила у мишљењу, ово је црква у њеној логичкој слави. Ово уверење у потпуности открива луциферску болест ове врсте филозофије, а хегелијанство је на неки начин граница за овај тренд. У савременом немачком идеализму ти исти мотиви звуче скривено и колебљиво, иако је неокантовски иманентизам, који такође елиминише трагедију мишљења, стидљиво понављање Хегела. Уопштено говорећи, „филозофија“ у апстрактном схватању, и стога тврди да је апсолутни, рационалистички иманентизам у изолацији од интегритета религиозног духа, је специфично немачка творевина, са својим коренима у протестантизму. У ствари, супротно Хегелу, религиозна аутентичност се суштински разликује од филозофске аутентичности, будући да је вера различита од дискурзивног мишљења, а митологем од филозофеме. Стога је чак погрешно постављати питање који је од њих виши или нижи – они нису упоредиви или су упоредиви само као различите врсте поузданости. Наравно, за филозофију би религија требало да изгледа инфериорна у односу на њу, као нефилософију, али ова, да тако кажем, стручна оцена не мења ништа у хијерархијском положају религије, која се бави целим човеком, а не само једном његовом страном, и представља витални однос према божанском свету, а не само размишљање о њему. Међутим, можда је важнија од ове разлике сродност и повезаност између филозофије и религије. Враћајући се на наш почетни проблем, да ли је религиозна филозофија могућа и како је она могућа, морамо упорно истаћи да ако је, заиста, основа филозофирања нека врста „паметног знања“, директно, мистично-интуитивно поимање основа бића, или, другим речима, нека врста филозофије без икакве блиставости религиозног мита, само онда филозофија је митска и до те мере религиозна, па је стога ирелигиозна, „независна“, „чиста“ филозофија немогућа. Ово последње су у наше дане измислили људи који су, иако се „практикују филозофијом“, софистицирани у филозофској техници, изоштравају формални инструмент мишљења, али су и сами страни филозофском духу, лишени филозофског ероса и стога замењују основна питања филозофске филозофије и епифилософије (метафилозофију) методом светоназора; ма колико ова питања била часна и важна сама по себи, али, наравно, она сама не чине филозофа. У мери у којој се од техничких питања уздижу до општих и фундаменталних, онда и потпадају под исти закон – религиозни квалитет филозофије, иако га није увек лако уочити. 48 Само када се проучавају „научна” питања филозофије може се чинити да је филозофирање аутономно и независно од било каквог ванфилозофског квалитета; основа ће увек бити метафизичка премиса, која је само израз интуитивног погледа на свет. Такве су, посебно, епистемологија и епистемолошка филозофија, ово је омиљена идеја модерног доба, такво је, посебно, учење Канта, признатог „филозофа протестантизма“. Ако се има у виду ова аксиоматска или митска основа филозофирања, онда се филозофија може назвати критичком или идеолошком митологијом и историја филозофије се може представити не само као историја саморазвоја појма (по Хегелу), већ и као историја религијске самосвести. Ова општа разматрања дају одговор на конкретније питање: да ли је могуће имати религијску философију одређеног типа, на пример, хришћанску (или још конкретније: православну, католичку, протестантску филозофију). Ово питање се решава без икаквих потешкоћа у афирмативном смислу. Јер, ако је уопштена филозофија, ма колико изгледала критична, у основи митска или догматска, онда не може бити разлога да се у основи одбаци одређена религиозно-догматска филозофија, а све замерке су засноване на предрасудама о имагинарној „чистоти“ и „независности“ филозофије од предуслова, ма колико истинске, конститутивне природе, конститутивне природе. мотиви филозофских система Наравно, ова или она конструкција може бити успешна или неуспешна, то је чињеница, али лош систем хришћанске философије уопште не указује да не може бити добар или да је хришћанска филозофија генерално немогућа. Главни страх који се у овом случају јавља међу њеним принципијелним противницима је да је овде угрожена слобода филозофског истраживања и, да тако кажем, филозофска искреност, чиме се убија главни нерв филозофије, ствара се пристрасност која унапред обезвређује филозофски рад. Међутим, да ли они који то тврде у довољној мери узимају у обзир чињеницу универзалне интуитивне валидности, па стога, у том смислу, неизбежну пристрасност филозофских система? И зар они сами нису у извесној догматској предрасуди? На крају крајева, човек је тај који филозофира у својој онтолошкој пуноћи, а не фантастични „трансцендентални субјект“, који је само регулаторна идеја, део свести, методолошка фикција, иако можда плодна. И увек филозофирају на одређену тему, и само свесно или несвесно непријатељство према хришћанству приморава хришћанске догме да се искључе са списка могућих тема за философирање. Хришћанска „апологетика“ или догматика се упорно и упорно меша са хришћанском филозофијом. Први је потпуно лишен филозофског ероса и квазифилозофским средствима тежи да постигне не филозофски, већ религиозно-практични циљ, због чега није филозофски, већ полемички и прагматичан у самој својој суштини; Догматско богословље уопште није философско проучавање догмата, чак и ако користи филозофију у свом излагању, већ њихов инвентар. Ако за филозофију догма представља терминус ад куем, онда је за догматику терминус а куо. Филозофија је, као што је већ назначено, уметност појмова, која има своје уметнике, а у овој уметности је немогуће да слуга који је њоме позван уметнички лаже, што би био случај са намерним, нефилозофским догматизмом у филозофирању – то би било, пре свега, манифестација неукуса, естетског греха. Из тога следи да религиозна филозофија захтева слободу истраживања, а самим тим и теоријску сумњу у потпуно истој мери као и свака друга филозофија; На њеној страни чак има предност акутног критичког вида, јер је свесна своје религиозне условљености и зна њене опасне стране. Слобода је нерв филозофирања. Догма вере не врши притисак на слободу филозофског истраживања јер је њен верски значај на другом плану и није доведен у питање филозофском сумњом. У филозофском развоју није важно шта, већ како, не тема која је дата, већ извршење које је дато. Слобода филозофског стваралаштва изражава се и у чињеници да су могући различити