Transcendentalny problem religii

Esej ten stanowi rozdział wprowadzający do zbliżającego się studium z filozofii religii. Jak możliwa jest religia? Współczesny filozof, wyrafinowany w metodzie transcendentalnej, powinien zrozumieć sens tego pytania, które, co dziwne, w transcendentalizmie prawie nigdy nie było stawiane. To pytanie oznacza wyłącznie krytyczną analizę, otwarcie przesłanek, sądów, kategorii – słowem wszystko, co jest dane w świadomości religijnej, jest w niej niejako implikowane i nie da się z niej usunąć. Mówimy zatem, że tak powiem, o formalnej lub „transcendentalnej” naturze religii, a nie o tej czy innej treści idei religijnych; dalej nie o jej stronę psychologiczną, ale o warunki obiektywnego znaczenia jej treści, w stosunku do której psychologia jest jedynie środowiskiem, sytuacją, faktyczną obecnością. Tak postawiony i rozumiany transcendentalny problem religii, a także być może najwygodniej wprowadzony do filozofii religii, stanowi zupełną analogię do podstawowych problemów poruszanych przez trzech krytyków Kanta. Pytanie postawione w „Krytyce czystego rozumu” brzmi: w jaki sposób możliwa jest nauka jako wiedza obiektywna, ogólnie obowiązująca, jeśli oczywiście jest to możliwe? O tym ostatnim decyduje siła faktu, obecność matematyczno-przyrodniczych nauk, na których, jak wiemy, Kant „orientował się”. Innymi słowy, w jaki sposób Newton, na którym opierał się Kant, jest możliwy, jeśli i skoro jest możliwy? Odpowiadając na to czysto analityczne i transcendentalne pytanie, Kant wydedukował, jak mu się wydawało (i wielu nadal tak sądzi) podstawę ogólnie obowiązujących sądów i w doktrynie doświadczenia próbował wykuć zbroję chroniącą przed sceptycyzmem, podnosząc faktyczne warunki poznania do rangi fundamentalnych, kategorycznych syntez. Fakt nauki poprzedza analizę i stanowi jej podstawę, ale jednocześnie krytyka usuwa z tego faktu to, co faktograficzne, genetyczne, psychologiczne, i uwypukla w nim to, co stanowi jej schemat poznawczy, znaczenie, znaczenie, innymi słowy, traktuje fakt jedynie jako miejsce kategorii lub szczególny przypadek syntezy kategorycznej. Ustalanie kategorii i ich badanie, ocena, systematyzacja stanowią dzieło krytyki, ale nie generują faktu z siebie, lecz powstają w relacji do faktu. A ściśle rzecz biorąc, przez to traci swoją stosowalność i powszechną aktualność: schematy Kanta są aktualne i charakteryzują nie człowieka w ogóle z jego niepoznawalną pełnią ducha, ale „osobę naukową”, czyli tylko jeden aspekt tego ducha i jego działania. Nasze pytanie ma jeszcze większą analogię z treścią „Krytyki rozumu praktycznego”, która stara się odnaleźć racjonalistyczny szkielet doświadczenia etycznego i ustalić logikę etyki. Tutaj rzeczywista warunkowość krytyki jest jeszcze bardziej oczywista niż w pierwszym przypadku, ponieważ nie mówimy już o wiedzy, która jest mniej lub bardziej narzucona każdemu, ale o kierunku woli z jej wrodzoną wolnością. Etyka jest pisana tylko dla tych, którzy chcą być etyczni, a wcale nie jest pisana dla insanitas moralis i świętości, dla tych, którzy są po drugiej stronie dobra i zła, ponad lub poniżej etyki. W konsekwencji transcendentalny charakter sądu etycznego jest nierozerwalnie związany z Faktem Etycznym, który można rozpatrywać w kategoriach jego obiektywnego znaczenia czy znaczenia transcendentalnego, ale można go również interpretować jako prosty psychologizm, dopuszczający jedynie przyczynową interpretację genetyczną. Jeżeli sądy etyczne nie mają faktycznego przymusowego charakteru nauki ani logicznego przymusu matematyki, wówczas wszystkie ogólne wnioski filozoficzne, epistemologiczne i religijne, które Kant wyciąga na podstawie analizy doświadczenia etycznego („rozumu praktycznego”), tracą solidne podstawy. Wolność przenika i podważa solidny grunt przyczynowej konieczności, na którym Kant w Krytyce rozumu praktycznego buduje tamę przeciwko sceptycyzmowi. Naszemu problemowi najbliższa jest treść trzeciej krytyki Kanta, ujętej w najbardziej scholastyczną i niewłaściwą dla jej przedmiotu formę, czyli analiza sądu estetycznego. Jak możliwe jest piękno i osąd na jego temat, „Geschmacksurtheil”, oczywiście, jeśli jest to możliwe, jeśli piękno istnieje? Jakie są nieredukowalne właściwości sądu estetycznego? Jeżeli jednak można, z pewną legitymizacją logiczną, odrzucić nawet etykę zakorzenioną w woli, wówczas można już całkowicie swobodnie zaprzeczać estetyce i obiektywnemu znaczeniu piękna. Ogromna liczba ludzi pozostaje albo ślepa, albo nie przebudzona w dziedzinie piękna, wielu zaprzecza obiektywnej zasadzie piękna i sprowadza ją do kaprysu smaku, subiektywizmu i psychologizmu; ogromna liczba ludzi potrafi znudzić się Sykstyną i Beethovenem i podziwiać oleografię oraz; słodki walc. Wszystko to w niczym nie umniejsza królewskiej natury piękna i nie powinno wpływać na jego rozumienie, choć wprowadza to oczywiście element faktograficznego uwarunkowania do transcendentalnej analizy odczuwania piękna. Strony poświęcone przez Kanta analizie uczuć estetycznych symptomatycznie należą do jego najciekawszych, gdyż wyraźnie ujawniają niewystarczalność jego racjonalizmu. Odczucie estetyczne uznawane jest za „całkowicie niewyznaczalne za pomocą dowodu logicznego (Beweisgriinde), jakby było jedynie subiektywne” (Kr. d. Urt., Reclam, 145), a jednocześnie rości sobie pretensje do obiektywności i powszechnie obowiązującej, co skłania Kanta do postawienia pytania: „w jaki sposób możliwe są sądy syntetyczne „a priori” w dziedzinie estetyki?” Smak staje się więc u Kanta „Vermögena” „zdolnością, analogiczną do rozumu, do oceny a priori komunikowalności (Mittheilbarkeit) uczuć, które wiążą się z danym przedstawieniem (bez pośrednictwa pojęcia)” (160). Nie interesuje nas obecnie sama teoria estetyczna Kanta i w ogóle zasady „Krytyki władzy sądzenia”. Interesujące jest tu jedynie zastosowanie metody transcendentalno-analitycznej, którą otrzymuje ona w ręce samego jej twórcy, i owo poszerzone jej rozumienie, w którym jej zadaniem jest ujawnienie warunków o znaczeniu naukowym, etycznym, estetycznym, przeanalizowanie tych aspektów świadomości nie w subiektywnych psychologicznych, ale w jej uniwersalnie naukowych definicjach. Transcendentalne aprioryczne to to, co jest obecne w każdym wykonywaniu danej funkcji świadomości, bez czego jest to niemożliwe, i to nie w sensie materii czy treści, ale formy czy kategorii. Analiza świadomości religijnej musi ujawnić transcendentalny charakter religii, zidentyfikować kategorie świadomości religijnej i ustalić tu „sądy syntetyczne aprioryczne” (w języku Kanta). Do tego właśnie sprowadza się pytanie: jak możliwa jest religia, czyli jakie są kategorie sądów religijnych, jaka jest specyfika świadomości religijnej. Aby zasadnie postawić to pytanie, nie trzeba jeszcze przesądzać kwestii religii i jej treści w istocie; Wystarczy, że można postawić to samo, jeśli podnieśliśmy kwestię krytyki nauki, etyki, estetyki: jeśli taka istnieje. Do transcendentalnej analizy religii wystarczy zwykłe warunkowe założenie lub założenie o jej istnieniu; a priori trudno jest odrzucić z góry to skromne założenie, nawet w naszym sceptycznym wieku. Religia jest tak powszechnym faktem w życiu człowieka, że ​​nikt nie może temu zaprzeczyć; Jeśli twierdzą, że religii nie można obecnie uważać za jednakowo charakterystyczną dla całej ludzkości, to przecież nie wolno nam zapominać, że ten sam argument ma jeszcze większe zastosowanie do estetyki, etyki, a nawet logiki. Jednakże sceptycyzm dotyczący niezależnego sformułowania transcendentalnego problemu religii może być bardziej przekonująco oparty na innych rozważaniach. Można kwestionować autonomię i oryginalność świadomości religijnej, uznając religię jedynie heteronomiczną egzystencję za cechę pochodną lub przejściowy etap rozwoju. Przykładem takiej postawy jest ten sam Kant, który wśród swoich systematycznie planowanych krytyk, które w swych myślach miały jedynie wyczerpać wszystkie główne kierunki i treści świadomości, nie umieścił jednak „krytyki władzy sądów religijnych”, choć wiadomo, że we wszystkich trzech jego krytykach ukryta jest teoria religii. A to dlatego, że nie uznawał religii za samodzielny obszar ducha, a świadomość religijną za zupełnie szczególną, pierwotną stronę świadomości w ogóle, lecz traktował religię jedynie w płaszczyźnie etyki, uznając ją za muzykę moralności i być może jej dopełnienie. Poza etyką religia według Kanta nie ma i nie powinna mieć swojego szczególnego istnienia: niezależna od moralności religijność, bezpośrednia cześć Boga kojarzona z religią pozytywną, niezmiennie jest przez Kanta piętnowana jako „Abgötterei, Fetischmachen, Afterdienst” i tak dalej. (por. np. Die Religion in der blossen Vernunft, Reclam, 193 i passim), a ograniczenie rozumu w stosunku do religii w ramach rozumienia czysto moralnego chroni jego zdaniem teologię przed przekształceniem się w „teozofię lub demonologię”, a „religię w teurgię lub bałwochwalstwo” (Kr. d. Urt., 358). Religia bez swojej interpretacji moralnej wydaje mu się bałwochwalstwem – Abgotterei. 1 Takie doktrynalne uprzedzenia wobec niezależnej interpretacji religii i ta dogmatyczna nietolerancja wobec religii stanowią oczywiście osobistą osobliwość Kanta i nie mają podstaw. Kant w swoim stosunku do religii był zaślepiony i zahipnotyzowany własną doktryną i dlatego nie mógł poświęcić jej transcendentalnemu badaniu tej uwagi, jakiej wymaga logika transcendentalizmu lub prosta konsekwencja. Kant nie jest oczywiście jedynym, który jest zaślepiony doktrynalnymi uprzedzeniami wobec niezależnego problemu religii. Nie mówiąc już o licznych przedstawicielach dogmatycznego ateizmu, którego stosunek do religii wyraża się w nienawiści do niej (ecrasez l’infame), wystarczy wymienić przedstawicieli niemieckiego idealizmu Fichtego (okres Atheismusstreit) i Hegla, u którego religia w równym stopniu zostaje sprowadzona z jej właściwego miejsca i podporządkowana etyce czy filozofii. Szczególnie znaczący jest pod tym względem Hegel, dla którego religia oznacza jedynie etap, a nie najwyższy, w samoświadomości ducha, którą w filozofii udaje się pokonać. Aby postawić transcendentalny problem religii, wystarczy nie mieć uprzedzeń, ani metafizycznych, ani spekulatywnych, ani dogmatycznych, ani faktycznych: trzeba patrzeć na życie otwartymi, prostymi oczami i poświęcać światowo-historycznemu faktowi religii uwagę, która w naturalny sposób mu się należy. A przede wszystkim czym jest religia? Co jest wyjątkowego w doświadczeniu religijnym? Jaka jest podstawowa cecha zakonnika w ogóle? Odpowiadając na to pytanie, w licznych definicjach religii pojawiających się w literaturze, w większości przypadków podejmuje się próbę uchwycenia pewnych cech (lub zadań) normalnej religijności i dokonuje normatywnego osądu na temat tego, czym religia powinna lub może być w swojej najdoskonalszej formie. Nasze dotychczasowe sformułowanie pytania zmierza do czysto formalnych celów analizy transcendentalnej. Chcemy ustalić te cechy, bez których religia nie jest możliwa, świadomość religijna wygasa i które ją konstytuują. Chcemy ustalić – sit venia verbo – podstawowe kategorie osądów religijnych. Kierunek, w którym należy szukać tej definicji, podany jest już w samym słowie, które wyraża podstawową istotę religii i dlatego zawiera sumaryczną myśl na jej temat: religio – religare – łączyć, łączyć, jednoczyć. W religii ustanawia się i doświadcza połączenia, połączenia osoby z tym, co jest wyższe od osoby. Postawa religijna opiera się zatem na zasadniczym i nieredukowalnym dualizmie; w religii, jakakolwiek by ona nie była w jej specyficznej formie, zawsze istnieją dwie zasady, dwa bieguny. Religia (jak słusznie zauważył Feuerbach) to zawsze rozłam między człowiekiem a nim samym, jego postawa wobec siebie jako drugiego, drugiego, nie jednego, nie jedynego, ale połączonego, zjednoczonego, współzależnego. W religii człowiek czuje, że jest widziany i znany, zanim sam siebie rozpoznał, ale jednocześnie rozpoznaje siebie jako odległego, odciętego od tego dobrego źródła życia, z którym stara się jedynie nawiązać kontakt, jakim jest religia. Zatem w swojej najbardziej ogólnej formie religia jest uznaniem Boga i poczuciem łączności z Bogiem. Jeśli tę formułę religijną przełożyć na język filozoficzny, otrzyma ona następujące wyrażenie: religia jest doświadczeniem tego, co transcendentalne, które w tym stopniu staje się immanentne, ale przy zachowaniu swojej podstawowej transcendencji, doświadczeniem transcendentalno-immanentnym. Nie należy obawiać się logicznego przeciwieństwa tych znaków, gdyż to, co wyrażają w swoim procesie życia, jest bardziej elastyczne i plastyczne niż kanciaste, nieruchome logiczne definicje. Tak czy inaczej, w religii nieuchronnie trzeba mieć do czynienia z koniugacją przeciwstawnych biegunów logicznych, ich wzajemnym odpychaniem i ciągłym przyciąganiem; w kategoriach religii podstawowym pojęciem formalnym jest bóstwo transcendentalno-immanentne. Zatem religia jest świadomym połączeniem z bóstwem. Takie jest jego uniwersalne rozumienie, communis opinio gentium i taka jest jego „transcendentalna” definicja, którą musimy dalej analizować. Aby potwierdzić swoją wyjątkowość (a nie być muzyką etyki, czy niedojrzałego, niedoskonałego filozofowania), religia musi mieć swój organ. Doświadczenie religijne musi różnić się jakościowo od sąsiadujących ze sobą obszarów życia duchowego. Religia musi mieć swoją specyficzną logikę, odnaleźć swoją szczególną autentyczność (przynajmniej poczucie piękna), musi mieć oko wyższej rzeczywistości, do której nie dociera ani oko mentalne, ani fizyczne. Doświadczenie religijne utwierdza człowieka w rzeczywistości innego, boskiego świata, nie poprzez udowodnienie jego istnienia, przekonanie go o jego konieczności, ale poprzez wprowadzenie go w żywy, realny związek z rzeczywistością religijną, po prostu mu ją pokazując. Na prawdziwie religijną ścieżkę weszli tylko ci ludzie, którzy faktycznie spotkali się z bóstwem na swojej drodze życia, zostali przez nie wyprzedzone i na których wylało się ono swoją przemożną mocą. 2 Doświadczenie religijne w swej bezpośredniości nie jest ani naukowe, ani filozoficzne, ani estetyczne, ani etyczne i tak jak piękna nie można poznać umysłem (ale można o nim jedynie pomyśleć), tak myślą daje się jedynie blade wyobrażenie o palącym ogniu doświadczenia religijnego. Aby zrozumieć religię, religijność w jej oryginalności, trzeba przyjrzeć się tym, którzy są geniuszami religii (podobnie jak w estetyce prawa piękna ustanawiają nie profesorowie estetyki, ale twórcze istoty genialne); żywoty świętych, ascetów, proroków, założycieli religii i żywe pomniki religii: pismo, kult, zwyczaje – to, wraz z osobistym doświadczeniem, jest źródłem wiedzy z zakresu religii. Podstawą religii jest więc osobiście przeżyte spotkanie z bóstwem i to jest źródłem jej autonomii. Bez względu na to, jak dumna może być mądrość tego wieku, niezdolnego do zrozumienia religii z powodu braku niezbędnego doświadczenia, z powodu jej religijnej przeciętności, ci, którzy widzą Boga w swoich czystych sercach, mają religię i znają jej istotę. Związek między religią a innymi aspektami życia ducha nie jest prymitywny, ale pochodny, nie logiczny, ale psychologiczny. Religia wywodzi się z doświadczenia Boga (w jakiejkolwiek formie to objawienie Boga może mieć miejsce). Czując Boga, człowiek w ten sposób czuje się w „świecie”, innymi słowy ujawnia się przed nim główna antyteza religijna, która niezmiennie towarzyszy życiu religijnemu, sprzeciwowi Boga i świata. Jakby światło spadło z góry i oświeciło świat z góry, w duszy zapala się świadomość boskiego świata, wyznacza się granica między tym, co na górze, a tym, co na dole, ukazując jej ten świat w zupełnie innym świetle, nadając mu zupełnie inny smak, inne poczucie bycia, czyli poczucie świata jako odległego od Boga. W duszy ludzkiej pojawia się świadomość nieabsolutności, nieboskości, a co za tym idzie grzeszności własnego istnienia, rodzi się pragnienie wyzwolenia się ze „świata” i przezwyciężenia go w Bogu, czyli innymi słowy wraz z samoświadomością religijną zrodzi się poczucie grzechu, zła, winy, wyobcowania od Boga, potrzeba zbawienia i odkupienia. Wznieść się z upadku tego świata do Boga w królestwie wolności – oto pragnienie, które każda religia budzi w duszy, a im jest ono głębsze, tym samo jest wyższe i doskonalsze. Inaczej mówiąc, uczuciu religijnemu towarzyszy pewne rozczarowanie tym światem, pesymizm co do jego obecnego stanu, światowy smutek, ale jednocześnie ten pesymizm jest jedynie cieniem radosnej wiary, obiecującej zwycięstwo nad światem, nadzieję na wyzwolenie i zbawienie; świat traci swoją autentyczność i swoją wyjątkowość: nad światem i w świecie jest Bóg, taka jest radosna nowina każdej religii. Dlatego religia jest radością wszelkich radości, chociaż jej surowość łączy ją z pewnym pesymizmem, przebudzeniem ze snu samozadowolenia i światowości. Chociaż jednak potrzeba odkupienia i zbawienia, podobnie jak smutek świata, psychologicznie predysponuje do religii, to jeszcze jej nie ustanawiają, ponieważ kwestia ta jedynie zakłada możliwość rozwiązania, ale sama w sobie nie jest odpowiedzią. Dla religijnej samoświadomości decydujące jest jedno: dotyk Boskości, wiara „taka, jaka jest”. 3 Podstawowe doświadczenie religii posiada (przynajmniej w swoich najwyższych punktach) tak zwycięską moc, tak ognistą siłę przekonywania, że ​​pozostawia daleko w tyle wszelkie inne dowody. Można o tym zapomnieć lub zgubić, ale nie można go obalić. Cała historia ludzkości, a w szczególności jej samoświadomość religijna, zamienia się w jakąś całkowicie nierozwiązywalną tajemnicę lub po prostu niemożliwą, jeśli nie uznamy, że opiera się ona na żywym doświadczeniu religijnym, tj. chyba że przyjmiemy, że Grecy w jakiś sposób widzieli i znali swojego Dionizosa, a rzymscy żołnierze swoją Mitrę itp. U proroków Izraela stale spotykamy się z następującą mową: I Bóg mi powiedział. Czy zastanawiałeś się kiedyś nad tymi słowami? Czy kiedykolwiek przełożyłeś te słowa na swoje własne doświadczenie religijne? „I Bóg mi powiedział”! Co to jest: czy to naprawdę tylko halucynacja, samooszukiwanie się, szarlataneria, wybieg literacki, czy... A jeśli to prawda... czy prawdą jest to, co jest napisane w tych księgach: Bóg przemówił, a człowiek słuchał, słyszał... Bóg oczywiście nie fizycznym narządem słuchu, ale moim sercem, całą moją istotą, a słowo Boże zabrzmiało głośniej niż wszystkie grzmoty świata, bardziej przekonująco i pewniej niż wszystkie Jego słowa. Gdyby ludzie wiary zaczęli z całą pewnością opowiadać o sobie to, co zobaczyli i czego się dowiedzieli, uformowałaby się góra, pod którą zakryłaby się i ukryła wzgórze sceptycznego racjonalizmu. Sceptycyzmu nie można całkowicie przekonać, można go jedynie zniszczyć, a Bóg ma moc zniszczyć go swoim pojawieniem się i nie do nas należy wyznaczanie Jego ścieżki i wyjaśnianie, dlaczego i kiedy się objawi. Niemniej jednak, kto zaprzecza lub nie dopuszcza szczególnej tożsamości religijnej i specjalnego organu religijnego, musi zatrzymać się ze zdumieniem przed światowo-historycznym faktem religii, jak gdyby był to rodzaj powszechnej, masowej hipnozy i szaleństwa. Kto nie chce przyjąć jedynej prostej i naturalnej hipotezy realizmu religijnego, musi przeciwstawić ją teorii masowych halucynacji i iluzjonizmu lub… „wynalazkom księży”! Écrasez l'infame, ten cel usprawiedliwia jednak wszelkie środki – niestety! - z wyjątkiem tych głupich, to lekarstwo jest głupie. Zatem w doświadczeniu religijnym jest dany – i to jest jego istota – dotyk innej, wyższej, boskiej rzeczywistości, daje się poczucie Boga; Co więcej, nie w ogóle, in abstrakcja, ale dla człowieka: człowiek przez siebie i w sobie odnajduje nowy świat, przed którym drży ze strachu, radości, miłości, wstydu, skruchy. Religia to nie tylko muzyka duszy, brzmi nie tylko we mnie, ale także poza mną, nade mną, nie jest subiektywna, ale obiektywna, ma realność. W tym realizmie religii różni się ona zasadniczo od bezprzedmiotowej, subiektywnej, estetyzującej religijności, którą współczesne przesadne wyrafinowanie estetyzujące nie stroni od zabawy niczym pikantnym sosem nastrojów. Religia nie jest moim dziełem, w przeciwnym razie w ogóle nie jest religią; przekonuje siłą faktów, zresztą z większą siłą przekonywania niż jakiekolwiek fakty rzeczywistości zewnętrznej, na przykład wrażenie tego stołu, tej ściany, tego hałasu. Zatem rzeczywistości Boga nie da się wyeliminować z religii, tak jak nie da się wyeliminować obiektywności piękna ze sztuki: Bóg istnieje – poza mną, ale i dla mnie – poza moją podmiotowością, ale też komunikując się z nią… Nie jest to tylko sąd analityczny wywodzący się z pojęcia religii, ale zarazem sąd syntetyczny aprioryczny. ESI – to w religii poprzedza analizę i razem stanowi przedmiot analizy. W obliczu tego ESI, przed syntetycznym sądem religijnym a priori oczywiście tzw. „dowód na istnienie Boga”. Mogą one mieć pewne znaczenie (jakie by ono nie było) w filozofii, w teologii spekulatywnej, w ogóle poza właściwym obszarem religii, w tej ostatniej króluje radosne, natychmiastowe ESI. Dowody na istnienie Boga pojawiają się dopiero wraz z nadejściem kryzysu świadomości religijnej, kiedy z tego czy innego powodu źródła inspiracji i objawień religijnych wyschną lub zostaną zatkane, ale wiara, która ma powiedzieć górze: ruszaj się do morza, nie ma absolutnie nic wspólnego z dowodami. Oczywiście nawet na gruncie czysto filozoficznym należy odrzucić ideę udowadniania istnienia Boga, gdyż tutaj oczywiście pojawia się wewnętrzna sprzeczność w samym sformułowaniu problemu: poprzez rozważania względne, oparte na prawie przyczynowości i analizie szeregów przyczynowych, stwierdza się istnienie absolutne, wznoszące się ponad względne i wolne od przyczynowości. Oczywiście na polu doświadczenia Kanta nie spotkamy Boga, gdyż „dla nauki Bóg jest hipotezą zupełnie niepotrzebną” (Laplace) oraz tzw. materiał dowodowy sprowadza się do mniej lub bardziej udanej tezy o Bogu lub do ujawnienia różnych aspektów filozoficznej koncepcji Boga. Jedyną drogą prawdziwego, żywotnego poznania Boga pozostaje doświadczenie religijne. ESI, syntetyczny sąd religijny aprioryczny, jest jedyną podporą religii, bez której nie istnieje ona w tym sensie, w jakim nie istnieje sztuka bez piękna czy moralności bez poczucia obowiązku, bez rozróżnienia dobra i zła. I w ten sposób religia uniezależnia się od etyki, estetyki, wiedzy teoretycznej, filozofii i nauki, ma bowiem swoje własne oparcie, swój własny narząd percepcji. - Ale to zakłada, słyszę zarzut, że podstawą religii jest „psychologizm”, subiektywny nastrój, kaprys wyobraźni, któremu nadaje się znaczenie transcendentalne; Podobnie jak psychologizm czy fetyszyzm logiczny, hipostazja idei i nastrojów, religia jest obecnie często wystawiana na zewnątrz, stawiana przed formalnym wyzwaniem, całkowicie rozpływająca się w religijności. A jednak nie ma do tego prawa. Tak, religia jest psychologizmem w tym sensie, że jest faktem życia psychicznego, rozgrywającego się w konkretnej indywidualnej psychice. Ale w tym sensie wszelkie działania ducha są winne psychologizmu: czyż poznanie nie jest także faktem życia psychicznego, czyż moralność nie jest psychologią i nie ma nic łatwiejszego do „wyjaśnienia” piękna w sensie psychologizmu. A jednak, jeśli rozróżnimy tutaj punkt widzenia genetyczny od systematycznego i oddzielimy jego znaczenie i znaczenie od faktu, to dokładnie to samo powinno mieć miejsce w religii. I tutaj odróżniamy subiektywny proces religijny od jego cech transcendentalnych i potwierdzamy nie tylko psychologiczną oryginalność religii (oznaczałoby to wyważanie drzwi, bo nikt temu jeszcze nie zaprzecza), ale także niezależną „zdolność osądu religijnego”. W religii duch ludzki pojmuje to, czego nie pojmuje ani w nauce, ani w etyce, ani w estetyce (choć każda z nich z osobna może wskazać drogę do religii i rzeczywiście robi to na swój sposób). A zatem, odpowiadając na wstępne i ogólne pytanie: w jaki sposób możliwa jest religia? Odpowiadamy: religia jest uznaniem Boskości i połączeniem się z Nim; jest to możliwe dzięki uzdolnieniom religijnym człowieka, obecności organu religijnego dostrzegającego Boskość i Jego wpływ. Bez tego narządu nie byłby możliwy wspaniały i kolorowy rozwój religii i religii, jaki obserwujemy w historii ludzkości, a także jej oryginalność. 