Problema transcendentala a religiei

Acest eseu reprezintă capitolul introductiv la un viitor studiu în filosofia religiei. Cum este posibilă religia? Un filozof modern, sofisticat în metoda transcendentală, ar trebui să înțeleagă sensul acestei întrebări, care, în mod ciudat, nu a fost aproape niciodată pusă în transcendentalism. Această întrebare înseamnă exclusiv analiză critică, deschiderea de premise, judecăți, categorii - într-un cuvânt, tot ceea ce este dat în conștiința religioasă este, parcă, implicat în ea și nu poate fi îndepărtat din ea. Prin urmare, vorbim, ca să spunem așa, despre natura formală sau „transcendentală” a religiei, și nu despre cutare sau cutare conținut al ideilor religioase; mai departe, nu despre latura sa psihologică, ci despre condițiile semnificației obiective a conținutului său, în raport cu care psihologia este doar un mediu, o situație, o prezență reală. Problema transcendentală a religiei, pusă și înțeleasă în acest sens și poate cel mai convenabil introdusă în filosofia religiei, este o analogie completă cu problemele de bază explorate în cei trei critici ai lui Kant. Întrebarea pusă în „Critica rațiunii pure” este următoarea: cum este posibilă știința ca cunoaștere obiectivă, general valabilă, dacă, desigur, este posibilă? Acesta din urmă este stabilit de forța faptului, de prezența științei naturale matematice, asupra căreia, după cum știm, Kant „s-a orientat”. Cu alte cuvinte, cum este posibil Newton, pe care s-a bazat Kant, dacă și din moment ce el este posibil? Răspunzând la această întrebare pur analitică și transcendentală, Kant a dedus, așa cum i s-a părut (și mulți încă mai cred) baza judecăților general valabile și în doctrina experienței a încercat să creeze armuri care să protejeze împotriva scepticismului, ridicând condițiile actuale ale cunoașterii la rang de sinteze fundamentale, categorice. Faptul științei precede analiza și îi formează baza, dar, în același timp, critica înlătură din acest fapt ceea ce este faptic, genetic, psihologic în el și evidențiază în el ceea ce constituie schema ei cognitivă, semnificația, sensul, cu alte cuvinte, consideră faptul doar ca un loc al categoriilor sau ca un caz special de sinteză categorială. Stabilirea categoriilor și cercetarea, evaluarea, sistematizarea acestora constituie opera de critică, dar nu generează un fapt din sine, ci ia naștere în raport cu faptul. Și, strict vorbind, din cauza acestui fapt, își pierde aplicabilitatea și valabilitatea generală: schemele lui Kant sunt valabile și caracterizează nu o persoană în general cu plinătatea sa de spirit incognoscibilă, ci o „persoană științifică”, adică doar un aspect al acestui spirit și al activității sale. Întrebarea noastră are o analogie și mai mare cu conținutul „Criticii rațiunii practice”, care urmărește să găsească scheletul raționalist al experienței etice și să stabilească logica eticii. Aici condiționalitatea reală a criticii este și mai evidentă decât în ​​primul caz, căci nu mai vorbim de cunoaștere, care este mai mult sau mai puțin forțată pentru toată lumea, ci de direcția voinței cu libertatea ei inerentă. Etica este scrisă doar pentru cei care vor să fie etici, și nu este scrisă deloc pentru insanitas moralis și pentru sfințenie, pentru cei care sunt de partea cealaltă a binelui și a răului, deasupra sau dedesubtul eticii. În consecință, natura transcendentală a unei judecăți etice este indisolubil legată de Faptul Eticii, care poate fi considerat în ceea ce privește semnificația sa obiectivă sau sensul transcendental, dar poate fi interpretat și ca simplu psihologism, permițând doar o interpretare genetică cauzală. Dacă judecățile etice nu au caracterul obligatoriu propriu-zis al științei sau natura obligatorie logică a matematicii, atunci toate acele concluzii generale filozofice, epistemologice și religioase pe care Kant le face pe baza analizei experienței etice („rațiunea practică”) pierd teren solid. Libertatea se scurge și subminează temeiul solid al necesității cauzale pe care Kant își construiește barajul împotriva scepticismului în Critica rațiunii practice. Problema noastră se apropie cel mai mult de conținutul celei de-a treia critici a lui Kant, învăluită în cea mai scolastică și nepotrivită formă pentru subiectul său, de analiza judecății estetice. Cum este posibilă frumusețea și judecata despre ea, „Geschmacksurtheil”, desigur, dacă este posibil, dacă frumusețea există? Care sunt proprietățile ireductibile ale judecății estetice? Dar dacă este posibil, cu o anumită legitimitate logică, să negați chiar și etica ca înrădăcinată în voință, atunci este deja complet liber să negeți estetica și sensul obiectiv al frumosului. Un număr imens de oameni rămân fie orbi născuți, fie netreziți în domeniul frumosului, mulți neagă principiul obiectiv al frumosului și îl reduc la capriciul gustului, subiectivismului și psihologismului; un număr imens de oameni sunt capabili să se plictisească de Sistine și Beethoven și să admire oleografia și; vals dulce. Toate acestea nu afectează în niciun fel natura regală a frumosului și nu ar trebui să afecteze înțelegerea acesteia, deși acest lucru, desigur, introduce un element de condiționare faptică în analiza transcendentală a sentimentului de frumos. Paginile dedicate de Kant analizei sentimentului estetic sunt simptomatic printre cele mai interesante ale sale, căci ele dezvăluie în mod clar insuficiența raționalismului său. Sentimentul estetic este recunoscut ca „complet indeterminabil prin dovezi logice (Beweisgriinde), ca și cum ar fi doar subiectiv” (Kr. d. Urt., Reclam, 145), și în același timp pretinde a fi obiectiv și universal valabil, ceea ce îl face pe Kant să pună întrebarea: „cum sunt posibile judecățile sintetice „a priori” în domeniul esteticii? Gustul devine așadar un lucru la Kant „Vermögen”, „abilitatea, analogă rațiunii, de a evalua a priori comunicabilitatea (Mittheilbarkeit) a sentimentelor care sunt asociate cu o reprezentare dată (fără medierea unui concept)” (160). Nu ne interesează acum teoria estetică a lui Kant și, în general, principiile „criticii puterii de judecată”. Ceea ce este interesant aici este doar utilizarea metodei transcendental-analitice pe care o primește în mâinile creatorului său însuși și acea înțelegere extinsă a acesteia, în care sarcina ei este să dezvăluie condițiile semnificației științifice, etice, estetice, să analizeze aceste aspecte ale conștiinței nu în definițiile sale psihologice subiective, ci în definițiile sale universal științifice. A priori transcendental este ceea ce este prezent în fiecare exercițiu al unei anumite funcții a conștiinței, fără de care este imposibil și, în plus, nu în sensul materiei sau conținutului, ci al formei sau categoriilor. Analiza conștiinței religioase trebuie să dezvăluie natura transcendentală a religiei, să identifice categoriile de conștiință religioasă și să stabilească aici „judecăți sintetice a priori” (în limbajul lui Kant). La asta se rezumă întrebarea: cum este posibilă religia, adică care sunt categoriile de judecată religioasă, care este caracteristica unică a conștiinței religioase. Pentru a ridica în mod legitim această întrebare, nu este încă necesar să prejudecăm problema religiei și a conținutului ei dat în esență; Este suficient doar că se poate să se pozeze la fel dacă am ridicat-o în privința criticii științei, eticii, esteticii: dacă există. Pentru analiza transcendentală a religiei este suficientă o simplă presupunere sau presupunere condiționată a existenței sale; a priori, cu greu este posibil să respingem dinainte această presupunere modestă chiar și în epoca noastră sceptică. Religia este un fapt atât de universal al vieții umane încât este pur și simplu imposibil ca cineva să-l nege; Dacă ei spun că religia nu poate fi considerată în prezent la fel de caracteristică întregii omeniri, atunci, până la urmă, nu trebuie să uităm că același argument este și mai aplicabil esteticii, eticii, chiar și logicii. Scepticismul cu privire la formularea independentă a problemei transcendentale a religiei poate fi însă mai plauzibil bazat pe o altă considerație. Este posibilă contestarea autonomiei și originalității conștiinței religioase, a recunoaște pentru religie doar o existență heteronomă ca calitate derivată sau stadiu tranzitoriu de dezvoltare. Un exemplu de astfel de atitudine este același Kant, care, printre criticile sale sistematic planificate, care nu avea decât să epuizeze toate direcțiile și conținuturile principale ale conștiinței, nu a inclus totuși o „critică a puterii judecății religioase”, în timp ce se știe că teoria religiei este ascunsă în toate cele trei critici ale sale. Și asta pentru că nu a recunoscut religia ca zonă independentă a spiritului, iar conștiința religioasă ca o latură complet specială, originală a conștiinței în general, ci a considerat religia doar în planul eticii, considerând-o ca muzica moralității și, poate, completarea ei. În afara eticii, religia, potrivit lui Kant, nu are și nu ar trebui să aibă propria ei existență specială: religiozitatea independentă de moralitate, venerația directă a lui Dumnezeu asociată cu religia pozitivă, este invariabil marcată de Kant drept „Abgötterei, Fetischmachen, Afterdienst” și așa mai departe. (vezi, de exemplu, în Die Religion in der blossen Vernunft, Reclam, 193 și passim), iar limitarea rațiunii în raport cu religia în cadrul unei înțelegeri pur morale protejează, în opinia sa, teologia de a se transforma în „teozofie sau demonologie”, iar „religia în teurgie sau idolatrie” (Kr., d.358). Religia fără interpretarea ei morală i se pare idolatrie – Abgotterei. 1 O astfel de prejudecată doctrinară împotriva interpretării independente a religiei și această intoleranță dogmatică față de religie, desigur, constituie particularitatea personală a lui Kant și nu au nicio bază. În atitudinea sa față de religie, Kant a fost orbit și hipnotizat de propria sa doctrină și, prin urmare, nu a putut să dedice studiului ei transcendental atenția pe care o cere logica transcendentalismului sau simpla consistență. Kant nu este, desigur, singurul care este orbit de prejudecățile doctrinare față de problema independentă a religiei. Ca să nu mai vorbim de numeroșii reprezentanți ai ateismului dogmatic, a căror atitudine față de religie se exprimă în ura față de ea (ecrasez l’infame), este suficient să-i numim pe reprezentanții idealismului german Fichte (perioada Atheismusstreit) și Hegel, în care religia este în egală măsură retrogradată de la locul său și subordonată eticii sau filozofiei. Deosebit de semnificativ în această privință este Hegel, pentru care religia înseamnă doar o etapă, și nu cea mai înaltă, în conștiința de sine a spiritului, care este depășită cu succes în filozofie. Pentru a pune problema transcendentală a religiei, trebuie doar să nu ai nicio prejudecată, nici metafizică sau speculativă, nici dogmatică, nici faptică: trebuie să privești viața cu ochi deschiși, simpli și să dai faptului istoric mondial al religiei atenția care îi aparține în mod natural. Și, în primul rând, ce este religia? Ce este unic la experiența religioasă? Care este calitatea de bază a religiosului în general? Răspunzând la această întrebare, în numeroasele definiții ale religiei care se fac în literatură, în majoritatea cazurilor se încearcă surprinderea anumitor trăsături (sau sarcini) ale religiozității normale și se face o judecată normativă cu privire la ce religie ar trebui sau poate fi în forma sa cea mai perfectă. Formularea noastră a întrebării de până acum urmărește scopuri pur formale ale analizei transcendentale. Vrem să stabilim acele trăsături fără de care religia este imposibilă, conștiința religioasă se stinge și care o constituie. Vrem să stabilim — sit venia verbo — categoriile de bază ale judecății religioase. Direcția în care ar trebui căutată această definiție este dată în cuvântul propriu-zis, care exprimă esența de bază a religiei și deci conține o gândire sumară despre aceasta: religio - religare - conexiune, conectează, unește. În religie se stabilește și se experimentează o legătură, legătura unei persoane cu ceea ce este mai înalt decât o persoană. Atitudinea religioasă se bazează așadar pe un dualism fundamental și ireductibil; în religie, oricare ar fi ea în forma ei specifică, există întotdeauna două principii, doi poli. Religia (cum a notat pe bună dreptate Feuerbach) este întotdeauna o scindare între o persoană și el însuși, atitudinea sa față de sine ca un altul, un al doilea, nu unul, nu unul, ci conectat, unit, corelativ. În religie, omul simte că este văzut și cunoscut înainte de a se recunoaște, dar, în același timp, se recunoaște ca fiind îndepărtat, rupt de această sursă bună de viață, cu care se străduiește doar să stabilească o legătură, religia. Deci, în forma sa cea mai generală, religia este recunoașterea lui Dumnezeu și sentimentul de legătură cu Dumnezeu. Dacă această formulă religioasă este tradusă în limbaj filosofic, ea va primi următoarea expresie: religia este experiența transcendentalului, care devine imanent în această măsură, dar păstrându-și transcendența de bază, experiența transcendental-imanentului. Nu trebuie să ne temem de opoziția logică a acestor semne, căci ceea ce ele exprimă în procesul lor de viață este mai flexibil și mai plastic decât definițiile logice unghiulare, imobile. Oricum ar fi, în religie trebuie inevitabil de-a face cu această conjugare a polilor logici opuși, respingerea lor reciprocă și atracția constantă; în categoriile de religie, divinitatea transcendental-imanentă este conceptul formal de bază. Deci, religia este o legătură conștientă cu zeitatea. Așa este înțelegerea sa universală, communis opinio gentium, și așa este definiția sa „transcendentală”, pe care trebuie să o analizăm în continuare. Pentru a-și afirma natura unică (și să nu fie muzica eticii, sau a filosofării imature, imperfecte), religia trebuie să aibă propriul ei organ. Experiența religioasă trebuie să fie diferită calitativ de zonele adiacente și învecinate ale vieții spiritului. Religia trebuie să aibă propria ei logică specială, să-și găsească propria autenticitate specială (cum are cel puțin simțul frumosului), trebuie să aibă ochiul unei realități superioare, la care nici ochiul mental, nici cel fizic să nu poată ajunge. Experiența religioasă confirmă o persoană în realitatea unei alte lumi, divine, nu dovedindu-i existența, convingându-l de necesitatea ei, ci aducându-l într-o legătură vie, reală, cu realitatea religioasă, pur și simplu arătându-i-o. Doar acei oameni care s-au întâlnit efectiv cu zeitatea pe calea vieții lor, care au fost depășiți de ea și asupra cărora aceasta și-a revărsat puterea sa copleșitoare, au intrat pe o cale cu adevărat religioasă. 2 Experiența religioasă în imediata ei nu este nici științifică, nici filosofică, nici estetică, nici etică și, la fel cum frumusețea nu poate fi cunoscută cu mintea (ci poate fi doar gândită), tot așa cu gândirea este dată doar o idee palidă a focului arzător al experienței religioase. Pentru a înțelege religia, religiosul în originalitatea ei, trebuie să-i observăm pe cei care sunt geniul religiei (la fel ca și în estetică, legile frumosului sunt stabilite nu de profesorii de estetică, ci de creaturile creatoare ale geniului); viețile sfinților, asceților, profeților, întemeietorilor de religii și monumentelor vii ale religiei: scris, cult, obiceiuri - aceasta, alături de experiența personală, este sursa cunoștințelor în domeniul religiei. Astfel, baza religiei este întâlnirea experimentată personal cu zeitatea, iar aceasta este sursa autonomiei acesteia. Oricât de mândră ar fi înțelepciunea acestui veac, neputincioasă să înțeleagă religia din lipsa experienței necesare, din cauza mediocrității sale religioase, cei care îl văd pe Dumnezeu în inimile lor curate au religia și îi cunosc esența. Legătura dintre religie și alte aspecte ale vieții spiritului nu este primitivă, ci derivată, nu logică, ci psihologică. Religia își are originea în experiența lui Dumnezeu (sub orice chip ar putea avea loc această revelație a lui Dumnezeu). Simțindu-l pe Dumnezeu, o persoană se simte astfel în „lume”, cu alte cuvinte, i se dezvăluie principala antiteză religioasă, care însoțește invariabil viața religioasă, opoziția lui Dumnezeu și a lumii. Ca și cum o lumină ar fi căzut de sus și ar fi luminat lumea de sus, conștiința lumii divine se luminează în suflet și se stabilește o linie între ceea ce este sus și ceea ce este dedesubt, arătându-i această lume într-o cu totul altă lumină, dându-i cu totul alt gust, un alt sentiment de a fi, și anume sentimentul lumii ca fiind îndepărtată de Dumnezeu. În sufletul uman apare o conștiință a non-absoluției, a non-divinității și, prin urmare, păcătoșenia existenței cuiva, se instaurează dorința de a se elibera de „lume” și de a o depăși în Dumnezeu, cu alte cuvinte, alături de conștiința de sine religioasă, un sentiment de păcat, rău, vinovăție, înstrăinare de Dumnezeu, nevoia de mântuire și mântuire se va naște. Să te ridici din decăderea acestei lumi la Dumnezeu în împărăția libertății — aceasta este setea pe care fiecare religie o trezește în suflet și cu cât este din ce în ce mai adâncă, cu atât este mai înaltă și mai perfectă. Cu alte cuvinte, sentimentul religios este însoțit de o anumită dezamăgire în această lume, de pesimism în ceea ce privește starea ei actuală, întristarea lumii, dar în același timp acest pesimism este doar o umbră de credință veselă, promițând biruință asupra lumii, speranță pentru eliberare și mântuire; lumea își pierde autenticitatea și unicitatea: deasupra lumii și în lume este Dumnezeu, așa este vestea plină de bucurie a fiecărei religii. Prin urmare, religia este bucuria tuturor bucuriilor, deși exigența ei o leagă de un anumit pesimism, de trezirea din somnul complezenței și al lumeștii. Totuși, deși nevoia de mântuire și mântuire, ca și întristarea lumii, predispune psihologic la religie, ei încă nu o stabilesc, întrucât întrebarea presupune doar posibilitatea rezolvării, dar în sine nu este răspunsul. Pentru conștiința de sine religioasă, un lucru este decisiv: atingerea Divinului, credința, „așa cum este”. 3 Experiența de bază a religiei posedă (cel puțin în punctele sale cele mai înalte) o putere atât de victorioasă, o persuasivitate atât de înflăcărată încât lasă cu mult în urmă orice altă dovadă. Poate fi uitat sau pierdut, dar nu respins. Întreaga istorie a umanității, și în special conștiința ei religioasă de sine, se transformă într-un fel de mister complet insolubil sau pur și simplu într-o imposibilitate, dacă nu recunoaștem că se bazează pe experiența religioasă vie, adică dacă nu acceptați că grecii și-au văzut și cunoscut cumva Dionisul, iar soldații romani Mitra lor etc. Te-ai gândit vreodată la aceste cuvinte? Ai tradus vreodată aceste cuvinte în propria experiență religioasă? „Și Dumnezeu mi-a spus”! Ce este asta: este într-adevăr doar o halucinație, autoînșelăciune, șarlatanism, un dispozitiv literar sau... Și dacă este adevărat... dacă ceea ce este scris în aceste cărți este adevărat: Dumnezeu a vorbit, iar omul a ascultat, a auzit... Dumnezeu, desigur, nu cu organul fizic al auzului, ci cu inima mea, cu toată ființa mea, iar cuvântul lui Dumnezeu suna mai tare decât toate tunetele lumii, mai convingător și mai de încredere decât toate cuvintele lui. Dacă oamenii credincioși ar începe să spună despre ei înșiși ceea ce au văzut și au învățat cu cea mai mare siguranță, atunci s-ar forma un munte, sub care dealul raționalismului sceptic ar fi îngropat și ascuns vederii. Scepticismul nu poate fi pe deplin convins, poate fi doar distrus, iar Dumnezeu are puterea de a-l distruge prin înfățișarea Sa și nu este de competența noastră să determinăm calea Lui și să explicăm de ce și când El este revelat. Cu toate acestea, cine neagă sau nu permite o identitate religioasă specială și un organ special al religiei trebuie să se oprească cu uimire în fața faptului istoric mondial al religiei, de parcă ar fi un fel de hipnoză generală, de masă și nebunie. Oricine nu vrea să accepte singura ipoteză simplă și firească a realismului religios trebuie să o opune teoriei halucinațiilor de masă și a iluzionismului sau... „invențiile preoților”! Écrasez l'infame, acest obiectiv justifică toate mijloacele, totuși - vai! - cu exceptia celor prosti, acest remediu este prost. Deci, în experiența religioasă se dă – și aceasta este însăși esența ei – o atingere de altă realitate, mai înaltă, divină, se dă un sentiment al lui Dumnezeu; Mai mult, nu în general, in abstracto, ci pentru om: omul, prin el și în sine, găsește o lume nouă, în fața căreia tremură de frică, bucurie, iubire, rușine, pocăință. Religia nu este doar muzica sufletului, nu sună doar în mine, ci și în afara mea, deasupra mea, nu este subiectivă, ci obiectivă, are realitate. În acest realism al religiei, principala sa diferență este față de religiozitatea fără obiect, subiectivă, estetizantă, cu care suprarafinamentul estetizant modern nu este contrariat să se distreze, ca un sos picant de dispoziții. Religia nu este creația mea, altfel nu este deloc o religie; convinge prin puterea faptului, în plus, cu o persuasivitate mai mare decât orice fapte ale realității exterioare, de exemplu, senzația acestei mese, a acestui zid, a acestui zgomot. Prin urmare, realitatea lui Dumnezeu nu poate fi eliminată din religie, la fel cum obiectivitatea frumosului nu poate fi eliminată din artă: Dumnezeu există - în afara mea, dar și pentru mine - în afara subiectivității mele, dar și comunicând cu ea... Aceasta nu este doar o judecată analitică derivată din conceptul de religie, ci în același timp o judecată sintetică religioasă a priori. ESI, - aceasta în religie vine înaintea analizei și împreună ca subiect de analiză. În fața acestui ESI, în fața unei judecăți religioase sintetice a priori, desigur, așa-zisa. „dovada existenței lui Dumnezeu”. Ele pot avea o anumită semnificație (oricare ar fi ea) în filozofie, în teologia speculativă, în general în afara domeniului propriu-zis al religiei, în aceasta din urmă domnește ESI vesel, imediat. Dovada existenței lui Dumnezeu apare doar odată cu declanșarea unei crize de conștiință religioasă, când, dintr-un motiv sau altul, sursele de inspirație și revelație religioasă se usucă sau se înfundă, dar credința care este chemată să spună muntelui: mutarea la mare nu are absolut nimic de-a face cu dovezile. Desigur, chiar și pe motive pur filozofice ar trebui să respingem ideea de a demonstra existența lui Dumnezeu, căci aici, evident, există o contradicție internă în formularea însăși a problemei: prin considerații relative, bazate pe legea cauzalității și analiza seriei cauzale, se afirmă existența absolută, ridicându-se deasupra relativului și lipsită de cauzalitate. Evident, în domeniul experienței lui Kant nu îl vom întâlni pe Dumnezeu, căci „pentru știință, Dumnezeu este o ipoteză complet inutilă” (Laplace), și așa-numita. dovezile se rezumă la o postulare mai mult sau mai puțin reușită a lui Dumnezeu sau la dezvăluirea diferitelor aspecte ale conceptului filozofic despre Dumnezeu. Singura cale de cunoaștere reală și vitală a lui Dumnezeu rămâne experiența religioasă. ESI, o judecată religioasă sintetică a priori, este singurul suport al religiei, fără de care nu există în același sens în care arta nu există fără frumusețe sau moralitate fără simțul datoriei, fără distincția dintre bine și rău. Și astfel religia devine independentă de etică, estetică, cunoștințe teoretice, filozofie și știință, căci are propriul suport, propriul său organ de percepție. - Dar asta presupune, aud o obiecție, că baza religiei este „psihologismul”, o dispoziție subiectivă, un capriciu al imaginației, căruia i se dă sens transcendent; ca psihologism sau fetișism logic, ipostatizarea ideilor și stărilor de spirit, religia este adesea arătată pe ușă în aceste zile, i se pune o provocare formală, se dizolvă în întregime în religiozitate. Și totuși nu există niciun drept pentru asta. Da, religia este psihologism în sensul că este un fapt al vieții psihologice, desfășurat într-un anumit psihic individual. Dar, în acest sens, toate activitățile spiritului sunt vinovate de psihologism: cunoașterea nu este și un fapt al vieții mentale, nu este psihologie morală și nu este nimic mai ușor de „explicat” frumusețea în sensul psihologismului. Și totuși, dacă aici distingem între un punct de vedere genetic și unul sistematic și îi separăm sensul și semnificația de un fapt, atunci exact același lucru ar trebui să aibă loc în religie. Și aici deosebim procesul religios subiectiv de caracteristicile sale transcendentale și afirmăm nu numai originalitatea psihologică a religiei (asta ar însemna spargerea ușilor, pentru că nimeni nu neagă încă acest lucru), ci și „capacitatea de judecată religioasă” independentă. În religie, spiritul uman înțelege ceea ce nu înțelege nici în știință, nici în etică, nici în estetică (deși fiecare dintre ei separat poate indica calea către religie și, într-adevăr, face acest lucru în felul său). Deci, pentru a răspunde la întrebarea preliminară și generală, cum este posibilă religia? Răspundem: religia este recunoașterea Divinului și legătura cu El; este posibil datorită talentului religios al omului, prezenței unui organ religios care percepe Divinul și influența Lui. Fără acest organ, dezvoltarea magnifică și colorată a religiilor și religiilor pe care le observăm în istoria omenirii, precum și originalitatea sa, nu ar fi fost posibile. 4 Fiecare religie autentică își simte obiectivitatea și se bazează pe ea - se ocupă de Divin, pronunțați-I ESI; psihologismul este doar o „religie a stărilor de spirit”, adică religiozitatea, neputincioasă să se ridice la religie și strălucind cu lumină străină, reflectată. DUMNEZEU este conținutul principal și „categoria” principală a religiei. Pentru a evita neînțelegerile, să adăugăm că luăm conceptul de „zeitate, zeu” în sensul cel mai larg și nedefinit, îmbrățișând diverse religii, ca o categorie formală aplicabilă tuturor conținuturilor posibile. Pentru caracterizarea transcendentală a religiei în această etapă, este încă indiferent dacă o persoană se închină la un bloc de lemn, legând credința sa în divin cu acesta, sau la Dumnezeul trinitar creștin: trăsătura esențială care stabilește natura religiei este natura obiectivă a acestui cult, asociată cu un sentiment de transcendență a divinității. Această calitate, credem noi, este satisfăcută de toate religiile istorice, pentru că aceasta este natura religiei în general. În acest sens, religia fără Dumnezeu este o conlradictio in adjecto, căci esența religiei constă în recunoașterea faptului că Dumnezeu există, adică în spatele lumii imanente, date, există o altă lume, transcendentală, divină, care devine accesibilă și tangibilă în religie: „religia doar în limitele rațiunii”, adică. imanenta, religia idealismului subiectiv, nu este deloc o religie, ci doar una dintre numeroasele sale contrafăcute și surogate. Totuși, pot auzi deja obiecția obișnuită în astfel de cazuri: o religie ateă este posibilă și există, care nu afirmă pe Dumnezeu, ci inexistența, neantul, iar această religie are semnificație globală și numără sute de milioane de adepți: acesta este budismul. Nefiind specialist în budism, din cunoștințele mele cu literatura populară la care se referă de obicei susținătorii acestei opinii, am o altă impresie: în primul rând, că budismul popular, exoteric, căruia îi datorează de fapt această religie, nu se limitează în niciun caz la o singură „prostii”, ci conține elemente de politeism concret, chiar fetișism; în al doilea rând, și acesta este cel mai important lucru, neantul budist, inexistența, nirvana, unitatea indiferenței (tat twam asi - asta este) nu reprezintă deloc un concept pur negativ, ci sunt destul de potrivite pentru definiția noastră generală a Divinului. Pentru aceasta nimic nu este un zero rotund, ci o cantitate extrem de pozitivă, tocmai ceea ce există în spatele înlăturării vălului Maya, care ne întunecă viziunea cu lumea fenomenelor imanente nouă, iar acest nimic pozitiv constituie realitatea adevărată, deși transcendentală pentru noi, în raport cu care se stabilește o atitudine tipic religioasă. Prin urmare, nici această religie nu este vinovată de subiectivism închis, imanentism și psihologism, oricât de slab ar fi conceptul ei negativ despre Dumnezeu. 