филозофски системи на исту тему, различити системи хришћанске философије могући (и у ствари постоје), а то ни на који начин не умањује њен темељни значај. Јер не постоји јединствени, апсолутни филозофски систем који би садржао апсолутну истину. Ако је филозофији доступна само истина, а не сама Истина, која се човеку открива у симболима религије, онда је њен пут стално схватање, без коначног поимања, „евиге Ауфгабе“. Средства филозофије су подложна историјском развоју; променљиви су, због чега су могући различити епистемолошки и метафизички приступи истим темама. Догматску условљеност филозофије виде као претњу њеној слободи јер потпуно погрешно схватају у ком смислу и како се догме дају филозофу; верује се да су наметнути споља, насилно прописани од некога ко је власт присвојио или је присвојио. У међувремену, перцепција догме је и ствар слободе, унутрашњег самоопредељења човека, његовог самостваралаштва. Дакле, догма оплођује, али не присиљава, јер ово је вера човека, његова љубав, његов смисао за живот, он сам у свом слободном самоопредељењу. Дакле, слобода филозофије није слобода празнине и безмотивности, стваралаштва из ничега или од хегелијанског бића, које је такође ништа, од апстракције, ни од чега није одвучено, ничим оплођено. Слобода филозофије лежи у њеном посебном путу, трагању и схватању. Оно што филозоф зна као религиозну догму, жели да зна као филозофску, теоријску истину, као што вајар тражи исто у мермерној скулптури. Посао филозофије се обавља озбиљно, нелењим умом, и то само под условом интелектуалног поштења – поштеног трагања и савесне сумње: не можете преварити себе, свој ум. Хришћанска филозофија је филозофирање хришћана који настоје да филозофски разумеју своју религиозну свест, као што је свака филозофија филозофија некога и о нечему, а „филозофија уопште“ је дух и предрасуда, хегелијански фантом. Дакле, слобода филозофирања одређује не садржај, већ квалитет филозофирања, његов тон. Филозофирање, као и свако стваралаштво, захтева храброст од човека: мора напустити обалу и кренути на непознато путовање, резултат није загарантован, можда се неће вратити на обалу, изгубити се или чак погинути у таласима. Али само такво путовање обећава било каква открића. Слобода филозофирања, као и свака слобода, носи са собом одређени ризик, али слобода је тамо где лежи њено краљевско достојанство. За религију је, у филозофији, сарадник (анцилла) вредан, али је роб бескористан. На крају крајева, религиозна вера и митотворство не могу се укинути ниједном филозофијом, а религија достојанственије постоји ван сваке филозофије него са неслободном, а самим тим и неискреном филозофијом, која као да својом „апологетиком“ жели да покаже да је и самој религији потребно извињење. Задатак апологетике, која себе замишља као религиозну филозофију, стога је генерално лажан задатак, подједнако недостојан и религије и филозофије, јер комбинује недостатак религиозне вере и слободног филозофског духа. Наравно, религиозна филозофија може имати и „апологетску” употребу; тачније, моћно је средство религиозног просвећивања, али само када то не поставља као свој непосредни практични циљ. Истинска филозофија је, на крају крајева, „храна богова“, а сваки утилитаризам, чак и најузвишенији, противречи њеној слободи и достојанству. Дакле, само уз потпуну искреност, оствариву само уз потпуну слободу, могућа је религијска филозофија. И само таква филозофија има вредност за религију. Може се, међутим, поставити питање: ако у миту религија има откривење саме Истине, доступно оку вере, какав је онда значај филозофирања о истој ствари? Не постаје ли то паметна бескорисност, арогантна мудрост овог доба, којој се мора супротставити детињаста једноставност? Овакво размишљање се често чује управо од оних који су далеко од ове једноставности и детињства и желе да је прокажу као лењост и грубост ума, мрачњаштво или деспотизам. Јер детињаста простота деце Божије, која живе непосредним созерцањем неба, нема ништа заједничко са овом манирском, лажно-философском једноставношћу, која се, у суштини, не одриче философирања, већ жели да га има по јефтиној цени. Филозофија има своје захтеве, које не може и не треба да компромитује. Можете стајати изван филозофије и изнад ње; уопште, будући у религији, можете уопште без филозофије, али, прелазећи у своје подручје, морате напустити ову безобразну упрошћеност. У овом понижавању филозофије једно је тачно, наиме, да филозофија не замењује религију, али она има свој самосталан задатак, чији значај не треба преувеличавати, али не и потцењивати. Религијске истине, које се откривају и укорењују у верујућој свести детета, на директан и у том смислу чудесан начин, тада човек проживљава у сопственом људском елементу, у својој иманентној самосвести, регенеришући га и оплођујући. 49 И што је ово искуство богатије, разгранатије, дубље, то је религиозна истина виталнија, која иначе ризикује да остане семе без земље или квасац без теста, смрзнувши се од неупотребе. Из нашег схватања религиозне философије као слободне уметности засноване на религиозним мотивима, произилази да не може и не сме постојати један канонски обавезан тип религиозне филозофије или „теологије“: догме су непроменљиве, али се њихова филозофска аперцепција мења са развојем филозофије. Религијске догме траже увек нова оваплоћења у филозофском стваралаштву. Стога је тежња католичке теологије усмерена на то да томизам, такорећи, постане норма филозофског стваралаштва, намеће католичким филозофима терет непотребног и штетног догматизма, што неминовно води у лицемерје. У том погледу била је мудра пракса хеленске, као и јеврејске, религије, који су више волели да уопште немају званичну теологију и задовољавали су се директном доктрином у митовима, култовима и светим књигама. Али религиозна филозофија се такође може сматрати посебном верском службом, а њен развој и успеси служе као један од посредних доказа виталности. религија. И нека не истичу да религиозне философије у класичној ери религије готово да и није било – у доба раног хришћанства, јер ово кратко време прве вере и радости, обасјано Педесетницом и преплављено њеним сјајем, јесте златно време детињства, које се неће поновити у историји. Већ од 2. - 3. века почиње ера теолошког рада огромног интензитета и наставља се, сада изумире, па поново букти, до данас. Дакле, вера не осуђује философирајући ум на хибернацију и неделовање као непотребно и не ставља под сумњу философирајући ум, већ му сама поставља задатак, ствара посебан подстицај за делатност. Логично, царство вере почиње тамо где престаје разум, који мора уложити све напоре да разуме све што му је доступно. Границе ума нису назначене спољашњим ауторитетом, већ његовом сопственом самосвести, схватајући његову природу. Зато философија не полази од догмата вере, већ води ка њима као подразумеваним и неопходним основама философирања. 