4 Każda autentyczna religia czuje swoją obiektywność i na niej się opiera – ma do czynienia z Boskością, wymawia do Niego ESI; psychologizm jest jedynie „religią nastrojów”, czyli religijnością niezdolną do wzniesienia się do religii i świecącą obcym, odbitym światłem. BÓG jest główną treścią i główną „kategorią” religii. Aby uniknąć nieporozumień, dodajmy, że pojęcie „bóstwa, boga” traktujemy w najszerszym i najbardziej nieokreślonym znaczeniu, obejmującym różne religie, jako kategorię formalną, mającą zastosowanie do wszelkich możliwych treści. Dla transcendentalnej charakterystyki religii na tym etapie jest nadal obojętne, czy człowiek czci drewniany klocek, łącząc z nim swoją wiarę w boskość, czy chrześcijańskiego Boga trynitarnego: zasadniczą cechą ustalającą naturę religii jest obiektywny charakter tego kultu, związany z poczuciem transcendencji bóstwa. Cecha ta, jak sądzimy, jest spełniana przez wszystkie religie historyczne, gdyż taka jest natura religii w ogóle. W tym sensie religia bezbożna jest conlradictio in adjecto, bowiem istota religii polega na uznaniu istnienia Boga, to znaczy, że za immanentnym, danym światem istnieje inny, transcendentalny, boski świat, który staje się dostępny i namacalny w religii: „religia w granicach samego rozumu”, tj. immanentna, religia subiektywnego idealizmu, w ogóle nie jest religią, a jedynie jednym z wielu jej podróbek i namiastek. Jednak już słyszę typowy w takich przypadkach zarzut: możliwa i istnieje religia ateistyczna, która nie uznaje Boga, lecz nieistnienie, nicość, a religia ta ma znaczenie globalne i liczy setki milionów wyznawców: to jest buddyzm. Nie będąc specjalistą od buddyzmu, ze znajomości literatury popularnej, do której zwykle odwołują się zwolennicy tej opinii, odnoszę odmienne wrażenie: po pierwsze, że ludowy, egzoteryczny buddyzm, któremu ta religia właściwie zawdzięcza swoje rozprzestrzenienie, nie ogranicza się bynajmniej do jednego „bzdury”, ale zawiera elementy konkretnego politeizmu, a nawet fetyszyzmu; po drugie, i to jest najważniejsza rzecz, buddyjska nicość, nieistnienie, nirwana, jedność obojętności (tat twam asi – to jest to) wcale nie reprezentują koncepcji czysto negatywnej, ale całkiem pasują do naszej ogólnej definicji Boskości. Bo to nic nie jest okrągłym zerem, lecz wielkością skrajnie pozytywną, właśnie tym, co istnieje za usunięciem zasłony Maji, która przesłania nam widzenie z immanentnym dla nas światem zjawisk, i to pozytywne nic stanowi dla nas prawdziwą, choć transcendentalną rzeczywistość, w stosunku do której ustala się typowo religijna postawa. Dlatego nawet ta religia nie jest winna zamkniętego subiektywizmu, immanentyzmu i psychologizmu, niezależnie od tego, jak skromna może być jej negatywna koncepcja Boga. 5 2. Transcendentny i immanentny W definiowaniu religii znaczącą rolę odgrywa para pojęć korelacyjnych: transcendentalny – immanentny. Pojęcia te są niezwykle wieloznaczne; Całą historię myśli filozoficznej można przedstawić jako historię tych pojęć lub jako historię problemu transcendencji. Oczywiście należy uzgodnić ich znaczenie. Immanentne jest to, co zawiera się w danym zamkniętym kręgu świadomości; to, co jest poza tym kręgiem, jest transcendentalne lub nie istnieje w tych granicach. Transcendentne nie jest jednak niczym, okrągłym zerem, gdyż bez tej granicy immanentne nie rozpoznałoby siebie jako immanentnego, samozamkniętego, ograniczonego. Transcendentne jest przynajmniej pewnym obszarem granicznym dla immanentnego, granicą. W pewnym sensie każdą transsubiektywną rzeczywistość można uznać za (epistemologicznie) transcendentalną wobec świadomości: świat zewnętrzny, obce ja, góra Elbrus, Morze Kaspijskie, każda niezrealizowana możliwość nowego doświadczenia. Niezależnie od filozoficznych wyrafinowań, jakim ta definicja może zostać poddana, w praktyce, w bezpośrednim odczuwaniu życia, podana jest pewna miara immanencji, aktualnej i potencjalnej. Otrzymując nowe wrażenia z życia, czy to Ocean Arktyczny, czy wyspa Cejlon, Eskimosi czy Zulusi, brazylijskie motyle lub wrony, Wielki Wóz czy Słońce - w tym wszystkim człowiek czuje się w immanentnym świecie, zjednoczonym w całej jego różnorodności. Dla niego jest to jego własny świat, a dla immanentnej samoświadomości świat jedyny, jako kwalifikowana spójność bytu. Istnieje szczególne kosmiczne uczucie, zwykle przytępione i przytępione, ale mówiące głośno, gdy jest zirytowane. Czy ten „świat” jest jedyny i jego immanencja jest całkowicie zamknięta, czy też istnieją inne „światy”, które w swojej transcendencji obejmują naszą immanencję i – och, zgroza! - włamać się do niego? Gdy ocean otula kulę ziemską, Ziemskie życie otoczone jest marzeniami... Nadejdzie noc i to z dźwięcznymi falami Żywioł uderza w brzeg. Czy istnieją inne światy, czy jest w ogóle coś transcendentalnego? Nie można na to odpowiedzieć spekulacją ani immanentnym doświadczeniem; można na to odpowiedzieć jedynie nowym doświadczeniem, poszerzeniem i przekształceniem doświadczenia, zakładając oczywiście, że nasza kosmiczna istota rozpoznaje ze szczególnym, całkowicie niedefiniowalnym i nieredukowalnym odczuciem obszar innego świata „nadprzyrodzonego”. Tutaj zaczyna się sfera „mistycyzmu”, a także ścieżka „okultyzmu”, „nauki o tym, jak osiągnąć wiedzę o wyższych światach” (Steiner). Wszelki okultyzm jest ekspansją immanentnego w kierunku dotychczas transcendentalnego, a człowiek przemieniając się, sam staje się istotą innego świata, dokładnie tego, który poznaje. Ponieważ jednak „wiedza duchowa” to tak naprawdę wiedza, czyli metodycznie prowadzone rozwinięcie problemów, udoskonalenie obserwacji, wzbogacenie, udoskonalenie, uporządkowanie doświadczenia w odniesieniu do dziedziny wiedzy w ogóle, immanentnej w tym świecie. „Wyższe światy”, które „wiedza duchowa” uczy nas osiągać, to, ściśle rzecz biorąc, nasz własny świat, postrzegany jedynie szerzej i głębiej; i bez względu na to, jak daleko w tej wiedzy zajdziemy, bez względu na to, jak wysoko wspinamy się po drabinie „inicjacji”, nadal pozostaje ona w granicach naszego świata, immanentna. To, co jest tu rozumiane, jest transcendentalne jedynie epistemologicznie, czyli ze względu na nasze ograniczenia, a nie w istocie (tak jak trygonometria jest dla nas transcendentalna, dopóki się jej nie nauczymy, a raczej dopóki nie zostanie jeszcze obudzona w naszej świadomości: immanentny charakter wiedzy matematycznej w tym sensie tak dobitnie wskazał Platon w swoim Fedonie). Na ścieżce wiedzy okultystycznej, jak każdej wiedzy w ogóle, przy ciągłym i nieskończonym pogłębianiu się w sferę boskości w świecie, nie da się jednak spotkać Boga; jest w tym nieskończoność – zła w sensie religijnym, czyli oddalająca od Boga, bo nie przybliża nas do Niego. I na tym polega głęboka różnica między ścieżkami okultystycznymi i religijnymi, które w pewnych warunkach mogą stać się przeciwieństwem, a w żadnym wypadku nie można ich mieszać, zastępować, podawać jedna po drugiej, jak to często się dzieje obecnie. Tak więc, choć immanentny: „świat” czy „ja”, makrokosmos i mikrokosmos i w sobie ma etapy względnej transcendencji, dane, ale jeszcze nie dane, to jednak jest przeciwieństwem transcendentnego jako takiego, Transcendentnego ϰατ’ έξοϰήν, jako kategoria religijna 6 nie należy do immanentnego: „świata” i „ja”, choć go dotyczy. Nie ma drogi do metodycznego wspinania się na nią (bo droga osiągnięć religijnych nie ma na celu wiedzy i nie kieruje się interesem poznawczym), jest poza zasięgiem człowieka, można do niej dążyć i zabiegać, ale nie można iść systematycznie, metodycznie. Droga religii w tym sensie jest z konieczności drogą cudu i łaski. Bóg jest transcendentny. Jest super-spokojny lub super-pokojowy. Jest jedynym i autentycznym Nie-Ja, a ponieważ Ja (Fichtean) obejmuje wszystko, cały świat, jest On także Nie-Światem, a to Nie-Ja w żadnym wypadku nie ma być naszym własnym Ja, jak u Fichtego, i nie jest w tym sensie pod-ja, ale jest absolutnym i prawdziwym nie-ja, czyli super-ja, wyższym-ja. Tę podstawową polaryzację świadomości religijnej, napiętą opozycję transcendentalnego i immanentnego, można wyrazić różnymi terminami: Bóg i świat, Bóg i natura, Bóg i człowiek, Bóg i ja i pod. Pomiędzy światem a Bogiem leży dla świata absolutny, nie do pokonania dystans, który, jeśli zostanie pokonany, będzie nieregularny, nieciągły, wolny, cudowny, pełen łaski. Każda immanencja Transcendencji, dotyk Boskości jest aktem prawdziwie cudownym i wolnym, aktem miłosierdzia i miłości, ale nie prawa i konieczności. Bóg jako Transcendentny jest nieskończenie, absolutnie odległy i obcy światu, istnieją i nie mogą być do Niego naturalne, metodyczne drogi, ale dlatego On w swojej łaskawości staje się nieskończenie bliski, jest w nas najbliższy, najbardziej intymny, najbardziej wewnętrzny, najbardziej immanentny, jest nam bliższy niż my sami: 7 Bóg jest na zewnątrz nas i Bóg jest w nas, to, co absolutnie transcendentne, staje się absolutnie immanentne. Dlatego nie ma i nie może być żadnej „wiedzy duchowej” opartej na metodzie poznania Boga (i nie tylko tego, co boskie). Albowiem przed absolutną odległością, przed nieskończonością każda skończona wartość i każda ścieżka ulega zniszczeniu: Bóg może wysłać swego Anioła na osła Balaama, przypalić ogniem i oświetlić wygląd swego przeklętego grzesznika, może dogonić swego prześladowcę w drodze do Damaszku i tym samym pozostać niedostępnym dla najintensywniejszych wysiłków metodologicznych. Bóg bowiem jest cudem i wolnością, a wszelka wiedza jest metodą, koniecznością. Mówiąc to, zaprzeczamy jedynie obowiązkowej naturze wizji Boga dla tych, którzy Go szukają. Ale poszukiwanie Boga, przygotowanie się, objawienie się tego, co boskie w sobie, dokonuje się ludzkim wysiłkiem, którego Bóg od nas oczekuje – „Królestwo Boże narzucone siłą”. Świadczy o tym wszelki ascetyzm. Możliwe, że w pewnej epoce życia człowieka lub dla określonej struktury duchowej zarówno filozofia, jak i „wiedza duchowa” okażą się w ten sposób przygotowane. Jednak dopiero Transcendent ponad światem, rozpoznany w doświadczeniu religijnym, otwiera oczy na transcendencję w świecie, innymi słowy, dopiero bezpośrednie odczucie Boga pozwala dostrzec w świecie boskość, poznać świat jako objawienie Boga, uczy pojmować transcendencję w immanentnym, postrzegać świat jako Boga stawającego się i objawiającego. Logika świadomości religijnej wymaga, aby Boga odnaleźć jako absolutnego nie-świata, a świat jako absolutnego nie-Boga, aby wówczas widzieć świat w Bogu i Boga w świecie. (Oczywiście nie mówimy o relacji chronologicznej, ale transcendentalnej.) Ten sam świat jawi się nam albo jako mechanizm, potworny w swojej złej nieskończoności, głucho milczący o swoim znaczeniu, albo jako objawienie tajemnic Boskości, jako źródło wiedzy o Bogu. A poznanie świata – czy to będzie przyrodoznawstwo (w najszerszym, kompleksowym znaczeniu tego słowa), czy „wiedza duchowa” – w świetle wiary w Boga nabiera zupełnie innego znaczenia. Decydującym momentem pozostaje spotkanie z Bogiem w duchu człowieka, zetknięcie się transcendentnego z immanentnym, akt wiary. Bóg istnieje i to odbija się w sercu człowieka, biednym, małym, dziecinnym sercu ludzkim; Bóg je - śpiewa niebo, ziemia, otchłanie świata; Bóg istnieje, odpowiadają otchłanie ludzkiej świadomości i kreatywności. Chwała Jemu! Jeśli głównym darem religijnym w ogóle jest transcendentalność, to główną formą wiedzy religijnej ϰατ’ έξοϰήν jest modlitwa. Modlitwa wciąż pozostaje niedostatecznie rozumiana i doceniana w jej znaczeniu religijnym i „epistemologicznym”, jako źródło doświadczenia religijnego. Czym jest modlitwa w jej transcendentalnym składzie? przede wszystkim dążenie wszystkich sił duchowych człowieka, całej ludzkiej osobowości, ku Transcendencji; każda modlitwa (oczywiście szczera i żarliwa, a nie tylko zewnętrzna) realizuje polecenie: transcende te ipsum. W nim człowiek podejmuje wysiłek wyjścia z siebie: w modlitwie transcendentne staje się przedmiotem ludzkich aspiracji jako takich, jak Bóg, nie-świat, nie-człowiek, coś absolutnie nieziemskiego. A jednocześnie, gdy modlitwa jest „wysłuchiwana”, gdy jest żarliwa i natchniona, gdy osiąga się jej aspirację – aby dotknąć Transcendentnego, oddychać nią, wówczas zawiera wystarczające, a nawet jedyne możliwe potwierdzenie istnienia Transcendentnego i Jego protekcjonalności wobec ludzi: przyjmuje Transcendentny jako immanentny, w którym staje się współistniejący w imieniu Boga, przez który przywołuje się Transcendentny. Imię Boże jest jakby tłumieniem dwóch światów, transcendentnych w immanentnym, dlatego też „gloryfikacja imienia” poza swoim ogólnym znaczeniem teologicznym jest w pewnym sensie transcendentalnym warunkiem modlitwy, stanowiącym przeżycie religijne. Boga doświadcza się bowiem empirycznie w modlitwie, której sercem jest przywołanie Transcendentnego, nadanie Mu imienia, a On niejako potwierdza to nazewnictwo, rozpoznaje to imię jako swoje, nie tylko odpowiadając na nie, ale także realnie będąc w nim obecnym. Geniusz religijny jest z pewnością i koniecznie wielkim człowiekiem modlitwy i w istocie samej sztuki modlitwy uczy cała asceza chrześcijańska, której najwyższym celem jest nieustanna („samonapędzająca się”) modlitwa, „Modlitwa Jezusowa” lub „mądra praca”8, czyli nieustanne poszukiwanie transcendentnej Boskości przez immanentną świadomość. Modlił się do Pana często i długo, czasem radośnie i uroczyście („Wysławiam Cię, Ojcze nieba i ziemi”), czasem gorąco i boleśnie (Modlitwa Getsemani), a modlitwy Pańskiej uczył swoich uczniów (tak jak uczył Jan). Grzmiący fakt modlitwy, zarówno w religii chrześcijańskiej, jak i we wszystkich religiach, należy ostatecznie rozumieć w kategoriach jej filozoficznego znaczenia. W zdolności modlitewnej człowiek ma jakby specjalny narząd percepcji religijnej, macki. Odpowiada poczuciu piękna, czyli zdolności sądu estetycznego w estetyce i woli moralnej w etyce. Nie można go jednak ograniczać do żadnego konkretnego aspektu psychiki, wiąże się on bowiem z samą podstawą osobowości człowieka jako jej niepodzielnej całości. Gdzie nie ma modlitwy, nie ma religii. Nie należy też mylić modlitwy z jej teozoficznymi namiastkami: „koncentracją, medytacją, intuicją”, które przecież nie zajmują się Bogiem, ale światem, zanurzają człowieka nie w Transcendentnym, ale w immanentnym, chcą zastąpić Boga tym, co boskie – zwodzeniem lub samooszukiwaniem. Co więcej, na ścieżce okultystycznej celem wznoszenia się jest zawsze najbliższy poziom hierarchiczny, w porządku „ewolucji”. Modlitwa śmiałość – i na tym polega cud i łaska modlitwy – trafia prosto do tronu Najwyższego, omijając wszelkie „hierarchie”. Zwrócenie się o pomoc do świętych nie odbywa się jako pośrednie hierarchie wypełniające lukę między człowiekiem a Bogiem (bo tej otchłani nie da się wypełnić żadnym procesem „ewolucyjnym” i żadnym hierarchicznym wzniesieniem), ale jedynie w stosunku do bliskich nam osób i wraz z nami sił stojących przed tronem Pana. Stworzenie Boże, pogrążone w grzechach i ciemności, odważnie zwraca się bezpośrednio do Pana w modlitwie, a Pan raczy tę śmiałość. A wszystkie „hierarchie”, o ile mają znaczenie w modlitwie, świecą jedynie odbitym światłem Słońca nad słońcami. To jest modlitwa. Każdy, kto chce bez uprzedzeń i prawdziwie krytycznego spojrzenia spojrzeć na religię w jej „transcendentalnej” charakterystyce, musi zadać sobie pytanie: czym jest modlitwa? A jeśli nie ulegnie podstępnej pokusie value ignava et obscura i nie uzna tego wszystkiego za psychologizm lub psychopatyzm, nie zlekceważy tego lekceważącym gestem, to zada sobie pytanie: „jak możliwa jest modlitwa”? Jednak krytyk Kant, lege artis, nie chciał o to pytać, deklarując modlitwę „Abgötterei”,…, Afterdienst” itp. Za nim poszedł Fichte, który w modlitwie widział jedynie poniżenie godności ludzkiej. W porównaniu z takim brakiem gustu religijnego nie sposób nie zauważyć większej wnikliwości u Hegla, który w „Filozofii religii” wysoko ocenia znaczenie „kultu” i oczywiście obejmowała modlitwę, choć jej ogólny punkt widzenia radykalnego immanentyzmu nie sprzyjał oczywiście zrozumieniu konstytutywnego znaczenia modlitwy dla religii. Wyjątkowość religii polega na tym, że religia ma swój własny sposób utożsamiania Boskości, organu transcendencji, własnej tożsamości lub, jeśli rozszerzymy pojęcie doświadczenia na obszar życia religijnego, jak to zrobił Jakub, swoje własne, szczególne doświadczenie. „Serce rządzi się swoimi prawami, których umysł nie zna” – stwierdził Pascal, odnosząc się do tej szczególnej natury religijnego dowodu i pewności. Zwykle to uznanie religijne nazywa się wiarą i dlatego w epistemologii religii nabiera tak centralnego znaczenia: analiza natury wiary jest rodzajem „krytyki rozumu religijnego”. Aby ocenić sens wiary, trzeba przede wszystkim przyjąć, że wiara, choć nie poddaje się kategoriom wiedzy logicznej, dyskursywnej, nie sprowadza się tym samym do poziomu subiektywnego przekonania, gustu czy kaprysu, gdyż taka interpretacja zaprzecza samej istocie wiary: byłaby wiarą niewierzącą. Na swój sposób jest równie obiektywna jak wiedza. „Czy istnieje Bóg?” „Bóg mieszka w mojej duszy”. „Nie, czy istnieje Bóg? Jest w mojej duszy”. Przytaczam ten dialog (który faktycznie odbył się w 1903 roku w Stuttgarcie pomiędzy mną a P. B. Struve) jako charakterystyczny dla stawiania kwestii wiary. Wiara, na której opiera się religia, nie może ograniczać się do subiektywnego nastroju „Bóg w duszy”, stwierdza ona, że ​​Bóg istnieje jako rzecz transcendentna, jest na zewnątrz mnie i dlatego tylko jest we mnie. W wierze to nie człowiek stwarza Boga, jak mówi niewiara (Feuerbach), lecz Bóg objawia się człowiekowi i dlatego człowiek odnajduje Boga w sobie lub siebie w Bogu. Wiara od strony obiektywnej jest objawieniem, którego treść w równym stopniu zależy od subiektywnego nastroju, co od konstrukcji nauki, a jest jedynie zniekształcana przez subiektywizm. 