5 2. Transcendent și imanent O pereche de concepte corelative: transcendental - imanent, joacă un rol semnificativ în definirea religiei. Aceste concepte sunt extrem de polisemantice; Întreaga istorie a gândirii filozofice poate fi prezentată ca istoria acestor concepte, sau ca istoria problemei transcendentului. Evident, este necesar să fim de acord asupra sensului lor. Imanent este ceea ce este conținut într-un anumit cerc închis de conștiință; ceea ce este dincolo de acest cerc este transcendental sau nu există în aceste limite. Totuși, transcendentul nu este nimic, un zero rotund, pentru că imanentul nu s-ar recunoaște ca imanent, auto-închis, limitat fără această graniță. Transcendentul este cel puțin o anumită regiune de graniță pentru imanent, o limită. Într-un anumit sens, orice realitate transsubiectivă poate fi considerată (epistemologic) transcendentală conștiinței: lumea exterioară, un eu străin, Muntele Elbrus, Marea Caspică, orice posibilitate nerealizată de experiență nouă. Oricare ar fi rafinamentele filozofice la care această definiție ar putea fi supusă, practic, în sentimentul direct al vieții, este dată o anumită măsură de imanență, actuală și potențială. Primind noi impresii de la viață, fie că este vorba de Oceanul Arctic sau de insula Ceylon, eschimoși sau zuluși, fluturi sau corbi brazilieni, Carul Mare sau soare - în toate acestea o persoană se simte într-o lume imanentă, unită în toată diversitatea ei. Pentru el, aceasta este propria lui lume, iar pentru conștiința de sine imanentă singura lume, ca o coerență calificată a ființei. Există un sentiment cosmic special, de obicei plictisitor și plictisitor, dar vorbind tare atunci când este iritat. Această „lume” este singura, iar imanența ei este absolut închisă, sau există alte „lumi” care în transcendența lor îmbrățișează imanența noastră și - oh, groază! - izbucnind în ea? Pe măsură ce oceanul învăluie globul, Viața pământească este înconjurată de vise... Va veni noaptea, și cu valuri sonore Elementul lovește malul său. Există și alte lumi, există ceva transcendental? La aceasta nu se poate răspunde prin speculații sau experiență imanentă; la aceasta nu se poate răspunde decât cu o nouă experiență, extinderea și transformarea experienței, presupunând, desigur, că ființa noastră cosmică recunoaște cu un sentiment special, complet indefinibil și ireductibil regiunea unei alte lumi „supranaturale”. Aici începe tărâmul „misticismului”, precum și calea „ocultismului”, „știința modului de a obține cunoașterea lumilor superioare” (Steiner). Orice ocultism este o expansiune a imanentului spre transcendental de până acum, iar omul, transformându-se, devine el însuși o ființă a unei alte lumi, tocmai cea pe care o cunoaște. Cu toate acestea, deoarece „cunoașterea spirituală” este, de fapt, cunoaștere, adică dezvoltarea desfășurată metodic a problemelor, rafinarea observațiilor, îmbogățirea, îmbunătățirea, ordonarea experienței, în ceea ce privește domeniul cunoașterii în general, imanent în această lume. „Lumile superioare”, pe care „cunoașterea spirituală” ne învață să le realizăm, sunt, strict vorbind, propria noastră lume, percepută doar mai larg și mai profund; și oricât de departe am merge într-o astfel de cunoaștere, indiferent cât de sus urcăm pe scara „inițiilor”, ea rămâne totuși în limitele lumii noastre, imanentă acesteia. Ceea ce este înțeles aici este transcendental doar epistemologic, adică datorită limitărilor noastre, și nu în esență (la fel cum trigonometria este transcendentală pentru noi până când am învățat-o, sau mai degrabă, până când nu a fost încă trezită în conștiința noastră: natura imanentă a cunoașterii matematice în acest sens a fost atât de puternic indicată de către Platon Phaedo). Pe calea cunoașterii oculte, ca orice cunoaștere în general, cu adâncire constantă și nesfârșită în domeniul divinului din lume, este imposibil, totuși, să-L întâlnești pe Dumnezeu; există infinitate în ea - rău în sens religios, adică îndepărtarea de Dumnezeu, pentru că nu ne aduce mai aproape de El. Și aceasta este diferența profundă dintre căile oculte și cele religioase, care pot deveni, în anumite condiții, opusul și, în niciun caz, nu pot fi amestecate, înlocuite, date una după alta, așa cum se face adesea acum. Astfel, deși imanentul: „lumea” sau „eu”, macrocosmos și microcosmos, și în sine are stadii de transcendență relativă, date, dar încă nedate, totuși este opus transcendentului, ca atare, Transcendent ϰατ’ έξοϰήν, ca categorie religioasă, 6 nu aparține „lumii” și imanentului „I”: Nu există cale de ascensiune metodică către ea (căci calea realizării religioase nu are în minte cunoștințe și nu este ghidată de interesul cognitiv), este dincolo de îndemâna unei persoane, se poate strădui și se strădui pentru ea, dar nu se poate merge sistematic, metodic. Calea religiei în acest sens este neapărat calea miracolului și a harului. Dumnezeu este Transcendent. El este super-pașnic sau super-pașnic. El este singurul și autentic Non-Eu și, din moment ce Eu (Fichteanul) include totul, întreaga lume, El este și Non-Lumea, iar acest Non-Eu nu se presupune în niciun caz a fi propriul Eu, ca în Fichte, și nu este în acest sens un sub-Eu, ci este un non-Eu absolut și autentic, adică super-Eu, superior. Această polaritate de bază a conștiinței religioase, opoziția tensionată a transcendentalului și a imanentului, poate fi exprimată în termeni diferiți: Dumnezeu și lume, Dumnezeu și natură, Dumnezeu și om, Dumnezeu și eu și sub. Între lume și Dumnezeu se află o distanță absolută, de netrecut pentru lume, care, dacă este depășită, este neregulată, discontinuă, liberă, miraculoasă, plină de har. Fiecare imanență a Transcendentului, atingerea Divinului, este un act, cu adevărat miraculos și liber, un act de milă și iubire, dar nu de lege și necesitate. Dumnezeu, ca Transcendent, este infinit, absolut îndepărtat și străin de lume, există și nu pot exista căi naturale, metodice către El, dar de aceea El, în condescendența Sa, devine infinit aproape, este cel mai apropiat, cel mai intim, cel mai interior, cel mai imanent în noi, este mai aproape de noi decât noi înșine este transcendent în noi înșine: devine absolut imanent. De aceea nu există și nu poate exista nicio „cunoaștere spirituală” bazată pe o metodă de cunoaștere a lui Dumnezeu (și nu doar a divinului). Căci înainte de distanța absolută, înainte de infinit, orice valoare finită și orice cale este distrusă: Dumnezeu poate să-și trimită Îngerul la măgarul lui Balaam, să ardă cu foc și să lumineze înfățișarea păcătosului Său blestemat, să-l depășească pe persecutorul Său în drum spre Damasc și astfel să rămână inaccesibil celor mai intense eforturi metodologice. Căci Dumnezeu este Minune și Libertate, iar toată cunoașterea este o metodă, o necesitate. Spunând aceasta, negem doar caracterul obligatoriu al viziunii lui Dumnezeu pentru cei care Îl caută. Dar căutarea lui Dumnezeu, pregătirea de sine, descoperirea divinului în sine se realizează prin efortul uman, pe care Dumnezeu îl așteaptă de la noi - „Împărăția lui Dumnezeu este forțată cu forța”. Toată asceza mărturisește acest lucru. Este posibil ca într-o anumită epocă a vieții umane sau pentru o anumită structură spirituală, atât filosofia, cât și „cunoașterea spirituală” să fie pregătite în acest fel. Totuși, numai Transcendentul de deasupra lumii, recunoscut în experiența religioasă, deschide ochii asupra transcendentului în lume, cu alte cuvinte, doar sentimentul direct al lui Dumnezeu face posibil să vedem divinul în lume, să cunoaștem lumea ca revelație a lui Dumnezeu și ne învață să înțelegem transcendentul în imanent, să percepem lumea și revelându-l pe Dumnezeu. Logica conștiinței religioase cere ca Dumnezeu să fie găsit ca o non-lume absolută, iar lumea ca un non-Dumnezeu absolut, pentru a vedea apoi lumea în Dumnezeu și pe Dumnezeu în lume. (Desigur, nu vorbim de o relație cronologică, ci de o relație transcendentalologică.) Aceeași lume ne apare fie ca un mecanism, monstruos în infinitul ei malefic, surd tăcut despre sensul ei, fie ca o revelație a secretelor Divinului, ca izvor de cunoaștere a lui Dumnezeu. Și cunoașterea lumii - fie că este vorba de științe naturale (în sensul cel mai larg și cuprinzător al cuvântului) sau „cunoaștere spirituală” - în lumina credinței în Dumnezeu primește un sens complet diferit. Momentul decisiv rămâne întâlnirea cu Dumnezeu în spiritul uman, contactul transcendentului cu imanentul, actul de credință. Dumnezeu există, asta se reflectă în inima omului, inima umană săracă, mică, copilărească; Dumnezeu mănâncă – cântă cerul, pământul, abisurile lumii; Dumnezeu există, abisurile conștiinței umane și ale creativității răspund. Slavă Lui! Dacă principalul dat al religiosului în general este transcendental, atunci principala formă de cunoaștere religioasă ϰατ’ έξοϰήν este rugăciunea. Rugăciunea rămâne încă insuficient înțeleasă și apreciată în sensul ei religios și „epistemologic”, ca sursă de experiență religioasă. Ce este rugăciunea în compoziția sa transcendentală? în primul rând, aspirația tuturor forțelor spirituale ale omului, a întregii personalități umane, spre Transcendent; fiecare rugăciune (desigur, sinceră și arzătoare, și nu doar exterioară) execută porunca: transcende te ipsum. În ea, o persoană face un efort să iasă din sine: în rugăciune, transcendentul devine obiect al aspirației umane, ca atare, ca Dumnezeu, non-lume, non-om, ceva absolut de altă lume. Și, în același timp, atunci când rugăciunea este „auzită”, când este arzătoare și inspirată, când aspirația ei este realizată - de a atinge Transcendentul, de a respira cu ea, atunci ea conține suficientă și chiar singura confirmare posibilă a existenței Transcendentului și a condescendenței Lui față de oameni: primește Transcendentul ca imanent, la care devine co-inerent numele lui Dumnezeu, în care este inerent numele lui Dumnezeu. Numele lui Dumnezeu este, parcă, suprimarea a două lumi, transcendentale în imanent și, prin urmare, „glorificarea numelui”, pe lângă semnificația sa teologică generală, este într-un fel o condiție transcendentală a rugăciunii, constituind experiența religioasă. Căci Dumnezeu este experimentat prin experiență în rugăciune, a cărei inimă este invocarea Transcendentului, numirea Lui, iar El, așa cum spune, confirmă această numire, recunoaște acest nume ca fiind al Său, nu doar răspunzând la el, ci și fiind prezent într-adevăr în el. Un geniu religios este cu siguranță și neapărat un mare om al rugăciunii și, în esență, numai arta rugăciunii este predată de toată asceza creștină, care are ca scop cel mai înalt rugăciunea neîncetată („autopropulsată”), „Rugăciunea lui Isus” sau „lucrarea inteligentă”, 8 adică căutarea neîncetată a Divinității transcendentale de către conștiința imanentă. S-a rugat Domnului, des și mult timp, uneori cu bucurie și solemn („Te laud, Părinte al cerului și al pământului”), alteori intens și dureros (Rugăciunea Ghetsimani), și le-a învățat rugăciunea Domnului pe ucenicii săi (cum a învățat Ioan pe a lui). Faptul tunător al rugăciunii, atât la creștin, cât și în toate religiile, trebuie în sfârșit înțeles în termenii semnificației sale filozofice. În capacitatea de a se ruga, o persoană are, parcă, un organ special de percepție religioasă, tentaculele sale. Ea corespunde simțului frumosului sau capacității de judecată estetică în estetică și voinței morale în etică. Totuși, ea nu poate fi limitată la niciun aspect particular al psihicului, deoarece este legată de însăși baza personalității umane în întregul său indivizibil. Acolo unde nu există rugăciune, nu există religie. 9 Mai mult, nu trebuie să confundăm rugăciunea cu surogații ei teosofici: „concentrarea, meditația, intuiția”, care, la urma urmei, nu se ocupă de Dumnezeu, ci de lume, scufundă o persoană nu în Transcendent, ci în imanent, ei vor să-L înlocuiască pe Dumnezeu cu divinul - înșelăciune sau autoînșelăciune. Mai mult, în calea ocultă, scopul ascensiunii este întotdeauna cel mai apropiat nivel ierarhic, în ordinea „evoluției”. Îndrăzneala rugăciunii - și acesta este miracolul și harul rugăciunii - merge direct la tronul Celui Prea Înalt, ocolind toate „ierarhiile”. Apelarea la sfinți pentru ajutor nu se face ca ierarhii intermediare care umple golul dintre om și Dumnezeu (căci acest abis este de neumplut prin orice proces „evoluționar” și prin orice ascensiune ierarhică), ci doar în ceea ce privește cei apropiați nouă și, împreună cu noi, forțele care stau în fața tronului Domnului. Făptura lui Dumnezeu, stagnată în păcate și întuneric, cu îndrăzneală îi vorbește direct Domnului în rugăciune, iar Domnul se demnește această îndrăzneală. Și toate „ierarhiile”, în măsura în care contează în rugăciune, strălucesc doar cu lumina reflectată a Soarelui sorilor. Aceasta este rugăciunea. Oricine dorește să examineze religia în caracteristicile ei „transcendentale” cu un ochi fără prejudecăți și cu adevărat critic trebuie să se întrebe: ce este rugăciunea? Și, dacă nu cedează tentației viclene a ratio ignava et obscura și nu declară toate acestea ca fiind psihologism sau psihopatism și nu le îndepărtează cu un gest disprețuitor, atunci se va întreba: „cum este posibilă rugăciunea”? Cu toate acestea, criticul Kant, lege artis, nu a vrut să întrebe despre acest lucru, declarând rugăciunea „Abgötterei”,..., Afterdienst”, etc. El a fost urmat de Fichte, care a văzut în rugăciune doar umilirea demnității umane. În comparație cu o astfel de lipsă de gust religios, este imposibil să nu remarcăm o perspectivă mai mare în „Philosofia”, care dă o apreciere a religiei „Philosofie” înalt în sensul „Hegel” al religiei. „cult” și, desigur, includea rugăciunea, deși punctul său de vedere general al imanentismului radical, desigur, nu era propice înțelegerii semnificației constitutive a rugăciunii pentru religie. Unicitatea religiei se bazează pe faptul că religia are propriul mod de a identifica Divinul, un organ al transcendentului, propria sa identitate sau, dacă extindem conceptul de experiență în zona vieții religioase, așa cum a făcut James, propria sa experiență specială. „Inima are propriile ei legi, pe care mintea nu le cunoaște”, a spus Pascal, referindu-se la această natură specială a dovezilor și certitudinii religioase. De obicei, această recunoaștere religioasă se numește credință, care primește așadar o importanță atât de centrală în epistemologia religiei: analiza naturii credinței este un fel de „critică a rațiunii religioase”. Pentru a evalua sensul credinței, trebuie în primul rând să acceptăm că credința, deși nu se supune categoriilor de cunoaștere logică, discursivă, nu se reduce prin aceasta la nivelul credinței subiective, al gustului sau al capriciului, căci o asemenea interpretare contrazice însăși esența credinței: ar fi o credință necredincioasă. În felul său, este la fel de obiectiv ca și cunoașterea. „Există un Dumnezeu?” „Dumnezeu trăiește în sufletul meu.” "Nu, există un Dumnezeu? El este în sufletul meu." Citez acest dialog (care a avut loc de fapt în 1903 la Stuttgart între mine și P. B. Struve) ca caracteristic pentru a pune problema credinței. Credința pe care se bazează religia nu poate fi limitată la starea subiectivă, „Dumnezeu în suflet”, ea afirmă că Dumnezeu există, ca lucru transcendent, este în afara mea și numai prin urmare este în mine. 10 În credință, nu omul îl creează pe Dumnezeu, așa cum spune necredința (Feuerbach), ci Dumnezeu se descoperă omului și de aceea omul îl găsește pe Dumnezeu în sine sau pe sine în Dumnezeu. Credința din punct de vedere obiectiv este o revelație, în conținutul ei depinzând tot atât de puțin de starea subiectivă, cât și de construcția științei, și este doar distorsionată de subiectivism. 11 Dar nu, se aude vocea scepticismului, că această obiectivitate a credinței este o iluzie, o halucinație, un psihologism? Dar în acest caz, nu-i așa, să punem o întrebare încrucișată, aceeași iluzie a acestei mări pe care o văd, acest zgomot pe care îl aud, acest albastru al cerului pe care îl contempl? Desigur, este posibil să recunosc că s-ar putea să mă înșel în experiența mea senzorială, este posibil să nu fie marea sau zgomotul ei, ci doar mi s-a părut, și că în realitate nu există frumusețe, și m-am înșelat, dar mă pot convinge de acest lucru doar bazându-mă pe percepția senzorială sau estetică, corectând și aprofundând-o, dar fără a-mi face impresia imediată a percepției. argumente logice. În același mod, argumentele rațiunii nu pot distruge evidența imediată a credinței ca sursă independentă a percepției religioase; poate fi stins, slăbit, dar nu descurajat. Acest lucru s-a reflectat și în utilizarea cuvintelor în limba rusă, care numește religie credință. Nu poți alunga credința din credință. Rațiunea acceptă ca adevăr doar ceea ce poate fi dovedit, descoperit ca o legătură necesară într-o legătură cauzală. Necesitatea logică stă la baza cunoașterii. Credința este calea cunoașterii fără dovezi, în afara cunoașterii logice, în afara legii cauzalității și în afara persuasivității acesteia. Credința este o pauză în logică, o capotaie nebună: „fii nebun ca să fii înțelept” (I Cor. 3:18), îi spune omului. Credința este liberă de jugul raționalității (nu vreau să spun rațiunea, pentru că este o expresie a raționalității superioare); rațiunea disprețuiește, în cel mai bun caz ignoră și nu înțelege credința. O astfel de situație ar fi insuportabilă și ne-ar scinda și ne-ar slăbi complet conștiința dacă credința și rațiunea ar avea aceeași sarcină, același obiect. Dar, în realitate, nu este așa: ceea ce se poate crede, nu poate fi cunoscut, depășește limitele cunoașterii, iar ceea ce poate fi cunoscut nu poate și nu trebuie crezut. Cine crede în tabelele înmulțirii sau în teorema lui Pitagora? ei o cunosc. Și cine îl cunoaște pe Dumnezeu, incluzându-L printre subiectele cunoașterii științifice? În Hero se crede și se cunoaște prin credință. Credința, conform definiției apostolului Pavel, este „încrederea în invizibil așa cum se vede, în ceea ce este așteptat și sperat ca prezent”. Ceea ce nu există și nu poate fi dat pentru cunoașterea rațională, credința poate cunoaște și îi este accesibilă. Aceasta presupune o maximă practică: tot ceea ce poate deveni subiect de cunoaștere trebuie să fie cognoscibil. Credința nu este în contradicție cu cunoașterea; dimpotrivă, adesea se contopește cu ea, trece în ea: deși este „vestirea lucrurilor care se nădăjduiesc, dovada lucrurilor nevăzute” (Evr. 2:1), dar ceea ce se nădăjduiește devine în cele din urmă realitate, invizibilul devine vizibil. Credința în acest sens este o anticipare a cunoașterii: credo ut intelligam, deși acum nu se bazează pe temeiuri suficiente: credo quia absurdum. Credința sare întotdeauna peste legea rațiunii suficiente, a responsabilității de sine logice: motivele sale sunt insuficiente, sau complet absente sau sunt clar depășite de concluzii. Și totuși aceasta nu înseamnă deloc că credința este complet indiferentă față de această netemeinicie a ei însăși: ea este animată de speranța de a deveni cunoaștere, de a găsi temeiuri suficiente pentru ea însăși. 12 Anticiparea unei posibile experiențe și depășirea temeiurilor nu înseamnă deloc a le neglija. În credință există libertate, dar nu există deloc arbitrar, credința are propria ei „legalitate”. Și, în primul rând, credința nu se naște niciodată fără unele, deși pentru aprobarea conținutului ei și insuficientă, ci pentru originea ei, suficientă experiență sau cunoaștere în obiectele credinței. Credința în Dumnezeu se naște din sentimentul inerent al lui Dumnezeu, cunoașterea lui Dumnezeu și, așa cum o mașină electrică nu poate fi încărcată cu o singură prelegere despre electricitate, dar cel puțin este necesară încărcarea cea mai slabă, tot așa credința se naște nu din formulele catehismului, ci dintr-o întâlnire cu Dumnezeu în experiența religioasă, pe calea vieții. Iar credința crede și nădăjduiește tocmai în extinderea și aprofundarea acestei experiențe, care constituie obiectul credinței, atât invizibil, cât și nădăjduit. Dar omul însuși trebuie să facă acest efort, această aspirație, de aceea credința este o sarcină a vieții, o ispravă, căci poate deveni întotdeauna mai rece sau mai aprinsă, mai săracă sau mai adâncă. Și, prin urmare, obiectul credinței – conținutul său dogmatic – depășește întotdeauna experiența religioasă reală. Este cea mai mare concepție greșită să credem (împreună cu Doukhobors, Quakers și mișcările imantidogmatice și anarhice înrudite în misticism) că doar conținutul real al experienței religioase existente sau al revelației personale constituie subiectul credinței, în timp ce orice tradiție, scrisă sau orală, liturgică sau rituală, ca atare contrazice deja credința vie. Cei care raționează în acest fel sub pretextul misticilor elimină complet credința de dragul dovezilor religioase empirice; cu acest pozitivism mistic ciudat (care însă se dovedește cel mai adesea a fi iluzionism), isprava credinței, efortul credinței, sarcina credinței, într-un cuvânt, credința însăși și, în consecință, speranța și iubirea indisolubil legate de ea, sunt complet eliminate, al căror loc este luat de îngâmfare. Pe această bază, se poate și trebuie să învețe credința, și dreapta credință, dogmele corecte, „Ortodoxia” este sarcina vieții religioase, și nu doar realitatea ei empirică. Desigur, dacă aceste dogme rămân la nivelul propozițiilor abstracte care nu au persuasivitate pentru minte, dar nici nu primesc forța vitală a credinței, atunci aceasta este doar paie uscată. Dar ele capătă o semnificație vitală pentru că devin subiectul credinței active și vii, al speranței și al iubirii, regulatorul vieții religioase. Prin urmare, conținutul credinței depășește întotdeauna experiența religioasă personală; credința este îndrăzneală și speranță. (Mai jos, în legătură cu doctrina dogmei, va trebui să atingem și chestiunea semnificației tradiției pentru credință). Ca și în altă parte, substituțiile sunt posibile și aici. Credința este ușor înlocuită de dogmatismul necredincios, adică raționalismul irațional, produs al lenei minții, al inerției și al lașității gândirii. Lupta împotriva cunoașterii sub pretextul credinței decurge tocmai din această atitudine față de dogmă. Credința nu limitează mintea, care ea însăși trebuie să-și cunoască limitele și să nu se oprească acolo unde poate încă să meargă pe propriile picioare. Deși domeniul propriu-zis al credinței este Divinitatea supra-cognoscibilă, transcendentală, ea se extinde și la ceea ce nu este în mod fundamental inaccesibil cunoașterii, ci inaccesibil pentru un moment dat: astfel sunt evenimentele care nu au avut loc încă, dar sunt pe cale să se producă, viitorul în general, sau evenimentele trecute și mincinoase dincolo de cunoașterea umană - trecutul. În sfârşit, prezentul este accesibil şi credinţei, întrucât problema vizează legile sale inaccesibile raţiunii. 13 Cu toate acestea, toate credințele private legate de aria imanentei, aici, lumea, provin din conținutul central al credinței, sunt aplicațiile și ramificațiile acesteia; iar principalul, în esență, singurul subiect al credinței rămâne un singur lucru: ESI, „Dar se cuvine ca cel ce vine la Dumnezeu să creadă așa cum este El, iar El este răsplătitorul celor ce-L caută” (Evr. 11:6). Iar ceea ce constituie obiectul propriu al credinței, prin însăși natura sa, poate deveni cunoaștere. Credința este o funcție a libertății umane; nu forțează, așa cum ne forțează legile naturii. Constrângerea exterioară a adevărurilor de credință nu ar corespunde cerințelor de bază ale conștiinței religioase și nu ar corespunde demnității Divinului, care ne onorează libertatea, de a ne viola personalitatea, chiar și cu violența logică, violența cunoașterii. Cunoașterea aparține „aceastei lumi”, îi este imanentă, religia se bazează, după cum știm, pe polarizarea conștiinței, un simț intens al opoziției dintre transcendent și imanent, conștiința lui Dumnezeu și conștiința lumii. Religia marchează nu numai legătura, ci și distanța omului de Dumnezeu. În acest sens, ea însăși este un simptom al căderii păcătoase a lumii de Dumnezeu, al unei conștiințe deteriorate a lui Dumnezeu. Credința este o funcție nu a unui aspect separat al spiritului, ci a întregii personalități umane în profunzimea ei, în inseparabilitatea și integritatea tuturor puterilor spiritului. În acest sens, religia este o chestiune extrem de personală, este o creativitate constantă. Ea nu poate fi comunicată extern, aproape mecanic, ca și cunoașterea; nu poate fi infectat decât de influența misterioasă și de nepătruns a unei persoane asupra alteia: acesta este secretul influenței personalităților religioase - profeți, sfinți, Dumnezeu-omul însuși în viața Sa pământească. Dumnezeu nu se impune și nu forțează. El „bate la ușa” inimii umane pentru a vedea dacă se va deschide, dar El, în toată atotputernicia Sa, nu o poate deschide cu forța, căci aceasta ar însemna distrugerea libertății, adică a persoanei însuși. Numai în împărăția secolului următor, când „Dumnezeu va fi în toate privințele în toată lumea”, va deveni imanentă lumii și, prin urmare, însăși posibilitatea religiei, ca conștiință deteriorată a lui Dumnezeu, va fi desființată, abia atunci libertatea omului nu va mai primi capacitatea de a-L cunoaște sau de a nu-L cunoaște pe Dumnezeu. Credința va deveni evidentă, ca o necesitate firească, și tot ce rămâne pentru libertate va fi să-L dorești sau nu pe Dumnezeu, să-L iubești sau să-I fii ostil. Rezultă că credința este dată doar celor care o caută. Oricine este complet mulțumit de această lume și nu este foame din punct de vedere spiritual, nu înțelege deloc credința și este străin organic de ea. Această înstrăinare de credință este una dintre trăsăturile izbitoare ale erei noastre, datorită căreia unii, mințile mai grosolane, văd în credință un fel de boală mintală, alții - „psihologismul”, subiectivismul, starea de spirit, dar nu doresc să ia în considerare semnificația epistemologică a credinței ca sursă specială de cunoaștere și văd în experiența religioasă doar material pentru „psihologia religioasă” sau psihologia religioasă. Această stare a umanității moderne are propriile sale motive spirituale, dar datorită ei este acum greu de înțeles sau chiar doar de ascultat în problema credinței. Totuși, dacă credința se naște numai celor care o caută (și, mai mult, nu întotdeauna: spiritul modern se caracterizează tocmai prin pierderea capacității de a găsi credința, dar nu de a o căuta, căci epoca noastră este plină de căutări), nu înseamnă asta cu adevărat că credința este psihologism și subiectivism? Dar aceasta dă motive pentru un asemenea scepticism? La urma urmei, nici măcar adevărul științific sau filozofic nu este dezvăluit oamenilor străini de viața mentală, iar creativitatea artistică este inaccesibilă persoanelor lipsite de percepția estetică. Credința nu se naște numai în libertatea de căutare, ci este și, ca să spunem așa, hrănită de libertate. Prin urmare, este dinamic, pentru că nu dă odată pentru totdeauna anumite cunoștințe, ca și cunoașterea lumească, ci are intensitate variabilă, de la simpla probabilitate la dovezi complete, de la postul principal al unei idei la o realitate copleșitoare. Conform unei comparații repetate adesea în asceză, Dumnezeu este ca focul, iar sufletul este ca metalul, care poate rămâne rece, străin de foc, dar, când este încălzit, poate deveni ca una cu el. Credința are gradele și vârstele ei, fluxurile și refluxurile ei. Toată lumea știe acest lucru din propria experiență, iar acest lucru este evidențiat și în scrisul religios. 14 În viața religioasă nu există stagnare și imobilitate, nu există realizări inalienabile și puncte moarte, aici totul este în mișcare, în sus sau în jos, înainte sau înapoi, și de aceea nu este loc pentru dogmatismul mort, calm. Deci, credința are două laturi: aspirația subiectivă, căutarea lui Dumnezeu, setea religioasă, întrebarea omului și revelația obiectivă, sentimentul lumii Divine, răspunsul lui Dumnezeu. În credință, Dumnezeu se coboară la om, se stabilește o scară între cer și pământ și se înfăptuiește un act cu două părți, divino-uman. Și acest conținut obiectiv al credinței are certitudine deplină pentru credincios; este însă cunoștințele sale religioase, obținute prin revelație. Credința presupune misterul ca obiect al ei și, în același timp, ca sursă. Aceasta nu este zona misterului la care oamenii superstițioși, adesea străini de credință, sunt lacomi; nu este o zonă de mistere sau secrete care sunt păstrate de neinițiați („Geheim wissenschaft” sau „cunoaștere secretă”, pentru care, strict vorbind, nu există în principiu niciun secret); acesta este un mister absolut inaccesibil omului, transcendent pentru el și, prin urmare, presupune în mod necesar revelația. „Dumnezeu locuiește într-o lumină neapropiată, pe care nimeni nu a văzut-o și pe care nimeni nu o poate vedea jos” (1 Tim. 6:1b). „Dumnezeu nu se vede nicăieri, Fiul Unul Născut, care este în sânul Tatălui, mărturisirea aceea (Ioan 1:18).” El „a arătat pe Tatăl”, „a dezvăluit oamenilor Numele Său” (Ioan 17:6). Misterul este transcendental; ea nu poate fi dezvăluită decât în ​​măsura în care transcendentalul intră în imanent, act de auto-descoperire, revelarea transcendentalului. 15 Revelația intră ca element epistemologic necesar al credinței. Cunoașterea, indiferent cât de adâncă și largă ar fi, este în cele din urmă autocunoaștere. Când o persoană cunoaște lumea, el se cunoaște în esență pe sine, pentru că el însuși este această lume întreagă, un microcosmos. Și, în același timp, nu există nicio diferență fundamentală între cel mai elementar act de cunoaștere și ultimele sale realizări. Cunoașterea este strict monistă, în limitele ei, care sunt în același timp limitele imanentului, epistemologic nu există loc pentru credință, nu are aici nici o bază ontologică. În măsura în care transcendentalul este „obiectul transcendental al religiei”, credința este baza sa ireductibilă și de netrecut. Transcendentul este recunoscut ca atare doar prin credință. Transcendentalul se află întotdeauna dincolo de limitele cunoașterii, în afara ei, deasupra ei. Este, așadar, o greșeală să credem că credința corespunde doar stării copilăriei a conștiinței religioase, iar la o epocă mai matură ea este înlocuită și înlocuită de cunoaștere - filozofie și știință (deși „spirituală”), gnoză în general. Relația dintre credință și gnoză aparține celor mai subtile probleme ale epistemologiei religioase. Credința nu neagă gnoza, dimpotrivă, o generează, o fecundează: „Iubește pe Domnul Dumnezeul tău cu toată inima ta și cu tot sufletul tău (adică voința) și cu toată înțelegerea ta (adică, gnoza)” (Matei 22:37) și, bineînțeles, spiritul, aprins de credința și de lumina sa, va aduce toate zonele sale de foc și creativitate. Cu toate acestea, motivul, natura, orientarea credinței și gnozei sunt destul de diferite. Credința este un act de libertate, nebunie, dragoste și curaj: 16 este aruncarea în cer a capătului firului vieții, în încrederea că va atârna acolo fără nicio întărire. Credința se ocupă de neatins: „crede ce spune inima ta, nu există garanții din cer”. Credința este o ispravă a inimii, a credinței iubirii. „Depozitele” și garanțiile nu sunt necesare, ele ar contrazice esența ei, căci ea îl vrea doar pe Dumnezeu, îl iubește numai pe Dumnezeu, respinge lumea, adică din tot ceea ce este dat, de dragul nedatului, a transcendentalului. Este cel mai înalt și ultim sacrificiu al unei persoane către Dumnezeu - a lui însuși, a minții, a voinței, a inimii, a întregii sale ființe, a lumii întregi, a tuturor dovezilor și este o ispravă complet altruistă, dând totul și nu pretinde nimic. Aceasta este iubirea unei persoane pentru Dumnezeu exclusiv și de dragul lui Dumnezeu însuși, aceasta este mântuirea de sine, de dăruirea lui, de imanența sa, aceasta este ura de sine, care este iubirea pentru Dumnezeu. Acesta este un gest tăcut, rugător, de căutare, aceasta este o singură aspirație: sursum corda, sursum, sursum, sursum, excelsior! Aceasta nu este o metodă de cunoaștere cu pasul ei corect, calculat, aceasta este o nebunie pentru această lume și Dumnezeu o vrea. Și acest act de jertfă care are loc în mod invizibil în suflet, acest sacrificiu continuu al credinței, care spune muntelui nemișcat de piatră: aruncă-te în mare, nu vorbește pentru experiment, ci pentru că această piatră și imobilitatea lumii nu există pentru ea - o astfel de credință este un act primar, de neînlocuit, și numai ea dă religiei aura unui sacrificiu liber, a tragicului de sine. Iar eroii credinței sunt mari tocmai datorită acestui sacrificiu, a imensității dăruirii lor. Iar Sf. le comemorează. apostolul Pavel în imnul său al credinței (Evr. cap. 2). Ei sunt considerați sfinți de către Biserică. Și numai această moarte sacrificială este urmată de duminică, după cum noaptea este urmată de zi: bucuria credinței, victoria ei, redescoperirea sufletului pierdut. În afara acestui moment nu se naște în religie: poate fi posibil să fii filozof, teolog, mistic, gnostic, ocultist, dar în același timp... să nu crezi în Dumnezeu fără a experimenta această predare liberă a sinelui. În istoria filozofiei, conceptului de credință i s-a dat uneori un sens epistemologic extins; acest nume este folosit pentru a numi orice intuiție care stabilește existența transsubiectivă, fie a lumii exterioare, fie a sinelui altcuiva. Sensul credinței în acest sens a fost prezentat într-o polemică cu Kant deja de Jacobi, care a considerat domeniul credinței nu numai existența lumii divine, ci și cea empirică, și astfel a profanat sau, ca să spunem așa, a secularizat conceptul de credință. 17 Această formulare a întrebării a rezultat din doctrina despre experiență a lui Kant, înțeleasă ca subiectivism sau iluzionism. Pentru ca schemele conceptuale să fie umplute cu conținut vital și pentru ca peștii reali și nu imaginari să fie prinși în plasa minții, este necesar ca cunoașterea să aibă un organ de astfel de identificare, un simț al realității, care nu se descompune în semne individuale ale unui lucru, ci le leagă în existența lui. Acest simț empiric al realității, bazat pe intuiție, este uneori numit credință sau „empirism mistic”. 