50 Дакле, тип религијске филозофије је критички догматизам или критички интуиционизам. Само истина ослобађа, а разум, схвативши њену природу, њен природни догматизам, уме да разуме и правилно оцени њену слободу, стога је критички догматизам религиозне философије, односно може и треба да буде најслободнија и најкритичнија филозофија. Речи апостола могу се приписати општој философији. Павла о природној богосвести незнабожаца, јер је философија „паганска“, природна, иманентна богосвест и самосвест: „Када незнабошци, који немају закон за себе, по природи чине оно што је дозвољено, онда, немајући закона, они су закон за себе. правдајући једни друге“ (Рим. 2, 14 – 5 ). Филозофија означава потрагу за Богом од стране човека, препуштеног сопственим моћима, његовом иманентном божанству. Јер Бог је „од једне крви створио сав људски род... да Бога траже, да Га не осете и не нађу, иако није далеко од свакога од нас: јер у Њему живимо, и крећемо се и постојимо“ (Дела 17, 26-7). У царској слободи која је дата човеку, на круни његовог синовства са Богом, њему је дато само постојање Бога да прави проблем, да Га филозофски тражи (и стога му се даје пуна могућност да Га не пронађе, па чак и да Га одбаци, тј. поред философске побожности лежи могућност философског безбожништва), да се доживе трудови тражења и радост проналажења. Дакле, разликујемо: 1) ванфилозофско, религиозно митотворство; 2) догматика, која представља спољашњу систематизацију догмата; 3) религиозна филозофија као филозофско стваралаштво на верске теме; 4) „општа” филозофија, која је потрага за „природним”, паганским умом, али, наравно, увек оплођеном интуицијом; 5) канон филозофије, њене поетике и технологије, који обухвата различите гране „научне филозофије” (епистемологију, логику, феноменологију, науку). У нашем „научном“ добу, наука о религији је добила посебан развој и значај, приметно истиснувши чак и религиозну филозофију или је заменивши. То сведочи о развоју духа науке уопште, а уједно и о стваралачком пропадању религије, у којој скупљање туђег блага заборавља на сопствено сиромаштво. 51 Да би се утврдио однос науке о религији према самој религији, треба обратити пажњу на то како религију доживљава наука. Очигледно је, пре свега, да јој је доступна само емпиријска феноменологија религије, која се проучава попут етнографских или историјских чињеница, бележи, класификује, схематизује. У складу са посебним интересима ове или оне науке, производи се овај или онај верско-историјски препарат, а верско-историјски музеји су пуни таквих препарата – осушених биљака и цвећа, згњечених и растављених делова организама. Софистицираност пажње, наравно, постигнута у овом случају је огромна, али основа свих ових научних студија је вивисекција религије. Стога је могуће проучавати науку о религији, уз одређену методичку обуку или школу, без унутрашњег религиозног талента, третирајући чињенице верске историје као сакупљач, на пример, сакупљајући бразилске лептире или ретке бубе. Наука несумњиво проширује знање о религији и тиме, иако осредње, утиче на верску самосвест. Међутим, ово знање о религији остаје спољашње: религиозно разумевање чињеница које се проучавају може бити потпуно одсутно. Наука проучава религију неверујућим оком – споља, то је њена предност (са становишта циљева научног сазнања), њена непристрасност (Ворауссетзунгслосигкеит), али и њена ограничења. Наравно, кроз спољашње сија и унутрашње. Када се заврши чисто научни задатак систематског прикупљања грађе о историји религије, који, наравно, неизмерно проширује ограничено искуство сваког појединца, онда се неизбежно намеће задатак религиозног дешифровања и религиозно-филозофског тумачења прикупљених чињеница. У мејнстрим научном (верско-историјском) правцу, верска кријумчарење се обично носи под заставом науке: представници науке бона фиде представљају сопствену религију и религијску филозофију у свом некритичком догматизму као закључцима „научног” истраживања. Чињеница је да се наука гради према познатим задацима, да сама себи поставља само одређене проблеме, па сходно томе своју пажњу усмерава само на познате појаве, одбацујући друге (на пример, очигледно је да је сва религиозно-историјска наука, са својим фундаменталним и методолошким рационализмом, изграђена на фундаменталном порицању чуда, па самим тим разумети све елементе чудесног, без кога је немогуће разумети, без религиозног перцепције). односи се на област легенди и бајки. Садашња религијско-историјска доктрина је недељива мешавина истински научних, критички произведених истраживања у области феноменологије религије и одређених религијско-филозофских учења. близина, и различитост и афинитет, представљају један од важних проблема религиозне филозофије. И само на основу одређеног религиозног погледа на свет могуће је одговорити на питање о верском смислу и значају ове чињенице. Наука, у принципу, стоји на нерелигиозној и неконфесионалној позицији (кажем начелно, јер заправо овај темељни захтев никада није испуњен и немогуће га је испунити, јер су министри науке, научници, и конфесионалци и имају своја верска или антирелигијска уверења). Они верске споменике третирају као фолклор, етнографију или „културу“. Тријумф научно-критичке методе у примени на сакрално писмо, посебно на Стари и Нови завет, било је њихово филолошко и књижевно проучавање, у коме се текстови, форме и уопште њихова целокупна спољашња, историјски условљена, конкретна љуштура (да не говоримо о таквом раду као што је критичко успостављање текста) подвргавају свеобухватној анализи. И, наравно, са ове тачке гледишта нема, и не би требало да буде, ни најмање разлике између било ког књижевно-историјског споменика и, на пример, Јеванђеља. Али истовремено је јасно да, иако софистицираност научне пажње