11 Czy jednak nie jest – słychać głos sceptycyzmu – że ta obiektywność wiary jest iluzją, halucynacją, psychologizmem? Ale czy w tym przypadku nie jest to, zadajmy pytanie krzyżowe, ta sama iluzja tego morza, którą widzę, tego szumu, który słyszę, tego błękitu nieba, który kontempluję? Oczywiście można przyznać, że mogę się mylić w doznaniach zmysłowych, możliwe, że to nie jest morze i jego szum, ale tylko tak mi się wydawało, i że w rzeczywistości nie ma piękna, i się myliłem, ale mogę się o tym przekonać tylko opierając się na percepcji zmysłowej lub estetycznej, poprawiając ją i pogłębiając, ale bezpośredniej siły i przekonywania mojego wrażenia nikt nie może osłabić logicznymi argumentami. Podobnie argumenty rozumu nie mogą zniszczyć bezpośredniego dowodu wiary jako niezależnego źródła percepcji religijnej; można go ugasić, osłabić, ale nie zniechęcić. Znalazło to również odzwierciedlenie w użyciu słów w języku rosyjskim, które nazywają religię wiarą. Nie da się wyrzucić wiary z wiary. Rozum przyjmuje za prawdę tylko to, co można udowodnić, odkryć jako konieczne ogniwo w związku przyczynowym. Konieczność logiczna jest podstawą wiedzy. Wiara jest drogą wiedzy bez dowodów, poza wiedzą logiczną, poza prawem przyczynowości i poza jej przekonywalnością. Wiara to przerwa w logice, szalone salto: „bądź głupi, aby być mądrym” (1 Kor 3,18), mówi do człowieka. Wiara jest wolna od jarzma racjonalności (nie chcę powiedzieć rozum, bo jest wyrazem wyższej racjonalności); rozum gardzi, w najlepszym wypadku ignoruje i nie rozumie wiary. Taka sytuacja byłaby nie do zniesienia i całkowicie podzieliłaby i osłabiłaby naszą świadomość, gdyby wiara i rozum miały to samo zadanie, ten sam cel. Ale w rzeczywistości tak nie jest: w to, w co można wierzyć, nie można poznać, wykracza poza granice wiedzy, a w to, co można poznać, nie można i nie należy wierzyć. Kto wierzy w tabliczkę mnożenia i twierdzenie Pitagorasa? znają ją. A kto zna Boga, zaliczając Go do przedmiotów wiedzy naukowej? W Bohatera wierzy się i poznaje przez wiarę. Wiara, zgodnie z definicją apostoła Pawła, to „ufność w to, co niewidzialne, jako widzialne, w to, czego się spodziewamy i na co mamy nadzieję, jako obecne”. To, czego nie ma i nie można dać racjonalnemu poznaniu, wiara może poznać i jest jej dostępne. Implikuje to praktyczną maksymę: wszystko, co może stać się przedmiotem wiedzy, musi być poznawalne. Wiara nie jest sprzeczna z wiedzą; wręcz przeciwnie, często zlewa się z nią, przechodzi w nią: chociaż jest „zapowiedzią tego, czego się spodziewamy, dowodem tego, czego niewidzialnego” (Hbr 2,1), to jednak to, czego się spodziewamy, w końcu staje się rzeczywistością, to, co niewidzialne, staje się widzialne. Wiara w tym sensie jest antycypacją wiedzy: credo ut intelligam, choć obecnie nieopartą na wystarczających podstawach: credo quia absurdum. Wiara zawsze przeskakuje prawo rozumu dostatecznego, logicznej samoodpowiedzialności: jej racje są niewystarczające lub całkowicie nieobecne, albo też wyraźnie przewyższają je wnioski. Nie oznacza to jednak wcale, że wiara jest całkowicie obojętna na tę bezpodstawność: ożywia ją nadzieja, że ​​stanie się wiedzą, że znajdzie dla siebie wystarczające podstawy. 12 Przewidywanie możliwych doświadczeń i przekraczanie podstaw wcale nie oznacza ich lekceważenia. W wierze jest wolność, ale nie ma w ogóle dowolności, wiara ma swoją „prawność”. A przede wszystkim wiara nigdy nie powstaje bez jakiegoś, choć dla zatwierdzenia jej treści i niewystarczającego, ale dla swego powstania, wystarczającego doświadczenia lub znajomości przedmiotów wiary. Wiara w Boga rodzi się z wrodzonego poczucia Boga, poznania Boga i tak jak samochodu elektrycznego nie można naładować jednym wykładem o elektryczności, ale potrzebny jest przynajmniej najsłabszy ładunek, tak wiara rodzi się nie z formuł katechizmu, ale ze spotkania z Bogiem w doświadczeniu religijnym, na drodze życia. A wiara wierzy i pokłada nadzieję właśnie w poszerzeniu i pogłębieniu tego doświadczenia, które stanowi przedmiot wiary, zarówno niewidzialny, jak i oczekiwany. Ale sam człowiek musi podjąć ten wysiłek, tę aspirację, dlatego wiara jest zadaniem życiowym, wyczynem, ponieważ zawsze może stać się zimniejsza lub ognista, biedniejsza lub głębsza. Dlatego też przedmiot wiary – jej treść dogmatyczna – zawsze wykracza poza rzeczywiste doświadczenie religijne. Największym błędnym przekonaniem jest myślenie (wraz z Doukhoborami, kwakrami i pokrewnymi imantodogmatycznymi i anarchicznymi ruchami mistycyzmu), że przedmiotem wiary jest jedynie rzeczywista treść istniejącego doświadczenia religijnego lub osobistego objawienia, podczas gdy wszelka tradycja, pisana lub ustna, liturgiczna lub rytualna, jako taka już zaprzecza żywej wierze. Ci, którzy rozumują w ten sposób pod pretekstem mistyków, całkowicie eliminują wiarę na rzecz empirycznych dowodów religijnych; z tym swoistym pozytywizmem mistycznym (który jednak najczęściej okazuje się iluzjonizmem) całkowicie eliminowany jest wyczyn wiary, wysiłek wiary, zadanie wiary, słowem sama wiara, a w konsekwencji nierozerwalnie z nią związana nadzieja i miłość, której miejsce zajmuje jawna zarozumiałość. Na tej podstawie można i należy uczyć się wiary, i właściwej wiary, właściwych dogmatów. „Prawosławie” jest zadaniem życia religijnego, a nie tylko jego rzeczywistością empiryczną. Oczywiście, jeśli te dogmaty pozostaną na poziomie twierdzeń abstrakcyjnych, które nie działają perswazyjnie na umysł, ale też nie otrzymują siły życiowej wiary, to jest to po prostu sucha słoma. Nabierają jednak istotnego znaczenia, gdyż stają się podmiotem czynnej i żywej wiary, nadziei i miłości, regulatorem życia religijnego. Dlatego treść wiary zawsze przewyższa osobiste doświadczenie religijne; wiara jest odważna i pełna nadziei. (Poniżej, w związku z doktryną dogmatu, będziemy musieli poruszyć także kwestię znaczenia tradycji dla wiary). Podobnie jak gdzie indziej, również i tutaj możliwe są substytucje. Wiarę łatwo zastąpić niewierzącym dogmatyzmem, czyli irracjonalnym racjonalizmem, wytworem lenistwa umysłu, bezwładu i tchórzostwa myślenia. Walka z wiedzą pod pretekstem wiary wynika właśnie z takiego podejścia do dogmatów. Wiara nie ogranicza umysłu, który sam musi znać swoje granice i nie zatrzymywać się tam, gdzie może jeszcze chodzić o własnych nogach. Choć właściwą domeną wiary jest Boskość ponadpoznawalna, transcendentna, to jednak obejmuje ona także to, co nie jest zasadniczo niedostępne poznaniu, ale niedostępne w danej chwili: są to zdarzenia, które jeszcze nie nastąpiły, ale mają wkrótce nastąpić, przyszłość w ogóle lub zdarzenia przeszłe i kłamliwe poza ludzką wiedzą – przeszłość. Wreszcie teraźniejszość jest dostępna także wierze, gdyż chodzi o jej prawa niedostępne rozumowi. 13 Jednakże wszelkie przekonania prywatne, związane z obszarem immanentnego, tutejszego świata, wynikają z centralnej treści wiary, są jej zastosowania i konsekwencje; a głównym, w istocie, jedynym przedmiotem wiary pozostaje jedno: ESI: „Ale przystoi temu, kto przystępuje do Boga, wierzyć takim, jakim jest, a On nagradza tych, którzy go szukają” (Hbr 11:6). A to, co stanowi właściwy przedmiot wiary, ze swej natury może stać się wiedzą. Wiara jest funkcją ludzkiej wolności; nie zmusza, tak jak zmuszają nas prawa natury. Zewnętrzny przymus prawd wiary nie odpowiadałby podstawowym wymaganiom świadomości religijnej i nie odpowiadałby godności Boga, który szanuje naszą wolność, aby zgwałcił naszą osobowość nawet przemocą logiczną, przemocą wiedzy. Wiedza należy do „tego świata”, jest mu immanentna, religia opiera się, jak wiemy, na polaryzacji świadomości, na intensywnym poczuciu opozycji między transcendentnym a immanentnym, świadomością Boga i świadomością świata. Religia wyznacza nie tylko więź, ale także odległość człowieka od Boga. W tym sensie Ona sama jest symptomem grzesznego oddalania się świata od Boga, zniszczonej świadomości Boga. Wiara nie jest funkcją jakiegoś odrębnego aspektu ducha, ale całej osobowości ludzkiej w jej głębi, w nierozłączności i integralności wszystkich władz ducha. W tym sensie religia jest sprawą wysoce osobistą, jest ciągłą twórczością. Nie można jej przekazać zewnętrznie, niemal mechanicznie, jak wiedzy; może zostać zakażony jedynie tajemniczym i niezbadanym wpływem jednej osoby na drugą: oto tajemnica wpływu osobistości religijnych - proroków, świętych, samego Boga-Człowieka w Jego ziemskim życiu. Bóg nie narzuca się i nie zmusza. On „puka do drzwi” ludzkiego serca, żeby zobaczyć, czy się otworzą, ale On w całej swojej wszechmocy nie może ich otworzyć na siłę, gdyż oznaczałoby to zniszczenie wolności, czyli samego człowieka. Dopiero w królestwie przyszłego stulecia, kiedy „Bóg będzie na każdym kroku we wszystkich”, stanie się immanentny dla świata, a co za tym idzie, zniesiona zostanie sama możliwość religii, jako uszkodzonej świadomości Boga, dopiero wtedy wolność ludzka nie będzie już dana możliwości poznania lub nie poznania Boga. Wiara stanie się oczywista, niczym naturalna konieczność, a wolności pozostanie tylko chcieć Boga lub nie chcieć, kochać Go lub być wobec Niego wrogiem. Wynika z tego, że wiarę otrzymują tylko ci, którzy jej szukają. Kto jest całkowicie zadowolony z tego świata i nie odczuwa głodu duchowego, w ogóle nie rozumie wiary i jest jej organicznie obcy. To wyobcowanie z wiary jest jedną z uderzających cech naszej epoki, dzięki której jedni, o pospolitszych umysłach, widzą w wierze rodzaj choroby psychicznej, inni – „psychologizm”, subiektywizm, nastrój, ale nie chcą brać pod uwagę epistemologicznego znaczenia wiary jako szczególnego źródła wiedzy, a w doświadczeniu religijnym widzą jedynie materiał dla „psychologii religijnej” czy psychiatrii. Ten stan współczesnej ludzkości ma swoje przyczyny duchowe, ale dzięki niemu obecnie trudno go zrozumieć, a nawet po prostu wysłuchać w kwestii wiary. Jeśli jednak wiara rodzi się tylko tym, którzy jej szukają (i to zresztą nie zawsze: ducha nowożytnego cechuje właśnie utrata umiejętności odnajdywania wiary, ale nie jej szukania, bo nasza epoka jest pełna poszukiwań), czy to naprawdę nie oznacza, że ​​wiara jest psychologizmem i subiektywizmem? Czy jednak daje to podstawy do takiego sceptycyzmu? Przecież nawet prawda naukowa czy filozoficzna nie jest objawiana osobom obcym życiu psychicznemu, a twórczość artystyczna jest niedostępna dla osób pozbawionych percepcji estetycznej. Wiara nie tylko rodzi się w wolności poszukiwań, ale także, że tak powiem, karmi się wolnością. Jest zatem dynamiczna, ponieważ nie daje raz na zawsze pewnej wiedzy, jak wiedza światowa, ale ma różną intensywność, od prostego prawdopodobieństwa do pełnych dowodów, od głównego stanowiska idei do przytłaczającej rzeczywistości. Według porównania często powtarzanego w ascezie, Bóg jest jak ogień, a dusza jak metal, który może pozostać zimny, obcy ogniowi, ale pod wpływem ogrzewania może z nim zjednoczyć się. Wiara ma swoje stopnie i wieki, przypływy i odpływy. Każdy wie to z własnego doświadczenia, co widać także w pismach religijnych. 14 W życiu zakonnym nie ma stagnacji i bezruchu, nie ma niezbywalnych osiągnięć i martwych punktów, tutaj wszystko jest w ruchu, w górę lub w dół, do przodu lub do tyłu, dlatego nie ma miejsca na martwy, spokojny dogmatyzm. Wiara ma więc dwie strony: subiektywne dążenie, poszukiwanie Boga, pragnienie religijne, pytanie o człowieka i obiektywne objawienie, odczucie Boskiego świata, odpowiedź Boga. W wierze Bóg zstępuje do człowieka, zostaje ustanowiona drabina pomiędzy niebem a ziemią i dokonuje się dwustronny, bosko-ludzki akt. I ta obiektywna treść wiary ma dla wierzącego całkowitą pewność; jest to jednak jego wiedza religijna, uzyskana poprzez objawienie. Wiara zakłada tajemnicę jako swój przedmiot i zarazem źródło. To nie jest obszar tajemnicy, na który zachłanni są ludzie przesądni, często obcy wierze; nie jest to obszar tajemnic i sekretów trzymanych przed niewtajemniczonymi („Geheim wissenschaft”, czyli „wiedza tajemna”, co do której, ściśle rzecz biorąc, w zasadzie nie ma tajemnicy); jest to tajemnica całkowicie niedostępna dla człowieka, dla niego transcendentna, a zatem z konieczności zakładająca objawienie. „Bóg żyje w niedostępnej światłości, której nikt nie widział i której nikt z dołu nie może zobaczyć” (1 Tym. 6:1b). „Nigdzie nie widać Boga, Jednorodzonego Syna, który jest na łonie Ojca, to wyznanie” (Jana 1:18). „Pokazał Ojca”, „objawił ludziom swoje imię” (Jana 17:6). Tajemnica jest transcendentalna; może zostać ujawnione tylko w takim stopniu, w jakim transcendentne wchodzi w immanentne, jest to akt samopoznania, objawienie transcendentalnego. 15 Objawienie stanowi niezbędny epistemologiczny element wiary. Wiedza, niezależnie od tego, jak głęboka i szeroka może być, ostatecznie jest samowiedzą. Człowiek poznając świat, poznaje w istocie siebie, gdyż sam jest całym tym światem, mikrokosmosem. Jednocześnie nie ma zasadniczej różnicy pomiędzy najbardziej elementarnym aktem poznania a jego najnowszymi osiągnięciami. Wiedza ma charakter ściśle monistyczny, w swoich granicach, które są zarazem granicami tego, co immanentne, epistemologicznie nie ma tu miejsca na wiarę, nie ma ona tu podstaw ontologicznych. O ile to, co transcendentne, jest „transcendentalnym przedmiotem religii”, o tyle wiara jest jej nieredukowalną i nieprzezwyciężalną podstawą. Transcendentność można rozpoznać jedynie przez wiarę. To, co transcendentalne, zawsze leży poza granicami wiedzy, poza nią, na niej. Błędem jest zatem sądzić, że wiara odpowiada jedynie dziecięcemu stanowi świadomości religijnej, a w wieku bardziej dojrzałym jest zastępowana i wypierana przez wiedzę - filozofię i naukę (aczkolwiek „duchową”), w ogóle gnozę. Związek między wiarą a gnozą należy do najbardziej subtelnych zagadnień epistemologii religijnej. Wiara nie zaprzecza gnozie, wręcz przeciwnie, ją rodzi, zapładnia: „kochaj Pana, Boga swego, całym swoim sercem, całą swoją duszą (tj. wolą) i całym swoim zrozumieniem (tj. gnozą)” (Mt 22,37) i oczywiście duch rozpalony wiarą wniesie swój ogień i światło do wszystkich obszarów swojej twórczości. Jednak motyw, natura, orientacja wiary i gnoza są zupełnie inne. Wiara jest aktem wolności, szaleństwa, miłości i odwagi: 16 jest wyrzuceniem w niebo końca nici życia w pewności, że tam zawiśnie bez żadnego wzmocnienia. Wiara zajmuje się tym, co nieosiągalne: „Wierz temu, co mówi twoje serce, nie ma gwarancji z nieba”. Wiara jest wyczynem serca, wiary w miłość. „Depozyty” i gwarancje nie są potrzebne, zaprzeczyłyby jej istocie, gdyż chce tylko Boga, kocha tylko Boga, odrzuca świat, czyli wszystko, co jest dane, na rzecz tego, co niedane, transcendentne. Jest to najwyższe i ostateczne poświęcenie człowieka Bogu – jego samego, umysłu, woli, serca, całej jego istoty, całego świata, wszelkich dowodów i jest czynem całkowicie bezinteresownym, dającym wszystko i niczego nie żądającym. To jest miłość człowieka do Boga wyłącznie i ze względu na samego Boga, to jest zbawienie od niego samego, od jego daru, od jego immanencji, to jest nienawiść do samego siebie, która jest miłością do Boga. To jest gest cichy, błagalny, badawczy, to jest jedno dążenie: sursum corda, sursum, sursum, sursum, excelsior! To nie jest metoda poznania z właściwym, wyliczonym krokiem, to szaleństwo dla tego świata i Bóg tego chce. I ten akt ofiarny dokonujący się niewidzialnie w duszy, ta ciągła ofiara wiary, która mówi nieruchomej kamiennej górze: rzuć się do morza, nie przemawia za eksperymentem, ale dlatego, że dla niej nie istnieje ta kamieniość i bezruch świata – taka wiara jest aktem pierwotnym, niezastąpionym i dopiero ona nadaje religii aurę tragicznego, ofiarnego, swobodnego oddania się Bogu. A bohaterowie wiary są wielcy właśnie dzięki tej ofierze, ogromowi ich obdarzenia. I św. je upamiętnia. apostoł Paweł w swoim hymnie wiary (Hbr. rozdz. 2). Są uważani przez Kościół za świętych. I dopiero po tej ofiarnej śmierci następuje niedziela, tak jak po nocy następuje dzień: radość wiary, jej zwycięstwo, ponowne odkrycie zagubionej duszy. Poza tym momentem nie rodzi się w religii: można być filozofem, teologiem, mistykiem, gnostykiem, okultystą, ale jednocześnie... nie wierzyć w Boga, nie doświadczając tego swobodnego oddania się. W historii filozofii pojęciu wiary nadano niekiedy rozszerzone znaczenie epistemologiczne; tą nazwą określa się każdą intuicję, która ustanawia transsubiektywne istnienie, czy to w świecie zewnętrznym, czy w czyimś ja. Znaczenie wiary w tym sensie wysuwał w polemice z Kantem już Jacobi, który w sferze wiary rozważał nie tylko istnienie świata boskiego, ale także empirycznego, a tym samym sprofanował lub, że tak powiem, zsekularyzował pojęcie wiary. 17 Takie sformułowanie pytania wynikało z Kantowskiej doktryny doświadczenia, rozumianego jako subiektywizm lub iluzjonizm. Aby schematy pojęciowe napełniły się żywotną treścią i aby w sieć umysłu wpadły rzeczywiste, a nie wyimaginowane ryby, konieczne jest, aby wiedza posiadała organ takiej identyfikacji, poczucie rzeczywistości, które nie rozkłada się na indywidualne znaki rzeczy, ale łączy je w swoim istnieniu. To empiryczne poczucie rzeczywistości, oparte na intuicji, nazywane jest czasem wiarą lub „empiryzmem mistycznym”. 18 I tak na przykład w. Sołowiew w swojej pierwszej teorii poznania, rozwiniętej w „Krytyce zasad abstrakcyjnych”, mówi o wierze jako ustanawiającej istnienie przedmiotu oraz utrwalającej dowody empiryczne i ich logiczne powiązanie: akt wiary jest obecny w każdym akcie poznawczym19. Podobny punkt widzenia rozwija w swoich epistemologicznych pracach księcia S. N. Trubeckiego (zwłaszcza w „Podstawach idealizmu”). Dzięki zamieszaniu terminologicznemu może się wydawać, że w obu przypadkach – jeśli mamy na myśli intuicję rzeczywistości empirycznej i wiarę religijną – mówimy o tym samym. Tymczasem, ściśle rzecz biorąc, między wiarą religijną a empiryzmem mistycznym „jest równie mało wspólnego, jak między wiarą a wiedzą w ogóle, w składzie której intuicja jest w istocie elementem całkowicie nieredukowalnym. Prawdą jest, że każda rzeczywistość, czy to cudze ja, czy świat zewnętrzny, ustalana jest nie racjonalnie, ale intuicyjnie, a intuicja rzeczywistości ma swoje korzenie w poczuciu efektywności, nie epistemologicznym, ale prakseologicznym. 20 Dla rozumu („czysty rozum”) to świadectwo jest „mistyczne”, ustanowione przez „wiarę”, ale to tylko pokazuje umowność i niewystarczalność racjonalnego pojmowania wiedzy, gdyż korzeń wiedzy jest pragmatyczny, a pojęcie empiryzmu musi już z góry zawierać znak skuteczności, odczuwania rzeczy i odróżniania idealności od rzeczywistości (kantowskie „talary” w wyobraźni i portfelu). Ten prakseologiczny motyw ustanawia sąd egzystencjalny. Można oczywiście nazwać tę intuicję zarówno wiarą, jak i empiryzmem „mistycznym”, nie należy jednak zapominać o zasadniczej różnicy, jaka istnieje między tą intuicją a wiarą religijną: intuicja taka pozostaje całkowicie w granicach danej empirycznie rzeczywistości, obszaru „tego świata”. Podlega całemu przymusowi tej rzeczywistości, jej konieczności; Wcale nie zależy od mojej woli, od mojej osobowości, czy „wierzę”, czy „nie wierzę” w istnienie tego stołu: wystarczy, że go dotknę lub zapukam, aby stół ukazał się przede mną w całej swojej niepodważalnej rzeczywistości. Podobnie, zupełnie nie ode mnie zależy, czy wierzyć, czy nie, w istnienie osoby, która napisała ten esej, co jest dla mnie niesympatyczne. I to objawienie świata zewnętrznego (w niefortunnym i fałszywym wyrażeniu Jacobiego) jest równie obowiązkowe dla każdej normalnie zorganizowanej świadomości. Wręcz przeciwnie, wiara religijna potwierdza istnienie innej, transcendentnej rzeczywistości i nasz związek z nią. W konsekwencji jego przedmiot jest jakościowo odmienny. Rozpoznaje się go nie przez przymus uczuć zewnętrznych, nie przez siłę, ale przez swobodne, twórcze dążenie ducha, poszukiwanie Boga, intensywne znaczenie duszy w tym kierunku. Inaczej mówiąc, element wolności i osobowości, tj. twórczości, nie da się wyeliminować z wiary religijnej: ja tu występuję nie jako abstrakcyjny, przeciętny, bezosobowy, „normalnie” ukonstytuowany przedstawiciel gatunku, ale jako konkretna, niepowtarzalna, indywidualna osoba. Wiara wymaga miłości, koncentracji silnej woli i wysiłków całej osoby. Moja wiara nie jest biernym postrzeganiem, ale aktywnym wyjściem z siebie, zrzuceniem ciężaru tego świata. Jeśli spojrzymy na to, jak ludzie, którzy kroczyli drogą wiary, np. Błogosławieni, opisują swoje duchowe zmagania. Augustyn (Spowiedź), Thomas Carlyle (S. Resartus), Pascal (Myśli), L. Tołstoj (Spowiedź), Dostojewski (Za i przeciw w „Braciach Karamazow”) itd., jeśli spojrzymy w głąb własnej duszy, tęskniącej za Bogiem wśród ciemności zwątpienia, słabości psychicznej i ociężałości, zrozumiemy, jakiej aktualności wymaga wiara i to nie tylko w pierwszych chwilach jej powstania, ale także w każdym momencie jej istnienia. Jego drżący ogień jest zawsze gotowy osłabnąć i wygasnąć i tylko na szczytach, wśród ascetów wiary, płonie równym, nieustraszonym światłem. Dlatego, ogólnie rzecz biorąc, tak trudno określić moment wiary lub utraty wiary, bo ściśle rzecz biorąc, wiara zawsze i stale się dokonuje, jest pojedynczym aktem rozciągniętym w czasie, a niewiara zawsze czai się jak ciemne bagno, każdy zły ruch, każde wahanie na drodze wiary. 