18 Deci, de exemplu, Vl. Soloviev, în prima sa teorie a cunoașterii, dezvoltată în „Critica principiilor abstracte”, vorbește despre credință ca stabilirea existenței unui obiect și consolidarea dovezilor empirice și a legăturii lor logică: un act de credință este prezent în fiecare act cognitiv.19 Un punct de vedere similar este dezvoltat în lucrările sale epistemologice de Prințul S. N. Trubetskoy special în „Fundațiile idealismului în”). Datorită confuziei terminologice, poate părea că în ambele cazuri - dacă ne referim la intuiția realității empirice, și ca credință religioasă - vorbim despre același lucru. Între timp, strict vorbind, între credința religioasă și empirismul mistic „există la fel de puține în comun precum există între credință și cunoaștere în general, în al cărei compoziție intuiția este, într-adevăr, un element complet ireductibil. Este adevărat că orice realitate, fie că este ea altcuiva, fie lumea exterioară, se stabilește nu rațional, ci are rădăcina intuitivă, în sensul realității și efectivității, a intuiției. epistemological, but praxeological. 20 Din cauza rațiunii („rațiunea pură”) această certificare este „mistică”, stabilită prin „credință”, dar aceasta arată doar convenționalitatea și insuficiența înțelegerii raționale a cunoașterii, căci rădăcina cunoașterii este pragmatică, iar conceptul de empirism trebuie să includă deja în prealabil semnul eficienței, a simțirii lucrurilor și a deosebirii idealităților de realități (imaginația și „talerii” tale ale lui Kant). Acest motiv praxeologic stabilește o judecată existențială. Se poate numi, desigur, această intuiție atât credință, cât și empirism „mistic”, dar nu trebuie să uităm principala diferență care există între această intuiție și credința religioasă: o astfel de intuiție rămâne în întregime în limitele realității date empiric, regiunea „acestei lumi”. Ea este supusă tuturor constrângerii acestei realităţi, a necesităţii ei; Nu depinde deloc de voința mea, de personalitatea mea, dacă „cred” sau „nu cred” în existența acestei mese: îmi este suficient să-l ating sau să-l bat pentru ca masa să-mi apară înaintea mea în toată realitatea ei incontestabilă. La fel, nu depinde deloc de mine dacă să cred sau să nu cred în existența celui care a scris acest eseu, ceea ce îmi este necompletător. Și această revelație a lumii exterioare (în expresia nefericită și falsă a lui Jacobi) este la fel de obligatorie pentru orice conștiință organizată normal. Dimpotrivă, credința religioasă confirmă existența unei alte realități transcendente și legătura noastră cu aceasta. În consecință, obiectul său este diferit calitativ. Ea este recunoscută nu prin constrângerea sentimentelor exterioare, nu prin forță, ci prin aspirația liberă, creatoare a spiritului, căutarea lui Dumnezeu, relevanța intensă a sufletului în această direcție. Cu alte cuvinte, elementul de libertate și personalitate, i.e. creativitatea, nu poate fi eliminată din credința religioasă: nu apar aici ca un reprezentant abstract, mediu, impersonal, „normal” constituit al speciei, ci ca o persoană concretă, unică, individuală. Credința necesită dragoste, concentrare puternică și eforturile întregii persoane. Credința mea nu este o percepție pasivă, ci o ieșire activă din mine, dezbrăcându-mă de greutatea acestei lumi. Dacă ne uităm la modul în care oamenii care au mers pe calea credinței, de exemplu, Fericiți, își descriu lupta spirituală. Augustin (Mărturisire), Thomas Carlyle (S. Resartus), Pascal (Gânduri), L. Tolstoi (Mărturisire), Dostoievski (Pro și contra în „Frații Karamazov”) etc., dacă ne uităm în propriul suflet, tânjind după Dumnezeu în întunericul îndoielii, slăbiciunii mintale și greutății, vom înțelege doar în primul moment ce relevanță și credința ei vor avea nevoie în primul moment al credinței. originea, dar și fiecare moment al existenței sale. Focul lui tremurător este mereu gata să slăbească și să se stingă și numai pe culmi, printre asceții credinței, arde cu o lumină uniformă, neînfricată. De aceea, în general vorbind, este atât de greu de determinat momentul credinței sau al pierderii credinței, pentru că, strict vorbind, credința se realizează mereu și continuu, este un singur act prelungit în timp, iar necredința pândește mereu ca o mlaștină întunecată, fiecare mișcare greșită, fiecare ezitare pe calea credinței. 21 Ceea ce s-a spus oferă o bază pentru a judeca limitele gnozei religioase sau, în general, despre direcția gnostică în religie, care a existat dintotdeauna, dar în prezent se manifestă cu cea mai mare forță pe de o parte în raționalismul metafizic, iar pe de altă parte în așa-zisul. mișcarea teosofică, mai precis în ocultismul modern. Gnosticismul metafizic și-a primit cea mai extremă expresie în filosofia lui Hegel. Panlogismul hegelian este în același timp cel mai radical imanentism pe care îl cunoaște istoria gândirii, căci în ea gândirea umană, parcurgând calea „fenomenologică” purificatoare, nu mai devine umană, divină, nici măcar divinitatea însăși. Dacă logica, conform cunoscutei expresii „Wissenschaft der Logik”, este „die Wahrheit wie sie ohne Hüllen, an und für sich selbst ist” și în acest sens „die Darstellung Gottes ist, wie er in seinem ewigen Wesen vor der Erschaffung der Natur und eines” , și în acest sens „die Darstellung Gottes ist, wie er in seinem ewigen Wesen vor der Erschaffung der Natur und eines” , if a endlichens Geists2 punte destul de sigură care duce o persoană la o existență supra-umană, la spiritul absolut, atunci este evident că lumea este chiar acest spirit, doar în diferite etape ale auto-dezvoltării sale dialectice. Prin urmare, religia cu formele sale imperfecte de „idee” și credință este doar o etapă în dezvoltarea conștiinței sale de sine, care trebuie depășită, de altfel, tocmai în filosofie. De aici și binecunoscuta concepție a lui Hegel, exprimată de el deja în Fenomenologia Spiritului, că filosofia este mai presus decât religia, deoarece pentru ea, în forma perfectă și adecvată a gândirii logice, se cunosc, mai precis, secretele lui Dumnezeu și ale lumii, ea este conștiința de sine a lui Dumnezeu. Aici, însă, nu se afirmă încă că omul este Dumnezeu (cum a proclamat discipolul lui Hegel Feuerbach); dimpotrivă, omul trebuie să-și depășească umanitatea empirică, să se dezbrace de sine, devenind ochiul minții lumii, spiritul absolut, contopindu-se cu gândirea lui de sine. Dar, în același timp, procesul acestei epurări fenomenologice și ascensiune panlogică se caracterizează prin continuitate și coerență în toate etapele; poate fi efectuată în toate direcțiile, la fel cum din orice punct al unui cerc putem parcurge întregul cerc și revenim la punctul de plecare, sau din centru putem desena o rază către toate punctele cercului. Nu există polaritate a transcendentalului și a imanentului, nu există loc pentru revelația superlogică, supracunoașterea sau ignoranța credinței, „docta ignorantia” ei (în cuvintele lui Nicolae din Cusa), nu există nicio taină nici aici, nici în cer, nici pe pământ, căci omul ține în mâini începutul lui însuși, veriga lui absolută, lanțul său de închidere. Panlogismul lui Hegel trebuie înțeles numai în sensul că pentru el cunoașterea, cunoașterea lumii și a sinelui, este în același timp cunoaștere a lui Dumnezeu. Religia, legătura dintre o persoană și o divinitate, nu înseamnă pentru el o legătură între două lumi, ci exprimă doar o anumită etapă în dezvoltarea spiritului. 23 În acest sens, filosofia religioasă a ocultismului este, fără îndoială, legată de imanentismul hegelian. Ideea principală a ocultismului, și anume aceea că aria de experiență posibilă și accesibilă unei persoane, atât cantitativ, cât și calitativ, poate fi aprofundată și extinsă printr-o pregătire mentală adecvată, „dezvoltarea abilităților superioare”, nu duce în sine în mod necesar la imanentism, Ocultismul este doar o zonă specială de cunoaștere, diferită calitativ de credință, dar toată cunoașterea este imanentă, imanentă, 24. Omul este considerat aici ca reprezentând o combinație de mai multe scoici sau „corpuri” și aparținând ca atare mai multor lumi sau „planuri”. Cu toate acestea, în legătură cu aceasta, un alt gând se strecoară: trecând dintr-o lume inferioară într-una superioară, o persoană ajunge în cele din urmă în lumea divină. Pentru gnosticismul teosofic, pentru „Ceisleswissenschaft”, totul, Dumnezeu și lume, este fundamental cunoscut, la fel ca și pentru hegelianism. Nu mai este loc pentru credință și revelație aici și chiar dacă se poate vorbi despre revelațiile sferelor superioare în sensul de „inițiere”, atunci această inițiere, extinzând aria experienței, nu o traversează calitativ, căci aceste ierarhii aparțin și „lumii”, zonei imanentului. Trebuie să facem distincție între extinderea experienței noastre, care ne deschide noi lumi (nu contează dacă este o lume descoperită cu un telescop sau prin clarviziunea astrală) și descoperirea ei, care este contactul cu un principiu transcendental lumii, adică cu Dumnezeu. Intrarea în noi planuri ale lumii, desigur, rupe limitările anterioare, este distructivă pentru materialismul brut (deși, poate, pune în locul său un materialism care este doar mai rafinat), dar se pare că uneori poate fi (și ocultismul, de fapt, este) ateu, întrucât, extinzând lumea, o închide și mai mult în sine. În general, calea realizării oculte și chiar mistice a lumii nu este în niciun caz o cale religioasă, deși poate fi combinată cu aceasta. Teozofia pretinde (în confesiunile sale mai sincere) a fi un înlocuitor al religiei, surogat gnostic al acesteia și, în același timp, se transformă într-o mitologie pseudoștiințifică vulgară. Ea exploatează curiozitatea mistică, curiozitatea luciferică a minții reci și lipsite de iubire. Comunicarea cu ființe din alte lumi, dacă este cu adevărat posibilă și realizată, în sine nu numai că nu aduce pe cineva mai aproape de Dumnezeu, ci poate, dimpotrivă, stinge credința religioasă în suflet. Principiul ierarhismului, care este susținut aici cu insistență, ar avea temei doar dacă Dumnezeu ar fi inclus în aceeași ierarhie, ar fi în vârful ei, astfel încât să reprezinte o scară reală și naturală de ascensiune către Dumnezeu. Dar o astfel de învățătură este imanentismul panteist, evoluționismul, care constituie păcatul originar al ocultismului. Lumea (sau lumile) reprezintă pentru el evoluția reală a divinității însuși; zeitatea este inclusă aici în mecanismul lumii și este accesibilă descoperirii și înțelegerii într-un mod metodic, natural, deși aceasta necesită alte metode decât pentru studiul, de exemplu, a lumii microscopice. În această stare de lucruri, ocultismul cu ierarhiile sale de lumi duce constant la politeism, iar Olimpul ocult are o serie de trepte și gradații, cărora le corespund policosmismul și poliantropismul: lumile se schimbă, la fel se schimbă omul. Prezentul corespunde numai stadiului prezent în dezvoltarea pământului; etapele anterioare ale existenței sale sunt diferite spiritual și fizic de cele prezente; asta trebuie spus și mai mult despre erele lumii ulterioare: omul este doar o verigă, nu a existat și trebuie depășit; evoluția nu duce la un supraom, ci de la om și pentru om. Această evoluție nu are sfârșit sau limită; Absolutul există pentru acest evoluționism radical doar ca posibilitate de mișcare fără limite, adică. „infinitul rău”, în timp ce religia se ocupă de infinitul pozitiv, de Dumnezeul transcendental și absolut, care ne dă viața veșnică, ne liniștește și ne salvează de această roată încinsă a „infinitului rău”, această „evoluție” frenetică, nesățioasă. Gnosticismul consistent, în ciuda tuturor predilecției sale pentru misterios, este imanentism radical, în aceasta coincide cu hegelianismul. Aici se șterge diferența caracteristică dintre credință și cunoaștere: ispita ocultismului constă tocmai în depășirea completă a credinței prin cunoaștere (eritis sieut dei scientes bonum et malum, de unde și cultul lui Lucifer, mai mult sau mai puțin comun tuturor nuanțelor ocultismului). „Fericiți cei care n-au văzut și totuși au crezut” (Ioan 20:29), aceste cuvinte ale Domnului către Toma nu ajung la urechile gnosticilor; pentru ei aceasta nu este fericirea, ci, în cel mai bun caz, o stare copilărească, un rang spiritual inferior, „credința unui miner de cărbune”. Dar credința nu diferă ca natură între un miner de cărbune și un filozof. Eroii credinței, asceții religioși și sfinții, aveau abilități cognitive diferite și uneori nu erau deloc înzestrați în acest sens, și totuși acest lucru nu împiedică inimile lor curate să-L vadă pe Dumnezeu, căci calea credinței, cunoașterea religioasă, se află mai presus de calea cunoașterii, 25 chiar ocultă, „înțelepciunea veacului acesta”. Credința se caracterizează prin copilărie, nu ca o lipsă de maturitate, ci ca o anumită calitate pozitivă: Împărăția lui Dumnezeu este a copiilor. „Cine nu primește Împărăția lui Dumnezeu ca pe un copil, nu va intra în ea” (Luca 18:17). În „Discursurile sale despre religie către oameni educați care o disprețuiesc”, Schleiermacher, pentru a-i convinge pe acești „oameni educați”, a înecat în cele din urmă natura masculină a religiei în sentimentalismul feminin. După cum se știe, ideea principală a lui Schleiermacher este că domeniul propriu-zis al religiei este un sentiment care este de natură religioasă. Adevărat, prezentarea retorică și vagă a lui Schleiermacher, mai ales odată cu dezvoltarea ulterioară a gândirii sale, permite diverse interpretări, aducându-l fie mai aproape de spinozism (Frank), fie de ortodoxia creștină, de la care personal nu s-a abătut și mai ales a abordat-o în scrierile sale ulterioare. Pe alocuri, pe lângă sentiment, are și intuiție (Anschauung), care însă, după cum notează Pfleiderer, 26 dispare fără consecințe. Dar ceea ce ne interesează aici nu sunt nuanțele învățăturii lui Schleiermacher în detalii, ci ideea sa centrală - Gefühlstheologie. Să ne amintim principalele trăsături ale învăţăturii lui Schleiermacher. Viața religioasă, potrivit lui Schleiermacher, este a treia latură a vieții, existând alături de celelalte două, cunoașterea și acțiunea, și exprimă un sentiment, căci „acesta este domeniul original pe care vreau să-l dedic religiei și, în plus, în întregime numai acesteia... sentimentul tău... aceasta este religiozitatea ta... aceasta nu este cunoștințele tale sau obiectele cunoașterii tale, și de asemenea nu sunt doar aceste domenii ale sentimentelor și acțiunilor tale exclusiv, ci doar aceste domenii ale sentimentelor și acțiunilor tale... religie, dar în același timp toate aparțin aici, nu există nici un sentiment care să nu fie religios (italicele mele), sau mărturisește o stare de viață dureroasă și deteriorată, care ar trebui să fie apoi revelată în alte domenii, de aici rezultă, în mod firesc, că, dimpotrivă, conceptele și principiile, toate, fără excepție, sunt în sine străine de religie, și atunci când acestea din urmă trebuie să fie în alte sensuri. domeniul non-religios al vieții (Discursuri despre religie, trad. S. L. Frank, p. 47) „Religia nu are nici măcar legătură cu această cunoaștere (adică aceea în care „știința naturii urcă de la legile naturii la conducătorul cel mai înalt și universal” și în care „nu cunoașteți natura fără să-l înțelegeți în același timp pe Dumnezeu”), esența ei este cuprinsă fără participarea acesteia din urmă. Căci măsura cunoașterii nu este măsura evlaviei” (35). „Pentru religie, este adevărat, reflecția este esențială... dar nu este îndreptată... spre esența cauzei celei mai înalte în sine sau în relația ei cu faptul că există și cauză și efect în același timp; dimpotrivă, reflecția religioasă este doar (!) conștiința imediată că tot ceea ce este finit există numai în infinit și prin el, tot ceea ce este temporal în etern și prin el, tot ceea ce este temporal în etern, caută și găsește prin ea tot ceea ce etern, caută și găsește în eternul și prin ea. în toată creșterea și schimbarea, în fiecare acțiune, suferință, și a avea și a cunoaște în simțire directă viața însăși doar ca o astfel de ființă în infinit și etern - aceasta este religia... Și prin urmare, desigur, este viața în natura infinită a întregului, în tot-unul, în Dumnezeu, viață care îl posedă pe Dumnezeu în toate și totul în Dumnezeu. Dar nu este cunoașterea și cunoașterea nici a lumii, nici a lui Dumnezeu; ea nu recunoaște decât o astfel de cunoaștere, fără a se identifica cu ea" (36). Deci, simțirea este domeniul propriu al religiei. „Așadar (evla) își afirmă propriul său domeniu și caracterul său originar doar prin faptul că depășește complet limitele atât ale științei, cât și ale practicii și numai atunci când se află lângă aceasta din urmă este sfera generală a spiritului complet plină și natura umană este completă din această parte. adevărata practică este dezvoltarea spontană și arta; adevărata religie este un sentiment și un gust pentru cele 6-infinite” (39. Cursivele mele). În acest sens, Schleiermacher compară în mod repetat religia cu muzica, arta fără cuvinte, stările pure (53, 62 – 3). „O persoană nu ar trebui să facă nimic din religie, ci ar trebui să facă și să ducă totul cu religia; în mod continuu, ca muzica sacră, sentimentele religioase ar trebui să-și însoțească viața activă și nicăieri și nu ar trebui să le piardă niciodată.” Religia împărtășește cu muzica ilogicitatea ei; conceptele de adevărat și fals nu îi sunt aplicabile. „Direct în religie totul este adevărat; căci cum altfel ar putea să apară ceva în ea? Direct doar ceea ce nu a trecut încă prin concept, ci a crescut doar în sentiment” (56). Chiar și ideile despre Dumnezeu și nemurirea, pe care Schleiermacher le consideră „elemente ale religiei”, nu sunt conținutul principal al religiei. Căci numai ceea ce este sentimentul și conștiința imediată poate aparține religiei, dar Dumnezeu și nemurirea, așa cum se găsesc în astfel de învățături, sunt concepte (101). „Deci”, continuă Schleiermacher, poate cineva să spună că am înfățișat zgomotul religiei fără Dumnezeu, când am studiat tocmai existența imediată și primară a lui Dumnezeu în noi în virtutea sentimentului nostru? Nu este Dumnezeu singura și cea mai înaltă unitate? Nu numai în el dispare tot ceea ce este privat? Nu pretindem că Îl avem pe Dumnezeu în simțire altfel decât prin impresiile trezite în noi de lume și numai sub această formă aș putea vorbi despre El... oricine neagă acest lucru, din punctul de vedere al sentimentului și experienței sale, va fi ateu” (102, op. în continuare 103). Prin urmare, Schleiermacher are o prejudecată față de adogmatismul său, care constituie și o concluzie religioasă nu din antiintelectualismul său general, ci doar din antiintelectualismul său. antilogismul „Ceea ce simțim și percepem în experiențele religioase, nu există natura lucrurilor, ci efectul ei asupra ta. Ceea ce știi sau gândești despre natura lucrurilor se află departe de sfera religiei: să percepem în viața noastră și să ne inspirăm în aceste influențe (ale universului) și în ceea ce ele trezesc în noi, nu individual în izolare, ci în legătură cu întregul, totul limitat nu în opoziția lui cu celălalt, ci cum? Aceasta este religia și ceea ce vrea să depășească aceste limite și, de exemplu, să pătrundă mai adânc; natura și substanța lucrurilor nu mai este o religie, ci se străduiește într-un fel să fie o știință... Fără îndoială, întreaga esență a religiei constă în a simți tot ceea ce ne determină sentimentul în unitatea sa cea mai înaltă, ca ceva unic și identic, și totul individual și special așa cum este condiționat de el, adică (!!) să simțim ființa și viața noastră ca ființă și viață în Dumnezeu și prin Dumnezeu” (50 - 51). Dumnezeu, care este totuși subînțeles constant de Schleiermacher și introdus prin intermediul „adică”, ca în tirada de mai sus, și ecuația lui Spinoza deus este făcută de natură. Dar ceea ce este firesc pentru raționalistul Spinoza este complet inacceptabil pentru anti-intelectualistul Schleiermacher, care își face aici o viziune filozofică, generalizată, împrumutată în lumea sa. plin de în „Discursuri despre religie”. Acest lucru este mascat de incontestabila religiozitate personală și temperamentul religios al lui Schleiermacher, care este el însuși, fără îndoială, mai religios decât filosofia sa, care este (precum doctrina iacobiană a credinței) pur și simplu un pis aller, o încercare de a salva evlavia antică de atacul raționalismului și al criticii. Agnosticismul lui Schleiermacher nu este altceva decât o colorare protectoare adoptată de unele animale, mimica sau apologetica, ghidată de o dorință pioasă de a captiva cu religia „oamenii educați care o disprețuiesc”, poate într-un mod ușor. De aici toate contradicțiile, mai degrabă netezite decât agravate în aceste discursuri. De aici și mărturisirea de credință, care, strict vorbind, este ateism pur, colorată emoțional de religiozitate - Haeckel, Ostwald și „uniunea moniștilor” pot subscrie cu ușurință la această mărturisire. „Ideea obișnuită a lui Dumnezeu ca ființă separată în afara lumii și în spatele (?) lumii nu epuizează subiectul universal al religiei și este rareori o formă pură și întotdeauna insuficientă de exprimare a conștiinței religioase... Adevărata esență a religiei nu este formată de acesta, nici de orice alt concept, ci doar de conștiința directă a Divinului, așa cum îl găsim Divinul în mod egal în noi înșine și în lume. Printre finiți, a se contopi cu infinitul și a fi etern în fiecare clipă - aceasta este nemurirea religiei” (110 – 11). Este imposibil să nu admitem că învățătura lui Schleiermacher poartă trăsături clare de dualitate, ceea ce îi permite să fie interpretat atât ca filozof al subiectivismului în religie (așa cum îl înțelegem aici, după Hegel), cât și ca filosof al credinței. Influențele duale ale lui Kant și Jacobi s-au reflectat asupra tânărului predicator, inconsecvent și neîmpăcat. Pe de o parte, a împărtășit teama lui Kant, caracteristică epocii, care a blocat omul în lumea fenomenelor și a proclamat agnosticismul religios sau scepticismul pe noi principii. Pe de altă parte, el, împreună cu mulți alții (mai târziu Fichte) a fugit de la Kant la extrema opusă, la filosofia iacobiană a credinței, în care adevăratele trăsături ale credinței religioase au fost șterse prin aplicarea ei excesiv de largă în toate actele cognitive. Prin urmare, filosofia sentimentului capătă trăsăturile fie ale „criticii rațiunii practice”, în postulatele sale, fie ale învățăturilor lui Jacobi. Ceea ce este interesant pentru noi aici este acea latură a învățăturii sale în care el este cel mai original și aceasta este epistemologia sa religioasă a sentimentului. Iar peste toate „Discursurile sale despre religie” emană mărturisirea sceptică panteistă a lui Faust: jumătate credință, jumătate neîncredere sub pretextul incognoscibilității. Zu sagen: glaub'ich ihn nicht? Der Allumfasser, der Allererhalter Fasst und erhält er nicht dich, mich, sich selbst?... Nenn's Glück, Herz, Liebe, Gott! Ich habe keinen Namen dafür! Numele este Schall und Rauch! Dacă admitem că, într-adevăr, sentimentul, în toată incertitudinea lui, este organul principal sau esențial al religiei, atunci aceasta ar însemna nu numai să privăm religia de semnificația sa centrală, suverană și să o plasăm lângă și pe o bază egală cu știința, morala, estetica și, de fapt, chiar sub acestea, ci, cel mai important, să facem religiei sentimentalism orb, să o lipsească de cuvinte, să o lipsească și să-l priveze pe sentimentalism. Un sentiment poate străpunge, dar în sine el constituie întotdeauna muzica sufletului, însoțind doar cutare sau cutare idee, voință, în general cutare sau cutare conținut al conștiinței. Între timp, intenția învățăturii lui Schleiermacher este tocmai de a atribui religia domeniului sentimentului în existența sa izolată. Teoria lui Schleiermacher, exprimată în limbajul filosofic modern, este un psihologism militant, căci „sentimentul” este afirmat aici în sensul său psihologic subiectiv, ca o latură a spiritului, conform definiției persistente repetate a lui Schleiermacher (vezi. mai jos), și în același timp, aici tot timpul se spune despre înțelegerea lui Dumnezeu prin simțire, cu alte cuvinte, i se atribuie un sens epistemologic, adică intuiție religioasă, 27 și anume aceasta este un amestec de epistemologic și psihologic și. este definit acum ca psihologism. Desigur, asta înseamnă a lăsa religia în clar-obscuritate, undeva la granița conștiinței, într-o dulce incertitudine. Dar această incertitudine și ilogicitate a religiei este un non-sens complet, o utopie irealizabilă și oricât de mult s-ar abține Schleiermacher însuși să facă vreo afirmație despre subiectul religiei, el produce inevitabil, deși minimală și vagă, dar deloc ilogică, dogmatică, care îl apropie de Spinoza, apoi de sentimentul cosmic despre infinit sau imediat vorbește despre sentimentul infinit, despre sentimentul cosmic. sentimentul divinității (în lucrările ulterioare apare, ca trăsătură principală, un sentiment de dependență exclusivă - „das schlechtinnige Abhängigkeitsgefühl”). Numai lipsa totală de certitudine și consistență a punctului de vedere principal maschează toată neputința și, cel mai important, toată nereligiozitatea și ateismul Gefühlstheologiei. Căci sentimentul în sine, sentimentul pur, este complet incapabil să ofere ceea ce fără de care există și nu poate fi religie: să-L simți pe Dumnezeu, legătura cu care este religia. Dacă ar trebui să vedem cel mai fără speranță imanentism și psihologism oriunde, este în Gefühlstheologie a lui Schleiermacher, unde religia este înlocuită în mod conștient și deliberat de religiozitate, „dispoziție”. Aceasta este decadența religioasă, impresionismul, care poate atrage mulți iubitori de „anarhism mistic”. „Dispoziția” lui Schleiermacher este sosul pentru tocană de iepure, înainte ca iepurele în sine să fie prins, conform binecunoscutei comparații din Dostoievski (conversația lui Shatov cu Stavrogin în Posesed). Acesta nu este un ateism naiv, ci rafinat (mă refer aici, desigur, nu la religiozitatea personală a lui Schleiermacher, care este fără îndoială, ci la filosofia religioasă a Discursurilor sale). În general, în istoria gândirii, acesta este punctul limitativ al umilirii religiei sub pretextul apărării acesteia, căci este mai curajos și mai firesc să admitem direct că nu există religie și că este în general imposibil, decât să ascunzi religia în cel mai întunecat colț al conștiinței, profitând de amurgul ei. Din punct de vedere istoric, bineînțeles, Discursurile despre religie au devenit un eveniment și au fost o chestiune de curaj și entuziasm din partea autorului lor, care, totuși, a fost supus influenței romantismului german, și cu atât mai mult a pietismului german. În esență, subiectivismul schleiermacherian este doar una dintre varietățile subiectivismului protestant (căci protestantismul în general este victoria imanentismului și, în consecință, subiectivismul) și într-o formă sau alta continuă să trăiască în teologia protestantă. Eul se manifestă în general în antidogmatismul ei, pe care îl confundă cu antiintelectualismul și predică sub pretextul combaterii elementelor străine de religie. Aceasta este, de exemplu, tendința cea mai influentă și tipică a teologiei germane - Richlianismul. Conform ideii principale a lui Ritschl, doar „valorile” stabilite prin „judecățile de valoare” aparțin domeniului religiei, iar acest pragmatism religios se îmbină cu o atitudine foarte sceptică față de dogmă, considerând-o „metafizică”, interzisă de Kant. În general, „dispoziție”, „experiență”, 14 înțeles într-un sens complet imanent, domină viața religioasă a Germaniei în secolul al XIX-lea; este suficient să numim doi reprezentanți moderni ai imanentismului în religie – Troeltsch și Hermann. 