омогућава боље проучавање текста светих књига, то, наравно, не остаје узалудно за њихову религиозну перцепцију, међутим, ниједна научна анализа неће открити у Јеванђељу тај вечни религиозни садржај који је дат верујућем срцу. Постоји суштинска разлика у односу према Речи Божијој од стране науке и вере, која је чак утврђена, да тако кажем, методолошки. Чињеница је да ако науку карактерише метод неверовања, хладне, рационално пропитивачке критике, онда религију карактерише метод поштовања, неспојив са овом хладном и рационалном критиком, и она можда не види шта постоји за религију. Исто Јеванђеље, које насумично проучава критичка наука, има и литургијску, литургијску употребу: чита се у цркви или у усамљеном молитвеном ћутању као Реч Божија. Дакле, на пример, прича о Христовом ходу по водама, као предмет критичког проучавања и као садржај „дневног јеванђеља“, су у великој мери различите ствари, или критички проучена прича о Васкрсењу Христовом, са свим својим безнадежним несугласицама, „Ауферстехунгсберицхте“ и радосна вест о Васкрсењу су далеко. Ко верује у Васкрсење и духовно му се придружио, зато опције и несугласице Ауферстехунгсберицхте нестају као трава која расте испред Монблана и видљива је само некоме ко се сагиње над њим. Међутим, наука мора да говори о овој неповредивости вере само са великим резервама. Слаб верски живот и моћни научник, сударајући се један са другим, често изазивају губитак верске равнотеже. Разлика између метода критике и поштовања не спречава њихово ривалство у људској души. Речи и списи, писани људским језиком са свом историјском специфичношћу и условљеношћу и за научну свест као само књижевно-историјски споменик, за верујућу свест заиста јесу Реч Божија, историјска љуска покрива само њихов божански садржај. Ове речи су претворене Духом Светим у Реч Божију; имају религиозно-симболичку природу, односно имају религиозну стварност. Реч Божија је религиозни мит у писаној речи, која непрестано зрачи својом божанском светлошћу. Међутим, ова светлост можда није видљива научном истраживачу, већ се открива само онима који се причешћују Речју Божијом у мери свог религиозног доба. Дакле, дубина садржаја Речи Божије је бесконачна и потпуно несамерљива са дубином људских књига, иако је ове друге понекад превазилазе по раскоши своје вербалне одежде, која је, по промислу Божијем, у светим књигама скромна, а понекад и бедна. Ова идеја је више пута изражена у разликовању двоструког или чак троструког значења светог писма: дословног (које заправо одговара предмету научног проучавања), алегоријског (чије је значење, иако скривено, видљиво људском оку) и тајанственог, мистичног, које се открива тек благодатним просветљењем. Библија је у исто време једноставно књига доступна научном проучавању, и споменик јеврејског писања, и Књига над књигама, вечни Символ, који се открива само вером, само молитвом, само поштовањем. Особе искусне у духовном животу сведоче да Реч Божија има бескрајан садржај који се непрестано продубљује. На исти начин, догме, како их Догменгесцхицхте проучава, су само доктринарне тезе, Лехрсатзе, историјски условљене у свом настанку, али су за религиозну свест симболи сусрета са Божанским, религиозним реалностима. Што се тиче науке о религији, прикладно је поставити исто питање као и за религијску филозофију: да ли је наука о религији неопходна за религију, да ли она има позитивно религиозно значење или вредност? И на ово питање се може одговорити само потврдно. Једном када се наука са својим методама већ појавила, било би неприродно када би због једне или друге догматске пристрасности – клерикалне или атеистичке ортодоксије, затворила очи и окренула руке од тако суштинске области научног проучавања као што је феноменологија религије. Са стране науке, то би био само израз потпуне религиозне равнодушности, па чак и нихилизма, а, обрнуто, научно проучавање религије је израз својеврсне научне побожности. Наука приноси олтару дар који има: не уме да верује, не уме да се моли, туђа јој је љубав срца, али познаје и амор Деи интеллецтуалис, и својствена јој је врлина која одговара овој љубави – интелектуално поштење, заједно са неуморним трудом и научним радом, аскетизмом. И она уноси своје бреме закона као дар у царство благодати. Научно интересовање за религију може бити манифестација религиозног стваралаштва, попут религиозне филозофије. Чињеница да се научно истраживање често повезује са осећањима непријатељским према религији не би требало да замагли чињеницу да у науци религија добија ново подручје виталног утицаја. Ако са ове тачке гледишта погледате величанствени развој науке о религији током прошлог века, онда у почетку можете стећи утисак да је наука потпуно нерелигиозна, чак и стерилна за религију. Међутим, овај суд ће бити кратковид: мора се сагледати даље од случајних и пролазних трендова датог тренутка, који се брзо замењују другим трендовима, и проценити чињеницу развоја науке о религији у њеном виталном значају. Тада ће се она појавити у правом светлу, наиме као посебна манифестација религиозног живота, иако сувопарна и рационална, као интензивна мисао о религији која је повезана са њеним проучавањем, а уосталом и мисао и научно поимање су такође живот, и не одвијају се ван људског духа. Ми уопште не видимо у науци највишу манифестацију људског духа. Али пошто наука уопште постоји, онда је могућа и научна побожност, 52 која је у извесној мери наука о религији (и управо због тога може постати опачина ако скрене са свог правог пута зарад непријатељства према религији). Абготтереи им практисцхен Верстанде ист ноцх иммер диејениге Религион, велцхе сицх дас хоцхсте Весен мит Еигенсцхафтен денкт, нацх денен ноцх етвас Андерес, алс Моралитат, дие фур сицх тауглицхе Бедингунг сеин Виллем кооне ин сеидем вермаг, гемасс зу сеин (Кр. д. Урт., 358 – 9, Анм). „Двапут рођен” Јенса. На значај песимизма и потребу за искупљењем са посебним инсистирањем истичу филозофи песимизма Хартман и Древс (у очима потоњег „све религије“ ихрем Весен нацх ист Ерлосунгсрелигион“), а за религијска и филозофска истраживања постављају да покажу да је „задатак релиисссе“ дакле „задатак је гедацхт верден мусс, ум дем Међутим, претерано наглашавање овог мотива у њиховим конструкцијама у потпуности је последица њихове религиозне метафизике. Задовољство нам је