21 To, co zostało powiedziane, daje podstawę do oceny granic gnozy religijnej, czy w ogóle kierunku gnostyckiego w religii, który istniał zawsze, ale obecnie z największą siłą objawia się z jednej strony w racjonalizmie metafizycznym, a z drugiej w tzw. ruch teozoficzny, a dokładniej we współczesnym okultyzmie. Gnostycyzm metafizyczny otrzymał swój najbardziej skrajny wyraz w filozofii Hegla. Panlogizm heglowski jest jednocześnie najbardziej radykalnym immanentyzmem, jaki zna historia myśli, gdyż w nim myślenie ludzkie, przeszło oczyszczającą drogę „fenomenologiczną”, nie staje się już ludzkie, boskie, a nawet samo bóstwo. Jeśli logika, zgodnie ze znanym wyrażeniem „Wissenschaft der Logik”, to „die Wahrheit wie sie ohne Hüllen, an und für sich selbst ist” i w tym sensie „die Darstellung Gottes ist, wie er in seinem ewigen Wesen vor der Erschaffung der Natur und eines endlichen Geistes” ist”, to dialektyka jest dość niezawodny most prowadzący człowieka do egzystencji nadludzkiej, do ducha absolutnego, to jest oczywiste, że świat jest tym właśnie duchem, tylko na różnych etapach swego dialektycznego samorozwoju. Dlatego religia ze swoimi niedoskonałymi formami „idei” i wiary jest jedynie etapem rozwoju jego samoświadomości, który należy zresztą przekroczyć właśnie w filozofii. Stąd znany pogląd Hegla, wyrażony przez niego już w Fenomenologii ducha, że ​​filozofia jest wyższa od religii, gdyż dla niej w doskonałej i adekwatnej formie logicznego myślenia poznaje się tajemnice Boga i świata, a dokładniej jest to samoświadomość Boga. Tutaj jednak nie zostało jeszcze stwierdzone, że człowiek jest Bogiem (jak głosił uczeń Hegla Feuerbach); wręcz przeciwnie, człowiek musi przezwyciężyć swoje empiryczne człowieczeństwo, ogołocić się z siebie, stając się okiem umysłu świata, duchem absolutnym, łącząc się ze swoim samomyśleniem. Ale jednocześnie proces tego fenomenologicznego oczyszczenia i panlogicznego wzniesienia charakteryzuje się ciągłością i spójnością na wszystkich etapach; można to robić we wszystkich kierunkach, tak jak z dowolnego punktu na okręgu można przejść przez cały okrąg i wrócić do punktu wyjścia, albo ze środka można poprowadzić promień do wszystkich punktów okręgu. Nie ma biegunowości transcendentnego i immanentnego, nie ma miejsca na objawienie nadlogiczne, nadwiedzę czy niewiedzę wiary, jej „docta ignorantia” (według słów Mikołaja z Kuzy), nie ma tu żadnej tajemnicy ani tu w niebie, ani na ziemi, gdyż człowiek trzyma w swoich rękach początek zamykającego łańcucha absolutu, a raczej sam jest jego ogniwem. Panlogizm Hegla należy rozumieć tylko w tym sensie, że dla niego wiedza, wiedza o świecie i samowiedza jest jednocześnie wiedzą o Bogu. Religia, związek człowieka z bóstwem, nie oznacza dla niego połączenia dwóch światów, a jedynie wyraża pewien etap rozwoju ducha. 23 Pod tym względem religijna filozofia okultyzmu jest niewątpliwie powiązana z immanentyzmem heglowskim. Główna idea okultyzmu, a mianowicie, że obszar możliwych i dostępnych człowiekowi doświadczeń, zarówno ilościowych, jak i jakościowych, można pogłębiać i poszerzać poprzez odpowiedni trening umysłowy, „rozwój wyższych zdolności”, sam w sobie niekoniecznie prowadzi do immanentyzmu. Okultyzm jest jedynie szczególnym obszarem wiedzy, jakościowo odmiennym od wiary24, ale wszelka wiedza jest samowiedzą, czyli immanentną. Człowiek jest tu rozpatrywany jako będący połączeniem kilku skorup lub „ciał” i jako taki należący do kilku światów lub „planów”. Jednak w związku z tym pojawia się inna myśl: przechodząc z jednego niższego świata do wyższego, człowiek ostatecznie dociera do boskiego świata. Dla teozoficznego gnostycyzmu, dla „Ceisleswissenschaft” wszystko, Bóg i świat, jest zasadniczo poznawalne, podobnie jak dla heglizmu. Nie ma tu miejsca na wiarę i objawienie, a nawet jeśli o objawieniach sfer wyższych można mówić w sensie „wtajemniczenia”, to wtajemniczenie to, poszerzając obszar doświadczenia, nie przekracza go jakościowo, gdyż te hierarchie też należą do „świata”, do obszaru immanentnego. Trzeba rozróżnić poszerzenie naszego doświadczenia, które otwiera przed nami nowe światy (nie ma znaczenia, czy jest to świat odkryty przez teleskop, czy jasnowidzenie astralne), a jego przełom, jakim jest kontakt z zasadą transcendentną wobec świata, czyli z Bogiem. Wejście w nowe płaszczyzny świata, oczywiście, przełamuje dotychczasowe ograniczenia, jest destrukcyjne dla surowego materializmu (choć być może zastępuje materializm tylko bardziej wyrafinowany), ale najwyraźniej czasami może być (a okultyzm w rzeczywistości jest) ateistyczny, ponieważ rozszerzając świat, zamyka go jeszcze bardziej w sobie. Ogólnie rzecz biorąc, ścieżka okultystycznych, a nawet mistycznych osiągnięć świata niekoniecznie jest ścieżką religijną, chociaż można ją z nią połączyć. Teozofia pretenduje (w swoich bardziej szczerych wyznaniach) do zastąpienia religii, jej gnostyckiego namiastki, a jednocześnie zamienia się w wulgarną pseudonaukową mitologię. Wykorzystuje mistyczną ciekawość, lucyferyczną dociekliwość zimnego, niekochającego umysłu. Porozumiewanie się z istotami z innych światów, jeśli jest rzeczywiście możliwe i zrealizowane, samo w sobie nie tylko nie przybliża do Boga, ale wręcz przeciwnie, może zgasić wiarę religijną w duszy. Zasada hierarchizmu, która tu jest uparcie głoszona, miałaby podstawę tylko wtedy, gdyby Bóg był w tej samej hierarchii, znajdował się na jej szczycie, tak aby reprezentowała rzeczywistą i naturalną drabinę wznoszenia się do Boga. Ale taką nauką jest panteistyczny immanentyzm, ewolucjonizm, który stanowi grzech pierworodny okultyzmu. Świat (lub światy) dla niego reprezentują prawdziwą ewolucję samego bóstwa; bóstwo jest tu włączone w mechanizm świata i jest dostępne do odkrycia i zrozumienia w sposób metodyczny, naturalny, choć wymaga to innych metod niż badanie np. świata mikroskopowego. W tym stanie rzeczy okultyzm ze swoimi hierarchiami światów stale prowadzi do politeizmu, a okultystyczny Olimp ma wiele stopni i stopni, którym odpowiadają polikosmizm i poliantropizm: światy się zmieniają, podobnie jak człowiek. Teraźniejszość odpowiada jedynie obecnemu etapowi rozwoju ziemi; poprzednie etapy jego istnienia różnią się duchowo i fizycznie od teraźniejszości; tym bardziej trzeba to powiedzieć o kolejnych epokach świata: człowiek jest tylko ogniwem, nie istniał i trzeba go pokonać; ewolucja nie prowadzi do nadczłowieka, ale od człowieka i dla człowieka. Ta ewolucja nie ma końca ani ograniczeń; Absolut istnieje dla tego radykalnego ewolucjonizmu jedynie jako możliwość nieograniczonego ruchu, tj. „złej nieskończoności”, natomiast religia zajmuje się nieskończonością pozytywną, Bogiem transcendentnym i absolutnym, który daje nam życie wieczne, uspokaja i wybawia z tego gorącego koła „złej nieskończoności”, tej szalonej, nienasyconej „ewolucji”. Konsekwentny gnostycyzm, pomimo całego swego upodobania do tajemniczości, jest radykalnym immanentyzmem, w tym sensie zbieżnym z heglizmem. Tutaj zaciera się charakterystyczna różnica między wiarą a wiedzą: pokusa okultyzmu polega właśnie na całkowitym przezwyciężeniu wiary przez wiedzę (eritis sieut dei scientes bonum et malum, stąd kult Lucyfera, mniej lub bardziej powszechny we wszystkich odcieniach okultyzmu). „Błogosławieni, którzy nie widzieli, a uwierzyli” (Jana 20:29), te słowa Pana do Tomasza nie docierają do uszu gnostyków; dla nich nie jest to błogość, ale w najlepszym razie stan dziecinny, niższa ranga duchowa, „wiara górnika”. Ale wiara nie różni się w naturze między górnikiem a filozofem. Bohaterowie wiary, asceci religijni i święci, mieli różne zdolności poznawcze, a czasem wcale nie byli pod tym względem uzdolnieni, co jednak nie przeszkadza ich czystym sercom w dostrzeżeniu Boga, gdyż droga wiary, wiedzy religijnej leży ponad drogą poznania, nawet okultystycznego, „mądrości tego wieku”. Wiarę cechuje dziecinność, nie jako brak dojrzałości, ale jako pewna pozytywna cecha: królestwo Boże należy do dzieci. „Kto nie przyjmie królestwa Bożego jak dziecko, nie wejdzie do niego” (Łk 18,17). W swoich „Przemówieniach na temat religii do ludzi wykształconych, którzy nią gardzą” Schleiermacher, chcąc przekonać tych „ludzi wykształconych”, ostatecznie utopił męską naturę religii w kobiecym sentymentalizmie. Jak wiadomo, główną ideą Schleiermachera jest to, że właściwą dziedziną religii jest uczucie o charakterze religijnym. Co prawda, retoryczna i niejasna prezentacja Schleiermachera, zwłaszcza w miarę dalszego rozwoju jego myśli, pozwala na różne interpretacje, przybliżając go albo do spinozizmu (Frank), albo do ortodoksji chrześcijańskiej, od której osobiście nie odstąpił i szczególnie do niej zbliżył się w swoich późniejszych pismach. W niektórych miejscach obok uczucia posiada także intuicję (Anschauung), która jednak – jak zauważa Pfleiderer – zanika bez konsekwencji. Ale to, co nas tutaj interesuje, to nie odcienie nauczania Schleiermachera w jego szczegółach, ale jego główna idea – Gefühlstheologie. Przypomnijmy główne cechy nauczania Schleiermachera. Życie religijne, zdaniem Schleiermachera, jest trzecią stroną życia, istniejącą obok dwóch pozostałych, wiedzy i działania, i wyraża uczucie, gdyż „jest to pierwotny obszar, który chcę poświęcić religii, a w dodatku wyłącznie jej samej… Twoje uczucie… To jest Twoja religijność… To nie jest Twoja wiedza ani przedmioty Twojej wiedzy, ani też Twoje czyny i działania, ani różne obszary Twojego działania, ale tylko Twoje uczucia… Są to wyłącznie elementy religii, ale jednocześnie wszystkie tu należą; nie ma uczucia, które nie byłoby religijne (kursywa moja), bo świadczyłoby to o bolesnym i zniszczonym stanie życia, który wówczas powinien ujawnić się w innych obszarach. Z tego naturalnie wynika, że przeciwnie, wszystkie bez wyjątku pojęcia i zasady są same w sobie obce religii, bo jeśli muszą mieć sens, to należą do wiedzy, a to, co do niej należy, leży w innej, niereligijnej sferze życia. str. 47) „Religia nie ma żadnego związku nawet z tą wiedzą (tj. tą, w której „nauki przyrodnicze wznoszą się od praw natury do najwyższego i powszechnego Władcy” i w której „nie poznaje się przyrody, nie rozumiejąc jednocześnie Boga”), jej istota jest objęta bez udziału tego ostatniego. Miarą bowiem poznania nie jest miara pobożności” (35). „Dla religii wprawdzie refleksja jest istotna... lecz nie jest nakierowana... na istotę najwyższej przyczyny samej w sobie lub w jej związku z faktem, że istnieje jednocześnie przyczyna i skutek; przeciwnie, refleksja religijna jest tylko (!) bezpośrednią świadomością, że wszystko, co skończone, istnieje tylko w nieskończoności i przez nią wszystko, co doczesne, w wieczności i przez nią. Szukać i znajdować to wieczne i nieskończone we wszystkim, co żyje i się porusza, we wszelkim wzroście i zmianie, w każdym działaniu, cierpieniu i posiadaniu oraz poznawaniu bezpośrednio odczuwanie samego życia jedynie jako takiego bytu w nieskończoności i wieczności – oto czym jest religia… A więc jest to oczywiście życie w nieskończonej naturze całości, we wszystkim, w Bogu, życie posiadające Boga we wszystkim i wszystko w Bogu. Nie jest to jednak poznanie i poznanie ani świata, ani Boga; rozpoznaje jedynie taką wiedzę, nie utożsamiając się z nią” (36). Zatem uczucie jest właściwą domeną religii. „Tak więc ona (pobożność) utwierdza swoją domenę i swój pierwotny charakter tylko przez to, że całkowicie wykracza poza granice zarówno nauki, jak i praktyki, i dopiero wtedy, gdy stanie obok niej, ogólna sfera ducha zostanie całkowicie wypełniona i od tej strony dopełniona zostanie natura ludzka” (38). „Prawdziwa nauka jest pełną kontemplacją; prawdziwą praktyką jest spontaniczny rozwój i sztuka; prawdziwa religia to uczucie i upodobanie do 6-nieskończoności” (39. kursywa moja). W tym sensie Schleiermacher wielokrotnie porównuje religię do muzyki, sztuki bez słów, czystych nastrojów (53, 62 – 3). „Człowiek nie powinien robić niczego poza religią, ale wszystko powinien czynić i wykonywać z religią; uczucia religijne powinny stale, podobnie jak muzyka sakralna, towarzyszyć jego aktywnemu życiu i nigdy i nigdzie nie powinny ich tracić”. Religia dzieli z muzyką swoją nielogiczność; pojęcia prawdy i fałszu nie mają do niego zastosowania. „Bezpośrednio w religii wszystko jest prawdą, bo jak inaczej mogłoby w niej cokolwiek powstać? Bezpośrednio tylko to, co jeszcze nie przeszło przez pojęcie, a jedynie urosło w uczuciu” (56). Nawet idee Boga i nieśmiertelności, które Schleiermacher uważa za „elementy religii”, nie są jej główną treścią. Do religii może należeć jedynie to, co jest uczuciem i bezpośrednią świadomością, natomiast Bóg i nieśmiertelność, jak można je znaleźć w takich naukach, są pojęciami (101). „Czy zatem – kontynuuje Schleiermacher – czy ktoś może powiedzieć, że przedstawiłem zgiełk religii bez Boga, kiedy dokładnie badałem bezpośrednie i pierwotne istnienie Boga w nas na mocy naszego uczucia? Czy Bóg nie jest jedyną i najwyższą jednością? Czyż nie w nim samym znika wszystko, co prywatne? Nie twierdzimy, że mamy Boga w uczuciach inaczej, jak tylko poprzez wrażenia, jakie budzi w nas świat i tylko w takiej formie mógłbym o Nim mówić... Kto temu zaprzeczy, z punktu widzenia swego uczucia i doświadczenia będzie ateistą” (102, op. dalej 103). Dlatego też Schleiermacher ma skłonność do adogmatyzmu, co stanowi wniosek z jego ogólnego religijnego nie tylko antyintelektualizmu, ale i antylogizmu. „To, co my czujesz i postrzegasz w doświadczeniach religijnych, nie istnieje natura rzeczy, ale jej wpływ na ciebie. To, co wiesz lub myślisz o naturze rzeczy, leży daleko od sfery religii: dostrzegać w swoim życiu i inspirować się tymi wpływami (wszechświata) i tym, co w nas budzą, nie indywidualnie w izolacji, ale w połączeniu z całością, wszystko ograniczone nie w opozycji do drugiego, ale w jaki sposób? Tym właśnie jest religia i tym, co chce te granice przekroczyć i np. wniknąć głębiej; natury i istoty rzeczy, nie jest już religią, ale w jakiś sposób stara się być nauką... Niewątpliwie cała istota religii polega na odczuwaniu wszystkiego, co wyznacza nasze uczucie, w jego najwyższej jedności, jako czegoś pojedynczego i identycznego, a wszystkiego indywidualnego i szczególnego, jako przez to uwarunkowanego, czyli (!!) odczuwania naszego bytu i życia jako bycia i życia w Bogu i przez Boga” (50 - 51). We wszystkich tych definicjach uderzające jest to, że religia uczuć, oparta na poczuciu nieskończonej, kosmicznej jedności, wcale nie zawiera idei Boga, która jednak jest stale sugerowane przez Schleiermachera i wprowadzone za pomocą „tj.”, jak w powyższej tyradzie, a równanie deus Spinozy staje się sive nature. Jednak to, co naturalne dla racjonalisty Spinozy, jest całkowicie nie do przyjęcia dla antyintelektualisty Schleiermachera, który tutaj dokonuje filozoficznie nieuzasadnionego zapożyczenia ze swojego pastoralnego światopoglądu, którego zresztą jest powszechnie pełno w „Przemówieniach o religii”. Maskuje to niezaprzeczalna osobista religijność i religijny temperament Schleiermachera, który sam jest niewątpliwie bardziej religijny niż jego filozofia, będąca (podobnie jak jakobijska doktryna wiary) po prostu pis allerem, próbą ocalenia starożytnej pobożności przed naporem racjonalizmu i krytyki. Agnostycyzm Schleiermachera to nic innego jak ochronne zabarwienie przyjęte przez niektóre zwierzęta, mimikra czy apologetyka, kierująca się pobożnym pragnieniem zniewolenia, być może w łatwy sposób, religią „ludzi wykształconych, którzy nią gardzą”. Stąd wszystkie sprzeczności, które w tych przemówieniach raczej zostały wygładzone niż pogłębione. Stąd wyznanie wiary, które jest, ściśle rzecz biorąc, czystym ateizmem, zabarwionym emocjonalnie religijnością – pod tym wyznaniem z łatwością mogą się podpisać Haeckel, Ostwald i „unia monistów”. „Zwykłe wyobrażenie Boga jako odrębnej istoty poza światem i za (?) światem nie wyczerpuje uniwersalnego przedmiotu religii i rzadko jest czystą, a zawsze niewystarczającą formą wyrazu świadomości religijnej… Prawdziwa istota religii nie jest tworzona przez tę, ani przez jakąkolwiek inną koncepcję, ale jedynie przez bezpośrednią świadomość Boskości, ponieważ Boskość znajdujemy zarówno w nas samych, jak i w świecie. Wśród tego, co skończone, złączyć się z nieskończonością i być wiecznym w każdej chwili – na tym polega nieśmiertelność religii” (110 – 11). Nie sposób nie przyznać, że nauczanie Schleiermachera nosi wyraźne cechy dualności, co pozwala na interpretację go zarówno jako filozofa subiektywizmu w religii (jak go tu rozumiemy za Heglem), jak i jako filozofa wiary. Podwójne wpływy Kanta i Jacobiego odbiły się na młodym kaznodziei, niespójne i nie do pogodzenia. Z jednej strony podzielał charakterystyczny dla epoki strach Kanta, który blokował człowieka w świecie zjawisk i głosił agnostycyzm religijny lub sceptycyzm co do nowych zasad. Z drugiej strony wraz z wieloma innymi (później Fichte) uciekł od Kanta na przeciwną skrajność, do jakobiańskiej filozofii wiary, w której zacierały się prawdziwe rysy wiary religijnej poprzez jej zbyt szerokie zastosowanie we wszystkich aktach poznawczych. Filozofia uczuć nabiera więc w swych postulatach cech albo „Krytyki Rozumu Praktycznego”, albo nauki Jacobiego. Interesująca jest tutaj dla nas ta strona jego nauczania, w której jest on najbardziej oryginalny, a jest to jego religijna epistemologia uczuć. A nad wszystkimi jego „Przemówieniami o religii” emanuje sceptyczne, panteistyczne wyznanie Fausta: półwiara, pół niewiara pod pretekstem niepoznawalności. Zu sagen: glaub'ich ihn nicht? Der Allumfasser, der Allererhalter Fasst und erhält er nicht dich, mich, sich selbst?... Nenn's Glück, Herz, Liebe, Gott! Ich habe keinen Namen dafür! Nazywam się Schall und Rauch! Jeśli przyznać, że rzeczywiście uczucie, w całej jego niepewności, jest głównym lub istotnym organem religii, to oznaczałoby to nie tylko pozbawienie religii jej centralnego, suwerennego znaczenia i umieszczenie jej obok i na równi z nauką, moralnością, estetyką, a w istocie nawet poniżej nich, ale co najważniejsze, oślepienie religii sentymentalizmem, pozbawienie jej słów, narzucenie jej adogmatyzmu i alogizmu. Uczucie może się przebić, ale samo w sobie zawsze stanowi muzykę duszy, towarzysząc jedynie tej czy innej idei, woli, w ogóle tej lub innej treści świadomości. Tymczasem intencją nauczania Schleiermachera jest właśnie przypisanie religii do sfery uczuć w jej izolowanym bycie. Teoria Schleiermachera, wyrażona we współczesnym języku filozoficznym, jest psychologizmem bojowym, gdyż „uczucie” zostaje tu afirmowane w jego subiektywnym znaczeniu psychologicznym, jako strona ducha, zgodnie z uporczywie powtarzaną definicją Schleiermachera (por. poniżej), a jednocześnie cały czas mówi się tu o rozumieniu Boga przez uczucie, czyli przypisuje się mu znaczenie epistemologiczne, czyli intuicję religijną27, a mianowicie jest to mieszanina epistemologii i psychologii. obecnie definiuje się jako psychologizm. Oznacza to oczywiście pozostawienie religii w mroku, gdzieś na granicy świadomości, w słodkiej niepewności. Ale ta niepewność i nielogiczność religii jest kompletną bzdurą, niemożliwą do zrealizowania utopią i niezależnie od tego, jak bardzo sam Schleiermacher wstrzymuje się od jakichkolwiek wypowiedzi na temat religii, nieuchronnie wytwarza, choć minimalne i niejasne, ale bynajmniej nie nielogiczne dogmaty, które zbliżają go do Spinozy, potem do pietyzmu: mówi na przemian lub bezpośrednio o poczuciu nieskończoności, o odczuciu kosmicznym, o poczuciu boskości (w późniejszych utworach pojawia się jako główny rys poczucie wyłącznej zależności – „das schlechtinnige Abhängigkeitsgefühl”). Dopiero całkowity brak pewności i konsekwencji głównego punktu widzenia maskuje całą bezradność, a co najważniejsze, całą niereligijność i ateizm Gefühlstheologie. Uczucie bowiem samo w sobie, czyste uczucie, zupełnie nie jest w stanie dać tego, bez czego istnieje i nie może być religii: odczuwać Boga, z którym łączy się religia. Jeśli gdziekolwiek powinniśmy zobaczyć najbardziej beznadziejny immanentyzm i psychologizm, to w Gefühlstheologie Schleiermachera, gdzie religię świadomie i celowo zastępuje się religijnością, „nastrojem”. Jest to dekadencja religijna, impresjonizm, który może spodobać się wielu miłośnikom „mistycznego anarchizmu”. „Nastrój” Schleiermachera to sos do gulaszu z zająca, zanim sam zając zostanie złapany, według znanego porównania u Dostojewskiego (rozmowa Szatowa ze Stawroginem w Opętanych). Nie jest to naiwny, lecz wyrafinowany ateizm (mam tu oczywiście na myśli nie osobistą religijność Schleiermachera, co nie ulega wątpliwości, ale religijną filozofię jego Przemówień). W ogóle w historii myśli jest to punkt graniczny upokarzania religii pod pozorem jej obrony, gdyż odważniejsze i bardziej naturalne jest przyznać wprost, że religii nie ma i że jest to w ogóle niemożliwe, niż ukrywać religię w najciemniejszym zakątku świadomości, wykorzystując jej zmierzch. Historycznie rzecz biorąc, Przemówienia o religii stały się wydarzeniem i były sprawą odwagi i entuzjazmu ich autora, który jednak podlegał wpływom niemieckiego romantyzmu, a tym bardziej niemieckiego pietyzmu. W istocie subiektywizm Schleiermachera jest tylko jedną z odmian subiektywizmu protestanckiego (bo protestantyzm w ogóle jest zwycięstwem immanentyzmu, a w konsekwencji subiektywizmu) i w takiej czy innej formie nadal żyje w teologii protestanckiej. Ego objawia się na ogół w jej antydogmatyzmie, który myli z antyintelektualizmem i głosi pod pretekstem walki z elementami obcymi religii. Jest to na przykład najbardziej wpływowy i typowy nurt teologii niemieckiej – richlianizm. Zgodnie z główną ideą Ritschla do domeny religii należą jedynie „wartości” ustanowione na podstawie „sądów wartościujących”, a ten religijny pragmatyzm łączy się z bardzo sceptycznym podejściem do dogmatów, uznawaniem ich za „metafizykę”, zakazaną przez Kanta. W ogóle „nastrój”, „doświadczenie” 14 rozumiane w sensie całkowicie immanentnym dominuje w życiu religijnym Niemiec w XIX wieku; wystarczy wymienić dwóch współczesnych przedstawicieli immanentyzmu w religii – Troeltscha i Hermanna. 