28 Alogismul religios al lui Schleiermacher, care este o consecință a imanentismului său, a provocat critici furioase și ascuțite din partea reprezentantului polului opus, panlogic, în imanentism, și anume Hegel, pentru care religia este acoperită de aria gândirii logice. Hegel în „Filosofia religiei” a supus învățătura lui Schleiermacher unei critici severe, dar corecte în multe privințe. Raționalismul radical al lui Hegel, desigur, îl duce la o desconsiderare completă pentru sentiment (precum și experiența directă în general - amintiți-vă primul capitol din „Fenomenologia spiritului”), în el vede doar subiectivitatea. Un sentiment poate avea conținutul cel mai variat și, în plus, aleatoriu: „Dumnezeu, dacă se dezvăluie (ist) în simțire, nu are niciun avantaj față de cel mai rău, dar în același sol, florile regale cresc lângă buruieni” (Hegel’s Religionsphilosophie, Diederichs, 75). „De aceea, dacă existența lui Dumnezeu este dovedită în sensul nostru, atunci este la fel de accidentală ca orice altceva căruia i se poate atribui existența. Acest lucru îl numim subiectivism, și în cel mai rău sens." Sentimentul, potrivit lui Hegel, este comun omului cu animalul, care nu are religie (și Hegel, desigur, adaugă că Gott ist wesentlich im Denken și, deoarece gândirea este caracteristică doar omului, atunci religia este și caracteristică pentru el). "Tot ceea ce în om pentru care gândirea este baza: morala, libertatea poate fi... dar nu acesta este meritul sentimentului că conţinutul său este adevărat... Este o greşeală să-i atribui sentimentului adevărul şi bunătatea” (77). Argumentul lui Hegel este reprodus și, în unele privințe, aprofundat de E. v. Hartmann în Die Religion des Geistes din punctul de vedere al învățăturii sale metafizice. Principalul reproș pe care Hartmann îl face teoriei lui Schleiermacher este alogismul religios, orbirea și amorfa sentimentului gol. „Oricât de adevărat este că sentimentul religios constituie sânul cel mai interior al vieții religioase, totuși un sentiment cu adevărat religios este doar unul care este trezit de ideile religioase ale adevărului obiectiv (chiar relativ). Religia nu poate exista fără o viziune religioasă asupra lumii (subliniere adăugată), iar aceasta din urmă fără convingere în adevărul său transcendental (31). extrase din legătura lor întunecată, neclară în sentiment, corelate între ele și aduse într-o legătură sistematică - într-un cuvânt, dezvoltate și prelucrate într-o viziune religioasă asupra lumii” (32). Hartmann distinge abuzurile rezultate din dezvoltarea unilaterală a sentimentelor în religie de trei tipuri: senzual, estetic și mistic. Prin primul, el înțelege excesele de senzualitate în religie, prin al doilea, înlocuirea religiozității serioase cu estetismul, iar prin al treilea, misticismul. Remarcile lui Hartmann referitoare la estetismul modern ca simptom al impotenței religioase sunt extrem de potrivite și corecte. „Este caracteristic epocii de declin necontrolat al unei anumite religii faptul că spectacolele de artă religioasă înfloresc aici ca niciodată în alte împrejurări, în timp ce capacitatea creativă de a crea opere religioase de adevărată măreție și profunzime reală se estompează odată cu încrederea neînnoită și puterea de neclintit a credinței. timpuri și, mai mult, acesta este cazul tocmai în rândul claselor non-bisericești impregnate de necredință” (37). „Păstrarea zeloasă și plăcută a artei creștine nu numai că nu indică o atitudine pozitivă față de conținutul ei religios, ci, dimpotrivă, mărturisește o astfel de înstrăinare și distanță față de conținutul său religios viu, încât tendința de opoziție împotriva artei asociate acesteia a dispărut deja și a făcut loc unei atitudini istorico-estetice obiective” (41) „Deci un sentiment religios și religios nu este un sentiment religios și serios” (39), deși, desigur, acest Rolul auxiliar al artei pentru religie nu este negat. Mai ales cu ardoare, în conformitate cu intelectualismul său general, Hartmann atacă misticismul, prin care înțelege predominanța unilaterală a sentimentului mistic. „Sentimentul mistic este cel mai nedefinit, neclar dintre toate sentimentele; inefabilitatea și inefabilitatea, care, în ultimă instanță, sunt caracteristice fiecărui sentiment, nu sunt caracteristice niciunuia într-un asemenea grad ca misticul. Cine este cufundat în sentimentul său religios mistic pare să privească într-un abis întunecat în care nu poate distinge sau recunoaște nimic; sau, ceea ce este același lucru, el vede o strălucire aparent completă de lumină absolută, orbindu-i vederea. Sentimentul mistic are conștiința că conține în sine întregul adevăr religios și nu se înșală în aceasta, ci îl conține exclusiv ca sentiment afectiv, așadar, ca inconștient și accesibil conștiinței numai prin afectul sentimentelor” (44). O religie care se oprește la misticism și este indiferentă față de cunoașterea religioasă este defectuoasă și tinde spre eudaimon, de o parte, tinde spre plăcere proprie. extazul mistic și, pe de altă parte, cade ușor sub influența oricărei ortodoxii bisericești (în ochii lui Hartmann, un păcat de moarte, însă, acest lucru nu îl împiedică pe Hartmann să creadă că „sentimentul mistic și religios este de fapt principiul creator în religie, ca și sentimentul estetic în artă” (44). Concluzia generală a lui Hartmann (la capitolul Die religiöse Funktion als Gefühl) este următoarea: „Valoarea sentimentului religios nu constă în sentimentul ca atare, ci în procesul inconștient de motivație în care semnalează ca simptom de rezonanță în conștiință, iar valoarea acestui proces de motivare constă în rezultatul real pe care îl produce” (53). Sentimentul, așadar, se află în pragul conștiinței religioase și pregătește conținutul actelor sale; este, ca să spunem așa, combustibilul pentru funcționarea aparatului, dar nu și aparatul în sine! Ceea ce s-a spus nu epuizează, desigur, întrebarea generală a sensului religios al sentimentului. Aici am vrut doar să distingem și să contrastăm doctrina sentimentului, ca bază a religiei, cu doctrina credinței, prin care principala diferență pe care o vedem este în subiectivitatea, lipsa de formă, amorfismul sentimentului religios, ilogicitatea acestuia, transformându-se în antilogicitate, în adogmatismul și orbirea sa religioasă. Dacă este corect să comparăm sentimentele din religie cu muzica, atunci muzica nu este cea mai înaltă formă de artă și activitate a spiritului, pentru că este fără cuvinte, fără sens și ilogică. Prin urmare, a aduce o altă artă care are propriul cuvânt în muzică ar însemna să o slăbești (deși acest lucru este extrem de comun în zilele noastre). Poate părea surprinzător că prin credință l-am plasa pe Kant alături de Schleiermacher. Oricum, oricare ar fi ele în filozofia teoretică, în înțelegerea naturii credinței se apropie mai mult. Dacă Schleiermacher recunoaște sentimentul în general ca domeniu al religiei, atunci Kant consideră că sentimentul moral, care este organul credinței, este un astfel de domeniu. Adevărat, voința morală este numită de Kant „rațiune practică”, pentru care își stabilește propriul canon special, iar acest motiv „postulează” adevăruri religioase: existența lui Dumnezeu, libertatea și nemurirea personală, dar indiferent de numele pe care îl numim credință, esența ei nu se va schimba din aceasta: doar ea pronunță ESI, postulate doar postulează, dar sunt neputincioși să afirme o chestiune de existență a lui Dumnezeu, care este o chestiune de credință. Iar Kant însuși spune 29 „despre credința rațiunii pure” (oricât de contradictorie ar fi această frază, căci rațiunea nu crede, ci dovedește, iar credința, deși nu este contrară rațiunii, este dincolo de rațiune). Apropierea lui Kant de Schleiermacher constă în faptul că Kant este și religios, adică. se străduiește să confere sentimentului moral un caracter ilogic sau, în limbajul său, un caracter practic. În domeniul conceptelor, adică „rațiunea pură”, nimic nu ar trebui să se scurgă prin fântâna credinței, care se deschide prin rațiunea practică. Kant cade în alogismul religios, adică g este în esență un antilogism. Este de la sine înțeles că antilogismul este o utopie logică, ceva imposibil pentru spiritul uman, luminat de lumina logosului, o sarcină imposibilă pentru gândire: a raționa de parcă Dumnezeu, recunoscut de rațiunea practică, nu ar fi existat deloc din rațiune teoretică. De fapt, Kant, după ce Dumnezeu a fost găsit, indiferent în ce fel și cu ce „rațiune” ar trebui să-și șteargă întreaga sa „Critica rațiunii pure”, așa cum a fost construită în afara ipotezei lui Dumnezeu și chiar cu excluderea ei, și să-și scrie din nou sistemul filozofic. Deci apa, indiferent prin ce crăpătură izbucnește, umple întreaga încăpere închisă și pătrunde în toate golurile și porii. Kant vrea să mențină credința religioasă la gradul de conștiință în care „rațiunea practică” o poate acomoda și, făcând-o oarbă și ilogică, o reduce la nivelul sentimentului schleiermacherian. Desigur, acest lucru este facilitat de prejudecata raționalistă a doctrinei lui Kant, potrivit căreia credința este „rațiune”, deși de clasa a doua, sau practică, și este supusă controlului și guvernării despotice a rațiunii teoretice, care îngrădește drepturile credinței și îi limitează competența. O astfel de delimitare a rațiunii și a credinței conține o contradicție intolerabilă, care se rezolvă fie prin respingerea credinței, adică a întregii structuri a Criticii rațiunii practice” (calea majorității neo-kantienilor), fie primatul acesteia în toate domeniile, iar în acest caz nu se poate lua în serios „Critica Rațiunii Pure” în serios. jumătate credință, jumătate rațiune: deși traversează tărâmul a ceea ce este cunoscut de rațiune, în același timp rațiunea nu vrea să renunțe la dominația și controlul ei în acest tărâm străin 30 Am definit esența credinței ca fiind revelația lumii transcendentale sau experiența Divinului. Oricare ar fi judecata noastră despre credință în esență, conținutul credinței în sine este tocmai acesta: în afara simțului realității și obiectivității a ceea ce este experimentat, nu există loc pentru credință. Credința se simte în mod necesar, se recunoaște ca o revelație și, în plus, radical diferită de cunoașterea care se obține în limitele acestei lumi. Revelația prin însuși conceptul ei presupune că ceea ce este revelat are un anumit conținut. Credința conține recunoașterea nu numai că transcendentalul există, ci și că este; nu se poate limita la o simplă judecată existențială, ci include și un anumit conținut; un predicat, cel puțin cu conținut minim, este adăugat la ESI și un predicat este adăugat subiectului. Divinitatea este revelată credinței nu în general, ci concret și calitativ. Cu alte cuvinte, actul de credință aduce cu sine și lasă în urma sa, ca urmă în conștiință, individuală și colectivă, nu doar o judecată existențială, ci și o judecată cu sens - totuși, o judecată pur existențială fără niciun conținut ar fi chiar imposibilă, pentru că ar fi fără subiect. O astfel de ființă, golită de orice conținut, s-ar transforma inevitabil în neființă, așa cum a arătat-o ​​Hegel și, pentru a nu fi supusă karmei purificatoare și ucigașe a procesului dialectic ulterioar, la care este condamnată ființa lui Hegel, abstrasă de orice conținut sau calitate, este necesar de la bun început să o salveze de la transformarea a ceea ce în nimic. Asta face credința. Prin urmare, este complet nedrept să caracterizezi credința conform căreia ea se limitează doar la o judecată existențială, așa cum o fac unii epistemologi și reprezentanți ai empirismului mistic. Credința nu este abstractă, ci concretă: aceasta înseamnă că credința va da naștere în mod necesar unei dogme de un conținut sau altul, sau, dimpotrivă, dogma este formula a ceea ce este recunoscut de credință ca ființă transcendentală. Un act de credință care duce la nașterea unei dogme, care postulează un anumit conținut dogmatic, revendică în mod necesar calitatea de obiectivitate sau transsubiectivitate; cu toată energia neagă psihologismul sau subiectivismul; este suferit ca adevăr, căutat de toate forțele sufletului și nu este deloc un fel de capriciu sau capriciu. În epoca noastră, este greu să-i convingem pe oameni că credința este un mod de a căuta adevărul religios, străin de voința de sine, subiectivism și capriciu, și că ceea ce se obține pe această cale are toată constrângerea adevărului obiectiv, necesitând slujire dezinteresată. Fără această calitate a obiectivității, credința și-ar pierde complet caracterul ei serios și dificil, severitatea ei, care uneori aduce o întrerupere tragică în viața eroilor credinței: nu așa devin oamenii capricioși, așa nu sunt trăite „stările” momentane ale fanteziei iritate. Aura grea și sumbră a „fanatismului” care înconjoară credința, istoria nesfârșită a martiriului și a chinului pentru credință devin complet de neînțeles dacă credința este înțeleasă în spiritul „stărilor de spirit” moderne decadente. Credința este, poate, cea mai curajoasă forță a spiritului, adunând într-o singură unitate toate energiile spirituale: nici știința, nici arta nu posedă puterea tensiunii spirituale care poate fi caracteristică credinței. Și, desigur, acest lucru este posibil doar pentru că. că calitatea obiectivității îi este inerentă într-un grad cu totul excepțional: însuși adevărul aspru și maiestuos privește prin ea cu ochiul său etern și nemișcat asupra omului. Puterea credinței, geniul, ca să spunem așa, se măsoară tocmai prin gradul de obiectivitate pe care adevărul revelat religios îl primește în el: o astfel de credință este chemată să miște munții, i se cere să-și plaseze obiectivitatea adevărului religios deasupra obiectivității cunoașterii empirice, care spune că muntele este nemișcat: crede ad absurdum, așa este postulatul credinței. „Tu de puțină credință!” Mântuitorul le-a spus apostolilor care s-au speriat în timpul unei furtuni pe lac. Dar era firesc să le fie frică, căci pericolul imediat de a se înec era de fapt mare. Un conflict între conținutul credinței și al cunoașterii, transformând unul în absurd pentru celălalt, poate să apară sau nu, dar obiectivitatea credinței este de așa natură încât posibilitatea unui astfel de conflict este complet ignorată. Această conștiință a unicității sale este o calitate inevitabilă a obiectivității: adevărul nu este adevăr dacă admite un alt adevăr lângă el sau în locul lui; obiectivitatea este geloasă și, dacă vrei, „fanatică”, puternică ca moartea și ca iubirea; Da, este iubire, căci adevărul nu poate fi cunoscut fără a-l iubi: el se dezvăluie numai iubirii. Pe de altă parte, credința nu este, în esența ei, nimic mai mult decât iubire, ci iubire străduitoare, de nestins, arzătoare, care incinerează tot ce îi este străin. „Am venit să aduc foc pe pământ și cum aș vrea să se aprindă deja” (Luca 12:49). Focul arde, aceasta este calitatea lui firească și inalienabilă, și ar fi ciudat să-i reproșăm această arsură sau să-și dorească să-l piardă. Gelozia este puterea iubirii (p. Florensky), dragostea nu poate fi negeloasă, deși iubirea transformată în gelozie își pierde moliciunea și tandrețea și devine exigentă și aspră. 31 „Eu sunt un Foc mistuitor”, „Dumnezeu este un răzbunător”, spune Dumnezeu despre Sine în Vechiul Testament. De obicei, ei laudă „fanaticii științei”, dar sunt ostili și disprețuitori față de „fanatismul” credinței, dar adevărul este intolerant și insolubil, iar toleranța indiferențiștilor călduți, nici reci sau fierbinți nu valorează prea mult. Este prea ușor să predici toleranța și să fii tolerant fără a avea nimic în comun, dar încearcă să fii tolerant cu o credință ferventă într-un anumit adevăr. Ei vor spune că adevărului nu se teme de concurență, dar nu ea ar trebui să se teamă, ci noi, care ar trebui să ne fie frică, noi, în fața cărora se află într-o grămadă dezordonată toată această „diversitate” a experienței religioase, acest întreg panteon de zei și religii, acest sortiment de adevăruri oferit amatorului să aleagă, de unde, alături de toate tipurile de adevăruri exterioare, se află la fel de formal. Trebuie să fii un cavaler al adevărului, mereu gata să lupte pentru orice slăbire a onoarei Frumoasei Doamne. Așa-zisa toleranță poate fi o virtute și este o virtute mai înaltă decât intoleranța, doar atunci când se hrănește cu „pluralism” non-indiferent, adică necredință, dar când conține sintetic jumătățiri relative și limitate și coboară la ele din culmea măreției sale, dar în niciun caz echivalându-se cu ele, fără a se reduce la poziția de „diversitate a experienței multiple” religioase. Să luăm ca exemplu relația ap. Pavel (vezi mai ales epistola către Rom. 62) către iudaism, care l-a hrănit și l-a părăsit: iată un exemplu de toleranță pozitivă și intoleranță pozitivă. Dragostea nu este toleranță. Nu a fost oare Învățătorul dragostei care a spus: vai vouă, cărturari, farisei, ipocriți, puiet de vipere, morminte înecate - toate aceste cuvinte mânioase și fără milă, tocmai fără milă în adevărul lor? Este aceasta toleranță, în sensul nostru dulce-amar, pluralist? La urma urmei, acesta este „revolta”, „fanatism”, pe gustul predicatorilor de toleranță... Doamne, trimite-ne intoleranță geloasă în adevărul Tău cel sfânt! Întrucât conținutul credinței este caracterizat de calitatea obiectivității, acesta primește și atributul de universalitate și pan-umanitate - catolicitatea, care este doar o altă expresie a obiectivității. Dacă prin credință adevărul însuși mi se dezvăluie, dacă ies din carapacea mea de subiectivitate și intru în contact cu ceva nemăsurat de imens, atunci, evident, intru în contact nu cu ceea ce este individual și special în mine, ci cu ceea ce este universal, universal, catolic. Ca ființă tribală, ca persoană, stau în fața Divinului; esența umană, omul în general, se simte în mine în acest act. Acesta este un paradox deosebit al percepției religioase: fiind dintre toate actele vieții cele mai individuale, suferite personal, condiționate personal, se dovedește, în același timp, a fi cea mai universală - un semn clar că nu există o opoziție între individ și universal; individul cu adevărat este universalul cu adevărat sau, dimpotrivă, universalul cu adevărat există și este cunoscut doar ca individ. Nu poți poseda adevărul în mod individual: desigur, de fapt, poate fi la un moment dat sau altul accesibil unui număr limitat de persoane sau chiar unei singure persoane, dar el, această singură persoană, nu are adevărul ca pe al său, ci ca pe unul universal, în care s-a implicat doar. Și dacă adevărul individual este în general o contradictio in adjecto chiar și în domeniul cunoașterii, atunci cu atât mai mult în domeniul religiilor, unde fiecare individ, în fața lui Dumnezeu, se simte ca persoană sau ca umanitate. Religia, religio, este o legătură nu numai între om și Divin, ci și între om și umanitate, sau afirmarea sa finală și ultimă în umanitatea sa, mai mult, această legătură este mai puternică, mai ontologică decât oricare alta: de aceea, „individualismul religios” este gheață fierbinte, un pătrat rotund. Această natură universală a religiei nu este adesea înțeleasă de sociologii care cred că umanitatea este socializată prin comunicare politică, juridică, economică și nu observă că înainte de a apărea toate aceste conexiuni particulare, pentru ca ele să devină posibile, umanitatea trebuie să fie deja ținută împreună și cimentată de religie, iar dacă naționalitatea este baza naturală a statului și a economiei, atunci ea însăși este în primul rând credința. Doar religia este cu adevărat socială, iar în această calitate există baza socialității, deși, ca bază cea mai profundă, este cel mai puțin des observată. Chiar și atunci când doresc conștient să se elibereze de ea, ei păstrează totuși idealul de „om” creat de ea și aparținând acestuia, pentru a putea primi din el un „cetățean”. Pe de altă parte, individualismul în religie este un semn al imaturității sau al unui declin dureros. În prezent, când gustul pentru o religie serioasă și curajoasă este în general pierdut și capriciile subiectivității cu stările sale capricioase schimbătoare sunt apreciate mai mult decât o religie aspră și pretențioasă, care nu tolerează voința de sine copilărească, individualismul religios este o cinste deosebită: cei care încă sunt condescendenți față de religie acceptă cel mai adesea să o aibă doar individual; voința de sine individuală este în mod clar amestecată cu libertatea, care se realizează tocmai prin victoria asupra voinței de sine. Protestantismul este complet bolnav de un astfel de individualism, care îl mănâncă ca pe un vierme și îl slăbește religios. Cel mai dificil lucru este să crezi adevărul, că acesta este adevărul, adică necesită auto-admirare și sacrificiu de sine; este mult mai ușor să percep acest adevăr ca fiind părerea mea, pe care eu îl cred a fi adevărul: „o generație rea și adulteră” chiar face din adevăr un mijloc de a-mi face pe plac micul meu eu. Adevărul religios este universal, adică. catolic (ϰαϑὅλον în conformitate cu întregul, și nu cu detaliile); după aspirația sa interioară, în adevăr fiecare se regăsește ca unul, sau unul în toți: „să ne iubim unii pe alții, ca să ne spovedim într-un gând”, și ca urmare a acesteia este conciliar; căci conciliaritatea este doar o consecință a catolicității, expresia ei, dar în niciun caz criteriul ei extern. Este foarte important să distingem conciliaritatea catolică de colectivitate sau societatea externă, tocmai prin prisma faptului că această confuzie este foarte frecventă. Cert este că proclamarea adevărului, conform doctrinei ortodoxe, aparține sinodului, care, totuși, acționează și este autorizat de Biserică nu ca un colectiv, un congres general diecezan sau un parlament bisericesc, ci ca organ al „Duhului Adevărului” însuși, Duhului Sfânt (de aici formula conciliară: „Sfânte și binevoitor”). Proclamarea conciliară a adevărurilor de credință decurge din unitate în adevărul întreg și cumpărător: aici nu majoritatea voturilor decide (chiar dacă în exterior este folosită ca mijloc de descoperire a opiniilor), ci o unitate vitală în adevăr, inspirație de el, comuniune cu acesta. Prin urmare, criteriul cantitativ nu are o importanță decisivă aici: aproape că cel puțin un conciliu ecumenic a fost cu adevărat ecumenic în sensul că includea reprezentanți ai tuturor bisericilor locale și, dimpotrivă, conciliul, care avea semne exterioare ale unui conciliu ecumenic, s-a dovedit a fi „tâlhărie” și eretic (Efes). Și acum, când Biserica creștină este împărțită în cel puțin două părți, înseamnă aceasta că adevărul catolic nu poate fi proclamat deloc, nici măcar în exterior și nu la un conciliu ecumenic, ci în interior simțindu-se ecumenic? Catolicii nu greșesc în niciun caz că nu consideră că dezvoltarea dogmatică s-a oprit din cauza schismei exterioare a bisericilor - altfel ar trebui să admitem că este foarte ușor să blochezi calea acțiunii Duhului Sfânt asupra bisericii cu certuri și certuri umane. Păcatul și vinovăția lor împotriva catolicității nu constă deloc în asta, ci în faptul că au denaturat însăși ideea de catolicitate, legând-o cu autoritatea externă, ca cu un oracol bisericesc: au înlocuit conciliaritatea, înțeleasă mecanic ca colectivitate exterioară, cu reprezentarea monarhică a acestei colectivități - papa, iar apoi s-au izolat de această autoritate creștină și, prin aceasta, s-au transformat în această autoritate creștină. catolicitatea, întregul adevăr de cumpărare, iubirea bisericească. Dar aceia dintre antagoniştii lor care consideră schisma bisericilor un motiv suficient pentru a opri căutarea adevărului dogmatic sub pretextul că un conciliu ecumenic este acum imposibil şi, prin urmare, pot dormi liniştiţi, au o înţelegere la fel de catolică sau exterioară a catolicităţii. Din conceptul de catolicitate (corespunzător promisiunii imuabile: „unde sunt doi sau trei adunați în numele Meu, acolo sunt Eu în mijlocul lor” și, prin urmare, mintea lui Hristos se odihnește în ei, i.e. adevărul însuși) rezultă că scara exterioară a conciliarității contează mai mult pentru recunoaștere decât pentru descoperirea sau proclamarea ei: un conciliu ecumenic, nu numai în nume, ci și în realitate, este posibil și acum nu mai puțin decât înainte. Dacă o întâlnire de „doi sau trei credincioși” se simte cu adevărat catolic și de fapt va fi așa, atunci sămânța unui sinod ecumenic a fost deja dată, iar recunoașterea lui este o chestiune pentru istoria ulterioară a bisericii. 32 Așadar, adevărată universalitate, catolicitatea nu ține cont de forme și instituții exterioare, care sunt create de oameni și pentru oameni și nu au nimic de necontestat sau de neschimbat în sine. Trădarea catolicității constă tocmai în exagerarea atributelor sale exterioare. „Dumnezeu nu dă duhul pe măsură”, iar când limbi de foc se aprind deasupra capetelor noastre, indiferent de circumstanțe exterioare aprinse, este sigur că conștiința religioasă devine universală, catolică. Desigur, vorbesc în întregime teoretic și în niciun caz nu vreau să subminez importanța și necesitatea disciplinei bisericești sau să susțin tendința spre libertinism dogmatic în care se încadrează ușor amatorismul religios. Nu este nimic mai ușor decât a inventa noi dogme, a confunda iritația propriei imaginații cu spiritul spiritului. O oarecare neîncredere față de creatorii moderni de dogme ar trebui considerată o cerință a gustului religios, poruncitoare, ca și maxima newtoniană: hypotheses non fingo - a se ghida după regula: dogmata non fingo. Cu toate acestea, dogmele fictive sunt întotdeauna de scurtă durată și, ca o jucărie, încetează rapid să-i intereseze chiar și pe autori. Din catolicitate, ca calitate formală a conștiinței religioase, rezultă că în conștiința religioasă, prin însăși natura sa, ca să spunem așa, transcendentală, ideea de biserică este deja dată, așa cum în conștiința epistemologică este dată ideea de obiectivitate a cunoașterii. Căutarea bisericii, a adevăratei catolicități, constituie o trăsătură inevitabilă a conștiinței religioase și aceasta este căutarea adevăratei Biserici: una este indisolubil legată de cealaltă. Conștiința religioasă este de natură ecleziastică. Ideea de biserică nu s-a născut în creștinism; a existat înainte și în afara creștinismului. Prin urmare, ar trebui (cel puțin în acest sens formal și, ca să spunem așa, religios-transcendental) să vorbim despre biserica evreiască, biserica păgână, biserica budistă etc. Fiecare religie, de îndată ce nu devine proprietatea unei persoane individuale, fondatorul ei, ci este comunicată altora (și se străduiește să comunice în mod incontrolabil), organizează o comunitate specială; Nu există religie, nu există nici măcar cea mai neînsemnată sectă, care să nu fie organizată într-o ecclesia sau ecclesiola. Aceste prevederi sunt de o importanță extraordinară pentru înțelegerea dezvoltării istorice a religiei. Ele stabilesc legitimitatea și inamovibilitatea tradiției bisericești, această catolicitate stabilită, cu alte cuvinte, conturează calea către biserica pozitivă: religiile nu sunt compuse după scheme abstracte ale unui gânditor singuratic, ci reprezintă un fel de monolit sau conglomerat istoric care are coerență și integritate internă. Religiile existente sunt, parcă, sisteme gata făcute de dogme sau organisme dogmatice originale care își trăiesc propriile vieți speciale. Creatorul unei noi religii își pune la bază experiența religioasă personală, apoi este copleșită de experiența conciliară consonantă a adepților săi, fiecare persoană vie religios aduce pietricică cu pietricică pentru această clădire, colectivitatea este degenerată în catolicitate, topită în biserică, apare religia, „credința”. Experiența religioasă a fiecărei persoane în parte nu permite să simțim plenitudinea religiei, dar de obicei este suficient un contact viu cu realitatea religioasă, care este dat de credință, într-un singur loc, și apoi este acceptat ca postulat, ca speranță, ca drum, și tot restul conținutului religiei, toate promisiunile ei. Oricine l-a întâlnit o dată pe Hristos Mântuitorul pe drumul său personal și a simțit divinitatea Sa, a acceptat simultan toate dogmele creștine de bază - despre nașterea Fecioarei și despre Întrupare și despre venirea în slavă și despre venirea Mângâietorului și despre Sfânta Treime. Prin urmare, nu este absolut necesar ca toată lumea să aibă întregul conținut al unei anumite învățături religioase în experiența lor personală de credință, la fel cum nu este nevoie să înțeleagă natura științei pentru a parcurge întregul drum științific al umanității în experiența lor personală; este suficient să-l cunoaștem în orice caz anume. Ceea ce s-a spus ne conduce la o înțelegere a istoricului în religie. Natura duală a credinței religioase, caracterul ei intim și individual, datorită căruia nu poate fi trăită decât în ​​cele mai profunde profunzimi ale experienței personale, și dorința ei arzătoare de catolicitate suprapersonală, stabilesc o atitudine dublă față de empirismul religios, față de formele de religiozitate specifice istoric. Ele pot dobândi o semnificație vitală numai după ce o experiență intimă, personal-religioasă, le dezvăluie sensul viu, iar natura catolică a religiei încurajează o reverență deosebită pentru tradiția istorică. Fiecare religie este caracterizată de un fel de Vechi Credincioși, un atașament față de antichitate; „Un pic de lege” nu trebuie schimbat în mod arbitrar, după capriciu sau gust personal, fără îndrăzneală profetică. De aceea bisericile vechi, cărțile vechi, ustensilele vechi, icoanele vechi inspiră un sentiment firesc de evlavie și venerație religioasă. Bătrânețea este o fortăreață, o putere a catolicității, care pare a fi concentrată în timp asupra obiectelor individuale. Prin urmare, religia este istorică prin natura sa, sau mai bine zis, ridică istoricul la catolic, iar cel care nu știe acest lucru, care disprețuiește empirismul istoric sub pretextul libertății de inspirație, este un ignorant în religie. Asemenea idioți au fost, de altfel, „iluminatorii” care au inventat și continuă să inventeze o religie „naturală”, antiistorică. Ei nu observă că „religia naturală” de astăzi va deveni istorică mâine și, cu atât mai mult, într-o anumită măsură devine deja așa în momentul în care se simte obiectivă și catolica. La fel, toți persecutorii ritului tradițional nu observă că în realitate nu fac decât să introducă... ritual nou; Astfel, quakerii, care au respins orice aparență de rugăciune, au introdus de fapt ritualul zidurilor goale ale capelei și al „întâlnirilor tăcute”; Astfel, protestantismul, ridicându-și mâna îndrăzneață la ritul catolic secular și frumos din punct de vedere estetic, nu l-a înlocuit decât cu un altul, sărac și sec, rit prozaic, în cadrul căruia, totuși, se poate fi Vechi Credincios nu mai puțin decât cu cel mai magnific ritual; Așa se face că sectanții noștri înlocuiesc frumusețea divină a liturgicii ortodoxe cu „psalmi” plictisitori și mediocri și rituri protestante seci. Religia „naturală”, abstractă, aistorică este Unding, ceva inexistent, un concept negativ care nu are conținut pozitiv, ci îl trage doar din conceptul pe care îl neagă. Aceasta este invenția principală a epocilor mediocre din punct de vedere religios, deja familiară antichității cu „euhemerismul” și sincretismul său. „Religia în general” nu există, există doar anumite religii, specifice. Un tip special de religie naturală sau „religie în general” este așa-numita. doctrina teosofică, conform căreia toate religiile au un conținut comun, spun același lucru, numai în limbi diferite, și este necesar să se facă distincția între învățătura ezoterică, cunoscută doar de inițiați, și învățătura ocoterică, existentă pentru profanum vulgus; diferențe de simbolism și ritual, din motive istorice, există doar în al doilea, dar nu și în primul. Această învățătură se bazează pe analogii și identificări îndrăznețe, și mai ales pe convergența învățăturilor morale, în care, în general vorbind, este mai ușor de găsit această asemănare. Astfel, culorile proprii ale religiilor istorice sunt decolorate, totul concret intră în exoterism, iar doctrina Societății Teozofice, atât de preocupată de răspândirea Volapukului religios universal (în realitate, sub pretextul esperantoului religios, promovând budismul și hinduismul în general pe pământ euro-creștin, dar preferând, în loc de o speculație deschisă și directă a creștinismului). tactici de asimilare și neutralizare a acestuia). Concretitatea unei religii se stabilește prin conținutul ei pozitiv, sau mai precis, prin revelația pe care o conține (sau măcar crede că ea conține). Religia nu se bazează pe un sens vag și nedefinit al Divinului în general, sau al lumii transcendentale în general, la care este redusă, pe de o parte, de misticismul adogmatic și Gefühlstheologie, pe de altă parte, de iluminarea raționalistă, ci pe o cunoaștere foarte definită a acestei lumi, auto-revelația Divinului. Fiecare religie este dogmatică; stabilește o relație nu cu Divinul în general, ci cu un anumit Dumnezeu care are propriul său „nume”. În acest sens, dogma este o parte integrantă a religiei. Ce este dogma? Acest concept poate fi distins într-un sens mai restrâns și mai larg. În primul sens, dogma este o formulă care cristalizează o judecată religioasă în imagini sau concepte. Granițele logice stabilite printr-o astfel de formulă au de obicei o origine practică. Proclamarea lor este cauzată cel mai adesea de nevoia de a combate unele erezii. Nu este, așadar, doar o definiție doctrinară a Bisericii, ci și acțiunea acesteia - condamnarea și tăierea ereziei (de exemplu, formula de la Niceea a avut un caracter antiarian, Sinodul IV împotriva Macedoniei, VII - un caracter antiiconoclastic etc.). Dar formula dogmatică este doar aproximativă și, în plus, inevitabil unilaterală datorită originii indicate, o încercare de a exprima conținutul religios în concepte. Prin urmare, nu formula dogmatică dă naștere dogmei, ci conținutul religios, dogma vie, care dă naștere formulei (sau formulelor) dogmatice. Dacă lumea divină sau transcendentă se deschide într-adevăr către conștiința religioasă și transcendentul devine imanent în conștiința umană 33 într-o anumită certitudine dogmatică, atunci evident că trebuie să existe o punte care să leagă ambele lumi; trebuie să existe o scriere în care sunt scrise revelațiile divine și o limbă în care să poată fi exprimate. Dar dacă cuvintele noastre servesc de obicei pentru conceptele acestei lumi, obiectele și relațiile ei, atunci cum se pot dovedi a fi potrivite pentru conținutul unei alte lumi transcendentale? Nu presupune această transcendență atât inefabilitate, cât și neconceput pentru om? Am spus deja destule că lumea divină nu poate fi subiectul cunoașterii discursive și este cuprinsă doar prin credință. Dogmele, dacă se poate, nu sunt în sensul unor concluzii logice și dialectice, ci ca cunoștințe religioase. Pentru a înțelege natura acestor cunoștințe, ar trebui să ne amintim nașterea imaginilor artistice în artă. Artistul este un profet al unei realități de altă lume, care i se dezvăluie în imagini artistice. Purtătorul revelației religioase (el poate fi individual sau colectiv) cuprinde realitatea cea mai înaltă prin imagini religioase, care se aseamănă cu cele artistice prin spontaneitatea lor, dar se deosebesc de acestea prin caracterul lor religios. Ele sunt conectate prin imagini și simbolism, dar ceea ce le distinge este conținutul acestui simbolism și sursa lui. Imaginile religioase care realizează și exprimă conținut religios reprezintă ceea ce se numește de obicei mit. Mitul în religie joacă un rol asemănător cu cel caracteristic unui concept sau judecată în filosofia teoretică: evaluarea conștiinței religios-dogmatice depinde