да приметимо да Макс Милер долази до експерименталног тумачења религије као резултат свог колосалног проучавања религија (у разним делима видети, на пример, Натурлицхе Религион, Лајпциг, 1890, предавања ИИ–В). Његова формула је следећа: нихил ест ин фиде, куод нон анте фуерит ин сенсу (под овим другим Милер подразумева искуствену природу религије, иако се, наравно, ово искуство разликује од чулног искуства). На то с правом указује Хартман, код кога генерално налазимо крајње јасну изјаву о проблему религије у њеном општем облику: он утврђује да је „сваки објекат религиозне функције Бог; Бог није научни, религиозни концепт; наука се њиме може бавити само утолико што је наука о религији. Религиозну функцију можемо дефинисати као однос човека према Богу и када се чини да ова моћ губи своју егзистенцију. у исто време, као и будизам, остаје изузетно интензивна религија, али није тешко препознати да ова појава произилази само из пристрасног реалистичког погледа на биће Бога, што се не уклапа у будистички апсолутни илузионизам. А у будизму ништа није обоје) апсолутни темељ света, односно позитивни узрок илузије која поставља свет, 2) апсолутно биће (мада ништа), које је у основи феноменалног света, 3) апсолутни циљ света, ка коме тежи светски процес и у коме проналази апсолутно искупљење, и 4) једини светски поредак, прави извор и носилац света, у коме је постојани извор и носилац света. илузија и само која илузорни светски процес чини стварним процесом спасења. Ништа у сваком од ова четири аспекта није предмет религиозне функције или предмет религиозног става. Дакле, будизам је атеизам не у смислу да пориче Бога, тј. предмет религиозног односа, већ само у томе што га ништа, привативум, чини богом. Да је урадио прво, престао би да буде религија: али пошто чини ово друго, он остаје религија и само нам поставља проблем како је могуће ништа обоженити" (Е. Хартманн. Дие Религион дес Геистес, 3-те Аутл., 4 - 5). Стога, будизам не крши правило да "окерне религ" не крши Готтесворстеллунг” (6). Филозофи се могу бунити зашто користимо двосмислене и, штавише, филозофске термине „трансцендентално“ и „иманентно“ када се примењују на религиозна искуства. Биће у праву у свом прекору, само ако сами не забораве да ови појмови и за њих немају никакво специфично значење – у ово последње улаже само ова филозофија; другим речима, проблем трансцендентног (и иманентног у корелацији са њим) представља последњи и најопштији проблем филозофије, па стога обухвата читав систем. Дакле, не постоји специфично терминолошко значење везано за изразе које користимо, и ми смо слободни да их користимо у свом посебном смислу, под условом, наравно, да се чврсто држимо некада прихваћеног значења. Религија се, за разлику од филозофије, не завршава трансцендентним, већ њиме почиње, и тек у даљој самосвести постепено развија свој смисао и значај. Трансцендентно у најопштијем смислу, тј. превазилажење сваке мере људског искуства, свести и постојања, уопште „овог света“, дато је у примарном религиозном искуству, пошто садржи осећање Бога, то је основна музика религије. Могуће је, наравно, створити нови термин за означавање овог осећања, али, чини нам се, за тим нема потребе, јер се у својој формалној дефиницији трансцендентно религије још увек не разликује од трансцендентног филозофије: то је више логички гест него појам (који ће, међутим, неизбежно бити сваки логички концепт који је изнад тога, трансцендентног). Ова идеја је нарочито живо изражена у мистичној литератури писаца источне цркве Никола Кабасила (14. век), а западних писаца Тома а а Кемпис (О опонашању Христа). И једни и други то посебно говоре о сједињењу са Христом у тајни Евхаристије: „Христос је још ближи онима који су примили тајну Евхаристије него њима самима, јер за њих постаје другачији, савршенији – њихово сопствено Ја” (Епископ Алексије – византијски црквени мистици 14. века. Казањ, стр. 19601). Дела црквене аскезе пуна су учења о молитви, на пример дела Св. Макарије Велики, Симеон Нови Богослов, Јован Климак, Исак Сирин, Тихон Задонски, црквени писци: епископ. Игњатије Брјанчанинов, Феофан Пустињак и многи други. Видети зборнике: Филокалија у 5 томова, „Отачка поука о молитви и трезвености“, саставио Епископ. Феофан; Сличне збирке постоје у Католичкој цркви. За црквену литературу о молитви може се рећи да је буквално неисцрпна, а ту спадају и литургијска богатства Истока и Запада. Чак и за површно „психолошко” проучавање религије, све ово даје најдрагоценији материјал, међутим, готово нетакнут. Феноменолошка анализа молитве (за коју се у религиозној литератури даје обилан материјал) потпуно изостаје. Међутим, међу људима који живе религиозно, мало је укуса и интересовања за такву анализу; међу нерелигиозним људима нема довољно разумевања, а ни интересовања. Није узалуд да самостворене, чак и „атеистичке“ религије теже да имају барем неку врсту култа, а самим тим и молитвене праксе. Посебно се, на пример, А. Конт руководио потпуно исправним религиозним инстинктом када је успоставио култ за своје божанство „Гранд етре”; Морао сам да присуствујем служби „Хуманитарне цркве“ у Лондону – чини се да је понекад називају и „атеистичком црквом“, у којој су се читале молитве човечанству, а судећи по Молитвенику, установљене церемоније крштења, венчања и слично. Концепт „јесте“ примењен на Бога овде се користи само у прелиминарном и условном значењу, у супротности са субјективизмом. Касније ћемо видети да категорија бића није применљива на Божанско само по себи. „Вера је увек последица откровења препознатог као откровење; она је сагледавање невидљиве чињенице у видљивој чињеници; вера није само вера или логичко уверење засновано на закључцима, већ много више. Она није чин једне сазнајне способности, одвојен од других, већ је чин свих моћи ума, који је чин свих моћи ума, откривен до последње дубине истине. не само мисао или осећање, него је, да тако кажем, и мисао и осећај заједно, то није само знање, него и испитивање и живот; (А. С. Хомјаков. Радови, ИИ, 62). Дакле, долазак на земљу Спаситеља света био је предмет вере за старозаветно човечанство, али овако говори о томе новозаветни слуга Речи: „о ономе што беше од почетка, што чусмо, што очима својим видесмо, што погледасмо и рукама дотакнусмо, о Речи живота и о Речи живота (за живот је откривено и