28 Alogizm religijny Schleiermachera, będący konsekwencją jego immanentyzmu, wywołał gniewną i ostrą krytykę ze strony przedstawiciela przeciwnego, panologicznego bieguna immanentyzmu, a mianowicie Hegla, dla którego religia objęta jest obszarem logicznego myślenia. Hegel w swojej „Filozofii religii” poddał naukę Schleiermachera surowej, ale pod wieloma względami słusznej krytyce. Radykalny racjonalizm Hegla prowadzi go oczywiście do całkowitego lekceważenia uczuć (a także bezpośredniego doświadczenia w ogóle – pamiętajcie pierwszy rozdział „Fenomenologii ducha”), widzi w nim jedynie podmiotowość. Uczucie może mieć najróżniejszą, w dodatku przypadkową treść: „Bóg, jeśli objawia się (jest) w uczuciu, nie ma przewagi nad najgorszymi, ale na tej samej glebie obok chwastów rosną królewskie kwiaty” (Hegel’s Religionsphilosophie, Diederichs, 75). „Jeśli więc istnienie Boga zostanie udowodnione w naszym sensie, to jest ono tak samo przypadkowe, jak wszystko inne, czemu można przypisać istnienie. Nazywamy to subiektywizmem i to w najgorszym sensie. Uczucie jest wspólne człowiekowi, zdaniem Hegla, ze zwierzęciem, które nie ma religii (a Hegel oczywiście dodaje, że Gott ist wesentlich im Denken, a skoro myślenie jest charakterystyczne tylko dla człowieka, to i religia jest dla niego charakterystyczna). „Wszystko w człowieku, dla czego myśl jest podstawą, można przyodziać w formę uczucia: prawo, wolność, moralność itp. d…, ale nie na tym polega zasługa poczucia, że jego treść jest prawdziwa... Błędem jest przypisywanie uczuciu prawdy i dobra” (77). Argumentację Hegla powiela i pod pewnymi względami pogłębia E. v. Hartmann w Die Religion des Geistes z punktu widzenia jego metafizycznego nauczania. Głównym zarzutem, jaki Hartmann stawia teorii Schleiermachera, jest alogizm religijny, ślepota i amorficzność nagiego uczucia. „Bez względu na to, jak prawdziwe jest to, że uczucie religijne stanowi najgłębsze ziarno życia religijnego, jednak uczucie prawdziwie religijne to tylko takie, które jest wzbudzane przez religijne idee prawdy obiektywnej (nawet względnej). Religia nie może istnieć bez światopoglądu religijnego (podkreślenie dodane), a ten ostatni bez przekonania o swojej transcendentalnej prawdzie (31). „Aby stać się prawdą spójną, idee stanowiące warunek wstępny uczuć religijnych muszą zostać wydobyte z ich ciemnego, niejasnego związku uczuciowego, skorelowanego ze sobą i sprowadzonego do systematycznego porządku. związek – jednym słowem rozwinięty i przetworzony na światopogląd religijny” (32). Hartmann wyróżnia trzy rodzaje nadużyć wynikających z jednostronnego rozwoju uczuć w religii: zmysłowy, estetyczny i mistyczny. Przez pierwsze ma na myśli ekscesy zmysłowości w religii, przez drugie – zastąpienie poważnej religijności estetyzmem, a po trzecie – mistycyzm. Uwagi Hartmanna dotyczące współczesnego estetyzmu jako przejawu niemocy religijnej są niezwykle trafne i trafne. „Charakterystyczną cechą epok niekontrolowanego upadku pewnej religii jest to, że występy sztuki religijnej rozkwitają tu jak nigdy dotąd w innych okolicznościach, podczas gdy zdolność twórcza do tworzenia dzieł religijnych o prawdziwej wielkości i prawdziwej głębi zanika wraz z niezachwianą ufnością i niezachwianą siłą wiary. Na przykład klasyczna muzyka kościelna nigdy nie była wykonywana z większą gorliwością i wciąganiem niż teraz w naszych czasach pozakościelnych, a co więcej, dzieje się tak właśnie wśród klasy pozakościelne przepojone niewiarą” (37). „Żarliwe i radosne uprawianie sztuki chrześcijańskiej nie tylko nie świadczy o pozytywnym stosunku do jej treści religijnych, wręcz przeciwnie, świadczy o takim wyobcowaniu i dystansie od jej żywych treści religijnych, że tendencja do sprzeciwu wobec sztuki z nią związanej już zanikła i ustąpiła miejsca obiektywnej postawie historyczno-estetycznej” (41). Szczególnie zaciekle, zgodnie ze swoim powszechnym intelektualizmem, Hartmann atakuje mistycyzm, przez który rozumie jednostronną przewagę uczucia mistycznego. „Uczucie mistyczne jest najbardziej nieokreślonym, niejasnym ze wszystkich uczuć; niewysłowioność i niewysłowioność, które w ostatecznym rozrachunku są charakterystyczne dla każdego uczucia, nie są charakterystyczne dla żadnego w takim stopniu jak mistyczne. Kto jest pogrążony w swoim mistycznym uczuciu religijnym, zdaje się patrzeć w ciemną otchłań, w której nie jest w stanie niczego rozróżnić ani rozpoznać; lub, co to jest to samo, widzi pozornie przepełniający blask absolutnego światła, oślepiający jego wzrok. Uczucie mistyczne ma świadomość, że zawiera w sobie całą prawdę religijną i nie myli się w tym, ale zawiera ją wyłącznie jako uczucie afektywne, a zatem jako nieświadome i dostępne świadomości jedynie poprzez afekt uczuć”(44). Religia, która poprzestaje na mistycyzmie i jest obojętna na wiedzę religijną, jest ułomna i zmierza z jednej strony do eudajmonizmu, do przyjemności własnej mistycznej ekstazy, a z drugiej strony łatwo wpada pod wpływ jakiegokolwiek kościoła ortodoksja (w oczach Hartmanna grzech śmiertelny), nie przeszkadza to jednak Hartmannowi w przekonaniu, że „uczucie mistyczne i religijne jest w rzeczywistości zasadą twórczą w religii, podobnie jak uczucie estetyczne w sztuce” (44). To, co zostało powiedziane, nie wyczerpuje oczywiście ogólnego zagadnienia religijnego znaczenia uczucia. Chcieliśmy tu jedynie rozróżnić i skontrastować doktrynę uczuć, jako podstawę religii, z doktryną wiary, w której główna różnica, jaką widzimy, polega na podmiotowości, bezforemności, amorfizmie uczucia religijnego, jego nielogiczności, przechodzeniu w antylogiczność, w jego adogmatyzmie i ślepocie religijnej. Jeśli słuszne jest porównywanie uczuć w religii z muzyką, to muzyka nie jest najwyższą formą sztuki i aktywności ducha, gdyż jest bez słów, bez znaczenia i nielogiczna. Dlatego sprowadzenie do muzyki innej sztuki, która ma swoje własne słowo, oznaczałoby jej umniejszanie (choć jest to obecnie niezwykle powszechne). Może wydawać się zaskakujące, że w wierze umieścilibyśmy Kanta obok Schleiermachera. Czymkolwiek jednak by one nie były w filozofii teoretycznej, w rozumieniu natury wiary zbliżają się do siebie. Jeśli Schleiermacher uznaje uczucie w ogóle za domenę religii, to Kant za taką dziedzinę uważa poczucie moralne, które jest organem wiary. Co prawda wolę moralną Kant nazywa „rozumem praktycznym”, dla którego ustanawia swój własny, szczególny kanon, i rozum ten „postuluje” prawdy religijne: istnienie Boga, wolność i nieśmiertelność osobową, ale bez względu na to, jak nazwiemy wiarę, jej istota nie zmieni się od tego: tylko ona wypowie ESI, postulaty jedynie postulują, ale nie są w stanie potwierdzić istnienia Boga, co oczywiście jest kwestią wiary. A sam Kant mówi 29 „o wierze czystego rozumu” (jakkolwiek sprzeczne jest to sformułowanie, rozum bowiem nie wierzy, lecz dowodzi, a wiara, choć nie jest sprzeczna z rozumem, jest poza rozumem). Bliskość Kanta do Schleiermachera polega na tym, że Kant jest także osobą religijną, tj. stara się nadać poczuciu moralnemu charakter nielogiczny lub, w jego języku, praktyczny. Do sfery pojęć, czyli „czystego rozumu”, nic nie powinno przedostawać się przez studnię wiary, którą otwiera rozum praktyczny. Kant popada w alogizm religijny, tj. g jest w istocie antylogizmem. Jest rzeczą oczywistą, że antylogizm jest utopią logiczną, czymś niemożliwym dla ducha ludzkiego, oświeconym światłem logosu, zadaniem niemożliwym do myślenia: rozumować tak, jak gdyby Boga uznanego przez rozum praktyczny w ogóle nie było dla rozumu teoretycznego. W istocie Kant po odnalezieniu Boga, niezależnie od tego, w jaki sposób i z jakiego „runku” musiałby przekreślić całą swoją „Krytykę czystego rozumu”, zbudowaną poza hipotezą Boga, a nawet z jej wykluczeniem, i napisać swój system filozoficzny od nowa. Zatem woda, bez względu na to, przez którą szczelinę przedostanie się, wypełnia całe zamknięte pomieszczenie i wnika we wszystkie puste przestrzenie i pory. Kant chce utrzymać wiarę religijną w takim stopniu świadomości, w jakim może ją pomieścić „rozum praktyczny”, i czyniąc ją ślepą i nielogiczną, sprowadza ją do poziomu uczucia Schleiermachera. Sprzyja temu oczywiście racjonalistyczne uprzedzenie doktryny Kanta, według którego wiara jest „rozumem”, choć drugiej kategorii, czyli praktycznej, i podlega kontroli i despotycznemu rządowi rozumu teoretycznego, co krępuje prawa wiary i ogranicza jej kompetencje. W takim rozgraniczeniu rozumu i wiary kryje się nieznośna sprzeczność, którą rozwiązuje albo odrzucenie wiary, czyli całej struktury Krytyki rozumu praktycznego” (ścieżka większości neokantystów), albo jej prymat we wszystkich obszarach i w tym przypadku nie można poważnie traktować „Krytyki Czystego Rozumu”. Nauka Kanta o „wiarze racjonalnej” cierpi na połowiczne połowiczne podejście, jest to półwiara, półrozum: chociaż przekracza sferę tego, co poznawcze rozumem, jednocześnie rozum nie chce zrezygnować ze swej dominacji i kontroli w tej obcej sferze 30 Zdefiniowaliśmy istotę wiary jako objawienie świata transcendentalnego, czyli doświadczenie Boskości. Jakikolwiek byłby nasz osąd na temat wiary w istocie, treść wiary samej w sobie jest właśnie taka: poza poczuciem realności i obiektywności tego, czego się doświadcza, nie ma miejsca na wiarę. Wiara z konieczności odczuwa samą siebie, uznaje się za objawienie, a ponadto radykalnie różni się od wiedzy zdobywanej w granicach tego świata. Objawienie już w swej koncepcji zakłada, że ​​to, co zostaje objawione, ma określoną treść. Wiara zawiera w sobie uznanie nie tylko tego, że transcendentne istnieje, ale także tego, że istnieje; nie może ograniczać się do samego sądu egzystencjalnego, ale zawiera także pewną treść; do ESI dodawany jest jakiś predykat, przynajmniej o minimalnej zawartości, a do podmiotu dodawany jest predykat. Bóstwo objawia się wierze nie w sposób ogólny, ale konkretnie i jakościowo. Innymi słowy, akt wiary niesie ze sobą i pozostawia, jako swój ślad w świadomości indywidualnej i zbiorowej, nie tylko sąd egzystencjalny, ale i znaczący – jednakże sąd czysto egzystencjalny bez jakiejkolwiek treści byłby wręcz niemożliwy, ponieważ byłby bezpodmiotowy. Byt taki, pozbawiony wszelkiej treści, nieuchronnie zamieniłby się w niebyt, jak to pokazał Hegel, i aby nie zostać poddanym oczyszczającej i morderczej karmie dalszego procesu dialektycznego, na który skazany jest byt Hegla, wyabstrahowany z jakiejkolwiek treści i jakości, należy od samego początku uchronić go przed przemianą w nicość przez określone „co”. To właśnie czyni wiara. Dlatego całkowicie niesprawiedliwe jest charakteryzowanie wiary, wedle której ogranicza się ona jedynie do sądu egzystencjalnego, jak to czynią niektórzy epistemolodzy i przedstawiciele empiryzmu mistycznego. Wiara nie jest abstrakcyjna, ale konkretna: oznacza to, że wiara z konieczności zrodzi dogmat o takiej czy innej treści, lub odwrotnie, dogmat jest formułą tego, co wiara uznaje za byt transcendentny. Akt wiary prowadzący do narodzin dogmatu, posiadający pewną treść dogmatyczną, z konieczności pretenduje do cechy obiektywności lub transsubiektywności; z całą swoją energią zaprzecza psychologizmowi i subiektywizmowi; jest znoszona jako prawda, poszukiwana przez wszystkie siły duszy i wcale nie jest jakimś kaprysem czy kaprysem. W naszych czasach trudno przekonać ludzi, że wiara jest drogą poszukiwania prawdy religijnej obcą własnej woli, subiektywizmowi i kaprysowi, a to, co się tą drogą osiąga, niesie ze sobą wszelki przymus prawdy obiektywnej, wymagający bezinteresownej służby. Bez tej cechy obiektywności wiara utraciłaby całkowicie swój poważny i trudny charakter, swoją surowość, która czasami powoduje tragiczny przełom w życiu bohaterów wiary: nie tak ludzie stają się kapryśni, tak nie doświadcza się chwilowych „nastrojów” zirytowanej fantazji. Ciężka i ponura aura „fanatyzmu” otaczająca wiarę, niekończąca się historia męczeństwa i męki za wiarę stają się całkowicie niezrozumiałe, jeśli wiarę rozumieć w duchu współczesnych, dekadenckich „nastrojów”. Wiara jest być może najodważniejszą siłą ducha, gromadzącą w jednej jednostce wszystkie energie duchowe: ani nauka, ani sztuka nie posiadają siły duchowego napięcia, która może być charakterystyczna dla wiary. I oczywiście jest to możliwe tylko dlatego, że. że cecha obiektywności jest mu wpisana w zupełnie wyjątkowym stopniu: sama surowa i majestatyczna prawda spogląda przez nią swoim odwiecznym, nieruchomym okiem skierowanym na człowieka. Siłę wiary, jej, że tak powiem, geniusz mierzy się właśnie stopniem obiektywności, jaką otrzymuje w niej religijnie objawiona prawda: wiara taka jest powołana do przenoszenia gór, wymaga przedłożenia jej obiektywności prawdy religijnej ponad obiektywność wiedzy empirycznej, która mówi, że góra jest nieruchoma: crede ad absurdum, taki jest postulat wiary. „Wy małej wiary!” Zbawiciel powiedział do apostołów, którzy przestraszyli się podczas burzy na jeziorze. Ale strach był dla nich zupełnie naturalny, gdyż bezpośrednie niebezpieczeństwo utonięcia było w rzeczywistości ogromne. Konflikt pomiędzy treścią wiary i wiedzy, zamieniający jedno w absurd dla drugiego, może wystąpić lub nie, ale obiektywność wiary jest tego rodzaju, że możliwość takiego konfliktu jest całkowicie ignorowana. Ta świadomość swojej wyjątkowości jest nieuniknioną cechą obiektywności: prawda nie jest prawdą, jeśli obok niej lub na jej miejscu dopuszcza inną prawdę; obiektywizm jest zazdrosny i, jeśli wolisz, „fanatyczny”, silny jak śmierć i miłość; Tak, to jest miłość, bo prawdy nie można poznać bez kochania jej: objawia się ona tylko miłości. Natomiast wiara w swej istocie nie jest niczym innym jak miłością, lecz miłością dążącą, nieugaszoną, płonącą, spalającą wszystko, co jest jej obce. „Przyszedłem rzucić ogień na ziemię i jak bardzo pragnę, żeby już zapłonął” (Łk 12,49). Ogień płonie, to jest jego naturalna i niezbywalna cecha i byłoby dziwnie zarzucać mu tę palność lub pragnąć, żeby ją utracił. Zazdrość jest siłą miłości (s. Florenskiego), miłość nie może być pozbawiona zazdrości, chociaż miłość przemieniona w zazdrość traci swą miękkość i czułość, a staje się wymagająca i surowa. 31 „Jestem ogniem trawiącym”, „Bóg jest mścicielem” – mówi o sobie Bóg w Starym Testamencie. Zwykle chwalą „fanatyków nauki”, ale są wrogo nastawieni i pogardzają „fanatyzmem” wiary, ale prawda jest nietolerancyjna i nie do pokonania, a tolerancja letnich, ani zimnych, ani gorących obojętności nie jest wiele warta. Zbyt łatwo jest głosić tolerancję i być tolerancyjnym, nie mając ze sobą nic wspólnego, ale starać się być tolerancyjnym, mając żarliwą wiarę w pewną prawdę. Powiedzą, że prawda nie boi się konkurencji, ale to nie ona powinna się bać, ale my powinniśmy się bać, my, przed którymi w bezładnym stosie leży cała ta „różnorodność” doświadczenia religijnego, cały ten panteon bogów i religii, ten zbiór prawd oferowanych amatorowi do wyboru, gdzie nasza prawda leży obok wszelkiego rodzaju kłamstw, zewnętrznie sobie równa. Trzeba być rycerzem prawdy, zawsze gotowym do walki o wszelkie umniejszanie honoru Pięknej Damy. Tak zwana tolerancja może być cnotą i jest cnotą wyższą od nietolerancji tylko wtedy, gdy karmi się ją obojętnym „pluralizmem”, czyli niewiarą, ale gdy syntetycznie zawiera względne i ograniczone półprawdy i schodzi do nich ze szczytu swojej wielkości, bynajmniej się z nimi nie utożsamiając, nie sprowadzając się do pozycji jednej z wielu możliwości „różnorodności doświadczenia religijnego”. Weźmy jako przykład aplikację relacji. Pawła (por. zwłaszcza list do Rz 62) do judaizmu, który go wychował i opuścił: oto przykład pozytywnej tolerancji i pozytywnej nietolerancji. Miłość to nie tolerancja. Czy to nie Nauczyciel miłości powiedział: biada wam, uczeni w Piśmie, faryzeusze, obłudnicy, plemię żmijowe, zatopione groby – wszystkie te słowa gniewne i bezlitosne, właśnie bezlitosne w swej prawdzie? Czy jest to tolerancja w naszym słodko-gorzkim, pluralistycznym sensie? Przecież to jest „riotyzm”, „fanatyzm” na gust głosicieli tolerancji... Boże, ześlij nam zazdrosną nietolerancję w Twojej świętej prawdzie! Ponieważ treść wiary cechuje cecha obiektywności, otrzymuje ona także atrybut uniwersalności i ogólnoludzkości – katolickości, która jest jedynie kolejnym wyrazem obiektywności. Jeśli w wierze objawi mi się sama prawda, jeśli wyjdę ze skorupy podmiotowości i zetknę się z czymś nieporównanie wielkim, to oczywiście zetknę się nie z tym, co jest we mnie indywidualne i szczególne, ale z tym, co uniwersalne, powszechne, katolickie. Jako istota plemienna, jako osoba, stoję przed Boskością; istota ludzka, człowiek w ogóle, odczuwa się we mnie w tym akcie. Jest to swoisty paradoks percepcji religijnej: będąc ze wszystkich aktów życiowych najbardziej indywidualnym, osobiście przeżytym, osobiście uwarunkowanym, okazuje się jednocześnie najbardziej uniwersalny – wyraźny znak, że nie ma opozycji między tym, co indywidualne, a tym, co uniwersalne; prawdziwie indywidualne jest prawdziwie uniwersalne lub odwrotnie, prawdziwie uniwersalne istnieje i jest poznawane tylko jako jednostka. Prawdy nie można posiadać indywidualnie: owszem, może ona w danym momencie być dostępna dla ograniczonej liczby osób, a nawet dla jednej osoby, ale on, ta jedna osoba, ma prawdę nie jako swoją własną, ale jako uniwersalną, w którą się tylko zaangażował. A jeśli prawda indywidualna jest w ogóle sprzecznością in adjecto nawet w dziedzinie wiedzy, to tym bardziej w dziedzinie religii, gdzie każdy człowiek w obliczu Boga czuje się osobą lub ludzkością. Religia, religio, jest połączeniem nie tylko człowieka z Boskością, ale także człowieka z ludzkością, czyli ostatecznym i ostatecznym potwierdzeniem jego człowieczeństwa, co więcej, związek ten jest silniejszy, bardziej ontologiczny niż jakiekolwiek inne: dlatego „indywidualizm religijny” to gorący lód, okrągły kwadrat. Ten uniwersalny charakter religii często nie jest rozumiany przez socjologów, którzy uważają, że ludzkość socjalizuje się poprzez komunikację polityczną, prawną, ekonomiczną i nie dostrzegają, że zanim te wszystkie szczególne powiązania powstaną, aby stały się możliwe, ludzkość musi już być spojona i cementowana przez religię, a jeśli narodowość jest naturalną podstawą państwa i gospodarki, to sama jest przede wszystkim wiarą. Tylko religia jest prawdziwie społeczna i w tej roli kryje się podstawa uspołecznienia, chociaż jako najgłębsza podstawa jest ona najrzadziej zauważana. Nawet gdy świadomie chcą się od niej uwolnić, zachowują jednak stworzony przez nią i przynależący do niej ideał „człowieka”, aby móc otrzymać od niego „obywatela”. Z drugiej strony indywidualizm w religii jest oznaką niedojrzałości lub bolesnego upadku. W obecnych czasach, gdy zatracono już zamiłowanie do religii poważnej i odważnej, a kaprysy podmiotowości z jej kapryśnie zmiennymi nastrojami ceni się bardziej niż religię surową i wymagającą, nie tolerującą dziecięcej samowoly, indywidualizm religijny cieszy się szczególnym szacunkiem: ci, którzy wciąż gardzą religią, najczęściej zgadzają się na nią wyłącznie indywidualnie; indywidualna samowola wyraźnie miesza się z wolnością, którą osiąga się właśnie poprzez zwycięstwo nad własną wolą. Protestantyzm jest całkowicie chory na taki indywidualizm, który zjada go jak robak i osłabia religijnie. Najtrudniej jest uwierzyć w prawdę, że jest ona prawdą, czyli wymaga uwielbienia i poświęcenia; dużo łatwiej jest przyjąć tę prawdę jako moją opinię, którą uważam za prawdę: „pokolenie złe i cudzołożne” czyni z prawdy wręcz sposób na zadowolenie mojego małego ja. Prawda religijna jest uniwersalna, tj. katolicki (ϰαϑὅλον zgodnie z całością, a nie szczegółami); zgodnie ze swoim wewnętrznym dążeniem, w rzeczywistości każdy jest jednym lub jednym we wszystkich: „miłujmy się wzajemnie, abyśmy jednomyślnie wyznawali”, i w rezultacie jest to soborowe; soborowość jest bowiem jedynie konsekwencją katolickości, jej wyrazem, ale bynajmniej nie jej zewnętrznym kryterium. Bardzo ważne jest odróżnienie soborowości katolickiej od zbiorowości czy społeczeństwa zewnętrznego, właśnie ze względu na fakt, że to zamieszanie jest bardzo powszechne. Faktem jest, że głoszenie prawdy według doktryny prawosławnej należy do soboru, który jednak działa i jest przez Kościół autoryzowany nie jako kolektyw, generalny zjazd diecezjalny czy sejm kościelny, ale jako organ samego „Ducha Prawdy”, Ducha Świętego (stąd soborowa formuła: „podoba się Duchowi Świętemu i nam”). Soborowe głoszenie prawd wiary wynika z jedności w całej i zakupującej prawdzie: tu nie decyduje większość głosów (nawet jeśli na zewnątrz służy ona do odkrywania opinii), ale jakaś żywotna jedność w prawdzie, inspiracja przez nią, wspólnota z nią. Kryterium ilościowe nie ma tu zatem decydującego znaczenia: ledwo przynajmniej jeden sobór ekumeniczny był prawdziwie ekumeniczny w tym sensie, że obejmował przedstawicieli wszystkich Kościołów lokalnych, a wręcz przeciwnie sobór, który miał zewnętrzne znamiona soboru ekumenicznego, okazał się „rabunkowy” i heretycki (Efez). A teraz, kiedy Kościół chrześcijański jest podzielony na co najmniej dwie części, czy oznacza to, że prawda katolicka nie może być w ogóle głoszona, nawet na zewnątrz i nie na soborze ekumenicznym, ale wewnętrznie czuje się ekumeniczna? Katolicy nie mają bynajmniej racji nie uważając, że rozwój dogmatyczny został zatrzymany z powodu zewnętrznej schizmy Kościołów – w przeciwnym razie trzeba by przyznać, że bardzo łatwo jest zablokować drogę działania Ducha Świętego na Kościół ludzkimi sprzeczkami i kłótniami. Ich grzech i wina wobec katolickości wcale nie polegają na tym, że wypaczyli samą ideę katolickości, łącząc ją z władzą zewnętrzną, jak z wyrocznią kościelną: soborowość, mechanicznie rozumianą jako zbiorowość zewnętrzna, zastąpili monarchiczną reprezentacją tej zbiorowości - papieżem, a następnie odizolowali się od reszty świata chrześcijańskiego w tym płocie władzy i w ten sposób zmienili katolickość, prawdę kupującą wszystko, miłość Kościoła. Ale ci z ich antagonistów, którzy uważają schizmę Kościołów za wystarczający powód, aby zaprzestać poszukiwań prawdy dogmatycznej pod pretekstem, że sobór ekumeniczny jest obecnie niemożliwy i dlatego mogą spać spokojnie, mają równie katolickie, jak i zewnętrzne rozumienie katolickości. Z koncepcji katolickości (odpowiadającej niezmiennej obietnicy: „gdzie dwóch lub trzech gromadzi się w imię moje, tam jestem pośród nich”, a zatem w nich spoczywa zamysł Chrystusa, tj. samej prawdy), wynika z tego, że zewnętrzna skala soborowości ma większe znaczenie dla uznania niż dla jej odkrycia lub głoszenia: sobór ekumeniczny nie tylko z nazwy, ale w rzeczywistości jest możliwy i teraz nie mniej niż wcześniej. Jeśli spotkanie „dwóch lub trzech wierzących” wydaje się prawdziwie katolickie i rzeczywiście takie będzie, to zalążek soboru ekumenicznego został już dany, a jego uznanie jest kwestią dalszej historii Kościoła. 