de înțelegerea acesteia. Deci, ce este mitul ca categorie transcendentală? În primul rând, ar trebui să lăsăm deoparte înțelegerea comună a mitului, conform căreia este o fantezie, o ficțiune. Susținătorii unei astfel de înțelegeri a mitului nici măcar nu se gândesc la o întrebare atât de simplă: care a fost mitul pentru înșiși creatorii de mituri, în mintea cui a apărut, ce credeau ei înșiși despre mitul care se naște în ei? Sau, poate, vor spune că au inventat-o ​​în mod deliberat pentru a-i înșela ulterior pe alții. (la urma urmei, au susținut serios că preoții înșiși au inventat religia și, prin urmare, au stabilit-o pe o înșelăciune conștientă și deliberată). Cu toate acestea, în acest caz, ei ar trebui în primul rând să se înșele, pentru că ei înșiși credeau în mituri, acordau o semnificație obiectivă conținutului lor și nu îl considerau doar un produs al fanteziei poetice. Numai cu această presupunere devine clar rolul creării de mituri în istoria omenirii, unde „Dichtung” a mitului explică adesea „Wahrheit” cu drepturi depline a istoriei. Deci, trebuie în primul rând să recunoaștem că mitul este inerent în toată acea obiectivitate sau catolicitate care este caracteristică revelației în general: el exprimă conținutul real al revelației sau, cu alte cuvinte, revelația lumii superioare transcendentale are loc direct în mit, este scrierea cu care această lume este înscrisă în conștiința imanentă, proiecția ei. Putem spune că mitul este o judecată religioasă sintetică a priori, din care sunt derivate analitic judecățile a posteriori. Conține ceva nou, necunoscut până acum, și își afirmă conținutul ca un adevăr de la sine înțeles. Această dovadă de sine este generată de natura experimental-intuitivă a originii sale. Mitul are propria sa autenticitate specială, care se bazează nu pe dovezi, ci pe puterea și persuasivitatea experienței directe. Mitul afirmă întâlnirea lumii imanente - conștiința umană (oricât am extinde și adâncim-o) și lumea transcendentală, divină, și transcendentul, păstrându-și propria natură, în același timp devine imanent, iar imanentul se dizolvă, dând loc transcendentului. Mitul trebuie să fie caracterizat prin activitate, o anumită inițiativă din partea transcendentalului, care dorește această întâlnire, iar în realitatea acestei întâlniri stă puterea de persuasiune a mitului. Este deci un eveniment care are loc la limita a două lumi care intră în contact în el (Vyach. Ivanov). Este ceva „grațios” (luând conceptul de grație în sens general și formal). Dacă un mit este un eveniment, atunci trebuie gândit într-un mod pur realist: în mit nu vorbim despre concepte abstracte, ci despre realitățile în sine. Conținutul unui mit este întotdeauna concret, pentru că nu este vorba despre Dumnezeu în general și despre om în general, ci despre o anumită formă a unei anumite teofanie și revelare a lui Dumnezeu. Subiectul unui mit, subiectul său, poate fi desemnat doar „propriu”, și nu „obișnuit”, denumire generică. Mitul este, sau ar trebui să fie, prin urmare, negația oricărui subiectivism sau psihologism. Dimpotrivă, doar conștiința că o forță supraomenească intră într-o persoană și evenimente care depășesc propria sa măsură au loc în el, ceea ce creează persuasivitatea vitală a unui mit. Nu omul acționează sau „crede” (setzt), așa cum este cazul în construcțiile subiective idealiste, ci în om ceea ce se întâmplă, se crede și vorbește în el din ființe și forțe superioare. Dorința ocultiștilor prin meditație de a auzi vocea lucrurilor în sine, credința lui Hegel că în gândire, după ce a depășit etapele fenomenologice inferioare ale conștiinței de sine a spiritului prin meditație filozofică, și Logosul însuși acționează, în mod formal asemănător cu „facerea de mituri”. În special, Hegel și-a dorit să fie un adevărat făcător de mituri în logică, pentru că s-a străduit să se asigure că în ea și prin ea a acționat în sine este logic, pentru om, în subiectivitatea sa, este transcendental. Patosul logicii lui Hegel constă tocmai în experiența unei astfel de întâlniri a Logosului transcendental și a gândirii imanente, în contopirea sau transcenderea lor a imanentului și a imanentizării transcendentului, iar logica însăși primește un sens clar teurgic, superlogic. Acest patos creator de mituri al lui Hegel explică poate cel mai bine de ce a plasat filozofia mai presus de religie, doar pentru cunoștințele filozofice. a devenit un adevărat mit și numai filosofia a devenit o adevărată mitologie. Pentru el, contemplația logică devine un ochi pentru înțelegerea lumii noumenale (de aici ostilitatea lui Hegel față de doctrina lui Kant despre lucrul în sine și incognoscibilitatea acestuia și, în general, imanentismul ascuțit și patetic al învățăturii sale). Partea slabă a hegelianismului din acest punct de vedere se rezumă (după cum s-a indicat mai sus) la faptul că, în formarea miturilor, toată energia ei aparține persoanei - făuritorul de mituri. Filozofia lui Hegel este autofertilizarea, o parodie a concepției fără semințe, crearea de mituri în imanent (pentru că este suficient să treci prin arta naturală a fenomenologiei și să intri în domeniul logicii, iar Logosul a fost deja realizat). Dimpotrivă, în filosofia lui Kant, tocmai în doctrina sa despre „idei” ca concepte ultime, precum și în doctrina distincției dintre judecățile rațiunii practice și rațiunii teoretice și „puterea de judecată” stă implicit întreaga teorie a miturii, deși cu un conținut negativ sau agnostic. Conform acestei teorii, Ding an sich, deși transcendental, este încă imprimat în conștiință ca idee sau concepte ultime. Totuși, aceste idei diferă de mit prin aceea că nu numai că Kant nu mărturisește prezența reală sau revelația transcendentalului, dar conțin mai puțină realitate decât cunoștințele experimentale, ele sunt în esență diagrame, urme de umbră, nimic mai mult. Știm deja la ce consecințe duce acest lucru în teologia lui Kant, unde tratează totul mitic fără nicio înțelegere și cu dispreț răutăcios, limitându-se la teologia morală imanentă. Și totuși, chiar și în această învățătură a lui Kant despre ideile ca proiecții imanente ale lui Ding an sich, există un grăunte prețios al teoriei creării de mituri: Ding an sich, transcendental cunoașterii teoretice, este încă cognoscibil într-un mod special, nu imanent experiențial; Postulatele lui Kant despre rațiunea practică, credința sa „rațională”, nu sunt, de asemenea, altceva decât mitologie. În limbajul epistemologic, mitul este cunoașterea a ceea ce este Ding an sich pentru rațiune, iar doctrina lui Kant despre lucrul incognoscibil în sine este, prin urmare, un fel de mit filozofic cu conținut agnostic. Inconsecvența filozofică a acestei învățături kantiene a fost întotdeauna remarcată: Ding an sich este simultan transcendent și imanent rațiunii, pentru că este atât nimic, cât și ceva. Totuși, această inconsecvență devine complet firească dacă înțelegem învățătura lui Kant în sensul său propriu, nu ca un filozofem, ci ca un mit sau o înțelegere religioasă, pentru că definiția transcendental-imanentului, Ding an sich, care este contradictoriu pentru filosofie, exprimă tocmai esența experienței religioase. Crearea de mituri religioase trebuie să fie distinsă de domeniile conexe ale înțelegerii. În special, creativitatea artistică are cea mai strânsă afinitate cu ea, deoarece se bazează pe o adevărată „viziune inteligentă”: pentru artist, imaginile au în cale aceeași obiectivitate și constrângere ca și mitul. Imaginile posedă conștiința de sine creativă a artistului; trebuie să le stăpânească în munca sa, să le consolideze creativ în lumea imanentă. Sarcina lui este să vadă și să audă corect, apoi să întruchipeze într-o imagine ceea ce a văzut și auzit (indiferent de ce: colorat, sonor, verbal, plastic, arhitectural); un artist adevărat este legat de cea mai mare veridicitate artistică – nu ar trebui să compună nimic. 35 Strict vorbind, nu există nicio diferență între un artist și un creator de mituri în ceea ce privește natura „transcendentală” a cunoștințelor lor. Distincția aici se face după domeniul sau subiectul lor. Am indicat deja că transcendentalul, în corelația sa cu imanentul, are diferite niveluri sau adâncimi diferite și, pe lângă transcendental în propriul său sens, adică tărâmul religios, există încă multe straturi ale relativ transcendental, revelate în imanent, și formal și epistemologic pe care le avem în prezența acestor cazuri mitice-mitice. Diverse elemente naturale (spiriduș, apă, sirene, spiriduși, gnomi etc.) se dezvăluie în mit, iar basmele populare, într-o anumită măsură, sunt astfel de mituri naturale, apărute, desigur, în momentul celei mai mari spontaneități și sensibilitate la vocile de dincolo. Natura vorbește cu multe voci în legende și credințe întunecate, în basme, în folclor, în „fantezia” artistului; uneori vorbește cu profunzimea sa mistică (așa apare misticismul naturii atât în ​​timpurile antice, cât și în cele moderne; reprezentanții săi includ, de exemplu, un gânditor precum Yak. Boehme, creatorul de mituri al naturii, care ar trebui, prin urmare, să fie numit nu inspirat divin, ci inspirat de natură. Acesta este clarvăzătorul poetic al „haosului” Tyutchev). În general, tipurile de „revelație”, precum și obiectele sale, pot fi diferite: naturale, divine și demonice (așa-numitul „prelest” dintre părinții bisericii); poate proveni din lumi și ierarhii diferite, de aceea însăși „revelația” cu mitul care o exprimă, înțeleasă ca un concept epistemologic formal, poate avea un conținut diferit: atât bine, cât și rău, și adevărat și înșelător (căci, până la urmă, Satana ia și forma unui înger al luminii), prin urmare, caracterul „dezvăluit” sau mistic al acestei învățături, nu vorbește doar despre metoda ei intuitivă, ci doar despre metoda ei intuitivă. calitate. În principiu, posibilitatea erorii și înșelăciunii nu este deloc exclusă aici. Acesta este pericolul de a fi sedus de false revelatii, acceptate ca adevar doar pentru ca epistemologic au caracter de revelatie si sunt intuitive. Revelația, crearea de mituri, este forma în care are loc revelația Duhului Sfânt, dar nu este încă legată în sine de această formă, ca atare, pentru că este foarte posibil ca chiar și cu toată aparența formală a „revelației” să se dovedească a fi goală, lipsită de conținut cu adevărat spiritual. Prin urmare, prudența, verificarea, garanțiile atât în ​​misticism, cât și în revelație sunt necesare nu mai puțin, dacă nu mai mult, decât în ​​cunoașterea discursivă. Este necesar să se verifice intuițiile personale conform tradiției bisericești, deoarece Biserica a fost deja identificată ca „stâlpul și temelia adevărului”, și nu să se verifice tradiția bisericească conform intuiției personale. Și aici intervine din nou semnificația enormă a tradiției bisericești, deja cristalizate, aruncate în dogme, cult și mod de viață, a bisericii istorice, care moderează mereu pretențiile autoproclamate în numele „bisericii mistice”, adică deseori în numele misticismului personal (sau, ceea ce se întâmplă și mai des și mai ales ca ideologie a mea, acceptă și mai des și mai ales ca ideologie genetică în epoca noastră). misticism). Aici, ca în multe cazuri în viața religioasă, întâlnim o antinomie: istoricismul gol, autoritarismul extern în religie este osificarea bisericească, misticismul de sine stătător este corupția ei; nu este nevoie nici una, nici alta, dar ambele sunt necesare împreună: atât autoritatea bisericească, cât și misticismul personal. Găsirea măsurii potrivite, pentru care nu există criterii externe, ci doar interne, este „artă spirituală”, ghidată doar de criteriul gustului spiritual. un sentiment de proporție spirituală... Conținutul unui mit este o judecată care afirmă o anumită legătură între subiect și predicat. În ce limbă se exprimă acest conținut, este limba conceptelor care sunt supuse prelucrării filosofice nu numai în sensul lor, ci și în însăși apariția lor, sau sunt semne de altă natură și structură, care sunt legate de conceptele filosofice în același mod ca imaginile artei: poți filozofa despre ele discursiv, dar în ființa lor sunt deja date să gândească. Evident, aceeași este și natura imaginilor mitului religios, simbolismul acestuia. Conținutul mitului este exprimat în simboluri. Ce este un simbol religios? Aici întâlnim o întrebare care este deosebit de apropiată de literatura rusă (Vyach. Ivanov, A. Bely). Simbolismul poate avea semnificații diferite. Deci, în utilizarea raționalistă, un simbol este luat ca semn convențional, o abreviere a unui concept, uneori un întreg set de concepte, o diagramă constructivă, un desen logic; el este o convenție a convențiilor și în acest sens ceva care nu există; este pragmatic în origine și iluzoriu dincolo de pragmatismul său; apare dintr-un motiv anume, se agață de lucruri doar în puncte prestabilite, realismul său este parțial, accidental. Acesta este simbolismul matematicii, acesta este simbolismul conceptelor științifice. În acest sens, toată știința este simbolică, iar simbolismul aici se dovedește a fi sinonim cu pragmatismul, subiectivismul și, în cele din urmă, cu scepticismul sau iluzionismul. Fiind pragmatică, știința este de natură psihologică; totul este un psihologism uriaș, deși are o bază în esența obiectivă. 36 Opusul acestui simbolism al semnelor convenționale și al schemelor pragmatice este simbolismul în religie și artă, care folosesc în egală măsură simbolul (care indică apropierea lor misterioasă). Simbolism, conform definiției excelente a lui V. Ivanov, merge un realibus act realiora, de la όν la όντως όν, motiv pentru care psihologismul îi este străin. Spre deosebire de natura pragmatic-condițională a conceptelor științifice, conținutul unui simbol este obiectiv și cu drepturi depline, spre deosebire de conceptele „cochilie” care nu au propriul conținut sau cuvintele care sunt străine în interior de cuvânt. Nu poți minți artistic, așa cum nu poți să-ți distorsionezi sufletul într-un mod creator de mituri: nu omul este cel care creează mitul, ci mitul care se exprimă prin om. Aceasta este semnificația epistemologică a mitului: alături de gândire și creativitate științifică, alături de creativitatea artistică se află și realizarea de mituri religioase, ca zonă specială, autolegitimă a spiritului uman; mitul este un instrument al cunoașterii religioase. Este de la sine înțeles că ceea ce se depune în conștiință sub formă de mit, intrând în conștiința umană generală, afectează toate abilitățile sufletului, devine subiect de gândire, de studiu științific și de reproducere artistică. Dar scheletul unui mit, conținutul său esențial, nu este creat de gândire și nu este creat de artă - se naște în experiența religioasă. Conținutul mitului se referă la tărâmul existenței divine, care, totuși, intră în contact cu umanul. Este posibil să obțineți o perspectivă asupra divinului prin învelișul empiricului, să-l priviți nu din exterior, ci din interior. În acest caz, istoria, fără a înceta să fie istorie, este în același timp mitologizată, căci ea este cuprinsă nu numai în vestura sa empirică, temporală, ci și în ființa sa noumenală, supratemporală; așa-numita istorie sacră, adică istoria poporului ales al lui Dumnezeu este o istorie atât de mitologizată: evenimentele din viața poporului evreu se dezvăluie aici în sensul lor religios, istoria, fără a înceta să fie istorie, devine mit. Dar singurul exemplu de genul ei de o asemenea combinație de noumenal și istoric, mit și istorie, este reprezentat, fără îndoială, de evenimentele evanghelice, al căror centru este Dumnezeu întrupat - Cuvântul, El este, în același timp, omul Isus născut sub Tiberiu și a suferit sub Pontiu Pilat: istoria devine aici o imediată și cea mai mare taină a credinței mele, totuși vizibilă, numai prin credința și cel mai mare mister al meu. coincid, contopindu-se în actul întrupării. Mitul ia naștere din experiența religioasă, motiv pentru care mitul presupune nu o tensiune abstractă a gândirii, ci o anumită evadare de sine în sfera existenței divine, un anumit act al lui Dumnezeu - cu alte cuvinte, mitul are o origine teurgică și un sens teurgic. În același timp, crearea de mituri nu este un act unic, ci un act repetat în mod repetat. Prin natura sa teurgică, mitul are o legătură necesară cu cultul, ca sistem de acțiuni sacre și teurgice, divinitate și închinare. De aici importanța primordială a cultului pentru conștiința religioasă, și nu doar practică, ci și teoretică, chiar epistemologică. Un cult este un mit experimentat, un mit în acțiune. De aici semnificația universală a închinării, închinarea în fiecare religie, pentru simbolismul ei viu, real, nu este doar un mijloc de evlavie, ci și inima religiei, hrănindu-o și, în același timp, ochiul ei, organul alcătuirii miturilor. Gusturile iconoclaste ale secolului nostru, asociate cu abstractizarea și raționalismul lui, au ascuns complet pentru omul modern, obișnuit să pronunțe cuvântul ritual cu dispreț mândru și orb, sensul religios și religios-gnoseologic al cultului. Toate acestea depind de același păcat de bază în înțelegerea simbolismului în general și a cultului în special - subiectivismul sau psihologismul antropomorf. Această înțelegere a cultului duce la faptul că în acțiunea sa simbolică ei nu văd decât simboluri alegorice stabilite în mod arbitrar, sau gesturi teatrale care trezesc o anumită dispoziție sau exprimă o anumită idee (ritualul a căpătat aproape același sens în protestantismul modern, unde până și Euharistia este înțeleasă ca atare acțiune simbolică). Cu această înțelegere, închinarea capătă sensul unui spectacol religios în care sunt „prezentate” piese didactice. Gustul pierdut pentru estetica cultului face, de altfel, aceste „idei” obositoare și de neînțeles; raționalismul declară război cultului pentru fastul, frumusețea, teatralitatea imaginară (acestea au fost sentimentele dominante ale întregii Reforme, mai ales în calvinism, puritanism, quakerism). În cult ei văd fie ceremonii teatrale, fie magie „păgână”, „mistagogie” (este suficient să citim teologii protestanți moderni, de exemplu, cel puțin istoria dogmelor lui Harnack). Ortodoxia, ca biserică în primul rând liturgică, este supusă unor atacuri deosebite în acest sens, chiar și în comparație cu catolicismul, care, în ciuda fastului mai mare al cultului său, are o liturgică nu atât de bogată. Pentru a înțelege semnificația unui cult, trebuie să ținem cont de realismul său simbolic, de energia sa creatoare de mituri: pentru credincioși, un cult nu este o reprezentație teatrală cu scopul de a crea o stare de spirit și nu un set de simboluri alese în mod arbitrar, ci un act complet real al lui Dumnezeu, un mit experimentat sau mitologizarea realității. Adevărat, este limitată de loc (biserică, locuri sacre), obiecte (altare) și timp (cult, timpuri sacre), formează așadar doar puncte teurgice pe linia timpului, dar această parțialitate corespunde naturii religiei: deși religia se străduiește să-L aibă pe Dumnezeu ca „totul în toate”, pentru a contopi transcendental și imanent într-unul singur și, prin urmare, polarizează această tensiune reciprocă, dar ea însăși polarizează această tensiune reciprocă. și există numai prin ea și împreună cu ea, iar în acest sens, religia este o anumită stare de tranziție - se străduiește să se autodepășească, ea însăși se simte ca „Vechiul Testament”. Când Dumnezeu va deveni „tot în toate”, nu va mai exista religie, nu va fi nevoie să reunim (religarea) ceea ce este separat, nu va exista nici un cult special, căci toată viața va fi închinare divină. Nu degeaba citim în Apocalipsă despre Noul Ierusalim care s-a coborât din cer: „Dar n-am văzut nici o biserică în el, căci Domnul Dumnezeul Atotputernic este biserica Său și mielul” (Apoc. 21, 22). Cultul creează o experiență preliminară și parțială a divinului în empiric, în plus, ca totul în religie, nu abstract, nu „în general”, ci calitativ, specific, în legătură cu un anumit mit - dogmă. Prin urmare, închinarea, cultul, este dogmă vie, mituri și dogme în acțiune, în viață. Aceasta explică prevalența universală a cultului, pentru că nu există religie fără cult, aceasta poate fi prezentată ca o axiomă; iar diversitatea religiilor corespunde diversității cultelor, iar migrația religiilor este însoțită de migrarea cultelor. În același timp, cultul este și un mijloc de învățătură dogmatică constantă, de renaștere a adevărurilor dogmatice. Putem spune că doar ceea ce este în cult este viu și vital în religie, iar ceea ce nu este în cult este pe moarte sau nu este viabil. În centrul slujbei, evident, se află rugăciunea, a cărei semnificație pentru crearea de mituri este clară din cea precedentă. Viața de rugăciune primește dezvoltare și expresie în creativitatea liturgică, în care tradiția bisericească acumulează mărgăritare prețioase de poezie rugătoare și inspirație. – De aici reiese clar importanța primordială a liturgiei în general – cântări bisericești, rugăciuni, ritualuri pentru conștiința de sine creatoare de mituri; alte aspecte ale simbolismului cultului au același sens, cu excepția celui exprimat în cuvânt. Iconografia ar trebui să fie pe primul loc aici; pe lângă semnificația religioasă a icoanei ca atare, acest mit-lucru în care lucrul misterios empiric se unește cu o esență transcendentală, are întotdeauna un conținut foarte definit, este mitologie în vopsea, piatră sau marmură. De aici și importanța primordială a iconografiei pentru dezvoltarea vieții religioase și a conștiinței de sine, atât în ​​religiile creștine, cât și în cele necreștine. Iconoclasmul și declinul iconografiei marchează în cea mai mare parte declinul religiei. În general, mitul preia toate artele pentru implementarea sa, astfel că cuvântul scris, o carte, este, de fapt, doar unul dintre multele mijloace de exprimare a conținutului credinței. Alături de liturghie și iconografie trebuie puse și acțiuni simbolice care au sens teurgic: ritul de cult, jertfe, sacramente. În ritualul liturgic care se naște în mod natural în jurul fiecărei religii, conținutul mitului este trăit simbolic; Dogma devine nu o formulă, ci un simbol religios viu. Locul cel mai central în cult este, desigur, ocupat de sacramente. Caracterul tainic, după cele spuse, aparține, strict vorbind, întregului serviciu divin, dar acest mister este condensat și, ca să spunem așa, cristalizat în acte individuale, care constituie sacramente în sensul propriu. Un sacrament nu înseamnă deloc comunicarea unor mistere sau secrete și nu are nimic de-a face cu „cunoașterea intima”, ocultismul și magia. Sacramentul este un atribut la fel de necesar și chiar, ca să spunem așa, inevitabil din punct de vedere epistemologic al religiei ca și rugăciunea; prin urmare, pe lângă înțelegerea lor religioasă, ar trebui să înțelegem și acest sens epistemologic. Religia provine dintr-un sentiment de decalaj între imanent și transcendent și, în același timp, o atracție intensă față de ea: o persoană în religie îl caută neobosit pe Dumnezeu, iar cerul sărută pământul ca răspuns. Pentru ca religia să fie posibilă nu doar ca sete și întrebare, ci și ca stingere și răspuns, este necesar ca această polaritate, această tensiune să cedeze uneori loc saturației, astfel încât transcendentul să devină perceptibil, și nu doar căutat, și să se alăture realității imanente. Elementul misterios din sacrament constă în comunicarea vitală cu acea lume care ne rămâne închisă, iar lumea locală este simțită ca recipientul acelei alte lumi; pe scurt, sacramentul este experiența transcendentului în imanent, comunicarea „harului” către creație în anumite acte misterioase. Și întrucât această trăsătură este inerentă sacramentului în general, ea constituie, evident, punctul cel mai intens în crearea de mituri. Întreaga diferență dintre un sacrament și „magism” este clară: magia este puterea extinsă, rafinată și adâncită a omului asupra lumii naturale cu ajutorul cunoștințelor sale superioare; magia este la fel cu știința, doar la un alt nivel, cu metode diferite. Asemenea ei, magismul se limitează la tărâmul imanentului, este cosmic și natural, nu există „har” în el în sensul propriu al cuvântului, altul decât cel natural, răspândit în întreaga lume; și este uman, deoarece se bazează în întregime pe puterea omului, pe puterea și energia lui. Dimpotrivă, sacramentul se bazează în întregime pe har, realizat prin revărsarea unui principiu transcendent, supranatural, în lumea naturală. Această caracteristică distinge adevăratele sacramente de cele false, care nu sunt altceva decât varietăți de magie (sacramente naturale). Creștinul trebuie să creadă că în lumea păgână, deși se simte nevoia de sacrament, pentru că nu poate fi eliminat din religie prin însăși esența ei, nu existau sacramente adevărate, „hrănindu-se în viața veșnică”; au apărut numai în creștinism, după întruparea lui Dumnezeu Cuvântul, care și-a dat Trupul și Sângele în pântecele veșnice. Preludiile lor au fost în Biserica Vechiului Testament din Israel. În același timp, se știe că în păgânism existau sacramente. Rămâne fie să vedem în ele, împreună cu teosofii, „școli oculte”, fie să le înțelegem ca sacramente naturale, fără har, care dă doar harul naturii, adică, în esență, aceeași magie. O formulă dogmatică este o încercare de a exprima conținutul unui mit religios în cuvinte, descriindu-l în concepte. Dogma în sensul unei formule vine întotdeauna după mit; nu se naste in formula si impreuna cu formula, ci se fixeaza doar prin aceasta, intrat in inventar. Dogmatica este contabilizarea creativității religioase, iar formulele ei sunt produse ale reflecției asupra realității religioase. Istoria dogmelor arată că motivul instituirii și proclamării lor a fost cel mai adesea una sau alta erezie, adică abateri nu numai în gândirea religioasă, ci și, mai presus de toate, în viața religioasă (la urma urmei, este evident, de exemplu, că arianismul este o percepție complet diferită a creștinismului față de Biserica Ortodoxă). Dogma, respingând înțelepciunea falsă, își pune în locul ei formula corectă, iar această formulă este marginea logică, gardul dogmei. Își definește granița exterioară, dincolo de care este imposibil să devii, dar nu este deloc adecvată dogmei, nu își epuizează conținutul, în primul rând pentru că orice formulă dogmatică, așa cum s-a spus deja, este doar o diagramă logică, un desen al unei experiențe religioase integrale, o traducere imperfectă în limbajul conceptelor, și apoi și pentru că, de obicei, apărută în legătură cu erezia, „despărțirea”, are predominant diviziunea („separarea”). de natură formal-critică și chiar negativă, „necontopite și inseparabile”, „o Divinitate și trei ipostaze”, „una în treime și treime într-una”. Omnis definitio est negatio, această formulă a lui Spinoza este aplicabilă mai ales dogmei, căci aici motivul definitio este cel mai adesea negatio, lovind dogme ca niște scântei din piatră: numărul posibilelor definiții dogmatice în creștinism ar putea fi mult mai mare decât cele formulate la concilii. Dogmele, născute dintr-o dispută, au caracter de enunţuri volitive. Ele diferă în acest sens de cunoștințele teoretice și sunt apropiate din punct de vedere psihologic de ceea ce se numește „credințe”. 