видело, ово смо открили и видели, то смо открили). живот вечни, који беше код Оца и који нам се јави Ми вам јављамо оно што смо видели и чули“ (1. Јованова 1:1-3). У 2. поглављу Посланице Јеврејима вера се тумачи у оба смисла: „Под вером разумемо да су светови уоквирени речју Божијом, тако да је видљиво постало од видљивих ствари“ (ст. 3), док даљи садржај поглавља говори о вери као о основи дела која нису само мотивисана вером (цхапсе). У посланици Јеврејима, сам Христос се назива аутором и савршитељем вере. Њему у највишем степену припада подвиг вере: „за радост која му се ставила, поднесе крст, презревши срамоту, и седе здесна Престола Божијег“ (Јевр. 12, 2). Наравно, човековом уму остаје недоступна тајна Оваплоћења, како је оваплоћени Бог Својом човечношћу тако затворио Своје Божанство да би могао да изврши и подвиг вере у Бога и да доживи човеково осећање богоостављености, али то показује најдубљу људскост вере, њен изузетан значај и неопходност специфично за човека. У том смислу дефиницију вере даје свети Максим Исповедник: (Диверса цапита ад тхеологиам ет оецономиам спецтантиа, центана ИИ, 12 – 13, Мигне, патр. цурс, цомпл, сер. гр. КСЦ, 1225). „Вера је недоказиво знање (ναποδειϰτος γνωσις); ако је знање недоказиво, вера, дакле, превазилази природу; уз њу, на непознат начин, али јасно, улазимо у заједницу са Богом која превазилази разум (νοησιν, νοησιν, ум у непосредно мишљење). νοειν ϰαι του ναεςδαι) је потпуно неактиван, али у оној мери у којој излази из њега и чини било коју од божанских ствари предметом рефлексије (των μετα ϴεον), ово јединство, које је изнад разумевања, постаје Богом сецирано, у јединству са собом. и оставља по страни природни закон своје сопствене природе“. Према дефиницији Николе Кузанског, „цредере ест цум асценсионе цогитаре“, „поссе цредере ест макима анимае виртус“. „Дурцх ден Глаубен виссен вир, дасс вир еинен Корпер хабен (!) унд дасс ауссер унс андере Корпер уод андере денкенде Весен ворхаоден синд. Еине вахрхафте, вундербаре Оффенбарунг (!!)“ (Јацоби 211, И Вер211, И В. Лоског у „Оправдању интуиционизма“, међутим, овај термин припада Шелингу: Пхилосопхие дер Офиенбарунг, И, 115 – 19, 130, 143). Ову теорију је анализирао проф. А.И. Введенски у својој збирци „Филозофске етиде“ у есеју под насловом: „Мистична теорија знања Соловјева“. ср. моја „Филозофија економије“, поглавље „Природа науке“). Из овога произилази, иначе, у каквој се илузији налазе неке протестантске секте (баптисти, методисти), који својим следбеницима уливају поверење у своје већ остварено спасење; а колико се и овде показује мудрије Православље које упозорава на ово уверење као на погубну илузију („усхићење“) и указује на потребу сталне борбе са светом „спасења“, али не и „спасења“. Виссенсцхафт дер Логик. Ерстер Тхеил, 2. Анфл. Берлин 1841, стр. 33. И Фихте је био заражен својеврсним интелектуализмом, и то не само у раном периоду („спор о атеизму”), већ и у касном периоду, ери „Анвеисунг зум селиген Лебен” из 1806. Управо у овом делу наилазимо на потпуно хегелијанску идеју да религија, која представља припремну фазу човековог развоја: пхилософурпхи. сие (Виссенсцхафт) вирд генетисцх, вас фур дие Религион нур еин абсолутес Фацтум ист. Дие Религион охне Виссенсцхафт ист иргендво еин блоссер, демохнгеацхтет једоцх унерсцхуттерлицхер Глаубе: дие хе Виссенсцхафт ин Глаубе. Сехауен“ (В, 472). Као пример, ево једног од многих судова ове врсте: „Тајно знање“ подлеже истим законима као и свако људско знање. То је мистерија за просечног човека у истом смислу у коме је писање мистерија за оне који нису научили да пишу. И као што свако може да научи да пише бирајући прави пут за ово, тако свако може постати тајни ученик, па чак и учитељ ако изабере одговарајући пут за ово“ (Стеинер, Тхе Патх то Инитиатион, стр. 45. Курзив мој Упореди његов Дие Гехеимниссенсцхафт, пассим.) Иманентни карактер окултног знања јасније се изражава у следећим речима: „Стеокултне студије још јасније изражавају: „Стеокултне студије:“ законе на исти начин као што физичар или хемичар проучава материјалне законе. Он то чини на исти начин и са истом строгошћу као што је прикладно на духовном пољу. Али развој човечанства зависи од ових великих духовних закона. Као што се кисеоник, водоник и сумпор ни у једној будућности неће спојити противно законима природе, тако се, наравно, у духовном животу неће догодити ништа што је противно духовним законима. А ко познаје ове последње, може тако стећи увид у образац будућности. За онога ко разуме ову праву тачку гледишта окултизма, нестаје и примедба да због тога што је стање ствари у извесном смислу унапред одређено, свака људска слобода постаје немогућа. Може се унапред одредити само оно што подлеже неком закону. Али то уопште није одређено законом; успостављање услова под којима овај закон може деловати може зависити од воље неког лица. Тако ће бити и са будућим светским догађајима и судбинама човека. Као тајни иследник, видите их унапред, иако прво морају бити изазвани људском самовољом. Окултни истраживач такође тачно предвиђа шта ће се тек постићи људском слободом... Само једна суштинска разлика мора се разјаснити себи у предодређењу кроз физичку науку или кроз духовно знање. Физичка наука почива на рационалном разумевању, па је стога и њено пророчанство рационално, засновано на судовима, закључцима, разматрањима, итд. Пророчанство духовног знања, напротив, долази из стварне више визије или перцепције. Мистични испитивач мора чак стриктно избегавати било какве идеје засноване на пукој рефлексији, разматрању, спекулацији итд.