32 Zatem prawdziwa powszechność, katolickość nie uwzględnia żadnych zewnętrznych form i instytucji, które są tworzone przez ludzi i dla ludzi i nie mają w sobie nic bezdyskusyjnego i niezmiennego. Zdrada katolickości polega właśnie na wyolbrzymianiu jej zewnętrznych atrybutów. „Bóg nie daje ducha na miarę” i gdy nad naszymi głowami zapalają się języki ognia, bez względu na okoliczności zewnętrzne, jakie wzniecają, jest pewne, że świadomość religijna staje się powszechna, katolicka. Mówię oczywiście czysto teoretycznie i bynajmniej nie mam na celu podważania wagi i konieczności dyscypliny kościelnej ani wspierania tendencji do dogmatycznego libertynizmu, w którą łatwo popada amatorstwo religijne. Nie ma nic łatwiejszego niż wymyślanie nowych dogmatów, myląc irytację własnej wyobraźni z duchem ducha. Pewną nieufność wobec współczesnych twórców dogmatów należy uznać za wymóg gustu religijnego, nakazujący, niczym newtonowska maksyma: hipotezy non fingo – kierować się zasadą: dogmata non fingo. Jednak fikcyjne dogmaty są zawsze krótkotrwałe i niczym zabawka szybko przestają interesować nawet samych autorów. Z katolickości, jako formalnej jakości świadomości religijnej, wynika, że ​​w świadomości religijnej, przez samą jej, że tak powiem, transcendentalną naturę, jest już dana idea kościelności, podobnie jak w świadomości epistemologicznej dana jest idea obiektywności wiedzy. Poszukiwanie kościelności, prawdziwej katolickości stanowi nieuniknioną cechę świadomości religijnej i jest to poszukiwanie prawdziwego Kościoła: jedno jest nierozerwalnie związane z drugim. Świadomość religijna ma charakter kościelny. Idea kościoła nie narodziła się w chrześcijaństwie; istniało przed chrześcijaństwem i poza nim. Należy więc (przynajmniej w tym formalnym i, by tak rzec, religijno-transcendentalnym) mówić o kościele żydowskim, kościele pogańskim, kościele buddyjskim itp. Każda religia, gdy tylko nie staje się własnością pojedynczego człowieka, jej założyciela, ale jest przekazywana innym (i stara się komunikować w sposób niekontrolowany), organizuje specjalną wspólnotę; Nie ma religii, nie ma nawet najmniejszej sekty, która nie zorganizowałaby się w eklezję lub ecclesiolę. Przepisy te mają niezwykłe znaczenie dla zrozumienia historycznego rozwoju religii. Ustanawiają legalność i nieusuwalność tradycji kościelnej, tej ustalonej katolickości, innymi słowy wytyczają drogę do pozytywnej kościelności: religie nie są komponowane według abstrakcyjnych schematów przez samotnego myśliciela, ale reprezentują rodzaj historycznego monolitu lub konglomeratu, który ma wewnętrzną spójność i integralność. Istniejące religie są jakby gotowymi systemami dogmatów lub oryginalnymi organizmami dogmatycznymi żyjącymi własnym, szczególnym życiem. Twórca nowej religii opiera się na swoim osobistym doświadczeniu religijnym, następnie zostaje ono zarośnięte zgodnym doświadczeniem soborowym swoich wyznawców, każdy religijnie żyjący człowiek wnosi do tej budowli kamyk po kamyku, zbiorowość degeneruje się w katolickość, wtapia się w kościelność, religię, powstaje „wiara”. Doświadczenie religijne każdego indywidualnego człowieka nie pozwala odczuć pełni religii, ale zwykle wystarczy żywy kontakt z rzeczywistością religijną, jaką daje wiara, w jednym miejscu, a następnie zostaje to przyjęte jako postulat, jako nadzieja, jako droga i cała reszta treści religii, wszystkie jej obietnice. Kto choć raz spotkał na swojej osobistej drodze Chrystusa Zbawiciela i odczuł Jego boskość, przyjął jednocześnie wszystkie podstawowe dogmaty chrześcijańskie – o narodzinach Dziewicy i o Wcieleniu, o przyjściu w chwale, o przyjściu Pocieszyciela i o Trójcy Świętej. Nie ma więc absolutnie potrzeby, aby każdy miał w swoim osobistym doświadczeniu wiary całą treść danej nauki religijnej, tak jak nie ma potrzeby pojmowania natury nauki, aby w swoim osobistym doświadczeniu przejść całą naukową drogę człowieczeństwa; wystarczy to wiedzieć w każdym konkretnym przypadku. To, co zostało powiedziane, prowadzi nas do zrozumienia historii w religii. Dwoistość wiary religijnej, jej intymny i indywidualny charakter, dzięki któremu można ją przeżyć jedynie w najgłębszych głębiach osobistego doświadczenia, a także jej żarliwe pragnienie ponadosobowej katolickości, wyznacza dwojaką postawę wobec empiryzmu religijnego, wobec historycznie specyficznych form religijności. Mogą one nabrać żywotnego znaczenia dopiero wtedy, gdy intymne, personalno-religijne doświadczenie odkryje ich żywy sens, a katolicki charakter religii sprzyja szczególnemu czci dla tradycji historycznej. Każdą religię charakteryzuje pewien rodzaj staroobrzędowców, przywiązanie do starożytności; „Jota prawa” nie powinna być zmieniana arbitralnie, według osobistego kaprysu lub gustu, bez proroczej śmiałości. Dlatego stare kościoły, stare księgi, stare naczynia, stare ikony budzą naturalne uczucie religijnej czci i zachwytu. Starość jest fortecą, siłą katolickości, która zdaje się z czasem skupiać na pojedynczych przedmiotach. Religia jest zatem ze swej natury historyczna, czy raczej podnosi to, co historyczne do rangi katolickiej, a kto tego nie wie, kto gardzi empiryzmem historycznym pod pretekstem wolności inspiracji, jest ignorantem w dziedzinie religii. Swoją drogą takimi idiotami byli „oświeceni”, którzy wymyślili i nadal wymyślają „naturalną”, antyhistoryczną religię. Nie zauważają, że dzisiejsza „religia naturalna” jutro stanie się historyczna, a tym bardziej, że w pewnym stopniu staje się nią już w momencie, gdy wydaje się obiektywna i katolicka. Podobnie wszyscy prześladowcy tradycyjnego obrzędu nie zauważają, że w rzeczywistości jedynie wprowadzają... nowy rytuał; W ten sposób kwakrzy, odrzucając wszelkie pozory modlitwy, faktycznie wprowadzili rytuał gołych ścian kaplic i „cichych spotkań”; Tak więc protestantyzm podniósłszy śmiałą rękę na odwieczny i piękny estetycznie ryt katolicki, zastąpił go jedynie innym, ubogim i suchym, prozaicznym obrządkiem, w ramach którego można być jednak staroobrzędowcem nie mniej niż przy najwspanialszym rytuale; W ten sposób nasi sekciarze zastępują boskie piękno prawosławnej liturgii nudnymi i przeciętnymi „psalmami” oraz suchymi protestanckimi obrzędami. „Naturalna”, abstrakcyjna, ahistoryczna religia to Unding, coś nieistniejącego, koncepcja negatywna, która nie ma pozytywnej treści, a jedynie czerpie ją z koncepcji, której zaprzecza. Jest to wiodący wynalazek epok religijnie przeciętnych, znany już starożytności ze swojego „euhemeryzmu” i synkretyzmu. „Religia w ogóle” nie istnieje, są tylko pewne, konkretne religie. Szczególnym typem religii naturalnej, czy też „religii w ogóle”, jest tzw. doktryna teozoficzna, zgodnie z którą wszystkie religie mają wspólną treść, głosi to samo, tylko w różnych językach, przy czym należy odróżnić naukę ezoteryczną, znaną tylko wtajemniczonym, od nauki okoterycznej, istniejącej dla profanum vulgus; różnice w symbolice i obrzędach, ze względów historycznych, istnieją tylko w drugim, ale nie w pierwszym. Nauczanie to opiera się na śmiałych analogiach i utożsamieniach, a zwłaszcza na zbieżności nauk moralnych, w których, ogólnie rzecz biorąc, łatwiej jest doszukać się tego podobieństwa. W ten sposób odbarwiają się własne barwy religii historycznych, wszystko konkretne przechodzi w egzoteryzm, a doktryna Towarzystwa Teozoficznego, tak zajęta szerzeniem się uniwersalnego religijnego Volapuka (w rzeczywistości pod przykrywką religijnego esperanto, szerzącego buddyzm i hinduizm w ogóle na gruncie europejsko-chrześcijańskim, preferującego jednak zamiast otwartej mowy i bezpośredniej walki z chrześcijaństwem okrężną taktykę jego asymilacji i neutralizacji). Konkretność religii wyznacza jej pozytywna treść, a dokładniej objawienie, które ona zawiera (lub przynajmniej wierzy, że zawiera). Religia nie opiera się na niejasnym i nieokreślonym poczuciu Boskości w ogóle, czy w ogóle na świecie transcendentnym, do którego jest zredukowana z jednej strony przez adogmatyczny mistycyzm i Gefühlstheologie, z drugiej przez racjonalistyczne oświecenie, ale na jakiejś bardzo określonej wiedzy o tym świecie, na samoobjawieniu się Boskości. Każda religia jest dogmatyczna; ustanawia relację nie z Boskością w ogóle, ale z konkretnym Bogiem, który ma swoje własne „imię”. W tym sensie dogmat jest integralną częścią religii. Co to jest dogmat? Pojęcie to można wyróżnić w węższym i szerszym znaczeniu. W pierwszym sensie dogmat jest formułą, która krystalizuje osąd religijny w obrazach lub koncepcjach. Granice logiczne wyznaczone przez taką formułę mają zwykle podłoże praktyczne. Ich głoszenie najczęściej spowodowane jest koniecznością zwalczania jakiejś herezji. Jest to zatem nie tylko doktrynalna definicja Kościoła, ale także jego działanie – potępienie i odcięcie herezji (np. formuła nicejska miała charakter antyariański, IV Sobór przeciwko Macedonii, VII – charakter antyikonoklastyczny itp.). Formuła dogmatyczna jest jednak jedynie przybliżoną, a w dodatku ze względu na wskazane pochodzenie nieuchronnie jednostronną próbą wyrażenia treści religijnych w pojęciach. Zatem to nie formuła dogmatyczna rodzi dogmat, lecz treść religijna, żywy dogmat, rodzi formułę (lub formuły) dogmatyczną. Jeśli świat boski, czyli transcendentny, rzeczywiście otwiera się na świadomość religijną, a transcendencja staje się immanentna w świadomości ludzkiej 33 w jakiejś dogmatycznej pewności, to oczywiście musi istnieć pomost łączący oba światy; musi istnieć pismo, w którym spisane są boskie objawienia, oraz język, w którym można je wyrazić. Jeśli jednak nasze słowa służą zwykle pojęciom tego świata, jego przedmiotów i relacji, to jak mogą okazać się odpowiednie dla treści innego, transcendentalnego świata? Czy ta transcendencja nie pociąga za sobą dla człowieka zarówno niewysłowialności, jak i nie do pomyślenia? Powiedzieliśmy już wystarczająco dużo, że świat boski nie może być przedmiotem poznania dyskursywnego i jest pojmowany jedynie przez wiarę. Dogmaty, jeśli to możliwe, nie są w sensie logicznych i dialektycznych wniosków, ale jako wiedza religijna. Aby zrozumieć naturę tej wiedzy, należy przypomnieć narodziny obrazów artystycznych w sztuce. Artysta jest prorokiem jakiejś nieziemskiej rzeczywistości, która objawia się mu w artystycznych obrazach. Nosiciel objawienia religijnego (może być indywidualny lub zbiorowy) pojmuje najwyższą rzeczywistość poprzez obrazy religijne, które swoją spontanicznością przypominają artystyczne, ale różnią się od nich charakterem religijnym. Łączy je obrazowość i symbolika, jednak tym, co je różnicuje, jest treść tej symboliki i jej źródło. Obrazy religijne, które realizują i wyrażają treści religijne, reprezentują to, co zwykle nazywa się mitem. Mit w religii pełni rolę podobną do tej, jaką charakteryzuje pojęcie lub sąd w filozofii teoretycznej: ocena świadomości religijno-dogmatycznej zależy od jej zrozumienia. Czym zatem jest mit jako kategoria transcendentalna? Przede wszystkim należy odłożyć na bok potoczne rozumienie mitu, wedle którego jest on fantazją, fikcją. Zwolennicy takiego rozumienia mitu nawet nie zastanawiają się nad tak prostym pytaniem: czym był mit dla samych twórców mitów, w czyich umysłach powstał, co oni sami myśleli o rodzącym się w nich micie? A może powiedzą, że celowo to wymyślili, aby później oszukać innych. (w końcu poważnie argumentowali, że religię wymyślili sami księża i dlatego ustanowili ją na świadomym i celowym oszustwie). Jednak w tym przypadku musieliby przede wszystkim oszukać samych siebie, sami bowiem wierzyli w mity, przywiązywali do ich treści obiektywne znaczenie, a nie uważali ich jedynie za wytwór poetyckiej fantazji. Dopiero przy takim założeniu staje się jasna rola tworzenia mitów w historii ludzkości, gdzie „Dichtung” mitu często wyjaśnia pełnoprawny „Wahrheit” historii. Musimy więc przede wszystkim uznać, że mit jest wpisany w całą tę obiektywność lub katolickość, która jest charakterystyczna dla objawienia w ogóle: wyraża on rzeczywistą treść objawienia, czyli innymi słowy, objawienie transcendentalnego wyższego świata odbywa się bezpośrednio w micie, jest pismem, za pomocą którego ten świat jest wpisany w immanentną świadomość, jej projekcję. Można powiedzieć, że mit jest syntetycznym sądem religijnym apriorycznym, z którego analitycznie wyprowadza się sądy a posteriori. Zawiera w sobie coś nowego, nieznanego dotychczas i potwierdza swą treść jako prawdę oczywistą. Ta oczywistość jest generowana przez eksperymentalno-intuicyjny charakter jej pochodzenia. Mit ma swoją szczególną autentyczność, która nie opiera się na dowodach, ale na sile i mocy przekonywania bezpośredniego doświadczenia. Mit głosi spotkanie świata immanentnego – ludzkiej świadomości (bez względu na to, jak ją poszerzamy i pogłębiamy) ze światem transcendentalnym, boskim, a transcendentny, zachowując swoją naturę, jednocześnie staje się immanentny, a immanentny ulega rozpuszczeniu, ustępując miejsca transcendentnemu. Mit musi charakteryzować się aktywnością, pewną inicjatywą ze strony transcendencji, która pragnie tego spotkania, a w rzeczywistości tego spotkania kryje się siła perswazji mitu. Jest to zatem wydarzenie rozgrywające się na styku dwóch światów, które się w nim stykają (Wiacz. Iwanow). Jest to coś „wdzięcznego” (ujmując pojęcie łaski w sensie ogólnym i formalnym). Jeśli mit jest wydarzeniem, należy o nim myśleć w sposób czysto realistyczny: w micie nie mówimy o abstrakcyjnych pojęciach, ale o samej rzeczywistości. Treść mitu jest zawsze konkretna, gdyż nie chodzi tu o Boga w ogóle i człowieka w ogóle, ale o pewną formę pewnej teofanii i objawienia Boga. Podmiot mitu, jego podmiot, można określić jedynie jako „własną”, a nie „powszechną”, nazwę rodzajową. Mit jest lub powinien być zatem zaprzeczeniem wszelkiego subiektywizmu i psychologizmu. Wręcz przeciwnie, dopiero świadomość, że w człowieka wkracza nadludzka siła i zachodzą w nim zdarzenia przekraczające jego miarę, tworzy żywotną siłę przekonywania mitu. To nie człowiek działa czy „wierzy” (setzt), jak ma to miejsce w subiektywnych konstrukcjach idealistycznych, lecz to, co się w człowieku dzieje, wierzy się w niego i przemawia w nim od istot i sił wyższych. Pragnienie okultystów poprzez medytację, aby usłyszeć głos samych rzeczy, przekonanie Hegla, że ​​w myśleniu, po pokonaniu niższych fenomenologicznych etapów samoświadomości ducha poprzez medytację filozoficzną, sam Logos działa, formalnie pokrewny „tworzeniu mitów”. W szczególności Hegel chciał być prawdziwym twórcą mitów w logice, zabiegał bowiem o to, aby w niej i poprzez nią samo działanie było logiczne, dla człowieka w swojej podmiotowości było transcendentalne. Patos logiki Hegla polega właśnie na doświadczeniu takiego spotkania transcendentalnego Logosu i immanentnego myślenia, na ich zlaniu się lub przekroczeniu immanentności i immanentyzacji transcendencji, a sama logika otrzymuje wyraźnie teurgiczne, nadlogiczne znaczenie. Ten mitotwórczy patos Hegla chyba najlepiej wyjaśnia, dlaczego filozofię przedkładał nad religię, a jedynie wiedzę filozoficzną. stała się prawdziwym mitem i dopiero filozofia stała się prawdziwą mitologią. Kontemplacja logiczna staje się dla niego okiem do zrozumienia świata noumenalnego (stąd wrogość Hegla do Kantowskiej doktryny o rzeczy samej w sobie i jej niepoznawalności oraz w ogóle ostry i żałosny immanentyzm jego nauczania). Słaba strona heglizmu z tego punktu widzenia sprowadza się (jak wskazano powyżej) do faktu, że w tworzeniu mitu cała jego energia należy do osoby – twórcy mitu. Filozofia Hegla to samozapłodnienie, parodia beznasiennego poczęcia, tworzenie mitów w immanentnym (wystarczy bowiem przejść przez naturalną sztukę fenomenologii i wejść w dziedzinę logiki, a Logos już został osiągnięty). Przeciwnie, w filozofii Kanta to właśnie w jego doktrynie „idei” jako pojęć ostatecznych, a także w doktrynie rozróżnienia między sądami rozumu praktycznego a rozumem teoretycznym i „władzą sądzenia” kryje się w sposób dorozumiany cała teoria tworzenia mitów, aczkolwiek o treści negatywnej lub agnostycznej. Według tej teorii Ding an sich, chociaż transcendentalny, nadal jest odciśnięty w świadomości jako idea lub ostateczne koncepcje. Jednak idee te różnią się od mitu tym, że Kant nie tylko nie świadczy o rzeczywistej obecności lub objawieniu tego, co transcendentalne, ale zawierają mniej rzeczywistości niż wiedza eksperymentalna, są w istocie diagramami, śladami cieni, niczym więcej. Do czego to prowadzi, wiemy już w teologii Kanta, który wszystko, co mityczne, traktuje bez zrozumienia i ze złośliwą pogardą, ograniczając się do immanentnej teologii moralnej. A jednak nawet w tym nauczaniu Kanta o ideach jako immanentnych projekcjach Ding an sich kryje się cenne ziarno teorii tworzenia mitów: Ding an sich, transcendentalny w stosunku do wiedzy teoretycznej, jest nadal poznawalny w szczególny sposób, a nie immanentnie empiryczny; Kantowskie postulaty rozumu praktycznego, jego „racjonalnej” wiary, to także nic innego jak mitologia. W języku epistemologicznym mit jest poznaniem tego, co jest Ding an sich dla rozumu, a doktryna Kanta o rzeczy niepoznawalnej samej w sobie jest zatem rodzajem mitu filozoficznego o treści agnostycznej. Zawsze zwracano uwagę na filozoficzną niespójność tej kantowskiej nauki: Ding an sich jest jednocześnie transcendentny i immanentny rozumowi, jest bowiem zarówno niczym, jak i czymś. Jednak ta niekonsekwencja staje się całkowicie naturalna, jeśli naukę Kanta pojmujemy we właściwym jej sensie, nie jako filozofem, ale jako mit czy rozumienie religijne, gdyż definicja tego, co transcendentalno-immanentne, sprzeczna z filozofią Ding an sich, trafnie wyraża samą istotę doświadczenia religijnego. Tworzenie mitów religijnych należy odróżnić od powiązanych obszarów rozumienia. W szczególności twórczość artystyczna jest z nią najbliżej pokrewna, ponieważ opiera się na autentycznej „inteligentnej wizji”: dla artysty obrazy mają na swój sposób tę samą obiektywność i przymus co mit. Obrazy posiadają twórczą samoświadomość artysty; musi je opanować w swojej pracy, twórczo utrwalić w świecie immanentnym. Jego zadaniem jest dobrze widzieć i słyszeć, a następnie urzeczywistnić to, co zobaczył i usłyszał w obrazie (nieważne: kolorowym, dźwiękowym, werbalnym, plastycznym, architektonicznym); prawdziwego artystę obowiązuje największa prawdomówność artystyczna – nie powinien niczego komponować. Ściśle rzecz biorąc, nie ma różnicy między artystą a twórcą mitów pod względem „transcendentalnego” charakteru ich wiedzy. Rozróżnienie odbywa się tutaj ze względu na dziedzinę lub przedmiot. Wskazywaliśmy już, że to, co transcendentalne, w swojej korelacji z tym, co immanentne, ma różne poziomy lub różne głębokości i oprócz tego, co transcendentalne w swoim własnym znaczeniu, czyli sfery religijnej, istnieje jeszcze wiele warstw tego, co względnie transcendentalne, objawiające się w immanentnym, a formalnie i epistemologicznie we wszystkich takich przypadkach mamy do czynienia z wglądem mitycznym, tworzeniem mitów. W mitach ujawniają się różne elementy przyrody (gobliny, woda, syreny, elfy, gnomy itp.), a opowieści ludowe w pewnym stopniu są właśnie takimi mitami naturalnymi, powstającymi oczywiście w czasach największej spontaniczności i wrażliwości na głosy z zaświatów. Natura przemawia wieloma głosami w mrocznych legendach i wierzeniach, w baśniach, folklorze, w „fantazji” artysty; czasem przemawia swoją mistyczną głębią (tak rodzi się mistycyzm natury zarówno w starożytności, jak i w czasach nowożytnych; do jego przedstawicieli zalicza się na przykład myśliciel typu Jak. Boehme, twórca mitów natury, którego zatem należy nazwać nie inspirowanym przez Boga, ale inspirowanym naturą. Taki jest poetycki jasnowidz „chaosu” Tyutczewa). Ogólnie rzecz biorąc, rodzaje „objawienia”, a także jego przedmioty, mogą być różne: naturalne, boskie i demoniczne (tzw. „Prelest” wśród ojców kościoła); może pochodzić z różnych światów i hierarchii, dlatego też samo „objawienie” wraz z wyrażającym je mitem, rozumianym jako formalna koncepcja epistemologiczna, może mieć odmienną treść: zarówno dobrą, jak i złą, prawdziwą i zwodniczą (bo przecież Szatan przybiera też postać anioła światłości), zatem sam „objawiony”, czyli mistyczny charakter tej nauki, mówi jedynie o intuicyjnym sposobie jej odbioru, ale nie mówi nic o jej jakości. Zasadniczo możliwość błędu i oszustwa nie jest tutaj wcale wykluczona. Na tym polega niebezpieczeństwo, że da się uwieść fałszywym objawieniom, uznawanym za prawdę tylko dlatego, że epistemologicznie mają one charakter objawienia i są intuicyjne. Objawienie, tworzenie mitów jest formą, w której dokonuje się objawienie Ducha Świętego, ale samo w sobie nie jest jeszcze związane z tą formą jako taką, jest bowiem całkiem możliwe, że nawet przy wszystkich formalnych pozorach „objawienia” okazuje się ono puste, pozbawione prawdziwie duchowej treści. Dlatego ostrożność, weryfikacja, gwarancje zarówno w mistycyzmie, jak i objawieniu są potrzebne nie mniej, jeśli nie bardziej, niż w wiedzy dyskursywnej. Należy weryfikować osobiste intuicje zgodnie z tradycją kościelną, gdyż Kościół został już zidentyfikowany jako „filar i fundament prawdy”, a nie weryfikować tradycję kościelną według osobistej intuicji. I tu znowu pojawia się ogromne znaczenie już skrystalizowanego, wtopionego w dogmaty kultu i sposobu życia, tradycji kościelnej, Kościoła historycznego, który zawsze moderuje samozwańcze twierdzenia w imię „kościoła mistycznego”, czyli często w imię własnego osobistego mistycyzmu (lub, co zdarza się jeszcze częściej i szczególnie w naszych czasach, jedynie ideologii mistycznej uznawanej za autentyczny mistycyzm). Tutaj, jak w wielu przypadkach w życiu religijnym, natrafiamy na antynomię: nagi historyzm, zewnętrzny autorytaryzm w religii jest skostnieniem kościelności, samowolny mistycyzm jest jej zepsuciem; ani jedno, ani drugie nie jest potrzebne, ale oba są potrzebne razem: zarówno władza kościelna, jak i osobisty mistycyzm. Znalezienie właściwej miary, dla której nie ma kryteriów zewnętrznych, a jedynie wewnętrzne, to „sztuka duchowa”, kierująca się wyłącznie kryterium gustu duchowego. poczucie duchowej proporcji... Treścią mitu jest sąd stwierdzający pewien związek podmiotu z orzeczeniem. W jakim języku wyraża się ta treść, czy jest to język pojęć, które podlegają filozoficznemu przetwarzaniu nie tylko w swoim znaczeniu, ale także w samym powstaniu, czy też są to znaki o innej naturze i strukturze, które z pojęciami filozoficznymi wiążą się w taki sam sposób, jak obrazy sztuki: można o nich filozofować dyskursywnie, ale w swoim byciu są one już oddane myśleniu. Oczywiście taki sam jest charakter obrazów mitu religijnego, jego symbolika. Treść mitu wyrażona jest w symbolach. Co to jest symbol religijny? Napotykamy tu kwestię szczególnie bliską literaturze rosyjskiej (Wiacz. Iwanow, A. Bieły). Symbolika może mieć różne znaczenia. Tak więc w zastosowaniu racjonalistycznym symbol jest traktowany jako konwencjonalny znak, skrót pojęcia, czasem cały zestaw pojęć, konstruktywny diagram, logiczny rysunek; jest konwencją konwencji iw tym sensie czymś, co nie istnieje; jest pragmatyczny w swoim pochodzeniu i iluzoryczny poza swoim pragmatyzmem; powstaje z konkretnego powodu, przylega do rzeczy tylko w określonych punktach, jego realność jest częściowa, przypadkowa. To jest symbolika matematyki, to jest symbolika pojęć naukowych. W tym sensie wszelka nauka jest symboliczna, a symbolika okazuje się tutaj synonimem pragmatyzmu, subiektywizmu i ostatecznie sceptycyzmu lub iluzjonizmu. Nauka, będąc pragmatyczna, ma charakter psychologiczny; wszystko to jest ogromnym psychologizmem, choć ma podstawy w istocie obiektywnej. Przeciwieństwem tej symboliki konwencjonalnych znaków i pragmatycznych schematów jest symbolika w religii i sztuce, które w równym stopniu posługują się symbolem (co wskazuje na ich tajemniczą bliskość). Symbolizm, zgodnie ze znakomitą definicją V. Iwanow, idzie realibus act realiora, od όν do όντως όν, dlatego psychologizm jest mu obcy. W przeciwieństwie do pragmatyczno-warunkowego charakteru pojęć naukowych, treść symbolu jest obiektywna i pełnoprawna, w przeciwieństwie do pojęć „powłokowych”, które nie mają własnej treści lub słów wewnętrznie obcych słowu. Nie można kłamać artystycznie, tak jak nie można zniekształcać swojej duszy w sposób mitotwórczy: to nie człowiek tworzy mit, ale mit, który się poprzez człowieka wyraża. Oto epistemologiczne znaczenie mitu: obok myślenia i twórczości naukowej, obok twórczości artystycznej stoi tworzenie mitów religijnych, jako szczególny, samouprawniony obszar ducha ludzkiego; mit jest narzędziem wiedzy religijnej. Jest rzeczą oczywistą, że to, co zdeponowane jest w świadomości w formie mitu, wchodząc do ogólnej świadomości człowieka, wpływa na wszystkie zdolności duszy, staje się przedmiotem myśli, badań naukowych i reprodukcji artystycznej. Jednak szkielet mitu, jego istotna treść, nie jest tworzony przez myślenie i nie jest tworzony przez sztukę - rodzi się w doświadczeniu religijnym. Treść mitu odnosi się do sfery boskiej egzystencji, która jednak styka się z człowiekiem. Można uzyskać wgląd w boskość poprzez powłokę empiryczną, spojrzeć na nią nie z zewnątrz, ale od wewnątrz. W tym przypadku historia, nie przestając być historią, zostaje jednocześnie mitologizowana, ponieważ pojmuje się ją nie tylko w jej empirycznej, doczesnej szacie, ale także w jej noumenalnym, ponadczasowym bycie; tzw. historia sakralna, tj. historia wybranego ludu Bożego jest taką historią zmitologizowaną: wydarzenia z życia narodu żydowskiego ujawniają się tutaj w ich religijnym znaczeniu, historia nie przestając być historią, staje się mitem. Ale jedyny w swoim rodzaju przykład takiego połączenia tego, co noumenalne i historyczne, mitu i historii, niewątpliwie reprezentują wydarzenia ewangeliczne, których centrum stanowi Bóg wcielony – Słowo, On jest jednocześnie człowiekiem Jezusem narodzonym za Tyberiusza i umęczonym pod Poncjuszem Piłatem: historia staje się tu bezpośrednią i największą tajemnicą, widzialną jednak tylko oczami wiary, dla której historia i mit zbiegają się, zlewając się w akcie wcielenia. Mit wyrasta z doświadczenia religijnego, dlatego tworzenie mitów zakłada nie abstrakcyjne napięcie myślowe, ale pewną ucieczkę od siebie w sferę boskiej egzystencji, pewien akt Boga – innymi słowy mit ma teurgiczną genezę i teurgiczne znaczenie. Jednocześnie tworzenie mitów nie jest pojedynczym aktem, ale aktem wielokrotnie powtarzanym. Ze względu na swoją teurgiczną naturę mit ma konieczny związek z kultem, jako systemem działań sakralnych i teurgicznych, bóstwa i kultu. Stąd ogromne znaczenie kultu dla świadomości religijnej, i to nie tylko praktycznej, ale także teoretycznej, a nawet epistemologicznej. Kult to mit doświadczony, mit w działaniu. Stąd powszechne znaczenie kultu, kultu w każdej religii, gdyż jego żywa, realna symbolika jest nie tylko środkiem pobożności, ale także sercem religii, karmiącym ją, a zarazem jej okiem, organem tworzenia mitów. Obrazoburcze upodobania naszego stulecia, związane z jego abstrakcją i racjonalizmem, całkowicie przyćmiły współczesnemu człowiekowi, przyzwyczajonemu do wymawiania słowa rytuał z dumną i ślepą pogardą, religijne i religijno-gnozeologiczne znaczenie kultu. Wszystko to zależy od tego samego podstawowego grzechu w rozumieniu symboliki w ogóle, a kultu w szczególności – antropomorficznego subiektywizmu czy psychologizmu. Takie rozumienie kultu prowadzi do tego, że w jego symbolicznym działaniu dostrzegają jedynie arbitralnie ustalone symbole alegoryczne, czyli gesty teatralne, które budzą określony nastrój lub wyrażają pewną ideę (rytuał otrzymał niemal takie samo znaczenie we współczesnym protestantyzmie, gdzie nawet Eucharystia jest rozumiana jako taka akcja symboliczna). W takim rozumieniu kult nabiera znaczenia przedstawienia religijnego, w którym „przedstawiane są zabawy dydaktyczne”. Utracony gust do estetyki kultu sprawia ponadto, że te „idee” stają się męczące i niezrozumiałe; racjonalizm wypowiada wojnę kultowi ze względu na jego przepych, piękno, wyimaginowaną teatralność (takie uczucia dominowały w całej reformacji, zwłaszcza w kalwinizmie, purytanizmie, kwakeryzmie). W kulcie widzą albo ceremonie teatralne, albo magię „pogańską”, „mistagogię” (wystarczy przeczytać na przykład współczesnych teologów protestanckich przynajmniej historię dogmatów Harnacka). Prawosławie, jako Kościół przede wszystkim liturgiczny, podlega pod tym względem szczególnym atakom, nawet w porównaniu z katolicyzmem, który pomimo większej przepychu swego kultu, posiada niezbyt bogatą liturgikę. Aby zrozumieć znaczenie kultu, należy wziąć pod uwagę jego realizm symboliczny, energię mitotwórczą: dla wierzących kult nie jest spektaklem teatralnym mającym na celu stworzenie nastroju i nie zbiorem dowolnie wybranych symboli, ale całkowicie realnym aktem Boga, doświadczonym mitem lub mitologizacją rzeczywistości. Co prawda jest ograniczona miejscem (cerkiew, miejsca sakralne), przedmiotami (sanktuaria) i czasem (kult, czasy sakralne), dlatego tworzy jedynie teurgiczne punkty na linii czasu, ale ta stronniczość odpowiada naturze religii: chociaż religia dąży do tego, aby Bóg był „wszystkim we wszystkim”, aby połączyć to, co transcendentne i immanentne w jedno i w ten sposób przezwyciężyć ich wzajemną polaryzację, ale ona sama powstaje właśnie z tego napięcia i istnieje tylko przez nią i razem z nią, i w tym sensie religia jest pewien stan przejściowy – stara się pokonać siebie, sam czuje się jak „Stary Testament”. Kiedy Bóg stanie się „wszystkim we wszystkich”, nie będzie już religii, nie będzie potrzeby ponownego łączenia (religare) tego, co jest oddzielone, nie będzie specjalnego kultu, gdyż całe życie będzie uwielbieniem Boga. Nie bez powodu w Apokalipsie czytamy o Nowym Jeruzalem, które zstąpiło z nieba: „Ale nie widziałem w nim cerkwi, gdyż Pan Bóg Wszechmogący jest jego cerkwią i barankiem” (Obj. 21, 22). Kult stwarza wstępne i częściowe doświadczenie boskości w sposób empiryczny, zresztą jak wszystko w religii, nie abstrakcyjnie, nie „w ogóle”, ale jakościowo, konkretnie, w powiązaniu z pewnym mitem – dogmatem. Dlatego kult, kult jest żywym dogmatem, mitami i dogmatami w działaniu, w życiu. To wyjaśnia powszechne rozpowszechnienie kultu, gdyż nie ma religii bez kultu, można to przedstawić jako aksjomat; a różnorodność religii odpowiada różnorodności kultów, a migracji religii towarzyszy migracja kultów. Jednocześnie kult jest także środkiem stałego nauczania dogmatycznego, ożywiania prawd dogmatycznych. Można powiedzieć, że tylko to, co jest w kulcie, jest żywe i żywotne w religii, a to, czego nie ma w kulcie, umiera lub nie jest żywotne. W centrum nabożeństwa znajduje się oczywiście modlitwa, której znaczenie dla tworzenia mitów jest jasne z poprzedniej. Życie modlitewne rozwija się i wyraża w twórczości liturgicznej, w której tradycja kościelna gromadzi cenne perły poezji modlitewnej i inspiracji. – Stąd jasno wynika ogromne znaczenie liturgiki w ogóle – śpiewów kościelnych, modlitw, rytuałów dla samoświadomości tworzącej mity; inne aspekty symboliki kultu mają to samo znaczenie, z wyjątkiem tego, które wyraża się w słowie. Na pierwszym miejscu powinna znaleźć się ikonografia; oprócz religijnego znaczenia ikony jako takiej, tego mitu, w którym tajemniczo empiryczna rzeczowość łączy się z transcendentalną istotą, ma zawsze bardzo określoną treść, jest mitologią w farbie, kamieniu lub marmurze. Stąd ogromne znaczenie ikonografii dla rozwoju życia religijnego i samoświadomości, zarówno w religiach chrześcijańskich, jak i niechrześcijańskich. Ikonoklazm i upadek ikonografii w większości oznaczają upadek religii. W ogóle mit przejmuje wszystkie sztuki jego realizacji, tak że słowo pisane, księga, jest w istocie tylko jednym z wielu środków wyrażania treści wiary. Obok liturgii i ikonografii należy postawić działania symboliczne, mające znaczenie teurgiczne: obrzęd kultu, ofiary, sakramenty. W rytuale liturgicznym, który naturalnie pojawia się wokół każdej religii, treść mitu jest doświadczana symbolicznie; dogmat nie staje się formułą, ale żywym symbolem religijnym. Centralne miejsce w kulcie zajmują oczywiście sakramenty. Tajemniczy charakter, jak powiedziano, należy ściśle rzecz biorąc do całej posługi Bożej, ale tajemnica ta jest skondensowana i, że tak powiem, skrystalizowana w poszczególnych aktach, które stanowią sakramenty we właściwym znaczeniu. Sakrament wcale nie oznacza przekazywania jakichkolwiek tajemnic czy sekretów i nie ma nic wspólnego z „wiedzą intymną”, okultyzmem i magią. Sakrament jest tak samo koniecznym, a nawet, że tak powiem, epistemologicznie nieuniknionym atrybutem religii, jak modlitwa; dlatego oprócz zrozumienia religijnego należy także rozumieć to znaczenie epistemologiczne. Religia wypływa z poczucia rozłamu między immanentnym a transcendentnym, a jednocześnie z silnego pociągu do niej: osoba wierząca niestrudzenie szuka Boga, a niebo w odpowiedzi całuje ziemię. Aby religia była możliwa nie tylko jako pragnienie i pytanie, ale także jako zaspokojenie i odpowiedź, konieczne jest, aby ta polaryzacja, to napięcie ustąpiły czasem miejsca nasyceniu, tak aby transcendentne stało się odczuwalne, a nie tylko poszukiwane, i złączyło się z immanentną rzeczywistością. Tajemniczy element sakramentu polega na żywotnej komunikacji z tym światem, który pozostaje dla nas zamknięty, a świat lokalny odczuwamy jako pojemnik tego innego świata; Krótko mówiąc, sakrament jest doświadczeniem transcendencji w immanentnym, przekazaniem „łaski” stworzeniu w pewnych tajemniczych aktach. A ponieważ cecha ta jest nieodłącznie związana z sakramentem w ogóle, stanowi ona oczywiście najbardziej intensywny punkt w tworzeniu mitów. Cała różnica między sakramentem a „magizmem” jest jasna: magia to rozszerzona, wyrafinowana i pogłębiona władza człowieka nad światem przyrody za pomocą jego wyższej wiedzy; magia jest tym samym co nauka, tylko na innym poziomie, innymi metodami. Podobnie magizm ogranicza się do sfery immanentnej, jest kosmiczny i naturalny, nie ma w nim „łaski” we właściwym znaczeniu tego słowa, innej niż ta naturalna, rozproszona po całym świecie; i jest humanitarna, gdyż opiera się całkowicie na sile człowieka, na jego sile i energii. Wręcz przeciwnie, sakrament opiera się całkowicie na łasce, która dokonuje się poprzez wylanie transcendentnej, nadprzyrodzonej zasady na świat naturalny. Cecha ta odróżnia sakramenty prawdziwe od fałszywych, które są niczym innym jak odmianami magii (sakramenty naturalne). Chrześcijanin musi wierzyć, że w świecie pogańskim, choć odczuwana jest potrzeba sakramentu, gdyż z samej jego istoty nie można go wyeliminować z religii, nie było prawdziwych sakramentów, „zasilających życie wieczne”; pojawiły się dopiero w chrześcijaństwie, po wcieleniu Słowa Bożego, które oddało swoje Ciało i Krew do wiecznego łona. Ich preludia znajdowały się w Starym Testamencie w Izraelu. Jednocześnie wiadomo, że w pogaństwie istniały sakramenty. Pozostaje albo widzieć w nich wraz z teozofami „szkoły okultystyczne”, albo rozumieć je jako sakramenty naturalne, pozbawione łaski, przekazujące jedynie łaskę natury, czyli w istocie tę samą magię. Formuła dogmatyczna jest próbą wyrażenia treści mitu religijnego w słowach, opisania go w pojęciach. Dogmat w sensie formuły zawsze pojawia się po micie; nie rodzi się w formule i razem z formułą, lecz jest przez nią jedynie ustalana, wpisana do inwentarza. Dogmatyka jest ujęciem twórczości religijnej, a jej formuły są wytworem refleksji nad rzeczywistością religijną. Historia dogmatów pokazuje, że powodem ich ustanowienia i głoszenia była najczęściej ta czy inna herezja, czyli wypaczenia nie tylko w myśli religijnej, ale przede wszystkim w życiu religijnym (w końcu oczywiste jest, że np. arianizm to zupełnie inne postrzeganie chrześcijaństwa niż Cerkiew prawosławna). Dogmat, odrzucając fałszywą mądrość, umieszcza na swoim miejscu swoją właściwą formułę, a ta formuła jest logiczną krawędzią, płotem dogmatu. Określa jego zewnętrzną granicę, poza którą nie można odejść, ale bynajmniej nie jest adekwatna do dogmatu, nie wyczerpuje jego treści przede wszystkim dlatego, że jakakolwiek formuła dogmatyczna, jak już powiedziano, jest jedynie logicznym diagramem, rysunkiem integralnego doświadczenia religijnego, niedoskonałym tłumaczeniem na język pojęć, a także dlatego, że powstająca zwykle w związku z herezją „separacja” (αίςεις - podział) ma przeważnie charakter formalno-krytyczny, a nawet negatywny natura, „niepołączona i nierozdzielna”, „jedno Bóstwo i trzy hipostazy”, „jeden w trójcy i trójca w jednym”. Omnis definitio est negatio, ta formuła Spinozy ma szczególne zastosowanie do dogmatów, gdyż tutaj powodem definitio jest najczęściej negatio, dogmaty uderzające jak iskry z kamienia: liczba możliwych definicji dogmatycznych w chrześcijaństwie mogłaby być znacznie większa niż te sformułowane na soborach. Dogmaty powstałe w wyniku sporu mają charakter twierdzeń wolicjonalnych. Różnią się one w tym sensie od wiedzy teoretycznej i są psychologicznie bliskie tak zwanym „przekonaniom”. Formy, w jakie przyjmują, ich logiczne szaty zapożyczone są z panującej doktryny filozoficznej: na przykład, oczywiście, nie bez szczególnej woli Bożej, w dziejach dogmatyki chrześcijańskiej wpływ filozofii helleńskiej jest bardzo zauważalny i korzystny. Jednakże w żaden sposób nie wynika z tego, że są one przez nią generowane (jak sądzą Harnack i inni). Wiara w zmartwychwstanie Chrystusa, „szaleństwo dla Greków, pokusa dla Żydów”, jako główny temat chrześcijańskiego przepowiadania, mogła wyłonić się dopiero z pełni objawienia religijnego, jako „mit” w pozytywnym znaczeniu tego pojęcia i dopiero później z tego nasienia wyrósł system dogmatów nauki Kościoła. Dogmat jest immanentyzacją transcendentalnej treści religii, a to pociąga za sobą cały szereg szkód i niebezpieczeństw substytucji; Wraz z tą logiczną transkrypcją mitu nieuchronnie powstaje scholastyka (lub „teologia seminaryjna”), tj. racjonalistyczne przetwarzanie dogmatów, przystosowując je do racjonalnego myślenia, w którym często gubi się ich smak i posmak, a „teologia” zamienia się w „naukę jak wszystkie inne”, tylko z własnym, szczególnym przedmiotem. To prawda, że ​​te inne nauki, dumne ze swego immanentnie eksperymentalnego pochodzenia, zawsze patrzą z ukosa na biedną krewną, postrzegając ją jako włóczęgę, a ta pozycja w świecie nie jest tania dla samej teologii. Nie można jednak zaprzeczyć, że w tym „naukowym” dziele teologicznym jest pewien dobrodziejstwo inwentarza i uczciwości Marty, która przestaje być Marią. Pomiędzy żywym mitem-dogmatem religijnym a jego dogmatycznym sformułowaniem istnieje zatem zamierzona rozbieżność, podobna do tej, jaka istnieje pomiędzy katalogiem artystycznego repozytorium a samymi zgromadzonymi w nim dziełami, czy programem koncertu i samym wykonaniem muzycznym. Rozbieżność ta polega nie tylko na niewyrażalności słowami całej pełni doświadczenia religijnego, ale także na nieadekwatności pojęć do tego, co mają tu wyrazić. Pojęcia bowiem powstające, gdy w myśleniu dyskursywnym stosowane są kategorie przy założeniu przestrzenności i czasowości, muszą tutaj wyrażać przedmioty innego świata. O Bogu trzeba mówić w definicjach liczbowych, czasowych i przestrzennych, które należą do naszego świata empirycznego. Bóg jest jeden, Bóg jest potrójny w osobach: jeden, trzy to liczby podlegające wszelkim ograniczeniom liczbowym (za pomocą jednego absolutnie nie da się wyrazić jednego Bóstwa, gdyż jedno istnieje tylko w mnogości, a trzy w Świętym. Trójca wcale nie jest trójką w sensie liczenia: jeden, dwa, trzy lub jeden - jeden - jeden lub jeden - dwa). Liczba wyraża tutaj to, co jest nadliczbą i nadwielkością, czas - czym jest superczas, wieczność i przestrzeń - co jest nadprzestrzenne, wszędzie. Dla wielu ta celowa nieadekwatność kategorii rozumu do przedmiotu religii służy jako motyw do dogmatycznego agnostycyzmu (Kant i jego szkoła). Ale to rozważanie byłoby ważne, gdyby dogmaty były bezpośrednim narzędziem wiedzy religijnej; Do tego celu koncepcje byłyby oczywiście środkiem nieodpowiednim. Bóg jest niedostępny rozumowi jako przedmiot poznania; istnieje bowiem Ding an sisz, poza zasięgiem jego kategorii. 