37 Formele în care iau, hainele lor logice sunt împrumutate din doctrina filosofică dominantă: de exemplu, desigur, nu fără voia specială a lui Dumnezeu, în istoria dogmaticii creștine influența filozofiei elene este foarte sesizabilă și benefică. Cu toate acestea, nu rezultă în niciun fel că acestea sunt generate de acesta (cum cred Harnack și alții). Credința în Învierea lui Hristos, „nebunia grecilor, ispita evreilor”, ca principală temă a propovăduirii creștine, nu a putut ieși decât din plinătatea revelației religioase, ca „mit” în sensul pozitiv al acestui concept, și abia mai târziu a crescut sistemul de dogme ale învățăturilor bisericii din această sămânță. Dogma este imanentizarea conținutului transcendental al religiei și aceasta atrage după sine o serie întreagă de daune și pericole de substituții; Odată cu această transcriere logică a mitului, inevitabil ia naștere scolastica (sau „teologia seminarului”), adică. prelucrarea raționalistă a dogmelor, adaptându-le la gândirea rațională, în care gustul și savoarea lor sunt adesea pierdute, iar „teologia” se transformă într-o „știință ca toate celelalte”, doar cu un subiect aparte. Adevărat, aceste alte științe, mândre de originea lor imanentă experimentală, privesc mereu cu dezlegare la ruda săracă, văzând-o ca pe o agățată, iar această poziție în lume nu este ieftină pentru teologia însăși. Cu toate acestea, nu se poate nega că în această lucrare „științifică” a teologiei există un anumit beneficiu al inventarului și al onestității Martei, care încetează să mai fie Maria. Între mitul-dogma religioasă vie și formularea sa dogmatică există așadar o discrepanță deliberată, asemănătoare cu cea care există între catalogul unui depozit artistic și însăși lucrările adunate în acesta, sau programul unui concert și spectacolul muzical în sine. Această discrepanță depinde nu numai de inexprimabilitatea în cuvinte a întregii plinătăți a experienței religioase, ci și de inadecvarea conceptelor față de ceea ce se intenționează să exprime aici. Căci conceptele care apar atunci când categoriile sunt aplicate de gândirea discursivă sub asumarea spațialității și temporalității aici trebuie să exprime obiectele unei alte lumi. Trebuie să vorbim despre Dumnezeu în definiții numerice, temporale, spațiale care aparțin lumii noastre empirice. Dumnezeu este unul, Dumnezeu este triplu în persoane: unu, trei sunt numere supuse oricărei limitări numerice (cu ajutorul unuia este absolut imposibil să exprime Divinitatea unică, căci una există doar în pluralitate, iar trei în Sfânta. Treimea nu este deloc trei în sensul numărării: unu, doi, trei sau unu - unu - unu, sau unu - doi). Numărul exprimă aici ceea ce este supranumăr și supramagnitudine, timpul - ce este supertimp, eternitate și spațiu - ceea ce este supraspațial, peste tot. Pentru mulți, această inadecvare deliberată a categoriilor de rațiune la subiectul religiei servește drept motiv pentru agnosticismul dogmatic (Kant și școala sa). Dar această considerație ar fi valabilă dacă dogmele ar fi un instrument direct al cunoașterii religioase; Pentru un astfel de scop, conceptele ar fi, desigur, un mijloc nepotrivit. Dumnezeu este inaccesibil rațiunii ca obiect al cunoașterii; pentru el există un Ding an sich, dincolo de atingerea categoriilor sale. 38 Dar dogmele nu pretind aceasta; ei afirmă faptul deja realizat al revelației în mitul religios și nu traduc decât conținutul său în limbajul conceptelor. Originea experimentală a dogmei, un fel de empirism religios, făcând dogma invulnerabilă criticii cunoașterii raționale duce în același timp la faptul că exprimarea ei în concepte dă naștere la contradicții și absurdități din punctul de vedere al gândirii raționale. Acestea nu sunt aproape toate dogmele de bază ale creștinismului și nu degeaba sunt respinse cu atât de dispreț și indignare de cei care consideră testarea rațională drept cel mai înalt și singurul criteriu al adevărului religios: un exemplu este L. Tolstoi. Critica sa rațională a teologiei dogmatice este irezistibilă dacă cineva recunoaște rațiunea drept judecător suprem, dar se transformă într-o neînțelegere regretabilă dacă această premisă este respinsă. Dogmatica primește de la religie o masă brută de dogme, pe care trebuie să le asimileze, să le clasifice și să le sistematizeze pe cât posibil. Dorința rațiunii de unitate, stilul ei „arhitectonic”, înclinațiile „scolastice” (la urma urmei, scolastica într-un anumit sens este virtutea rațiunii, conștiinciozitatea ei, rațiunea trebuie să fie scolastică) duce la faptul că acestei mase dogmatice i se dă unul sau altul, mai ales extern, sistem izvorât din nevoi pedagogice; Astfel obținem ceea ce sunt „teologii dogmatice”, „sisteme de dogmatică”, „summae theologiae”. Totuși, dacă tocmai aceasta este relația dintre dogmatică și mitică, atunci este posibil să ne întrebăm, ce valoare are un astfel de inventar rațional al revelațiilor supra-raționale? Sunt dogmaticile și dogmele necesare? Nu este dogmatizarea mai degrabă o boală a religiei, o rugină care se formează pe ea și nu este necesar să declarăm război dogmei în numele religiei? Este posibil să exprimăm inexprimabilul și este necesar să-l exprime? Nu au curs râuri de sânge din cauza dogmei, nu s-a sfâșiat biserica din cauza unui iotă? Acestea sunt obiecțiile populare față de dogme, religioase, filozofice, cotidiene. În măsura în care vin din indiferență și lene psihică, se poate ignora: desigur, este mai calm și mai ușor să trăiești fără a fi interesat de obiectele credinței, chiar interpretând această indiferență ca superioritate. Cel care nu are convingeri, care nu mărturisește niciun adevăr pe care s-ar simți obligat să-l apere cu toată tăria sufletului, va fi întotdeauna un adversar al dogmei, tratând „fanatismul” dogmaticilor cu frivolitate epicureană. Nu este nimic de vorbit cu acest adogmatism al oamenilor lipsiți de principii și indiferenți: ei sunt sub dogmă și sub religie și, deși, datorită predominanței lor cantitative, dau acum tonul în opinia publică, în spatele lor nu există nicio putere ideologică sau conținut ideologic. Alții resping dogma în numele castității religioase: li se pare că credința exprimată într-o formulă dogmatică nu mai este credință, așa cum „un gând exprimat este o minciună”. Dar ei uită că, dacă într-un anumit sens această zicală este adevărată, atunci este adevărat și contrariul: inexprimabilul nu este un gând și, prin urmare, nu poate deveni adevăr și negație a minciunii. Tot ceea ce trăim în viața mentală devine un gând, trece printr-un gând, deși nu este doar un gând și nu este niciodată complet exprimat în cuvinte. Experiența religioasă, care în întregimea ei zdruncina întreaga noastră ființă, și nu doar natura sa mentală, trece inevitabil prin gândire și se străduiește să fie exprimată în cuvinte. Fiecare experiență a lui Dumnezeu dă naștere în mod necesar la un gând corespunzător despre Dumnezeu, deși nu este niciodată doar un gând. Mitul în întregime nu este un gând, la fel cum simbolismul unei opere de artă nu este un gând, cu toate acestea, el cere și gândire, devine un gând, îmbrăcat în cuvinte. Inefabilitatea nu este sinonim pentru lipsă de cuvinte, ilogicitate, antilogică; mai degrabă, dimpotrivă, este rostirea continuă, dând naștere simbolurilor verbale pentru întruchiparea sa. Fără aceeași generație, este un gând neîntruchipat, ceva prematur, care nu depășește gândul, dar nu ajunge la el. II, așa cum nimic nu se poate ascunde de razele soarelui, așa nimic nu se poate ascunde de lumina rațiunii. O parte a fiecărei experiențe este și mentală. Totul devine obiect al gândirii și, în acest sens, totul este un gând, totul este un cuvânt și are pecetea ipostasului Logosului. În acest adevăr, deși distorsionat de unilateralitate, se află adevărul lui Hegel. Iar această concesibilitate a tot ceea ce există, care nu contrazice în nici un fel neconceputul lui, este o normă imanentă a vieții spiritului, care nu poate fi încălcată nici măcar de cei care o resping în cuvinte, căci agnosticismul este întotdeauna un fel de dogmatism, o învățătură dogmatică pozitivă despre Dumnezeu, deși de conținut minim. Gândirea este anterioară minții noastre, „la început era Cuvântul” și, deși mintea noastră prezentă nu este deloc ceva mai înalt și definitiv, ea poate și trebuie depășită, nu mai este posibil să depășim gândirea, căci este definiția ontologică a existenței cosmice, corespunzătoare celei de-a doua ipostaze divine a Logosului: „toate lucrurile au fost și fără ea nimic nu a luat ființă” (Ioan 2:3). Prin urmare, punem în contrast lașul și puțin-conștientul, dar în propriul nostru adogmatism dogmatic, cu dogmatismul conștient (și în acest sens, „critic”) și principial. Experiența religioasă este imperfectă, incompletă, până când nu este exprimată în cuvinte, mitul nu este distinct până când nu se naște un gând din el. Căci numai în gândire, în cuvânt, experiența religioasă primește certitudine, vagul sentimental este depășit (Schleiermacher), mitului i se dă pecetea finală, numai în gândire și prin gândire îi sunt în sfârșit recunoscute obiectivitatea și catolicitatea. Prin urmare, dogmele constituie bogăția prețioasă a religiei, „cuvântul ei rostit”, itpoeopixoc. Conștiința religioasă se străduiește în mod natural și irezistibil spre dogmă și nu este căutarea dogmei, „formarea credințelor”, „căutarea unei viziuni asupra lumii”, o îngrijorare constantă pentru fiecare suflet viu care nu poate fi mulțumit cu prematuritatea spirituală, inefabilitatea amorfa a sentimentului? Și de aici nu fac excepție nu doar pironiștii sau kantienii sceptici (oricât de slabă ar fi dogmatica lor), ci și „misticii” aparent antidogmatici: acest lucru este dovedit de scrierile lor, în care de obicei găsim un sistem mistic mai mult sau mai puțin revelat, adică un set de „dogme”, chiar și în cuvinte, care sunt cu totul posibil de gândit? Caracterul obiectiv, catolic al experienței religioase, care o deosebește de muzica simplelor dispoziții, de subiectivitatea cu psihologismul ei, necesită tocmai o cristalizare dogmatică. Natura catolică a dogmei se dezvăluie și prin faptul că numai în cuvânt și prin cuvânt poate fi inițial comunicată altor oameni experiența religioasă, datorită cărora este posibilă predicarea religiei, „slujirea cuvântului”. Natura curajoasă și severă a dogmei ne poruncește să nu ne amorțim în dulcea slăbiciune a experienței mistice, ci să predicăm și să învățăm: „Pe când mergeți, veți învăța toți limbi” (Matei 28, 19), le-a poruncit Cel Înviat apostolilor săi. Saul, desigur, nu a putut exprima pe deplin în cuvinte ceea ce a trăit în drum spre Damasc, dar din această experiență inexprimabilă s-a născut în Saul. Pavel, care a mers să predice pe Hristos răstignit, a devenit primul dogmatist creștin. Și răpit în al treilea cer, chiar și acolo aude verbe care, deși nu pot fi rostite în limbajul omenesc, sunt, în principiu, totuși verbe. Pe baza celor spuse, ar trebui recunoscut că dogmele sunt bogăția religiei. Semnificația lor pozitivă, care răscumpără lupta dogmatică de secole, care nu se oprește decât în ​​vremuri de declin a vieții religioase, constă în faptul că dogmele reprezintă, parcă, repere stabilite pe calea unei vieți religioase care se desfășoară corect, creșterea ei normală. Dogmele sunt hieroglifele misterelor religioase, revelate doar în experiența religioasă și în măsura acestei experiențe. Ele sunt deci normele și sarcinile acestei experiențe, nu individuale, ci bisericești-catolice. Niciodată nu se poate spune despre o persoană care a atins cu adevărat viața Bisericii că pentru el dogmele sunt doar scheme de învățătură sau raționale, simboluri logice, căci această atingere înseamnă tocmai o adevărată întâlnire a lui Dumnezeu cu omul în experiența personală vie, făurirea de mituri personale. Din această experiență, întotdeauna parțială, dar care permite o creștere nedeterminată și incomensurabilă, se trage indicația generală că dogmele mărturisesc cu adevărat realitățile religioase și, prin urmare, arată calea. Nimeni nu își poate spune vreodată că în realizarea sa personală a îmbrățișat plinătatea experienței bisericești conturate în dogme, dar nimeni nu poate atinge viața bisericească în afara oricărei experiențe personale, chiar minime. Prin urmare, bogăția de dogme a bisericii, ca sarcină, depășește întotdeauna disponibilitatea experienței religioase, dar în același timp ea intră mereu în ea și o determină. Aici ia naștere semnificația de reglementare primară a dogmei și semnificația pedagogică a predării adevărurilor credinței, indiferent sub ce formă este realizată. În acest fel, se elimină aparenta contradicție dintre natura personală a experienței religioase, care elimină această dogmatică din exterior (căci dogmatica nu este geometrie), și sistemul obiectiv al dogmelor, care exprimă conștiința superpersonală (și aparent impersonală) a bisericii. Punctul de vedere opus, care neagă dogmele sub pretextul experienței religioase personale, distruge fundamental ideea de conciliaritate de dragul individualismului religios, al anarhismului și al impresionismului. În conceptele de dogmă, astfel, ambele momente sunt legate dialectic: personal și suprapersonal, intern și extern, libertate și autoritate, cunoaștere și credință. Astfel, se stabilește posibilitatea și necesitatea fundamentală a unui „simbol al credinței”. Dogma este o semnalizare prin concepte a ceea ce nu este un concept, deoarece este deasupra gândirii logice în abstractizarea ei; în același timp, este o formulă exprimată în concepte, o transcriere logică a ceea ce este dat în experiența religioasă. Prin urmare, dogma, intrând în gândire, îi este străină și în acest sens transcendentă gândirii discursive, nu este concluzia și generarea acesteia. Dogma încalcă, sau mai degrabă nu ține cont de cerința de bază a discursului logic (atât de clar formulată de G. Cohen), și anume continuitatea în gândire (Continuität des Denkens), care se bazează pe generarea obiectului său (reiner Ursprung). Gândirea în sine creează un obiect și o problemă pentru sine. Dificultatea problemei filosofice a dogmei constă în această inconsecvență a definiției ei logice: pe de o parte, este o judecată în concepte și, prin urmare, aparține gândirii imanente, autogeneratoare și continue, iar pe de altă parte, este transcendentă gândirii, introduce discontinuitate în ea, perturbă autogenerarea ei ca un câmp aerolit de gândire, cad în rulou. Problema relației dintre filozofie și religie ne confruntă în toată complexitatea ei. Este posibilă filosofia religioasă și în ce sens? Este dogmatismul religiei compatibil cu cea mai sacră moștenire a filosofării, libertatea ei și căutarea adevărului, cu regula ei - a se îndoi de totul, a testa totul, a vedea în toate nu dogme, ci o problemă, un subiect de cercetare critică? Unde este locul pentru căutarea filozofică dacă adevărul este deja dat sub forma unei dogme - mit? Unde este locul libertății cercetării dacă norma ei călăuzitoare este fidelitatea față de dogmă? Unde este locul criticii dacă domnește? Așa sunt prejudecățile împotriva filozofiei religioase, datorită cărora însăși problema posibilității filosofiei religioase sau, ceea ce este același lucru, a dogmaticii filosofice, este de cele mai multe ori rezolvată negativ (în același timp, se reamintește ironic formula scolasticii: philosophia est ancilla theologiae, cu ancilla as, slujitor și invariabil sub formă de slujitor, dar invariabil sub formă de slujitor și invariabil). un sclav). Diferența fundamentală dintre filozofie și religie este că prima este un produs al activității minții umane, căutând adevărul de la sine, este imanentă și umană și, în același timp, este inspirată de dorința de a-și depăși imanența și umanitatea, alăturându-se ființei supranaturale, supraumane, transcendentale, divine; filosofia este însetată după adevăr, care este principalul și singurul stimulent pentru filosofare. Ideea filozofică a lui Dumnezeu (oricare ar fi ea) este în orice caz o concluzie, un produs al sistemului sau esprit de système, ea există doar ca un moment al sistemului, partea sa. Din punct de vedere filosofic, Dumnezeu este cu siguranță definit și dovedit pe baza sistemului, a structurii sale, a dezvoltării sale. „Dovezile” existenței lui Dumnezeu, oricare ar fi ele, sunt toate din filozofie și numai prin neînțelegere ajung în teologia dogmatică, pentru care Dumnezeu este dat și este deasupra sau dincolo de dovezi; în filosofie, pentru care Dumnezeu este dat ca concluzie sau generație a unui sistem, ideea Lui este adusă în legătură cu toate ideile învățăturii filozofice și există doar prin această legătură. Iar locul logic al Divinului în sistem este determinat de caracterul general al unei învățături filozofice date: din acest punct de vedere, comparați cel puțin sistemul lui Aristotel cu doctrina sa despre prima cauză divină - motorul prim, cu sistemul lui Spinoza, nu mai puțin religios în aspirația sa generală, sau comparați cu Kant, Schelling, Fichte, Hesgel despre Dumnezeu în tea lor. Pentru filozofie, Dumnezeu este o problemă, așa cum totul pentru ea este și ar trebui să fie o problemă. În problematismul său fundamental, ea este liberă de dăruirea lui Dumnezeu, de orice experiență pur religioasă; ea explorează, îndoiește, întrebări: dubito, cogito, deduco! Desigur, filosofia se străduiește în mod inevitabil la absolut, la unitate sau la Divin, în măsura în care este revelată în gândire; în cele din urmă, are singura ei problemă universală - Dumnezeu, care este și teologie, sau mai exact - căutarea lui Dumnezeu, studiul lui Dumnezeu, gândirea lui Dumnezeu. Filosofia, în măsura în care se merită, este impregnată de Dei intelectualis, o evlavie specială a gândirii. Dar pentru filozofie există doar absolutul abstract, doar postulatul Dumnezeului concret al religiei, iar singură, fără să sară peste prăpastie, filosofia nu poate trece de la „Dumnezeul intelectual” sau „dragostea intelectuală pentru el” la iubirea vie pentru Dumnezeul concret. Amor intellectualis constă în faptul că subiectul său devine o problemă pentru gândire. Problematismul este natura fiecărui obiect al filosofiei; dragostea este exprimată aici în îndoială și reflecție filosofică, într-un semn de întrebare plasat peste un concept dat și transformându-l într-o problemă. Baza de încredere a filozofiei, despre care nu mai are ocazia să se îndoiască și să problematizeze, deci fundamental neproblematică, ci dogmatică (căci dogmaticitatea este antiteza filosofică a problematicității), este, fără îndoială, gândirea: cogito - ergo sum, spune filosofia despre sine. Gândirea în încrederea în sine este un obiect de credință pentru filozofie; gândirea pentru ea este mai de încredere decât Dumnezeu și mai de încredere decât lumea, căci atât Dumnezeu, cât și ființa sunt cântărite, verificate și verificate prin gândire. Gândirea este Absolutul în filosofie, lumina în care se ridică atât lumea, cât și Dumnezeu în mod logic. În problematismul ei, filosofia este, în esență, o „dragoste pentru Sophia” nestinsă și mereu aprinsă; găsind satisfacție, ar îngheța și ar înceta să mai existe. Obiectul aspirației ei este în afara posesiei ei, adică „ewige Aufgabe” (G. Cohen). Și asta, în primul rând, pentru că Adevărul nu este deloc adevărul teoretic pe care îl caută filosofia. Adevărul în existența sa divină este „Calea și Burta”. Ca și viața, este inefabilă și indestructibilă în plinătatea ei. Adevărul, ca realitate supremă, este prin aceasta atât Bine, cât și Frumusețe, într-o trinitate indisolubilă. Dumnezeu este Adevărul, dar nu se poate spune că adevărul este Dumnezeu (Hegel); Dumnezeu este Bun, dar nu este adevărat că Bunul este Dumnezeu (Kant); Dumnezeu este frumusețe, dar nu este adevărat că frumusețea este Dumnezeu (Schiller, Goethe). Adevărul, ca subiect de speculație teoretică, nu mai este un adevăr viu; este doar un aspect al ei, „abstras” dintr-o unitate de necompusa. Adevărul însuși este transcendental filozofiei, care nu-și cunoaște decât reflectarea, aspectul - adevărul, ca eternă căutare a Adevărului. Găsirea, trăirea comuniunei cu Adevărul ar fi, de asemenea, o depășire a filosofiei, căci filozofia însăși provine din acea scindare a ființei, neadevărul ei, în care gândirea se dovedește a fi o regiune separată a spiritului. Dar dacă filosofia este într-adevăr accesibilă nu Adevărului, ci adevărului, participarea teoretică la Adevărul suprateoretic, aceasta își stabilește nu numai originea din scindarea păcătoasă a existenței spirituale, ci și o legătură reală cu acest Adevăr, care se dezvăluie în filosofie și vorbește minții filozofatoare într-un limbaj accesibil acesteia. La baza adevăratei filosofări stă un tip special de revelație, o „viziune inteligentă” a ideilor, așa cum a proclamat pentru totdeauna Platon despre filosofie. Motivele principale ale filosofării, temele sistemelor filosofice nu sunt inventate, ci sunt realizate intuitiv, au o origine super-filozofică, care indică definitiv calea filosofiei. În baza sa intuitivă, filosofia este aproape de artă, a cărei natură intuitivă nu este contestată; filosofia este arta conceptelor. Filosofarea este reflectarea minții asupra percepțiilor sale realizate ca adevărate, jucând rolul axiomelor inițiale și împreună cu obiectele de reflecție, cercetare critică, analiză și dovezi. Ideile de bază ale filosofiei nu sunt inventate, ci se nasc în minte ca semințe, ca embrioni ai viitoarelor sisteme filozofice. Conștiința diurnă a filosofului este fertilizată de visele nocturne ale visătorului. Nici Filosofia nu este străină de un fel de creare a miturilor logice, iar baza sistemelor filozofice cu adevărat originale, creative stă întotdeauna - horribile dictu - mitul filosofic. Caracterul creator de mituri al filosofiei își găsește expresie deschisă la Platon, care, cu o indiferență seducătoare pentru filozofi și parcă cu dezordine deliberată, trece de la culmile cercetării dialectice la mit și își exprimă adesea chiar și cele mai elementare idei în mit, lăsând comentatorii să decidă cum să trateze acest gen de expunere, dacă Plato vorbește în mod serios sau în glumă. El folosește acest mod în aproape toate dialogurile cele mai importante ale perioadei sale mature (se pare că singurele excepții sunt Parmenide, Filebus și Sofistul); Speculația sa filosofică cea mai intensă este înlocuită de mit, care nu ocupă deloc un loc întâmplător de ornament literar, ci un rol hotărât în ​​dezvoltarea gândirii; uneori, cele mai elementare afirmații sunt exprimate sub formă de mit, jucând rolul unui argument necesar. (Să ne amintim de învățătura despre Eros din Simpozion, despre crearea lumii în Timeu și Politică, despre originea cerească a sufletului în Fedro, despre viața de apoi într-o serie de mituri eshatologice din Republică, Gorgias etc., despre nemurirea în Fedon.) Această trăsătură paradoxală a oricărei „filozoficandal” constituie în fiecare „filosoficandal” adevărat. în felul lor, 39 și cel mai adesea miturile sunt respinse cu o grimasă dezgustată sau condescendentă. Între timp, este imposibil să-l înțelegi și să-l accepti pe Platon altfel decât privind direct în fața acestui fapt. Cert este că, pentru Platon, filozofarea pură și teologia dogmatică sunt indisolubil legate, acoperite de o singură cupolă: Platon rămâne întotdeauna în același timp - și acesta este paradoxul imaginii sale filosofice - un mitologic și un filosof, un dogmatist și un critic, în timp ce cei care se agață de toga fondatorului Academiei „degustează timid sau dezgustă totul”. Pe baza celor spuse despre filosofie și mitologie, este ușor să dăm un răspuns general la întrebarea: cine a fost Platon și cum să-i înțelegem dualitatea? A fost un teolog filozofator, adică un dogmatist, un mitologic, pentru care miturile pe care le-a expus reprezentau adevăruri teologice de diferite valori, acuratețe și indiscutibilitate. Platon a tratat cu totul serios și cu credință miturile pe care le-a expus, acesta este ceea ce trebuie afirmat cu toată franchețea. Dar în ceea ce privește adevărurile proclamate în aceste mituri și în legătură cu acestea, Platon a filosofat și el, iar aceste bucăți din τοῦ διαλέγεσϑαι al său au format vistieria pe care timpul nostru învață din ce în ce mai mult să-l prețuiască. Prin urmare, lui Platon îi lipsește complet un sistem și un esprit de système și de aceea este părintele dialecticii filozofice libere. Platon nu este sistematic, ci tematic și dialectic, de aici și fragmentarea filosofării sale, pentru fiecare dintre dialogurile sale, cu toată perfecțiunea artistică și forma sa muzicală, căci sistemul filozofiei este doar un fragment, un studiu, un articol, nimic mai mult, fără a fi nevoie de rotunjire, de a-și face rost într-un singur sistem integral, pentru care Platon nici măcar nu are o încercare sau un gust. Platon este un eseist filozofic căruia nu-și dorește un sistem, îi place să filosofeze și nu-i place filozofia. Este extrem de instructiv să-l comparăm în ceea ce privește tipul de creativitate filosofică cu Aristotel. Deși este imposibil să nu vedem motivul religios al filosofiei în cea din urmă 40, totuși, Aristotel nu este deloc un teolog, dogmatist și mitologic. Aristotel este un filozof prin excelență, Philosophus, așa cum era numit în Evul Mediu, în timp ce „divinul” Platon a avut întotdeauna o aură de profetic, misterios, mistic. Dacă filozofarea lui Aristotel îl conduce la doctrina lui Dumnezeu, atunci aceasta se datorează numai logicii filosofării sale, și nu părtinirii de a face mituri. Doctrina lui Aristotel despre Dumnezeu este în primul rând o concluzie a filozofiei sale. Nu există o singură caracteristică în ea care să nu fie justificată logic sau dovedită într-un fel sau altul. Alături de creatorul de mituri Platon, Aristotel este un reprezentant al filosofiei pure, cu dorința sa pentru un sistem, completitatea arhitectonică și continuitatea imanentă a gândirii raționale. Iar Dumnezeul lui Aristotel este doar o idee filozofică, un postulat al Divinității, „dovada existenței lui Dumnezeu”, fără nicio relație personală cu El. Și însăși învățătura lui Platon despre idei, ca bază a cunoașterii, poate fi înțeleasă ca o învățătură despre structura mitică a gândirii: mitul, atingerea transcendentului, „ființa inteligentă”, precede logic, oferă baza cunoașterii raționale abstracte. Toată cunoștințele din Platon sunt astfel mitologizate, supuse creării de mituri, cărora le este disponibil gestionarea ideilor transcendentale: Interpretarea învățăturii lui Platon despre idei în sensul de creare a miturilor aruncă în lumină problema cea mai centrală și întunecată a platonismului, care a fost pusă atât de acut în cercetarea modernă (Natorp, N. Hartmann): ar trebui să fie ideile de la Marburg a școala în general. sens transcendental-critic, ca condiții formale ale cunoașterii și granițele sale ultime (idei kantiene), sau în sens transcendental-metafizic? Care este „anamneza” lui Platon? Este acesta, desigur, un a priori formal-logic, manifestat în fiecare act individual de cunoaștere, sau este aceasta o amintire reală a cunoașterii creatoare de mituri, iar de importanță secundară pentru rezolvarea acestei întrebări este întrebarea când a avut loc întâlnirea cu transcendentul: în această viață sau dincolo? Dacă ceea ce s-a spus despre rădăcinile intuitive ale filosofiei este adevărat, atunci putem și ar trebui să vorbim despre rădăcinile religioase ale filosofiei, precum și despre legătura firească și ireductibilă dintre filozofie și religie. Cu toate acestea, chiar și cu această afinitate, rămâne o diferență fundamentală între filozofie și religie. Acesta din urmă se bazează pe revelația transcendentului, pe experiența Divinului. Această experiență este diferită din punct de vedere calitativ decât în ​​filozofie, pentru că ea nu există sub forma înțelegerii teoretice, ci în concretetatea ei, deoarece percepția vieții, experiența și dogmele sunt expresia acestei experiențe. Revelațiile filozofiei sunt pentru ea doar teme și probleme care nu au nicio semnificație filosofică înaintea cercetării critice. Semnificația religioasă a unei dogme nu depinde de verificare: ea este dată în autenticitatea ei. Certitudinea religioasă nu poate fi înlocuită de nicio filosofare, care nu poate decât să dovedească conceperea, posibilitatea, chiar necesitatea logică a Divinului, dar nu dă experiența în sine, așa cum nicio teorie a soarelui nu poate înlocui pentru mine raza lui, care mi-a afectat vederea și atingerea. Filosofia și religia nu se pot înlocui niciodată una pe cealaltă sau pot fi considerate stadii diferite. Aici întâlnim din nou învățătura unică și fundamental interesantă a lui Hegel despre relația dintre filozofie și religie. 41 Pentru Hegel, nu există nicio îndoială că Dumnezeu, subiectul religiei, este și singurul subiect demn pentru filozofie. 42 „Subiectul religiei, ca și filosofia, este adevărul etern în însăși obiectivitatea sa: Dumnezeu și nimic altceva decât Dumnezeu și explicația lui Dumnezeu. Filosofia nu este înțelepciunea lumii, ci cunoașterea nelumescului (Nichtweltlichen), nu cunoașterea măsurii exterioare, a ființei empirice și a vieții, ci cunoașterea a ceea ce este etern, a ceea ce Dumnezeu însuși explică, prin urmare, ceea ce este Filosofia lui însuși și explică doar ceea ce este filosofia lui... religia, și explicându-se, ea explică religia Ca căutarea adevărului etern, care există an und für sich, tocmai ca urmărire a spiritului gânditor, și nu a arbitrarului sau a unui interes special în acest subiect, este aceeași activitate ca și religia... Religia și filozofia coincid în realitate, ea este religie, căci este aceeași urmărire a subiectului și a opiniei Gott)“ (Religionsphilos., 7). Filosofia religiei se referă la sistemul general al filosofiei în așa fel încât „Dumnezeu este rezultatul celorlalte părți ale sale. Aici acest sfârşit devine începutul" (12). "Filozofia consideră deci absolutul, în primul rând, ca o idee logică, o idee, aşa cum există în gândire, întrucât conţinutul ei este însăşi definiţiile gândirii. Mai departe, absolutul se dezvăluie în activitatea sa, în produsele sale; iar acesta este calea absolutului de a deveni un spirit pentru sine. Astfel, Dumnezeu este rezultatul filozofiei, despre care se știe că nu este doar un rezultat, ci și se reproduce veșnic, este ceea ce se întâmplă.” Diferența dintre religia „pozitivă” și filozofie este ștearsă fundamental în ochii lui Hegel, deoarece „două minți și două spirite nu pot exista, o minte divină și una umană, un spirit divin și un uman, care ar fi complet diferite unul de celălalt. Mintea umană, conștiința esenței sale este mintea în general, divinul în om, iar spiritul, nu este spiritul de deasupra lui Dumnezeu, nu este spiritul de deasupra stelelor, în măsura în care este spiritul de deasupra stelelor. dar Dumnezeu este prezent omniprezent și ca spirit în toate spiritele, Dumnezeu este un Dumnezeu viu, care este activ și activ. Religia este o creație a spiritului divin, nu o invenție a omului, ci o chestiune de influență și influență divină. Expresia că Dumnezeu stăpânește lumea ca rațiune ar fi nerezonabilă dacă nu am accepta că ea se aplică și religiei și că spiritul divin acționează în determinarea și formarea acesteia din urmă... Cu cât omul forțează mai mult lucrul însuși să acționeze pentru el însuși în gândirea rațională, renunță la izolarea lui, se tratează ca o conștiință universală, rațiunea ei nu își caută a ei, rațiunea nu își caută a ei, în sensul de contradicție, particular, poate cădea în această contradicție, este particulară și poate cădea în acest sens. chiar lucrul, spiritul, spiritul divin.” (17). „Religia există doar prin gândire și prin gândire. Dumnezeu nu este senzația cea mai înaltă, ci gândul cel mai înalt” (38). Ideea de „revelație” și religie „dezvăluită” este înțeleasă și în acest sens: „religia revelată (geoffenbarte) este evidentă (offenbare), căci în ea Dumnezeu a devenit complet evident. Aici totul este în concordanță cu conceptul; nu este nimic secret în Dumnezeu” (48). 43 În comparație cu gândirea, cea mai joasă formă de conștiință religioasă este ceea ce se numește de obicei „credință” și pe care Hegel o caracterizează drept cunoaștere sub forma „reprezentării” (Vorstellung); poartă pecetea subiectivității, a dualității nerezolvate dintre subiect și obiect. „Reprezentarea înseamnă că conținutul dat este în mine, al meu” (66). „Credința este ceva subiectiv în măsura în care necesitatea conținutului, dovada se numește obiectivă, - cunoaștere obiectivă, cunoaștere” (67). Și așa-numita „cunoaștere directă nu este altceva decât gândire, luată doar complet abstract” (69). Cunoașterea directă a lui Dumnezeu poate spune doar că Dumnezeu există. Dar, deoarece ființa, conform definiției logicii, este „universalitate în sensul gol și mai abstract, o relație pură cu sine, fără nicio reacție în interior sau în exterior” (70), atunci „această imediatitate slabă, care este ființa, culmea abstracției uscate, este definiția cea mai goală și mai slabă” (ib) (Este evident cum puterea acestui argument este legată de forța acestui argument: credința este decisă printr-un certificat cu un paragraf despre „ființare”!) Prin urmare, Hegel concluzionează că „micara definiție a cunoașterii directe a religiei... nu se află în afara domeniului gândirii... aparține gândirii”. (70). 44 Ideea principală a lui Hegel despre diferența dintre religie și filozofie este, așa cum știm deja, că „religia este conținut adevărat, dar numai sub forma reprezentării” (94), „reprezentarea mea este o imagine, deoarece este deja ridicată la forma universalității gândirii, astfel încât se reține o singură determinare de bază, constituind esența obiectului și prezentată spiritului reprezentativ” (84). În reprezentare, abstracția se luptă cu imaginea, „senzualul este ridicat la gândire doar prin abstracție” (86), iar în această dualitate și inconsecvență stă nevoia unei tranziții la filozofie, care face același lucru ca și religia sub formă de gândire, în timp ce „religia, ca să spunem așa, o involuntară (unbefangen) sub formă de gândire, rămâne mintea reprezentării”. Numai în gândire se realizează „acea identitate în care cunoaşterea se poziţionează în obiectul ei pentru sine”, „este spirit, raţiune, obiectivată pentru sine” (121). „Astfel, religia este relația dintre spirit și spiritul absolut. Numai în acest fel spiritul, ca cunoscător, devine cunoscut. Aceasta nu este doar relația dintre spirit și spirit absolut, ci spiritul absolut însuși se raportează la ceea ce am pus pe cealaltă parte ca diferență; iar deasupra religiei se află, așadar, ideea de spirit, care se raportează la sine, este conștiința de sine a spiritului absolut... Religia este cunoașterea spiritului absolut despre sine prin mijlocirea spiritului finit 45 „... (121) „Filozofia are scopul de a cunoaște adevărul, cunoașterea lui Dumnezeu, căci El este adevărul absolut; în măsura în care nimic altceva nu merită osteneala în comparație cu Dumnezeu și explicația Lui. Filosofia recunoaște că Dumnezeu este esențial ca universalitate concretă, spirituală, reală, care este străină de invidie, dar se comunică pe sine... Și cine spune: Dumnezeu este de necunoscut, spune: este invidios” (394). (Întreaga insuficiență a acestui argument, care poate fi adus mai degrabă în apărarea ideii de revelație decât pentru a confirma punctul de vedere general al lui Hegel, este evidentă: pentru el, Dumnezeu este dat în gândire, există gândire și, în același timp, strict vorbind, nu este nimănui și nimic căruia să i se dezvăluie, iar dacă Hegel însuși vorbește despre religia revelată, el face acest lucru pentru a le folosi în logica sa empirica obișnuită. schemă.) „În filozofie, care este teologia, singurul lucru care este în joc este acela de a arăta rațiunea religiei” (394). „Toate formele discutate mai sus: sentimentul, ideea, pot avea, desigur, adevărul ca conținut, dar ele însele nu constituie adevărata formă, care este necesară pentru conținutul adevărat. Gândirea este un judecător absolut, în fața căruia trebuie să se valideze și să autorizeze conținutul. Filosofiei i se reproșează că se plasează deasupra religiei. Acest lucru este deja incorect din punct de vedere faptic, deoarece are doar același conținut, și nu unul diferit, îl dă doar sub formă de gândire; devine astfel mai înalt decât forma credinţei; conţinutul rămâne acelaşi" (394). „Filosofia este teologie în măsura în care înfăţişează împăcarea lui Dumnezeu cu sine însuşi (sic!) şi cu natura" (395). O trăsătură distinctivă a punctului de vedere filozofic și religios al lui Hegel este că gândirea este complet adecvată adevărului, cu atât mai mult, există conștiința de sine a adevărului; gândul divinității, divinitatea însăși și conștiința de sine a zeității sunt una și aceeași. Conștiința umană în gândirea obiectivă nu numai că se depășește pe ea însăși, ci se transcende direct, nu devine umană, ci absolută. Toată tensiunea dintre imanent și transcendent, cunoscător și cognoscibil, omul și divinitatea este „înlăturată”, depășită de monismul divin, liber de separarea dintre lume și om: logica este „tot Dumnezeu în toate”. Este evident că filosofia, astfel înțeleasă, încetează să mai fie filozofie, ci devine Dumnezeu-acțiune, Dumnezeu-ființă, Dumnezeu-conștiință. Aceasta nici măcar nu este o religie, căci religia presupune un dualism tensionat al imanentului și transcendentului, corespunde unei existențe deteriorate, căutătoare de Dumnezeu și, parcă, părăsite de Dumnezeu, nu, este o suprareligie, ceea ce este de cealaltă parte a religiei, când religia este abolită. Interpretând religia din punct de vedere intelectual, Hegel o ia doar ca tip de gândire, ca filosofare și, în această calitate, îi atribuie un loc mai jos pentru faptul că recunoaște adevărul doar sub forma „reprezentării”, adică opoziție dualistă între subiect și obiect, om și zeitate. Idealismul panlogistic aduce aici până la urmă ideea principală a idealismului subiectiv: și anume esse-percipi. În Hume a avut un sens subiectiv uman, „a fi pentru om”, în timp ce la Berkeley a preluat sensul acțiunilor Divinului în conștiința umană; la Hegel era deja transpusă în limbajul existenţei divine: gândirea gândirii este ea însăşi absolută, unită în fiinţă şi conştiinţă. 