“ (Штајнер. Из Хронике света. Москва 1914. „Духовно знање”. Стране 138 – 9). То су особине које описују религиозно знање једног од светиљки вере. „Човек има у једној души и ум, и реч, и једно осећање, иако се према пет природних потреба тела дели на пет чула. У односу на тело, оно је неодвојиво подељено на пет приватних чула: вид, слух, мирис, укус и додир, а будући да је променљиво, неизоставно показује своју делотворност... У односу на духовно, нема потребе да се ово заједничко осећање дели на пет чула, као на пет прозора... али будући да је потпуно једно осећање, оно има са собом и у себи пет чула (или, тачније, више), пошто су сви једно по суштини... Дакле, када се један Бог свих ствари јавља кроз откривење једној разумној души, тада се свако добро у исто време открива заједно са свим својим чулом (сагледава се у исто време). Ово једно и свако добро је и видљиво и чујно, и наслађује укус, итд... Дакле, ко је од Бога познат, зна да га и Бог види. Али ко не види Бога, не зна да га Бог види, пошто Га ни сам не види, иако све друго добро види. Дакле, они који су се удостојили да виде одједном свим својим чулима, као једно од многих чула, ово сведобро, које је и једно и много, јер је сведобро, кажем, они, кажем, јер су познавали и спознају сваки дан различитим осећањима једног чула, различита добра заједно, као једно, не препознају никакву разлику у свему што се назива сагледавањем, а знањем се назива сагледавањем, вид, и вид слухом“ (Речи преподобни Симеон Нови Богослов, И, 475). О. Пфлеидерер. Гесцхицхте дер Религионспхилосопхие, 3те Ауфл. Берлин, 1893. стр. 309. Цп. уопште, цело поглавље је о Шлајермахеру. Само ова двојност и опскурност Шлајермахеровог учења могла би Франку да да повода да „осећај” тумачи као религиозну интуицију, а не „страну” психе (предговор КСКСИКС - КСКСКС) и тиме онтологизује Шлајермахерове психологизме, и прикаже представника субјективизма и иманентизма као „религ хералд”. Троелчеви ставови су изложени у низу његових чланака у различитим протестантским енциклопедијама и у 2. тому његових комплетних дела: Ернст Троелтсцх. Зур религиосен Лаге, Религионспхилосопхие унд Етхик. 1913. За карактеризацију Херманових ставова види. Херрманн. Етхик. Он сам. Дие религиосе.Фраге дер Гегенварт (у збирци Дас Цбристентхум. 1908). „Признати постојање Бога... је субјективна морална нужност, тј. потреба, а не објективна, тј. није дужност, јер не може бити дужност признати постојање било које ствари (ово се односи само на теоријску примену разума). Овим не можемо схватити да је неопходно признати постојање Бога као основу било које обавезе и уопште се може назвати хипоретичким разумом... У односу на схватање предмета који нам даје морални закон (највише добро), значи у односу на потребу за практичним усмерењем, вера и, штавише, вера чистог разума, јер је само чисти разум (и у теоријској и у практичној примени) извор из кога произилази“ (Кант . Критика практичног разума, прев. Н. – М. Соколов, 1013). Недоследност и двојност Кантових идеја по питању вере карактерише поглавље „Критике практичног разума” под насловом „Како је могуће размишљати о проширењу чистог разума у ​​практичном смислу, а да се његово знање не прошири као спекулативни разум?” Овде „теоријско знање о чистом разуму још не добија пораст. Повећање се овде састоји само (?) у томе што се ови појмови, раније проблематични (само замисливи), сада асерторички препознају као они који стварно имају објекте, пошто је практичном разуму неминовно потребно постојање ових објеката за своју могућност, и, штавише, готово сигурно неопходан, предмет највишег разума предпоставља, али претпоставка овог доброг разума даје оно највише. проширење теоријског разума није експанзијска спекулација, односно не даје за право да се ти појмови позитивно користе у теоријском смислу (??). Из ког практичног разлога овде ови концепти постају стварни и заправо добијају своје (могуће) објекте. Иако нам никако није дата њихова контемплација, на основу ове њихове признате стварности није могућ синтетички суд. Следствено, ово откриће нам не даје апсолутно ништа у спекулативном смислу... Али теоријско знање, додуше не о овим предметима, већ о разуму уопште (?), овде се ипак шири, управо утолико што се овим идејама, кроз практичне постулате, дају објекти, а кроз ову мисао, само проблематичну, добија објективну стварност. Дакле, ово није проширење знања о овим натчулним објектима, већ проширење теоријског разума и његовог сазнања у односу на натчулно уопште, будући да нас то наводи да признамо да постоје такви објекти, иако нисмо у могућности да их прецизније дефинишемо, значи проширити наше знање о предметима. Овај успех је, дакле, последица искључиво чистог теоријског разума, коме су све ове идеје трансценденталне и немају никакав циљ. Овде они постају иманентни и конститутивни, будући да су то темељи могућности да се учини валидним неопходни предмет чистог практичног разума (највише добро). Без тога, само трансцендентални и регулативни принципи спекулативног разума подстичу га да не дозволи новом објекту изван искуства да настави своју примену у искуству у највећој могућој мери. А ако искуство прими ову експанзију, онда спекулативни ум са овим идејама може само негативно да приступи ствари, тј. да не проширује појам, већ га разјашњава" (исто, 140 - 1). Да ли се обим разума проширује или не проширује добицима његове практичне способности? Кант се заплиће у контрадикторности, захваљујући општем, препознавању, на реконструкцији. значај „постулата“, а с друге стране, неспособност да их одбаци. „Стави ме, (каже љубав) као печат на своје срце, као прстен на своју руку: јер је љубав јака као смрт; љубомора је жестока као гроб; њене стреле су стреле огњене; врло је јак пламен. Велике воде не могу угасити љубав, и реке је неће утопити“ (Песма над песмама, 8, 6 – 6). Није ли свети Атанасије Велики, са шачицом својих присталица, био носилац истинске саборне свести Цркве у време када је њена бројчана већина опстајала у јереси? ср. Шелинг: Готт ист ницхт, вие виеле сицх ворстеллен, дас Трансзенденте, ер ист дас Имманенте, д. х., зум Инхалт дер Вернунфт гемацхте Трансзенденте (Сцхеллинг. Пхилосопхие дер Оффенбарунг, И, 170, ВВ., 2. ИИИ). ср. занимљив рад Е. Бруннера. Дас Симболисцхе ин дер религиосен Еркеннтнисс. Беитраге зу еинер Тхеорие дес религиосен Еркенненс. Тибинген, 1914. (Ово дело нам је постало познато након припреме овог поглавља). Не могу а да не наведем овде као илустрацију оно што сам чуо од Л.