46 Acest extaz luciferic, care definește patosul hegelianismului, este uimitor: în afară de Hegel însuși, cine poate experimenta această beatitudine a conștiinței-Dumnezeiești și a ființei lui Dumnezeu, experimentând Logica lui? Dacă el însuși a experimentat-o ​​cu adevărat, acesta este, desigur, un fapt extrem de important și interesant, un document religios de mare însemnătate. Unul din două lucruri: fie aroma eternității, lumea divină, este atât de inerentă gândirii teoretice, încât servitorul ei, prin gândire, a simțit această lume în imediata sa (ceea ce, sincer vorbind, nu o permitem), fie, dimpotrivă, avem aici un exemplu de doctrinar extrem, care duce la auto-orbire și autohipnoză tipică. Panteismul logic al lui Hegel provine din principala trăsătură a viziunii sale asupra lumii, intelectualismul său extrem, datorită căruia a fost destinat să spună ultimul cuvânt al raționalismului sub Forma speculației idealiste. Întrucât gândirea, concepibilitatea, gândirea constituie, în ochii lui Hegel, singura ființă adevărată, totuși întreaga latură ilogică a ființei, întregul ei rămășiș dincolo de gândire, este o serie de neînțelegeri, subiectivism sau, așa cum s-ar spune acum, psihologism, atunci ființa pentru Hegel este înlocuită și epuizată de conceptul de ființă, iar Dumnezeu de gândul lui Dumnezeu. Înarmat cu „metoda dialectică”, care se presupune că surprinde însăși viața gândirii, el o transformă într-un fel de magie logică care conectează, postulează, sublatează, depășește totul și își imaginează în misticismul său logic că întregul trecut, prezent și viitor, natura vie și moartă, îi sunt accesibile. De fapt, știm că această deducție filozofică a pământului și a cerului se realizează prin împrumuturi reale de la ființa empirică, care în niciun caz nu acceptă să fie doar un concept. 47 Cu toată valoarea și fecunditatea construcțiilor și remarcilor individuale ale lui Hegel, sistemul său poate servi ca exemplu al abolirii complete a religiei. Pentru Hegel, certitudinea filozofică este mai mare decât certitudinea religioasă; mai exact, constituie cel mai înalt nivel al său, fiind pe același plan cu acesta. Această părere a lui Hegel provine din convingerea sa generală că este posibil un sistem absolut, care nu ar fi filozofia, ci Sofia însăși, și tocmai pentru aceasta și-a venerat propriul sistem. Tragedia filosofării a fost depășită, cavalerul și-a găsit Frumoasa Doamnă (dacă nu a confundat-o greșit pe corpuloasa Dulcinea cu ea), mintea a realizat transformarea și vindecarea din antinomiile ei; pentru Hegel, sistemul lui este Împărăția lui Dumnezeu, a cărei putere este în gândire, aceasta este biserica în gloria ei logică. Această convingere dezvăluie pe deplin boala luciferică a acestui tip de filozofie, iar hegelianismul este într-un fel limita pentru această tendință. În idealismul german modern, aceleași motive sună ascunse și ezitante, deși imanentismul neo-kantian, care elimină și tragedia gândirii, este o timidă repetiție a lui Hegel. În general, „filozofia” într-o înțelegere abstractă și, prin urmare, pretinde a fi imanentism absolut, raționalist, izolat de integritatea spiritului religios, este o creație specific germană, cu rădăcinile sale în protestantism. De fapt, spre deosebire de Hegel, autenticitatea religioasă este în esență diferită de autenticitatea filozofică, deoarece credința este diferită de gândirea discursivă, iar mitologia de filozofemă. Prin urmare, este chiar greșit să ridicăm întrebarea care dintre ele este mai mare sau mai mică - nu sunt comparabile sau sunt comparabile doar ca diferite tipuri de fiabilitate. Desigur, pentru filozofie, religia ar trebui să pară inferioară ei, ca non-filozofie, dar această evaluare profesională, ca să spunem așa, nu schimbă nimic în poziția ierarhică a religiei, care se ocupă de întreaga persoană, și nu doar de o parte a acesteia, și este o atitudine vitală față de lumea divină, și nu doar gândirea la ea. Cu toate acestea, poate mai importantă decât această diferență este afinitatea și legătura dintre filozofie și religie. Revenind la problema noastră inițială, este posibilă filosofia religioasă și cum este posibilă, trebuie să subliniem cu insistență că dacă, într-adevăr, la baza filosofării se află un fel de „cunoaștere inteligentă”, o înțelegere directă, mistico-intuitivă a fundamentelor ființei sau, cu alte cuvinte, un fel de mit filosofic, numai atunci, fără filozofie, orice filozofie este strălucirea și culoarea genuității religioase. filosofia mitică și în măsura în care religioasă și, prin urmare, ireligioasă, „independentă”, „pură” este imposibilă. Acesta din urmă a fost inventat în zilele noastre de oameni care, deși „practică filozofia”, sunt sofisticați în tehnica filozofică, ascuțin instrumentul formal al gândirii, dar sunt ei înșiși străini de spiritul filosofic, lipsiți de erosul filosofic și, prin urmare, înlocuiesc întrebările de bază ale viziunii filosofice asupra lumii (metafizica) cu metodologie și epistemologie; oricât de onorabile și importante ar fi aceste întrebări în sine, dar, desigur, ele singure nu constituie un filosof. În măsura în care se ridică de la întrebări tehnice la cele generale și fundamentale, atunci se încadrează și sub aceeași lege - calitatea religioasă a filozofiei, deși nu este întotdeauna ușor să o discerneți. 48 Numai atunci când studiem chestiunile „științifice” ale filosofiei poate părea că filosofarea este autonomă și independentă de orice calitate extra-filozofică; baza va fi întotdeauna o premisă metafizică, care este doar o expresie a unei viziuni intuitive asupra lumii. Așa sunt, în special, epistemologia și filosofia epistemologică, aceasta este creația preferată a timpurilor moderne, așa este, în special, învățătura lui Kant, „filozoful protestantismului” recunoscut. Dacă avem în vedere această bază axiomatică sau mitică a filosofării, atunci filosofia poate fi numită mitologie critică sau ideologică, iar istoria filosofiei poate fi prezentată nu numai ca istoria autodezvoltării conceptului (după Hegel), ci și ca istoria conștiinței de sine religioase. Aceste considerații generale oferă un răspuns la o întrebare mai specifică: este posibil să existe o filozofie religioasă de un anumit tip, de exemplu, creștină (sau chiar mai precis: filozofie ortodoxă, catolică, protestantă). Această întrebare este rezolvată fără nicio dificultate în sens afirmativ. Căci, dacă în filosofia generală, oricât de critică ar părea ea, este fundamental mitică sau dogmatică, atunci nu poate exista niciun motiv pentru a respinge în mod fundamental o anumită filosofie religios-dogmatică, iar toate obiecțiile se bazează pe o prejudecată cu privire la „puritatea” imaginară și „independența” filosofiei față de premisele de natură extrafilozofică, care constituie motivele, oricum adevărate, temele sau temei. sisteme filosofice Desigur, cutare sau cutare construcție poate fi reușită sau nereușită, aceasta este o chestiune de fapt, dar un sistem prost al filozofiei creștine nu indică deloc că nu poate fi bun sau că filosofia creștină este în general imposibilă. Principala teamă care apare în acest caz în rândul oponenților săi de principiu este că aici libertatea cercetării filosofice și, ca să spunem așa, sinceritatea filozofică sunt puse în pericol, astfel principalul nerv al filosofiei este ucis, se creează o părtinire care devalorizează în avans munca filozofică. Cu toate acestea, cei care susțin acest lucru țin cont suficient de faptul validității intuitive universale și, prin urmare, în acest sens, de părtinirea inevitabilă a sistemelor filozofice? Și nu sunt ei înșiși într-o anumită prejudecată dogmatică? Până la urmă, omul este cel care filosofează în plinătatea sa ontologică, și nu un „subiect transcendental” fantastic, care este doar o idee reglatoare, o secțiune a conștiinței, o ficțiune metodologică, deși poate fructuoasă. Și filozofează mereu pe o anumită temă, și numai ostilitatea conștientă sau inconștientă față de creștinism obligă dogmele creștine să fie excluse din lista posibilelor subiecte de filosofare. Dar pentru filozofie aceste dogme devin doar teme, motive, sarcini, probleme, în ea ele trebuie să devină concluzia, rezultatul final al filosofării. Gândirea filozofică nu are nimic de-a face cu dogma, care este dată imediat în completitudine forțată; o leagă; trebuie să fie, cu deplină sinceritate filozofică, transformată într-o problemă de filosofie, în subiect de cercetare a acesteia. „Apologetica” sau dogmatica creștină sunt amestecate în mod persistent și persistent cu filosofia creștină. Primul este complet lipsit de eros filosofic și, prin mijloace cvasifilozofice, se străduiește să atingă un scop nu filosofic, ci religios-practic, motiv pentru care nu este filosofic, ci polemic și pragmatic în însăși esența sa; Teologia dogmatică nu este deloc un studiu filosofic al dogmelor, chiar dacă folosește filosofia în prezentarea sa, ci un inventar al acestora. Dacă pentru filozofie dogma reprezintă un terminus ad quem, atunci pentru dogmatică este un terminus a quo. Filosofia, așa cum s-a indicat deja, este arta conceptelor, care are artiștii ei, iar în această artă este imposibil ca slujitorul chemat de ea să mintă artistic, ceea ce ar fi cazul dogmatismului deliberat, nefilosofic, în filosofare - aceasta ar fi, în primul rând, o manifestare de prost gust, un păcat estetic. Ei admit cu ușurință că un artist creștin nu poate fi mai puțin sincer în căutările sale artistice decât un artist care nu alege teme religioase, dar de ce le este greu să admită același lucru în ceea ce privește artistul conceptelor, adică filozoful? Rezultă că filosofia religioasă necesită libertate de cercetare și, în consecință, îndoială teoretică exact în aceeași măsură ca orice altă filozofie; De partea ei are chiar avantajul viziunii critice acute, pentru că este conștientă de condiționarea ei religioasă și îi cunoaște laturile periculoase. Libertatea este nervul filosofării. Dogma credinței nu pune presiune asupra libertății cercetării filosofice, deoarece semnificația sa religioasă se află pe un alt plan și nu este pusă sub semnul întrebării de îndoiala filozofică. În dezvoltarea filozofică, ceea ce contează nu este ce, ci cum, nu tema care este dată, ci execuția care este dată. Libertatea creativității filosofice se exprimă și prin faptul că sunt posibile sisteme filosofice diferite pe aceeași temă, sunt posibile (și de fapt există) sisteme diferite ale filosofiei creștine, iar acest lucru nu subminează în niciun fel semnificația fundamentală a acesteia. Căci nu există un sistem filozofic unic, absolut, care să conţină adevărul absolut. Dacă numai adevărul este accesibil filozofiei, și nu Adevărul însuși, care este revelat omului în simbolurile religiei, atunci calea lui este înțelegerea constantă, fără înțelegere finală, „ewige Aufgabe”. Mijloacele filozofiei sunt supuse dezvoltării istorice; sunt schimbătoare, motiv pentru care sunt posibile abordări epistemologice și metafizice diferite ale acelorași subiecte. Ei văd condiționarea dogmatică a filosofiei ca pe o amenințare la adresa libertății sale, deoarece înțeleg complet greșit în ce sens și cum sunt date dogmele filosofului; se crede că sunt impuse din exterior, prescrise cu forța de cineva care are sau și-a însușit puterea. Între timp, percepția dogmei este și o chestiune de libertate, autodeterminarea internă a unei persoane, autocreativitatea sa. Prin urmare, dogma fecundează, dar nu forțează, pentru că aceasta este credința unei persoane, iubirea sa, simțul vieții, el însuși în autodeterminarea sa liberă. Așadar, libertatea filozofiei nu este libertatea golului și a lipsei de motiv, creativitatea din nimic sau din ființa hegeliană, care este și nimic, din abstracție, nedistrasă de la nimic, nefertilizată de nimic. Libertatea filozofiei constă în calea sa specială, căutarea și înțelegerea. Ceea ce filosoful cunoaște ca dogmă religioasă, el vrea să cunoască ca adevăr filozofic, teoretic, așa cum un sculptor caută același lucru într-o statuie de marmură. Lucrarea filozofiei se face cu seriozitate, cu o minte neleneșă și numai sub condiția onestității intelectuale - căutare sinceră și îndoială conștiincioasă: nu te poți înșela pe tine însuți, propria ta minte. Filosofia creștină este filozofarea creștinilor care se străduiesc să-și înțeleagă filozofic conștiința religioasă, așa cum orice filozofie este filosofia cuiva și despre ceva, iar „filozofia în general” este o fantomă și o prejudecată, o fantomă hegeliană. Prin urmare, libertatea de a filozofa determină nu conținutul, ci calitatea filosofării, tonul ei. Filosofarea, ca orice creativitate, cere curaj din partea unei persoane: trebuie să părăsească malul și să plece într-o călătorie necunoscută, rezultatul nu este garantat, s-ar putea să nu se întoarcă la mal, să nu se piardă sau chiar să moară în valuri. Dar doar o astfel de călătorie promite descoperiri. Libertatea de a filozofa, ca orice libertate, poartă cu ea un anumit risc, dar libertatea este acolo unde se află demnitatea sa regală. Pentru religie, în filozofie, colegul de muncă (ancilla) este valoros, dar sclavul este inutil. La urma urmei, credința religioasă și crearea de mituri nu pot fi desființate de niciun filozofem, iar religia există cu mai multă demnitate în afara oricărei filosofii decât cu filosofia neliberă și, prin urmare, nesincera, care pare să vrea să arate cu „apologetica” ei că religia însăși are nevoie de o apologie. Sarcina apologeticii, care se închipuie ca fiind o filozofie religioasă, este, prin urmare, în general o sarcină falsă, la fel de nedemnă atât pentru religie, cât și pentru filozofie, deoarece combină lipsa credinței religioase și spiritul filosofic liber. Desigur, filosofia religioasă poate avea și o utilizare „apologetică”; mai precis, este un mijloc puternic de iluminare religioasă, dar numai atunci când nu își stabilește acest obiectiv practic imediat. Adevărata filozofie este, până la urmă, „hrana zeilor” și orice utilitarism, chiar și cel mai sublim, îi contrazice libertatea și demnitatea. Deci, numai cu sinceritate deplină, realizabilă numai cu libertate deplină, este posibilă filosofia religioasă. Și numai o astfel de filozofie are valoare pentru religie. Se poate, totuși, să pună întrebarea: dacă în mit religia are o revelație a Adevărului însuși, accesibilă ochiului credinței, atunci care este semnificația filosofării despre același lucru? Nu devine oare o inutilitate inteligentă, înțelepciunea arogantă a acestei epoci, care trebuie pusă în contrast cu simplitatea copilărească? Această considerație este adesea auzită tocmai de la cei care sunt departe de această simplitate și copilărie și vor să o treacă drept lene și grosolănie, obscurantism sau despotism. Căci simplitatea copilărească a copiilor lui Dumnezeu, care trăiesc prin contemplarea directă a raiului, nu are nimic în comun cu această simplitate manierată, fals-filosofică, care, în esență, nu renunță la filozofare, ci vrea să o aibă la un preț ieftin. Filosofia are propriile ei cerințe, pe care nu poate și nu trebuie să le compromită. Poți sta în afara filozofiei și deasupra ei; în general, fiind în religie, te poți lipsi deloc de filozofie, dar, trecând în propria sa zonă, trebuie să părăsești acest simplism insipid. În această umilire a filosofiei, un lucru este adevărat și anume că filosofia nu înlocuiește religia, ci are o sarcină independentă, a cărei importanță nu trebuie exagerată, dar nu poate fi subestimată. Adevărurile religiei, care se dezvăluie și prind rădăcini în conștiința credintă a copilului, într-un mod direct și în acest sens miraculos, sunt apoi trăite de om în propriul său element uman, în conștiința sa imanentă de sine, regenerându-l și fecundându-l. 49 Și cu cât această experiență este mai bogată, mai ramificată, mai profundă, cu atât mai vital este adevărul religios, care altfel riscă să rămână sămânță fără pământ sau dospit fără aluat, înghețată din neutilizare. Din înțelegerea noastră a filozofiei religioase ca artă liberă bazată pe motive religioase, rezultă că nu poate și nu ar trebui să existe un singur tip de filosofie religioasă sau „teologie” obligatorie din punct de vedere canonic: dogmele sunt neschimbabile, dar percepția lor filosofică se schimbă odată cu dezvoltarea filozofiei. Dogmele religioase caută întruchipări mereu noi în creativitatea filozofică. Așadar, tendința teologiei catolice vizează să facă din tomism, așa cum spune, norma creativității filosofice, impune filosofilor catolici povara unui dogmatism inutil și dăunător, care duce inevitabil la ipocrizie. Practica religiei elene, ca și evreiască era înțeleaptă în această privință, care prefera să nu aibă deloc teologie oficială și se mulțumeau cu doctrina directă din mit, cult și cărțile sacre. Dar filosofia religioasă poate fi considerată și ca un serviciu religios special, iar dezvoltarea și succesele sale servesc drept una dintre dovezile indirecte ale vitalității. religie. Și să nu sublinieze că în epoca clasică a religiei nu a existat aproape nicio filozofie religioasă – în epoca creștinismului timpuriu, căci acest scurt timp al primei credințe și bucurii, luminat de Rusalii și inundat de strălucirea ei, este timpul de aur al copilăriei, care nu se va mai repeta în istorie. Deja din secolele II-III a început o eră a lucrării teologice de o intensitate enormă care continuă, acum stingându-se, apoi aprinzându-se din nou, până în zilele noastre. Deci, credința nu condamnă mintea filozofatoare la hibernare și inacțiune ca fiind inutile și nu pune sub suspiciune mintea filozofatoare, ci își stabilește propria sarcină, creează un stimulent special pentru activitate. În mod logic, tărâmul credinței începe acolo unde se oprește rațiunea, care trebuie să depună toate eforturile pentru a înțelege tot ce are la dispoziție. Granițele minții sunt indicate nu de autoritatea externă, ci de propria sa conștiință de sine, cuprinzând natura sa. De aceea, filosofia nu pornește din dogmele credinței, ci duce la ele ca fundamente implicite și necesare ale filosofării. 50 Prin urmare, tipul de filozofie religioasă este dogmatismul critic sau intuiționismul critic. Numai adevărul eliberează, iar rațiunea, înțelegându-și natura, dogmatismul ei firesc, este capabilă să înțeleagă și să evalueze corect libertatea sa, de aceea dogmatismul critic al filozofiei religioase este, sau mai bine zis, poate și ar trebui să fie cea mai liberă și mai critică filozofie. Cuvintele Sfântului Apostol pot fi clasificate drept filozofie generală. Pavel despre conștiința divină naturală a păgânilor, căci filosofia este „păgână”, conștiință naturală, imanentă a lui Dumnezeu și autoconștiință: „Când neamurile, care nu au legea pentru ei înșiși, fac ceea ce este îngăduit, atunci, neavând legea, sunt o lege pentru ei înșiși. îndreptăţindu-se unii pe alţii” (Rom. 2, 14 – 5). Filosofia marchează căutarea lui Dumnezeu de către om, lăsat în seama propriilor puteri, a divinității sale imanente. Căci Dumnezeu „a făcut dintr-un singur sânge tot neamul omenesc... ca să-L caute pe Dumnezeu, ca să nu-L simtă și să-L găsească, deși nu este departe de fiecare dintre noi; căci în El trăim, ne mișcăm și ne ființăm” (Fapte 17:26-7). În libertatea regală acordată omului, la cununa fiului său cu Dumnezeu, i se dă însăși existența lui Dumnezeu pentru a pune o problemă, pentru a-L căuta filozofic (și, prin urmare, i se oferă posibilitatea deplină de a nu-L găsi și chiar de a-L respinge, adică. alături de evlavia filozofică stă posibilitatea impietății filosofice), de a experimenta munca de a căuta și bucuria de a găsi. Deci, distingem: 1) elaborarea de mituri extrafilozofice, religioase; 2) dogmatica, care reprezintă sistematizarea exterioară a dogmelor; 3) filosofia religioasă ca creativitate filozofică pe teme religioase; 4) filozofia „generală”, care este o căutare a minții „naturale”, păgâne, dar, desigur, mereu fertilizată de intuiție; 5) canonul filosofiei, poetica și tehnologia ei, care include diverse ramuri ale „filozofiei științifice” (epistemologie, logică, fenomenologie, știință). În epoca noastră „științifică”, știința religiei a primit o dezvoltare și o importanță deosebită, înlocuind considerabil chiar și filozofia religioasă sau înlocuind-o. Aceasta mărturisește dezvoltarea spiritului științei în general și, în același timp, declinul creator al religiei, în care adunarea comorilor altora face să uite de propria sărăcie. 51 Pentru a determina atitudinea științei religiei față de religia însăși, ar trebui să acordăm atenție modului în care religia este percepută de știință. Este evident, în primul rând, că numai fenomenologia empirică a religiei îi este la îndemână, care este studiată ca faptele de etnografie sau de istorie, consemnate, clasificate, schematizate. În conformitate cu interesele speciale ale uneia sau aceleia științe, se produce cutare sau cutare preparate religioase-istorice, iar muzeele religios-istorice sunt pline de astfel de preparate - plante și flori uscate, părți zdrobite și demontate ale organismelor. Sofisticarea atenției, desigur, atinsă în acest caz este enormă, dar baza tuturor acestui studiu științific este vivisecția religiei. Prin urmare, este posibil să studiezi știința religiei, cu o anumită pregătire metodologică sau școală, fără a avea în interior vreun talent religios, tratând faptele istoriei religioase ca un colecționar, de exemplu, colecționând fluturi brazilieni sau gândaci rari. Știința extinde incontestabil cunoștințele despre religie și, prin urmare, deși mediocru, influențează conștientizarea de sine religioasă. Cu toate acestea, această cunoaștere despre religie rămâne externă: înțelegerea religioasă a faptelor studiate poate fi complet absentă. Știința studiază religia cu un ochi necredincios - din exterior, acesta este avantajul ei (din punctul de vedere al obiectivelor cunoașterii științifice), imparțialitatea (Voraussetzungslosigkeit), dar și limitările sale. Desigur, prin exterior strălucește și interiorul. Când se încheie sarcina pur științifică de a colecta în mod sistematic material despre istoria religiei, ceea ce, desigur, extinde enorm experiența limitată a fiecărei persoane în parte, atunci inevitabil apare sarcina de descifrare religioasă și interpretare religios-filosofică a faptelor adunate. În direcția științifică principală (religio-istoric), contrabanda religioasă este de obicei purtată sub steagul științei: reprezentanții științei își prezintă de bună credință propria religie și filozofie religioasă în dogmatismul lor necritic ca concluziile cercetării „științifice”. Faptul este că știința este construită în funcție de sarcini cunoscute, își pune doar anumite probleme și, în consecință, își concentrează atenția doar asupra fenomenelor cunoscute, dând deoparte altele (de exemplu, este evident că toată știința religios-istorică, cu raționalismul ei fundamental și metodologic, este construită pe negarea fundamentală a miracolelor și, prin urmare, toate elementele religiei, de care este imposibil să se înțeleagă în religie, fără ca aceasta să se înțeleagă, în realitate, este imposibil de înțeles în religie. la tărâmul legendelor și al basmelor. Prin urmare, doctrina religio-istorică actuală este un amestec indivizibil de cercetări cu adevărat științifice, produse critic în domeniul fenomenologiei religiei și anumite învățături religioase-filosofice afinitate, constituie una dintre problemele importante ale filozofiei religioase. Și numai pe baza unei anumite viziuni religioase asupra lumii este posibil să se răspundă la întrebarea despre semnificația și semnificația religioasă a acestui fapt. Știința, în principiu, stă pe o poziție nereligioasă și neconfesională (spun în principiu, pentru că de fapt această cerință fundamentală nu este niciodată îndeplinită și este imposibil de îndeplinit, deoarece miniștrii științei, oamenii de știință, sunt atât confesionali, cât și au propriile credințe religioase sau antireligioase). Ei tratează monumentele religioase drept folclor, etnografie sau „cultură”. Triumful metodei științifico-critice aplicată scrisului sacru, în special Vechiului și Noului Testament, a fost studiul filologic și literar al acestora, în care textele, formele și, în general, întreaga lor înveliș exterioară, condiționată istoric, concret (ca să nu mai vorbim de lucrări precum stabilirea critică a textului) sunt supuse unei analize cuprinzătoare. Și, desigur, din acest punct de vedere nu există, și nu ar trebui să existe, nici cea mai mică diferență între vreun monument literar și istoric și, de exemplu, Evanghelie. Dar, în același timp, este clar că, deși sofisticarea atenției științifice face posibilă studierea mai bună a textului cărților sacre, că, desigur, aceasta nu rămâne în zadar pentru percepția lor religioasă, totuși, nicio analiză științifică nu va dezvălui în Evanghelie acel conținut religios etern care este dat inimii credincioși. Există o diferență fundamentală în atitudinea față de Cuvântul lui Dumnezeu din partea științei și a credinței, care este chiar stabilită, ca să spunem așa, metodologic. Cert este că, dacă știința se caracterizează printr-o metodă a criticii neîncrederii, rece, punând la îndoială rațional, atunci religia se caracterizează printr-o metodă de reverență, incompatibilă cu această critică rece și rațională și poate să nu vadă ce există pentru religie. Aceeași Evanghelie, care este studiată la întâmplare de știința critică, are și o întrebuințare liturgică, liturgică: se citește în biserică sau în tăcerea solitară de rugăciune ca Cuvântul lui Dumnezeu. Prin urmare, de exemplu, povestea umblării lui Hristos pe ape, ca subiect de studiu critic și ca conținut al „Evangheliei zilei”, sunt lucruri în mare măsură diferite, sau povestea studiată critic a Învierii lui Hristos, cu toate dezacordurile ei fără speranță, „Auferstehungsberichte” și vestea plină de bucurie a Învierii de Paști sunt departe una de cealaltă. Oricine crede în Înviere și i s-a alăturat spiritual, pentru asta opțiunile și dezacordurile Auferstehungsberichte dispar ca iarba care crește în fața Mont Blancului și vizibile doar pentru cineva care se aplecă asupra lui. Cu toate acestea, știința trebuie să vorbească despre această invulnerabilitate a credinței doar cu mari rezerve. Viața religioasă slabă și științificismul puternic, ciocnind unul cu celălalt, provoacă adesea o pierdere a echilibrului religios. Diferența dintre metodele de critică și reverență nu împiedică rivalitatea lor în sufletul uman. Cuvintele și scrierile, scrise în limbajul omenesc cu toată specificitatea și condiționalitatea istorică și pentru conștiința științifică fiind doar un monument literar-istoric, pentru conștiința credincioasă sunt cu adevărat Cuvântul lui Dumnezeu, învelișul istoric acoperă doar conținutul lor divin. Aceste cuvinte au fost transformate de Duhul Sfânt în Cuvântul lui Dumnezeu; au o natură religios-simbolică, adică au o realitate religioasă. Cuvântul lui Dumnezeu este un mit religios în cuvântul scris, radiind constant lumina sa divină. Cu toate acestea, această lumină poate să nu fie vizibilă pentru un cercetător științific, ci este revelată numai celor care se împărtășesc cu Cuvântul lui Dumnezeu în măsura vârstei lor religioase. Așadar, profunzimea conținutului Cuvântului lui Dumnezeu este infinită și complet incomensurabilă cu profunzimea cărților omenești, deși acestea din urmă o depășesc uneori prin luxul veșmintei lor verbale, care, după providența lui Dumnezeu, în cărțile sacre este modestă și uneori mizerabilă. Această idee a fost exprimată în mod repetat prin distingerea sensului dublu sau chiar triplu al Scripturii sacre: literal (care corespunde de fapt subiectului studiului științific), alegoric (al cărui sens, deși este ascuns, este vizibil pentru ochiul uman) și misterios, mistic, care se dezvăluie doar cu iluminarea plină de har. Biblia este în același timp pur și simplu o carte accesibilă studiului științific, și un monument al scrierii evreiești, iar Cartea cărților, un Simbol veșnic, revelat doar prin credință, doar prin rugăciune, doar prin evlavie. Persoane cu experiență în viața spirituală mărturisesc că Cuvântul lui Dumnezeu are un conținut nesfârșit și în continuă aprofundare. În același mod, dogmele, așa cum le studiază Dogmengeschichte, sunt doar teze doctrinare, Lehrsätze, condiționate istoric în apariția lor, dar pentru conștiința religioasă sunt simboluri ale întâlnirilor cu realitățile Divine, religioase. În ceea ce privește știința religiei, se cuvine să ne punem aceeași întrebare ca și în ceea ce privește filosofia religioasă: este știința religiei necesară religiei, are ea un sens sau o valoare religioasă pozitivă? Și la această întrebare nu se poate răspunde decât afirmativ. Odată ce a apărut deja știința cu metodele ei, ar fi nefiresc ca, din cauza uneia sau a alteia prejudecăți dogmatice - ortodoxie clericală sau atee, să închidă ochii și să-și îndepărteze mâinile de un domeniu atât de esențial al studiului științific precum fenomenologia religiei. Din partea științei, aceasta ar fi doar o expresie a indiferenței religioase complete și chiar a nihilismului și, dimpotrivă, studiul științific al religiei este o expresie a unui fel de evlavie științifică. Știința aduce la altar darul pe care îl are: nu știe să creadă, nu știe să se roage, dragostea inimii îi este străină, dar cunoaște și amor Dei intelectualis, și este inerentă virtuții corespunzătoare acestei iubiri - onestitatea intelectuală, împreună cu osteneala neobosită, asceza muncii și îndatorirea științifică. Și ea aduce povara ei a legii ca un dar în împărăția harului. Interesul științific pentru religie poate fi o manifestare a creativității religioase, ca și filosofia religioasă. Faptul că cercetarea științifică este adesea asociată cu sentimente ostile religiei nu ar trebui să ascunde faptul că în știință religia primește o nouă zonă de influență vitală. Dacă te uiți din acest punct de vedere la dezvoltarea magnifică a științei religiei în ultimul secol, atunci inițial s-ar putea să ai impresia că știința este complet ireligioasă, chiar sterilă pentru religie. Cu toate acestea, această judecată va fi miop: trebuie să privim dincolo de tendințele întâmplătoare și tranzitorii ale unui moment dat, care sunt rapid înlocuite de alte tendințe, și să evaluăm faptul dezvoltării științei religiei în semnificația sa vitală. Atunci va apărea în lumina potrivită, și anume ca o manifestare specială a vieții religioase, deși uscată și rațională, ca o gândire intensă despre religie asociată studiului ei și, la urma urmei, atât gândirea, cât și înțelegerea științifică sunt, de asemenea, viață și nu au loc în afara spiritului uman. În niciun caz nu vedem în știință cea mai înaltă manifestare a spiritului uman. Dar întrucât știința există deloc, atunci este posibilă și evlavia științifică, 52 care într-o anumită măsură este știința religiei (și tocmai din această cauză poate deveni răutate dacă se abate de la calea ei dreaptă de dragul ostilității față de religie). Abgötterei im praktischen Verstande ist noch immer diejenige Religie, welche sich das höchste Wesen mit Eigenschaften denkt, nach denen noch etwas Anderes, als Moralität, die für sich taugliche Bedingung sein köone, seinem Willen in denkt, seinem zugem in dem, was de uns vermag (Kr. d. Urt., 358 – 9, Anm). „Născut de două ori” de Jens. Importanța pesimismului și nevoia de mântuire este subliniată cu o insistență deosebită de către filozofii pesimismului Hartmann și Drews (în ochii acestuia din urmă „alle Religion“ ihrem Wesen nach ist Erlösungsreligion”), iar pentru cercetarea religioasă și filozofică sarcina este, prin urmare, stabilită pentru a arăta „wieh das religiseda geächtsungsreligise, muss, um dem Cu toate acestea, accentul excesiv pe acest motiv în construcțiile lor se datorează în întregime metafizicii lor religioase. Ne face plăcere să observăm că Max Müller ajunge la o interpretare experimentală a religiei ca urmare a întregului său studiu colosal al religiilor (în diverse lucrări, vezi, de exemplu, Natürliche Religion, Leipzig, 1890, prelegerile II–V). Formula sa este următoarea: nihil est in fide, quod non ante fuerit in sensu (prin acesta din urmă Müller înseamnă natura experiențială a religiei, deși, desigur, această experiență diferă de experiența senzorială). Acest lucru este subliniat pe bună dreptate de Hartmann, în care găsim, în general, o afirmație extrem de clară a problemei religiei în forma ei generală: el stabilește că „orice obiect al unei funcții religioase este Dumnezeu; Dumnezeu nu este un concept științific, religios; știința poate să se ocupe de el doar în măsura în care este știința religiei. Putem, așadar, defini funcția religioasă ca relația omului cu Dumnezeu. timpul, ca și budismul, rămâne o religie extrem de intensă, dar nu este greu de recunoscut că această apariție provine doar dintr-o viziune realistă părtinitoare a ființei lui Dumnezeu, care nu se potrivește cu iluzionismul absolut budist; Iar în budism, nimic nu este ambele) temelia absolută a lumii, și anume cauza pozitivă a iluziei care pune lumea, 2) ființa absolută (deși nimic), care stă la baza lumii fenomenale, 3) scopul absolut al lumii, spre care se străduiește procesul lumii și în care găsește mântuirea absolută, și 4) adevărata și sursa morală a lumii religioase, care poartă singurul și adevăratul izvor al lumii. în iluzie şi numai ceea ce face din procesul lumii iluzorii un adevărat proces de mântuire. Nimic în fiecare dintre aceste patru privințe nu este obiect al funcției religioase sau obiect al atitudinii religioase. Astfel, budismul este ateism nu în sensul în care îl neagă pe Dumnezeu, adică un obiect al relației religioase, ci doar prin aceea că nu este nimic, un privativum, care îl face zeu. Dacă ar fi făcut-o pe prima, ar înceta să mai fie o religie: dar din moment ce o face pe cea din urmă, el rămâne o religie și ne pune doar problema cum este posibil să nu îndumnezeim nimic” (E. Hartmann. Die Religion des Geistes, 3-te Autl., 4 - 5). Prin urmare, budismul nu încalcă regula conform căreia „kerne Religion ostelhlunge”6. Filosofii ar putea protesta de ce folosim termeni ambigui și, în plus, filozofici „transcendentali” și „imanenți” atunci când sunt aplicați experiențelor religioase. Vor avea dreptate în reproșul lor, dacă ei înșiși nu uită că aceste concepte și pentru ei nu conțin vreo semnificație anume - acesta din urmă este investit doar de această filozofemă; cu alte cuvinte, problema transcendentului (și a imanentului corelat cu acesta) reprezintă ultima și cea mai generală problemă a filosofiei și, prin urmare, include întregul sistem. Prin urmare, nu există un sens terminologic specific asociat expresiilor pe care le folosim și suntem liberi să le folosim în propriul nostru sens special, cu condiția, desigur, să aderăm cu fermitate la sensul odată acceptat. Religia, spre deosebire de filozofie, nu se termină cu transcendent, ci începe cu el și numai în conștiința de sine ulterioară își dezvoltă treptat sensul și semnificația. Transcendent în sensul cel mai general, adică. depășirea oricărei măsuri de experiență, conștiință și existență umană, în general „această lume”, este dată în experiența religioasă primară, deoarece conține sentimentul lui Dumnezeu, aceasta este muzica de bază a religiei. Este posibil, desigur, să creăm un nou termen care să desemneze acest sentiment, dar, ni se pare, nu este nevoie de acest lucru, deoarece în definiția sa formală, transcendentul religiei nu este încă diferit de transcendentul filosofiei: este mai mult un gest logic decât un concept (care, însă, va fi inevitabil orice concept logic al transcendentului, adică al conceptului care este deasupra conceptului). Această idee este exprimată cu o intensitate deosebită în literatura mistică a scriitorilor bisericești din Răsărit de către Nicholas Cabasilas (secolul al XIV-lea) și a scriitorilor occidentali de Thomas a à Kempis (Despre imitația lui Hristos). Amândoi spun acest lucru mai ales în ceea ce privește unirea cu Hristos în sacramentul Euharistiei: „Hristos stă și mai aproape de cei care au primit sacramentul Euharistiei decât de ei înșiși, întrucât El devine diferit pentru ei, mai desăvârșit – propriul Sine” (Episcopul Alexy – misticii bisericești bizantine din secolul al XIV-lea. Kazan 19616). Lucrările ascezei bisericești sunt pline de învățături despre rugăciune, de exemplu, lucrările Sf. Macarie cel Mare, Simeon Noul Teolog, Ioan Climacus, Isaac Sirul, Tihon de Zadonsk, scriitori bisericești: episcop. Ignatius Brianchaninov, Feofan Reclusul și mulți alții. Vezi culegeri: Filocalia în 5 volume, „Instrucțiuni patristice despre rugăciune și sobrietate”, întocmită de Episcop. Feofan; Colecții similare există în Biserica Catolică. Se poate spune că literatura bisericească despre rugăciune este literalmente inepuizabilă, iar aceasta include și bogățiile liturgice ale Răsăritului și Apusului. Chiar și pentru un studiu „psihologic” superficial al religiei, toate acestea oferă cel mai prețios material, totuși aproape neatins. Analiza fenomenologică a rugăciunii (pentru care se dă material abundent în literatura religioasă) este complet absentă. Cu toate acestea, printre oamenii care trăiesc religios, există puțin gust și interes pentru o astfel de analiză; printre persoanele nereligioase nu există suficientă înțelegere și, de asemenea, puțin interes. Nu degeaba religiile făcute de sine, chiar „ateiste” se străduiesc să aibă cel puțin un fel de cult și, în consecință, practica rugăciunii. În special, de exemplu, A. Comte a fost ghidat de un instinct religios complet corect atunci când a stabilit un cult pentru zeitatea sa „Grand être”; A trebuit să merg la slujba „Bisericii Umanitare” din Londra - se pare că uneori este numită și „biserica atee”, unde rugăciunile erau citite omenirii și, judecând după Cartea de rugăciuni, au fost instituite ceremonii de botez, căsătorie și altele asemenea. Conceptul „este” așa cum este aplicat lui Dumnezeu este folosit aici doar într-un sens preliminar și condiționat, în opoziție cu subiectivismul. Mai târziu vom vedea că categoria de ființă nu este aplicabilă Divinului în sine. „Credința este întotdeauna o consecință a revelației recunoscute ca revelație; este contemplarea unui fapt invizibil într-un fapt vizibil; credința nu este doar credință sau convingere logică bazată pe concluzii, ci mult mai mult. Nu este un act al unei singure abilități cognitive, detașată de altele, ci un act al tuturor puterilor minții, captate și captivate de adevărul său viu, nu este dezvăluit doar de un fapt viu al adevărului său. sau simțit, dar, ca să spunem așa, este și gândit și simțit împreună, într-un cuvânt, nu este doar cunoaștere, ci cercetare și viață.” (A. S. Homiakov. Lucrări, II, 62). Astfel, venirea pe pământ a Mântuitorului lumii a fost un obiect de credință pentru omenirea din Vechiul Testament, dar așa vorbește despre aceasta slujitorul Noului Testament al Cuvântului: „despre ce a fost de la început, ce am auzit, ce am văzut cu ochii noștri, ce am privit și am atins cu mâinile noastre, despre Cuvântul vieții (căci viața s-a descoperit și am văzut și am văzut această viață veșnică, ți-am testat care a fost cu Tatăl și ni s-a descoperit nouă vouă ceea ce am văzut și am auzit” (1 Ioan 1:1-3). În capitolul 2 al Epistolei către Evrei, credința este interpretată în ambele sensuri: „Prin credință înțelegem că lumile au fost încadrate de Cuvântul lui Dumnezeu, astfel încât ceea ce este vizibil a fost făcut din lucruri vizibile” (v. 3), în timp ce conținutul ulterioar al capitolului vorbește despre credință ca la baza acțiunilor care nu sunt motivate numai de credință și de capitolul îndreptățit. În cartea Evrei, Hristos însuși este numit autorul și desăvârșitorul credinței. Lui îi aparține în cel mai înalt grad isprava credinței: „pentru bucuria care i-a fost pusă înaintea Lui, El a îndurat crucea, disprețuind rușinea și S-a așezat la dreapta tronului lui Dumnezeu” (Evr. 12:2). Desigur, misterul Întrupării rămâne inaccesibil minții umane, cum Dumnezeul întrupat și-ar putea închide atât Divinitatea cu umanitatea Sa, încât să poată îndeplini atât isprava credinței în Dumnezeu, cât și să experimenteze simțirea omului de părăsirea lui Dumnezeu, dar aceasta arată cea mai profundă umanitate a credinței, semnificația ei excepțională și indispensabilitatea pentru om. În acest sens, definiția credinței este dată de Sfântul Maxim Mărturisitorul: (Diversa capita ad theologiam et oeconomiam spectantia, centana II, 12 – 13, Migne, patr. curs, compl, ser. gr. XC, 1225). „Credința este cunoaștere de nedemonstrat (ναπόδειϰτος γνώσις); dacă cunoașterea este de nedemonstrat, deci credința depășește natura; cu ajutorul ei, într-un mod necunoscut, dar în mod clar, intrăm într-o unire cu Dumnezeu care depășește înțelegerea (νόησιν). Când mintea intră în unire directă cu prin Dumnezeu, puterea gândirii τοῦ ναέςδαι) este complet inactivă, dar în măsura în care iese din ea și face din oricare dintre lucrurile divine subiect de reflecție (τών μετά ϴεόν), această unitate, care este mai presus de înțelegere, este disecată, și în care, fiind în unire cu Dumnezeu, prin participarea la Dumnezeu și la propria sa lege, el devine însuși. Conform definiției lui Nicolae de Cusa, „credere est cum ascensione cogitare”, „posse credere est maxima animae virtus”. „Durch den Glauben wissen wir, dass wir einen Körper haben (!) und dass ausser uns andere Körper uod andere denkende Wesen vorhaoden sind. Eine wahrhafte, wunderbare Offenbarung (!!)” (Werke IV al lui Jacob, I, 211). Lossky în „The Justification of Intuitionism”, totuși, acest termen îi aparține lui Schelling: Philosophie der Ofienbarung, I, 115 – 19, 130, 143). Această teorie a fost analizată de prof. A.I. Vvedensky în colecția sa „Etudii filozofice” într-un eseu intitulat: „Teoria mistică a cunoașterii a lui Soloviev”. mier. meu „Filosofia economiei”, capitolul „Natura științei”). De aici rezultă, apropo, în ce iluzie se află unele secte protestante (baptiști, metodiști), care le insuflă adepților lor încredere în mântuirea lor deja realizată; și cât de mult mai înțeleaptă se dovedește a fi și aici Ortodoxia, care avertizează împotriva acestei încrederi ca o iluzie dezastruoasă („încântare”) și subliniază necesitatea unei lupte constante cu lumea „mântuirii”, dar nu a „mântuirii”. Wissenschaft der Logik. Erster Theil, 2 Anfl. Berlin 1841, p. 33. Fichte a fost, de asemenea, infectat cu un fel de intelectualism, și nu numai în perioada timpurie („dispută despre ateism”), ci și în perioada târzie, epoca „Anweisung zum seligen Leben” din 1806. În această lucrare întâlnim o idee complet hegeliană conform căreia religia reprezintă o etapă pregătitoare pentru filosofie, care simte dezvoltarea spirituală („manssens the spiritual development of”). wird genetisch, was für die Religion nur ein absolutes Factum ist Die Religion ohne Wissenschaft ist irgendwo ein blosser, demohngeachtet jedoch unerschütterlicher Glaube: die Wissenschaft hebt allen Glauhen aur und verwandelt ihn (V, Sehauen). Ca exemplu, iată una dintre multele judecăți de acest fel: „Cunoașterea secretă” este supusă acelorași legi ca și toată cunoașterea umană. Este un mister pentru omul obișnuit, în același sens în care scrisul este un mister pentru cei care nu au învățat să scrie. Și la fel cum oricine poate învăța să scrie alegând calea potrivită pentru aceasta, la fel oricine poate deveni un student secret și chiar un profesor dacă alege calea potrivită pentru aceasta „(Steiner, The Path to Initiation, p. 45. Italic mine Compare his Die Geheimnissenschaft, passim.) Caracterul imanent al cunoașterii oculte este exprimat și mai clar în următoarele cuvinte ale studiilor spirituali Steiner în aceeași lege spirituală: modul în care un fizician sau un chimist studiază legile materiale. El face acest lucru în același mod și cu aceeași rigoare pe care se cuvine în domeniul spiritual. Dar dezvoltarea umanității depinde de aceste mari legi spirituale. Așa cum oxigenul, hidrogenul și sulful nu se vor combina în niciun viitor contrar legilor naturii, tot așa, desigur, nimic nu se va întâmpla în viața spirituală care să fie contrar legilor spirituale. Și oricine le cunoaște pe acestea din urmă poate obține astfel o perspectivă asupra modelului viitorului. Pentru cel care înțelege acest punct de vedere real al ocultismului, dispare și obiecția că, deoarece starea lucrurilor este într-un anumit sens predeterminată, orice libertate umană devine imposibilă. Numai ceea ce face obiectul unei legi poate fi determinat dinainte. Dar nu este deloc determinat de lege; stabilirea condiţiilor în care poate funcţiona această lege poate depinde de voinţa unei persoane. Așa va fi cu evenimentele mondiale viitoare și cu destinele omului. Ca investigator secret, îi vezi în avans, deși trebuie mai întâi să fie cauzate de arbitrariul uman. Cercetătorul ocult prevede, de asemenea, exact ceea ce va fi încă realizat prin libertatea umană... O singură diferență esențială trebuie să fie clarificată în predestinare prin știința fizică sau prin cunoașterea spirituală. Știința fizică se bazează pe înțelegerea rațională și, prin urmare, profeția ei este și rațională, bazată pe judecăți, concluzii, considerații etc. Profeția cunoașterii spirituale, dimpotrivă, provine din viziunea sau percepția superioară reală. Examinatorul mistic trebuie chiar să evite cu strictețe orice idei bazate pe simpla reflecție, considerație, speculație etc. (Steiner. Din Cronica lumii. Moscova 1914. „Cunoașterea spirituală.” Paginile 138 – 9). Acestea sunt trăsăturile care descriu cunoașterea religioasă a uneia dintre lămpile credinței. „Omul are într-un singur suflet atât mintea, cât și cuvântul și un singur sentiment, deși, conform celor cinci nevoi naturale ale corpului, este împărțit în cinci simțuri. În raport cu corpul, acesta este împărțit inseparabil prin cinci simțuri private: văzul, auzul, mirosul, gustul și atingerea, iar fiind schimbător, își arată invariabil eficacitatea... În raport cu spiritualul, nu este nevoie ca acest sentiment comun să fie împărțit în cinci simțuri, parcă în cinci ferestre... dar fiind în întregime un singur sentiment, are cu sine și în sine cinci simțuri (sau, mai precis, mai multe), deoarece toate sunt una în esență... Așadar, atunci când Dumnezeul unic al tuturor lucrurilor apare prin revelație unui singur suflet rațional, atunci fiecare bine este dezvăluit împreună (în același timp) de către toate simțurile sale. Acest lucru bun și fiecare lucru bun este și vizibil și audibil, și încântă gustul, etc... Deci, cine este cunoscut de Dumnezeu știe că și Dumnezeu îl vede. Dar cine nu-L vede pe Dumnezeu, nu știe că Dumnezeu îl vede, pentru că el însuși nu-L vede, deși vede bine toate celelalte. Deci, cei care au fost vrednici să vadă deodată cu toate simțurile, ca unul din multele simțuri, acest atot-bun, care este și unul și mai multe, de vreme ce este atot-bun, spun, aceia, zic, pentru că au cunoscut și cunosc în fiecare zi cu diferite sentimente ale unui singur simț diferitele bunuri împreună, ca una, nu recunosc nicio diferență în tot ceea ce s-a numit cunoaștere, contemplare, cunoaștere, ci prin contemplare, el se numește cunoaștere, văzul și văzul prin auz” (Cuvinte Venerabilul Simeon Noul Teolog, I, 475). O. Pfleiderer. Geschichte der Religionsphilosophie, 3te Aufl. Berlin, 1893. p. 309. Cp. În general, întregul capitol este despre Schleiermacher. Numai această dualitate și obscuritate a învățăturii lui Schleiermacher i-ar putea oferi lui Frank un motiv pentru a interpreta „sentimentul” ca o intuiție religioasă, și nu o „parte” a psihicului (prefața XXIX - XXX) și, prin urmare, să ontologizeze psihologismele lui Schleiermacher și să portretizeze reprezentantul subiectivismului și imanentismului ca pe un realism religios al ei (realism religios). Părerile lui Troeltsch sunt expuse într-o serie de articole ale sale din diverse enciclopedii protestante și în volumul al 2-lea al lucrărilor sale complete: Ernst Troeltsch. Zur religiösen Lage, Religionsphilosophie und Ethik. 1913. Pentru a caracteriza punctele de vedere ale lui Hermann, vezi. Herrmann. Ethik. Se. Die religiöse.Frage der Gegenwart (în colecţia Das Cbristenthum. 1908). „A recunoaște existența lui Dumnezeu... este o necesitate morală subiectivă, adică nevoie, și nu obiectivă, adică nu o datorie, pentru că nu poate fi o datorie să recunoaștem existența vreunui lucru (aceasta se aplică numai aplicării teoretice a rațiunii). Prin aceasta nu putem înțelege că este necesar să recunoaștem existența lui Dumnezeu ca bază a oricărei recunoașteri teoretice, în sensul ipotezei. Această obligație poate fi numită în general o ipoteză. iar în raport cu înțelegerea obiectului pe care ni-l dă legea morală (binele cel mai înalt), înseamnă în raport cu necesitatea unei direcții practice, credința și, mai mult, credința rațiunii pure, căci numai rațiunea pură (atât în aplicarea sa teoretică, cât și în cea practică) este izvorul din care se naște” (Kant . Critica rațiunii practice, trad. N. M. 130, pp. 1). Inconsecvența și dualitatea ideilor lui Kant cu privire la problema credinței este caracterizată de capitolul „Critica rațiunii practice” sub titlul „Cum este posibil să ne gândim la extinderea rațiunii pure în sens practic, fără a-și extinde cunoștințele ca rațiune speculativă?” Aici „cunoașterea teoretică a rațiunii pure nu primește încă o creștere. Creșterea de aici constă doar (?) în faptul că aceste concepte, anterior problematice (doar gândibile), sunt acum recunoscute asertoric ca acelea care au de fapt obiecte, întrucât rațiunea practică are inevitabil nevoie de existența acestor obiecte pentru posibilitatea proprie și, în plus, aproape sigur că le conferă prin acest drept cel mai bun, obiectul teoretic și presupus dreptului cel mai înalt. Dar această expansiune a rațiunii teoretice nu este o speculație de expansiune, adică nu dă dreptul de a folosi în mod pozitiv aceste concepte în sens teoretic (??). Din ce motiv practic, aici, aceste concepte devin reale și își primesc de fapt obiectele (posibile). Deși nu ni se oferă în niciun caz contemplarea lor, pe baza acestei realități admise a lor nu este posibilă o judecată sintetică. În consecință, această descoperire nu ne oferă absolut nimic în sens speculativ... Dar cunoașterea teoretică, deși nu a acestor obiecte, ci a rațiunii în general (?), aici se extinde totuși, tocmai în măsura în care acestor idei, prin postulate practice, sunt date obiecte, iar prin acest gând, doar problematic, primește realitatea obiectivă. În consecință, aceasta nu este o extindere a cunoștințelor despre aceste obiecte suprasensibile, ci o extindere a rațiunii teoretice și cunoașterea ei în raport cu suprasensibilul în general, deoarece acest lucru ne îndeamnă să admitem că există astfel de obiecte, deși nu suntem în stare să le definim mai precis, înseamnă să ne extindem cunoștințele despre obiecte. Acest succes, așadar, se datorează numai rațiunii teoretice pure, căreia toate aceste idei sunt transcendentale și nu au nici un obiect. Aici ele devin imanente și constitutive, întrucât acestea sunt fundamentele posibilității de a face valabil obiectul necesar al rațiunii practice pure (bunul cel mai înalt). Fără aceasta, doar principiile transcendentale și regulative ale rațiunii speculative sunt cele care o obligă să nu permită unui obiect nou din afara experienței să-și continue aplicarea în experiență în cea mai mare măsură posibilă. Și dacă experiența primește această expansiune, atunci mintea speculativă cu aceste idei nu poate aborda problema decât negativ, adică nu extinzând conceptul, ci clarificându-l" (ibid., 140 - 1). Este sfera rațiunii extinsă sau nu extinsă de câștigurile capacității sale practice? Kant se încurcă în contradicții, datorită, pe de o parte, recunoașterii semnificației cognitive generale a "reluctivității", pe de o parte. și, pe de altă parte, neputând să le respingă. „Pune-mă, (zice iubirea) ca pe o pecete pe inima ta, ca un inel pe mâna ta: că dragostea este tare ca moartea; gelozia este înverșunată ca mormântul; săgețile ei sunt săgeți de foc; este o flacără foarte puternică. Apele mari nu pot stinge iubirea și râurile nu o vor îneca” (Cântarea Cântărilor, 8, 6-7). Nu cumva Sfântul Atanasie cel Mare, cu o mână de susținători ai săi, nu era purtătorul adevăratei conștiințe catolice a Bisericii într-un moment în care majoritatea numerică a ei persista în erezie? mier. Schelling: Gott ist nicht, wie viele sich vorstellen, das Transzendente, er ist das Immanente, d. h., zum Inhalt der Vernunft gemachte Transzendente (Schelling. Philosophie der Offenbarung, I, 170, WW., 2. III). mier. interesantă lucrare a lui E. Brunner. Das Symbolische in der religiösen Erkenntniss. Beiträge zu einer Theorie des religiösen Erkennens. Tübingen, 1914 (Această lucrare ne-a devenit cunoscută după pregătirea acestui capitol). Nu pot să nu citez aici ca o ilustrare ceea ce am auzit de la L.N. O poveste groasă despre un contemporan Pușkin care și-a amintit cum însuși Pușkin, într-o conversație cu ea, a admirat-o pe Tatiana pentru că l-a tratat atât de bine pe Eugene Onegin la ultima lor întâlnire. mier. caracteristicile științei în capitolul „natura economică a științei” din „Filosofia economiei”. mier. Schilling. Philosophie der Mythologie, II, 104: „Dogma bedeutet bekanntlich, wie das lateinische decretum, das ja ebenfalls von Behauptungen, vom Lehrsatzen gjsbraucht wird, einen Eatschluss und dann erst eine Behauptung. sich, de asemenea, ohne einen Widerspruch (einen Gegensatz) nicht denken lässt“. Pentru mai multe despre aceasta, vezi următorul capitol despre „teologia negativă”. mier. despre aceasta (preot) P. Florensky. Rădăcinile umane universale ale idealismului. Sergiev Posad, 1909. Acest lucru este bine ilustrat de Otto Gilbert. Griechische Religionsphilosophie. Leipzig 1911, p. 356 – 456. Hegel’s Religionsphilosophie (citat din Diederichs, editat de Arthur Drews). mier. Hegel's Encyclopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse. Eu Th. Logik (W. W., VI, 2-te Autl.), SS. XXI – II, 3 etc. Ideea că nu există un mister în Dumnezeu, că El este complet cunoscut, apare de mai multe ori pe paginile filozofiei religiei a lui Hegel: pp. 334, 335 – 6. În nota 39 (p. 419) A. Drews notează pe bună dreptate: „Hegel uită aici că ființa logicii desemnează doar conceptul pur de ființă, și nu această ființă însăși, că afirmația: Dumnezeu este universal nu poate justifica decât logica, idealul, dar nu și existența reală a lui Dumnezeu”. Nu degeaba Hegel îl citează cu simpatie pe predecesorul său mistic în imanentism, Meister Eckegart: „das Auge, mit dem mich Gott sieht, ist das Auge, mit dem ich ihn sehe, mein Auge und Auge ist eins. ware, ware ich nicht, wenn ich nicht wäre, deci wäre er nicht (139). La aceste argumente generale ar trebui adăugată și considerația că, dacă religia este cel mai de jos nivel al conștiinței filosofice, atunci ea este anulată și abolită ca inutilă după cea mai înaltă realizare, și numai inconsecvența îi permite lui Hegel să păstreze religia, corespunzătoare „reprezentării”, în sensul ei independent alături de filosofie, corespunzătoare „conceptului”. Hartmann arată deja acest lucru: Philos, d. ReL, 85. A. Drews notează pe bună dreptate în notele sale la filozofia religiei a lui Hegel: „Hegel identifică ființa conștientă nu cu latura conștientă a ființei (Bewusst-Sein) sau ființa ideală, ci direct cu realul și ajunge astfel la afirmația monstruoasă că este posibil, prin ființă finită, discursivă, conștientă, să se gândească direct ca absolut și superconștient, prin procesul etern, superconștient. astfel Hegel uită că ființa logicii desemnează doar conceptul pur de ființă, și nu această ființă în sine, că afirmația: Dumnezeu este universal poate doar să fundamenteze conceptul logic, și nu cel real. Anm. 39, S, 419). Deci, de exemplu, nu este ușor să vedem sub „logica pură” a lui Cohen marginea ascunsă a neo-iudaismului. Hartmann, printre cei mai noi filozofi din Germania, care demonstrează cea mai mare înțelegere a problemelor religioase și filozofice, definește relația dintre filosofia generală și filosofia religioasă astfel: „metafizica religioasă diferă de metafizica teoretică prin faptul că trage concluzii din postulatele conștiinței religioase și dezvoltă relația necesară a conștiinței religioase din metafizica conștiinței religioase. inerentă psihologiei religioase, în timp ce metafizica teoretică urmează calea inducției științifice, prin urmare, metafizica religioasă este partea metafizică a viziunii religioase asupra lumii și ar trebui, conform celor de mai sus, să coincidă cu partea metafizică a viziunii teoretice asupra lumii, deși este dobândită într-un mod diferit, cu cât concordanța lor ar trebui să fie mai precisă pentru concepția despre lume; mai puţin conţine puncte indiferente din punct de vedere religios (Hartmann. Philosophie der Religion, III). Înțelegerea relației dintre filozofie și religie dezvoltată în text oferă o interpretare diferită și înlătură în mare măsură însăși problema diferenței dintre metafizica religioasă și cea generală, deoarece în esență ele coincid și pot diferi mai mult în metodele de prezentare. Particularitatea „filozofiei inconștientului” a lui Hartmann este că ea își imaginează că este construită pe inducție și, prin urmare, se consideră completarea științei. mier. Definiția lui Schelling a relației dintre credință și „știință” (prin care se referă în primul rând la filozofie): „Credința nu trebuie prezentată ca cunoaștere neîntemeiată; dimpotrivă, trebuie spus că este cea mai întemeiată, pentru că numai ea are ceva în care orice îndoială este învinsă, ceva atât de absolut pozitiv, încât orice trecere ulterioară la alta nu poate fi întreruptă de la această știință, așa cum mulți nu pot începe cu ea. Căci certitudinea care elimină orice îndoială (și numai aceasta poate fi numită credință) este doar sfârșitul științei, iar apoi rațiunea corespunde legii, credința evangheliei, dar așa cum spune apostolul că legea a fost un învățătoare pentru Hristos, așadar o școală strictă a științei trebuie să precedăm, deși, prin credință, îndoielile trebuie să fie eliminate. adică să devină cu adevărat perfect... Credința nu anulează căutarea, ci o cere, pentru că este sfârșitul căutării, dar sfârșitul căutării trebuie să existe. (Schelling. Philosophie der Offenbarur.g, 2-ter Th.15). Această importanță a dezvoltării științei religiei a fost remarcată de Hegel. „Dacă cunoașterea religiei este înțeleasă doar istoric, atunci trebuie să luăm în considerare teologii care au ajuns la o astfel de înțelegere ca funcționarii unei case de comerț, care țin socoteala numai pentru averea altora, lucrează doar pentru alții, fără a dobândi proprietățile lor; deși primesc plată, meritul lor este doar în slujirea și înregistrarea a ceea ce constituie proprietatea altora... Acești teologi nu au nimic de-a face cu cunoștințele lui Dumnezeu.” Religionsphilosophie, 22 – 3). Deja în „Fenomenologia Spiritului”, Hegel oferă următoarea descriere adecvată a tendinței „istorice” din teologia germană, care a devenit atât de influentă în zilele noastre: „Iluminismul (Die Aufklärung) inventează în ceea ce privește credința religioasă că fiabilitatea ei se bazează pe anumite dovezi istorice individuale, care, dacă sunt considerate drept dovezi istorice, nu ar putea oferi un conținut nou, dat de cursul său, de încredere. relatează despre un anumit eveniment, în plus, fiabilitatea sa se presupune că se bazează pe păstrarea accidentală a acestor dovezi - conservarea, pe de o parte, prin hârtie și, pe de altă parte, datorită artei și onestității în transferul de la o lucrare la alta și, în sfârșit, pe o înțelegere corectă a sensului cuvintelor și literelor moarte. De fapt, nu este deloc caracteristic credinței să-și conecteze fiabilitatea cu astfel de dovezi și accidente; este în certitudinea sa o relație independentă cu obiectul său absolut, o cunoaștere pură a acestuia, care nu interferează cu literele, hârtia și copiștii în conștiința sa de ființă absolută și nu este mediată de astfel de lucruri” (Phenomenologie des Geistes a lui Hegel, Jubiläumausgabe, Phil. Bibl. Bd. 114 p., 360 – 61). Pietatea științifică, care distinge noua eră, este o analogie completă cu evlavia artistică, evlavia în artă și prin artă. Nici arta nu este religie și în niciun caz nu o poate înlocui, dar ea, devenind religioasă, poate sluji religiei, iar epocile de ascensiune religioasă sunt în mod natural și inevitabil imprimate de ascensiunea artei religioase. Desigur, arta este mai profundă decât știința și, prin urmare, este mai aproape de religie, dar pentru analogia noastră această diferență nu contează.