Н. Дебела прича о једном Пушкиновом савременику који се присетио како се сам Пушкин, у разговору са њом, дивио Татјани што се тако добро опходила према Јевгенију Оњегину на њиховом последњем састанку. ср. карактеристике науке у поглављу о „економској природи науке” у мојој „Филозофији економије”. ср. Шилинг. Пхилосопхие дер Митхологие, ИИ, 104: „Догма бедеутет беканнтлицх, вие дас латеинисцхе децретум, дас ја ебенфаллс вон Бехауптунген, вом Лехрсатзен гјсбрауцхт вирд, еинен Еатсцхлусс унд данн Бехаист ерст, еинен Еатсцхлусс унд данн Бехаист ерст. дас бехауптет верден мусс, дасс сицх такође охне еинен Видерспруцх (еинен Гегенсатз) ницхт денкен ласст“. За више о томе, погледајте следеће поглавље о „негативној теологији“. ср. о овоме (свештеник) П. Флоренски. Универзални људски корени идеализма. Сергијев Посад, 1909. Ово је добро илустровао Ото Гилберт. Гриецхисцхе Религионспхилосопхие. Лајпциг 1911, стр. 356 – 456. Хегелова Религионспхилосопхие (цитирано од Диедерицхса, приредио Артур Древс). ср. Хегелова Енцицлопадие дер пхилосопхисцхен Виссенсцхафтен им Грундриссе. И Тх. Логик (В. В., ВИ, 2-те Аутл.), СС. КСКСИ – ИИ, 3 итд. Идеја да у Богу нема мистерије, да је Он потпуно спознат, појављује се више пута на страницама Хегелове филозофије религије: стр. 334, 335 – 6. У напомени 39 (стр. 419) А. Древс исправно примећује: „Хегел овде заборавља да биће логике означава само чисти концепт бића, а не само ово биће, да изјава: Бог је универзалан може само да оправда логичко, идеално, али не и стварно постојање Бога. Хегел није узалуд саосећајно цитирао свог мистичног претходника у иманентизму, Мајстера Екегарта: „дас Ауге, мит дем мицх Готт сиехт, ист дас Ауге, мит дем ицх ихн сехе, меин Ауге унд сеин Ауге ист еинс. Ин Готтогене еинс. ер ин мир Венн Готт ницхт варе, варе ицх ницхт, венн ицх ницхт варе, со варе ер ницхт (139). Овим општим аргументима треба додати и разматрање да ако је религија најнижи ниво филозофске свести, онда се она поништава и укида као непотребна након свог највишег достигнућа, а само недоследност дозвољава Хегелу да религију, која одговара „представи“, у свом независном значењу задржи поред „појма“ који одговара филозофији. На ово већ Хартман указује: Пхилос, д. РеЛ, 85. А. Древс сасвим исправно примећује у својим белешкама о Хегеловој филозофији религије: „Хегел поистовећује свесно биће не са свесном страном бића (Бевусст-Сеин) или идеалним бићем, већ директно са стварним и тако долази до монструозне тврдње да је могуће, путем коначног, дискурзивног, апсолутног, свесног и предсвесног процеса мислити кроз предсвесно биће, мислећи директно као такво, Хегел заборавља да биће логике означава само чисти појам бића, а не само ово биће, да изјава: Бог је универзалан може поткрепити само логички, а не прави појам Бога. Анм. 39, С, 419). Тако, на пример, није лако видети под Коеновом „чистом логиком“ скривену ивицу неојудаизма. Хартман, међу најновијим филозофима у Немачкој који показује највеће разумевање религиозних и филозофских питања, однос између опште филозофије и религиозне филозофије дефинише на следећи начин: „религијска метафизика се разликује од теоријске метафизике по томе што изводи закључке из постулата религиозне свести, а из постулата религиозне свести развија нужну религиозну метафизику и развија нужну религиозну метафизику. однос својствен религиозној психологији, док теоријска метафизика иде путем научне индукције, дакле, метафизички део религиозног погледа на свет и требало би да се поклапа са метафизичким делом теоријског погледа на свет, иако се стиче на другачији начин, што је тачнији део верског погледа на свет. мање садржи религијски индиферентне тачке (Хартманн. Пхилосопхие дер Религион, ИИИ). Разумевање односа између филозофије и религије развијено у тексту даје другачију интерпретацију и у великој мери отклања само питање разлике између религиозне и опште метафизике, јер се оне у суштини поклапају и могу више разликовати у методама излагања. Посебност Хартманове „филозофије несвесног” је у томе што она себе замишља као изграђену на индукцији и стога себе сматра завршетком науке. ср. Шелингова дефиниција односа између вере и „науке“ (под тим подразумева, пре свега, филозофију): „Вера не треба да се представља као неосновано знање; напротив, треба рећи да је она најосновнија, јер сама има нешто у чему је свака сумња побеђена, нешто толико апсолутно позитивно да сваки даљи прелазак са ове на другу не може да се одсече, јер многе науке не могу да отпочну са вером. Јер сигурност која отклања сваку сумњу (а само се то може назвати вером) је само крај науке, а затим разум одговара закону, а вера јеванђељу, тако и строга школа науке мора да претходи вери, тј. постаните истински савршени... Вера тако не поништава потрагу, већ је захтева, јер она је крај потраге, али крај потраге мора постојати. (Сцхеллинг. Пхилосопхие дер Оффенбарур.г, 2-тер Тх.15). Ову важност развоја науке о религији приметио је Хегел. „Ако се знање религије схвата само историјски, онда теологе који су достигли такво схватање морамо сматрати чиновницима трговачке куће, који воде рачуне само за туђе богатство, раде само за друге, не стичући своју имовину; иако примају плату, њихова заслуга је само у служењу и књижењу онога што чини власништво туђег знања, а ови теолози немају шта да раде са туђим садржајем... Религионспхилосопхие, 22 – 3). Већ у „Феноменологији духа“ Хегел даје следећи прикладан опис „историјског“ тренда у немачкој теологији, који је постао толико утицајан у наше дане: „Просветитељство (Дие Ауфкларунг) измишља у погледу религиозне вере да се њена поузданост заснива на одређеним појединачним историјским доказима, који, ако се не могу посматрати као религиозни садржај, дају нам степен историјског курса новински извештаји о неком догађају, даље, његова поузданост треба да се заснива на случајном очувању овог доказа – очувању, с једне стране, путем папира, ас друге, захваљујући уметности и поштењу у преношењу са једног листа на други, и, коначно, на правилном разумевању значења мртвих речи и слова. У ствари, за веру уопште није својствено да повезује своју поузданост са таквим доказима и незгодама; она је у својој извесности независан однос према свом апсолутном објекту, чисто знање о њему, које не омета писма, папир и преписиваче у својој свести о апсолутном бићу и није посредовано таквим стварима“ (Хегелова Пхеноменологие дес Геистес, Јубилаумаусгабе, Пхил. Библ. Бд. 110 – 616). Научна побожност, која одликује ново доба, потпуна је аналогија уметничкој побожности, побожности у уметности и кроз уметност. Уметност, такође, није религија и ни у ком случају је не може заменити, али она, постајући религиозна, може служити религији, а ере верског успона природно су и неизбежно утиснуте успоном религиозне уметности. Наравно, уметност је дубља од науке и стога је ближа религији, али за нашу аналогију ова разлика није битна.