38 Ale dogmaty tego nie twierdzą; stwierdzają już dokonany fakt objawienia w micie religijnym i jedynie przekładają jego treść na język pojęć. Eksperymentalne rodowód dogmatu, swoisty empiryzm religijny, czyniący dogmat niewrażliwym na krytykę wiedzy racjonalnej, prowadzi jednocześnie do tego, że jego wyrażenie w pojęciach rodzi sprzeczności i absurdy z punktu widzenia racjonalnego myślenia. Nie są to prawie wszystkie podstawowe dogmaty chrześcijaństwa i nie bez powodu odrzucane są z taką pogardą i oburzeniem przez tych, którzy uważają racjonalne sprawdzanie za najwyższe i jedyne kryterium prawdy religijnej: przykładem jest L. Tołstoj. Jego racjonalna krytyka teologii dogmatycznej jest nie do odparcia, jeśli uzna się rozum za najwyższego sędziego, ale staje się godnym pożałowania nieporozumieniem, jeśli odrzuci się to założenie. Dogmatyka otrzymuje od religii surową masę dogmatów, które musi w miarę możliwości przyswoić, sklasyfikować i usystematyzować. Dążenie rozumu do jedności, jego styl „architektoniczny”, skłonności „scholastyczne” (wszak scholastyka w pewnym sensie jest cnotą rozumu, jego sumienność, rozum musi być scholastyczny) prowadzi do tego, że tej masie dogmatycznej przypisuje się ten czy inny, najczęściej zewnętrzny, system wynikający z potrzeb pedagogicznych; W ten sposób otrzymujemy czym są „teologie dogmatyczne”, „systemy dogmatyczne”, „summae teologiae”. Jeśli jednak taki jest właśnie stosunek dogmatyki do mityki, to można zadać sobie pytanie, jaką wartość ma taki racjonalny inwentarz objawień ponadracjonalnych? Czy dogmaty i dogmaty są w ogóle potrzebne? Czy dogmatyzacja nie jest raczej chorobą religii, tworzącą się na niej rdzą i czy w imię religii nie trzeba wypowiadać wojny dogmatom? Czy można wyrazić niewyrażalne i czy trzeba to wyrażać? Czy rzeki krwi nie popłynęły z powodu dogmatów, czy Kościół nie został rozdarty przez jotę? Są to popularne zarzuty wobec dogmatów, religijnych, filozoficznych, codziennych. O ile wynikają z obojętności i lenistwa umysłowego, można je ignorować: oczywiście, że spokojniej i łatwiej jest żyć bez zainteresowania przedmiotami wiary, nawet interpretując tę ​​obojętność jako wyższość. Kto nie ma przekonań, kto nie wyznaje żadnej prawdy, której czułby się zobowiązany bronić ze wszystkich sił swojej duszy, zawsze będzie przeciwnikiem dogmatów, traktując „fanatyzm” dogmatyków z epikurejską frywolnością. Z tym adogmatyzmem ludzi pozbawionych zasad i obojętnych nie ma co mówić: są poniżej dogmatu i poniżej religii i chociaż dzięki swojej ilościowej przewadze nadają ton opinii publicznej, nie kryje się za nimi żadna siła ideologiczna ani treść ideologiczna. Inni w imię czystości religijnej odrzucają dogmaty: wydaje im się, że wiara wyrażona w formule dogmatycznej nie jest już wiarą, tak jak „wyrażona myśl jest kłamstwem”. Zapominają jednak, że jeśli w pewnym sensie to powiedzenie jest prawdziwe, to prawdą jest także coś przeciwnego: niewyrażalne nie jest myślą i dlatego nie może stać się prawdą i zaprzeczeniem kłamstwa. Wszystko, czego doświadczamy w życiu psychicznym, staje się myślą, przechodzi przez myśl, chociaż nie jest to tylko myśl i nigdy nie jest całkowicie wyrażone słowami. Doświadczenie religijne, które w swej pełni wstrząsa całą naszą istotą, a nie tylko jej naturą mentalną, nieuchronnie przechodzi przez myśl i stara się wyrazić słowami. Każde doświadczenie Boga z konieczności rodzi odpowiednią myśl o Bogu, chociaż nigdy nie jest to tylko myśl. Mit w całości nie jest myślą, tak jak symbolika dzieła sztuki nie jest myślą, jednak także domaga się myśli, staje się myślą ubraną w słowa. Niewysłowioność nie jest synonimem bezsłowności, nielogiczności, antylogiki; wręcz przeciwnie, jest to ciągła wypowiadalność, rodząca symbole werbalne dla jej ucieleśnienia. Bez tego samego pokolenia jest to myśl bezcielesna, coś przedwczesnego, nie przekraczającego myśli, ale do niej nie docierającego. II, tak jak nic nie ukryje się przed promieniami słońca, tak nic nie ukryje się przed światłem rozumu. Jedna strona każdego doświadczenia jest również mentalna. Wszystko staje się przedmiotem myśli i w tym sensie wszystko jest myślą, wszystko jest słowem i ma piętno hipostazy Logosu. W tej prawdzie, choć zniekształconej jednostronnością, kryje się prawda Hegla. I ta pojmowalność wszystkiego, co istnieje, co w niczym nie zaprzecza jej nie do pomyślenia, jest immanentną normą życia ducha, której nie mogą naruszyć nawet ci, którzy ją odrzucają w słowach, gdyż agnostycyzm jest zawsze jakimś dogmatyzmem, jakąś pozytywną nauką dogmatyczną o Bogu, choć o minimalnej treści. Myśl jest wcześniejsza od naszego umysłu, „na początku było Słowo” i choć nasz obecny umysł wcale nie jest czymś wyższym i ostatecznym, można i należy go przewyższyć, nie da się już przewyższyć myśli, gdyż jest to ontologiczna definicja kosmicznego istnienia, odpowiadająca drugiej Boskiej hipostazie Logosu: „wszystko było, a bez niego nic nie powstało” (J 2,3). Dlatego kontrastujemy tchórzliwy i mało świadomy, ale w naszym własnym dogmatycznym adogmatyzmie, ze świadomym (i w tym sensie „krytycznym”) i pryncypialnym dogmatyzmem. Doświadczenie religijne jest niedoskonałe, niekompletne, dopóki nie zostanie wyrażone słowami, mit nie jest odrębny, dopóki nie zrodzi się z niego myśl. Bo tylko w myśli, w słowie, doświadczenie religijne zyskuje pewność, sentymentalna niejasność zostaje przezwyciężona (Schleiermacher), mit otrzymuje ostateczne piętno, tylko w myśli i poprzez myśl zostaje ostatecznie uznana jego obiektywność i katolickość. Dlatego dogmaty stanowią cenne bogactwo religii, jej „słowo mówione”, itpoeopixoc. Świadomość religijna w naturalny i nieodparty sposób dąży do dogmatu i czyż poszukiwanie dogmatu, „tworzenie przekonań”, „poszukiwanie światopoglądu” nie jest ciągłym zmartwieniem każdej żywej duszy, której nie może zadowolić duchowa przedwczesność, amorficzna niewysłowioność uczuć? I stąd nie tylko sceptyczni pirroniści czy kantyści nie są wyjątkiem (bez względu na to, jak skromna może być ich dogmatyka), ale także pozornie antydogmatyczni „mistycy”: świadczą o tym ich pisma, w których zwykle odnajdujemy mniej lub bardziej objawiony system mistyczny, czyli zbiór „dogmatów” i czy w ogóle da się przekazać słowami coś, co jest całkowicie obce myśleniu? Obiektywny, katolicki charakter doświadczenia religijnego, który odróżnia je od muzyki samych nastrojów, od podmiotowości z jej psychologizmem, wymaga właśnie krystalizacji dogmatycznej. Katolickość dogmatu objawia się także w tym, że jedynie w słowie i poprzez słowo można początkowo przekazać drugiemu człowiekowi doświadczenie religijne, dzięki czemu możliwe jest głoszenie religii, „służba słowa”. Odważny i surowy charakter dogmatu nakazuje nam, abyśmy nie popadali w odrętwienie w słodkiej senności doświadczenia mistycznego, ale głosili i nauczali: „W drodze wszyscy będziecie uczyć się języków” (Mt 28,19), Zmartwychwstały nakazał swoim apostołom. Saul oczywiście nie potrafił w pełni wyrazić słowami tego, czego przeżył w drodze do Damaszku, ale z tego niewyrażalnego doświadczenia narodził się w Saulu ap. Paweł, który poszedł głosić Chrystusa Ukrzyżowanego, stał się pierwszym chrześcijańskim dogmatykiem. I porwany do trzeciego nieba, nawet tam słyszy czasowniki, które choć nie można ich wymówić w ludzkim języku, w zasadzie są jeszcze czasownikami. Na podstawie tego, co zostało powiedziane, należy uznać, że dogmaty są bogactwem religii. Ich pozytywne znaczenie, które wykupuje wielowiekową walkę dogmatyczną, zatrzymującą się dopiero w okresach schyłku życia religijnego, polega na tym, że dogmaty stanowią niejako kamienie milowe na drodze prawidłowo przebiegającego życia zakonnego, jego normalnego wzrostu. Dogmaty są hieroglifami tajemnic religijnych, ujawnianymi jedynie w doświadczeniu religijnym i w zakresie tego doświadczenia. Są więc normami i zadaniami tego doświadczenia, nie indywidualnego, ale cerkiewno-katolickiego. O osobie, która naprawdę dotknęła życia Kościoła, nie można nigdy powiedzieć, że dla niego dogmaty są jedynie nauczaniem lub racjonalnymi schematami, logicznymi symbolami, ponieważ to dotknięcie oznacza właśnie prawdziwe spotkanie Boga z człowiekiem w żywym osobistym doświadczeniu, osobistym tworzeniu mitów. Z tego doświadczenia, zawsze cząstkowego, ale pozwalającego na nieokreślony i niezmierzony rozwój, wypływa ogólna wskazówka, że ​​dogmaty rzeczywiście świadczą o rzeczywistości religijnej, a zatem wskazują drogę. Nikt nie może sobie nigdy powiedzieć, że w swoim osobistym dorobku objął pełnię doświadczenia kościelnego zarysowaną w dogmatach, ale nikt nie może dotknąć życia kościelnego poza jakimkolwiek osobistym doświadczeniem, choćby minimalnym. Dlatego bogactwo dogmatów Kościoła, jako zadanie, zawsze przewyższa dostępność doświadczenia religijnego, ale jednocześnie zawsze w nie wchodzi i je determinuje. Tu rodzi się pierwotne znaczenie regulacyjne dogmatów i znaczenie pedagogiczne nauczania prawd wiary, niezależnie od formy, w jakiej jest ono realizowane. W ten sposób eliminowana jest pozorna sprzeczność między osobowym charakterem doświadczenia religijnego, który eliminuje tę dogmatykę z zewnątrz (dogmatyka bowiem nie jest geometrią), a obiektywnym systemem dogmatów, który wyraża ponadosobową (i pozornie bezosobową) świadomość katolicką Kościoła. Przeciwny punkt widzenia, który zaprzecza dogmatom pod pretekstem osobistego doświadczenia religijnego, zasadniczo niszczy ideę soborowości na rzecz religijnego indywidualizmu, anarchizmu i impresjonizmu. Zatem w koncepcjach dogmatu oba momenty są ze sobą dialektycznie powiązane: osobowy i superosobowy, wewnętrzny i zewnętrzny, wolność i władza, wiedza i wiara. W ten sposób zostaje ustalona podstawowa możliwość i konieczność istnienia „symbolu wiary”. Dogmat to sygnalizowanie przez pojęcia tego, co nie jest pojęciem, gdyż w swej abstrakcji przewyższa logiczne myślenie; jest jednocześnie formułą wyrażoną w pojęciach, logiczną transkrypcją tego, co dane jest w doświadczeniu religijnym. Zatem wkraczający w myślenie dogmat jest mu obcy i w tym sensie transcendentny wobec myślenia dyskursywnego, nie jest jego konkluzją i generacją. Dogmat narusza, a raczej nie uwzględnia podstawowego wymogu dyskursu logicznego (tak jasno sformułowanego przez G. Cohena), a mianowicie ciągłości myślenia (Continuität des Denkens), która opiera się na generowaniu jego przedmiotu (reiner Ursprung). Myślenie samo w sobie stwarza przedmiot i problem. Trudność filozoficznego problemu dogmatu polega na tej niespójności jego logicznej definicji: z jednej strony jest on sądem w pojęciach i dlatego należy do myślenia immanentnego, samogenerującego się i ciągłego, z drugiej zaś jest transcendentalny wobec myślenia, wprowadza do niego nieciągłość, zakłóca jego samogenerowanie, spada jak aerolit na zwinięte pole myślenia. Pytanie o relację między filozofią a religią staje przed nami w całej swojej złożoności. Czy filozofia religijna jest możliwa i w jakim sensie? Czy dogmatyzm religii da się pogodzić z najświętszym dziedzictwem filozofowania, jego wolnością i poszukiwaniem prawdy, z jego zasadą – we wszystko wątpić, wszystko sprawdzać, widzieć we wszystkim nie dogmaty, ale problem, przedmiot krytycznych badań? Gdzie jest miejsce na poszukiwania filozoficzne, skoro prawda jest już podana w formie dogmatu – mitu? Gdzie jest miejsce na wolność badań, jeśli jej wiodącą normą jest wierność dogmatom? Gdzie jest miejsce na krytykę, jeśli króluje dogmat? Takie są uprzedzenia wobec filozofii religijnej, dzięki której samo pytanie o możliwość filozofii religijnej, czyli dogmatyki filozoficznej, rozwiązuje się najczęściej negatywnie (jednocześnie ironicznie przywołuje się formułę scholastycyzmu: philosophia est ancilla theologiae, przy czym ancilla niezmiennie rozumiana jest jako serwa, a nie sługa, pomocnik i sprzymierzeniec, ale niewolnik). Zasadnicza różnica między filozofią a religią polega na tym, że ta pierwsza jest wytworem działalności ludzkiego umysłu poszukującego prawdy samodzielnie, jest immanentna i ludzka, a jednocześnie inspirowana jest chęcią przekroczenia swojej immanencji i człowieczeństwa, łącząc się z bytem nadprzyrodzonym, nadludzkim, transcendentalnym, boskim; filozofia pragnie prawdy, która jest główną i jedyną zachętą do filozofowania. Filozoficzna idea Boga (cokolwiek by to nie było) jest w każdym razie konkluzją, wytworem systemu lub esprit de système, istnieje tylko jako moment systemu, jego część. Z filozoficznego punktu widzenia Bóg jest z pewnością definiowany i udowadniany na podstawie systemu, jego struktury, jego rozwoju. „Dowody” na istnienie Boga, jakiekolwiek by one nie były, wszystkie pochodzą z filozofii i jedynie w wyniku nieporozumień trafiają do teologii dogmatycznej, dla której Bóg jest dany i jest ponad lub poza dowodami; w filozofii, dla której Bóg jest podany jako zakończenie lub geneza systemu, idea Jego zostaje połączona ze wszystkimi ideami nauczania filozoficznego i istnieje tylko dzięki temu połączeniu. A logiczne miejsce Boskości w systemie wyznacza ogólny charakter danej nauki filozoficznej: z tego punktu widzenia porównajmy przynajmniej system Arystotelesa z jego doktryną o boskiej pierwszej przyczynie – sprawcy, z systemem Spinozy, nie mniej religijnym w jego ogólnych aspiracjach, lub porównajmy Kanta, Schellinga, Fichte, Hegla w ich naukach o Bogu. Dla filozofii Bóg jest problemem, tak jak dla niej wszystko jest i powinno być problemem. W swoim zasadniczym problematyzmie jest wolna od daniności Boga, od jakiegokolwiek doświadczenia czysto religijnego; bada, wątpi, pyta: dubito, cogito, deduco! Oczywiście, filozofia nieuchronnie dąży do absolutu, do jedności lub do Boskości, o ile objawia się to w myśleniu; w końcu ma swój jedyny i powszechny problem – Boga, który jest jednocześnie teologią, a ściślej – poszukiwaniem Boga, studiowaniem Boga, myśleniem o Bogu. Filozofia, na ile na to zasługuje, przepojona jest Dei intelektualnej, czyli szczególną pobożnością myślenia. Ale dla filozofii istnieje tylko abstrakcyjny absolut, jedynie postulat konkretnego Boga religii i sama filozofia, nie przeskakując przepaści, nie może przejść od „Boga intelektualnego” lub „intelektualnej miłości do Niego” do żywej miłości do konkretnego Boga. Amor intelektualnej polega na tym, że jego przedmiot staje się problemem dla myślenia. Problematyzm jest naturą każdego przedmiotu filozofii; miłość wyraża się tu w filozoficznym zwątpieniu i refleksji, w znaku zapytania postawionym nad danym pojęciem i uczynieniu z niego problemu. Samodzielną podstawą filozofii, o którą nie ma już możliwości wątpić i problematyzować, a więc zasadniczo nieproblematyczną, lecz dogmatyczną (bo dogmatyczność jest filozoficznym przeciwieństwem problematyczności), jest niewątpliwie myślenie: cogito – ergo sum, mówi filozofia o sobie. Myślenie w swej samodzielności jest dla filozofii przedmiotem wiary; myślenie jest bowiem bardziej niezawodne niż Bóg i bardziej niezawodne niż świat, gdyż zarówno Bóg, jak i byt są ważone, weryfikowane i weryfikowane przez myślenie. Myślenie jest w filozofii Absolutem, światłem, w którym logicznie powstaje zarówno świat, jak i Bóg. Filozofia w swoim problematyzmie jest w istocie nieugaszoną i zawsze zapaloną „miłością do Zofii”; znalazłszy satysfakcję, zamarzł i przestał istnieć. Obiekt jej aspiracji znajduje się poza jej posiadaniem, czyli „ewige Aufgabe” (G. Cohen). A to przede wszystkim dlatego, że Prawda wcale nie jest prawdą teoretyczną, której szuka filozofia. Prawda w swej boskiej egzystencji jest „Drogą i brzuchem”. Podobnie jak życie, jest ono niewysłowione i niezniszczalne w całej swej pełni. Prawda jako najwyższa rzeczywistość jest zatem dobrem i pięknem w nierozerwalnej trójcy. Bóg jest Prawdą, ale nie można powiedzieć, że prawda jest Bogiem (Hegel); Bóg jest Dobry, ale nie jest prawdą, że Dobro jest Bogiem (Kant); Bóg jest pięknem, ale nie jest prawdą, że piękno jest Bogiem (Schiller, Goethe). Prawda jako przedmiot teoretycznych spekulacji nie jest już prawdą żywą; jest to tylko jeden jego aspekt, „wyabstrahowany” z nierozkładalnej jedności. Sama prawda jest transcendentalna wobec filozofii, która zna jedynie swoje odbicie, swój aspekt – prawdę, jako odwieczne poszukiwanie Prawdy. Znalezienie, przeżywanie komunii z Prawdą byłoby także przezwyciężeniem filozofii, gdyż sama filozofia wyrasta z owej rozdwojenia bytu, z jej nieprawdy, w której myślenie okazuje się odrębnym obszarem ducha. Jeśli jednak filozofia jest rzeczywiście dostępna nie Prawdzie, lecz prawdzie, teoretycznemu uczestnictwu w Prawdzie ponadteoretycznej, to świadczy to nie tylko o jej pochodzeniu z grzesznego rozszczepienia bytu duchowego, ale także o rzeczywistym związku z tą Prawdą, która objawia się w filozofii i przemawia do filozofującego umysłu w dostępnym dla niego języku. U podstaw prawdziwego filozofowania leży szczególny rodzaj objawienia, „inteligentna wizja” idei, jak zawsze głosił Platon na temat filozofii. Główne motywy filozofowania, tematy systemów filozoficznych nie są wymyślone, ale realizowane intuicyjnie, mają genezę nadfilozoficzną, co zdecydowanie wyznacza drogę filozofii. Filozofia w swej intuicyjnej podstawie jest bliska sztuce, której intuicyjny charakter nie jest kwestionowany; filozofia jest sztuką pojęć. Filozofowanie to refleksja umysłu nad swoimi spostrzeżeniami realizowanymi jako prawdziwe, pełniąca rolę wyjściowych aksjomatów i wraz z przedmiotami refleksji, krytycznych badań, analiz i dowodów. Podstawowe idee filozofii nie są wymyślane, lecz rodzą się w umyśle jako nasiona, jako zarodki przyszłych systemów filozoficznych. Dzienna świadomość filozofa jest zapładniana przez nocne sny śniącego. Filozofia nie jest obca także pewnego rodzaju logicznemu tworzeniu mitów, a podstawą prawdziwie oryginalnych, twórczych systemów filozoficznych zawsze jest – horribile dictu – mit filozoficzny. Mitotwórczy charakter filozofii znajduje otwarty wyraz u Platona, który z uwodzicielską dla filozofów obojętnością i jakby zamierzonym nieporządkiem schodzi ze szczytów badań dialektycznych na mit i często w micie wyraża nawet swoje najbardziej podstawowe idee, pozostawiając komentatorom decyzję, jak potraktować tego rodzaju wykład, czy Platon mówi poważnie, czy żartuje. Posługuje się tym sposobem niemal we wszystkich najważniejszych dialogach swego dojrzałego okresu (wydaje się, że jedynymi wyjątkami są Parmenides, Filebus i Sofista); Jego najintensywniejsze spekulacje filozoficzne zastępuje mit, który nie zajmuje przypadkowego miejsca ozdoby literackiej, ale określoną rolę w rozwoju myśli; czasami najbardziej podstawowe stwierdzenia wyrażane są w formie mitu, pełniąc rolę niezbędnego argumentu. (Przypomnijmy naukę o Erosie na Sympozjum, o stworzeniu świata w Tymeuszu i Polityce, o niebiańskim pochodzeniu duszy w Fedrze, o życiu pozagrobowym w szeregu mitów eschatologicznych w Państwie, Gorgiaszu itp., o nieśmiertelności u Fedona.) Ta paradoksalna cecha Platona stanowi prawdziwy „skandal w filozofii”, z którym każdy radzi sobie na swój sposób39 i najczęściej mity odrzucane są z grymasem zniesmaczenia lub protekcjonalności. Tymczasem Platona nie da się zrozumieć i zaakceptować inaczej, jak tylko patrząc prosto w oczy temu faktowi. Faktem jest, że dla Platona czyste filozofowanie i teologia dogmatyczna są ze sobą nierozerwalnie powiązane, przykryte jedną kopułą: Platon zawsze pozostaje jednocześnie – i na tym polega paradoks jego filozoficznego wizerunku – mitologiem i filozofem, dogmatykiem i krytykiem, zaś ci, którzy trzymają się togi założyciela Akademii, nieśmiało lub z odrazą odrzucają wszystko, co „mityczne”. Na podstawie tego, co powiedziano o filozofii i mitologii, łatwo jest udzielić ogólnej odpowiedzi na pytanie: kim był Platon i jak rozumieć jego dwoistość? Był teologiem filozofującym, czyli dogmatykiem, mitologiem, dla którego wykładane przez niego mity reprezentowały prawdy teologiczne o różnej wartości, trafności i bezsporności. Platon traktował objaśniane przez siebie mity całkowicie poważnie i z wiarą, to trzeba powiedzieć z całą szczerością. Ale w odniesieniu do prawd głoszonych w tych mitach i w związku z nimi Platon także filozofował, a te fragmenty jego τοῦ διαλέγεσϑαι utworzyły skarbnicę, którą nasze czasy coraz bardziej uczą się cenić. Platonowi brakuje zatem całkowicie systemu i esprit de système i dlatego jest on ojcem wolnej dialektyki filozoficznej. Platon nie jest systematyczny, lecz tematyczny i dialektyczny, stąd fragmentacja jego filozofowania, dla każdego z jego dialogów, z całą jego artystyczną doskonałością i formą muzyczną, gdyż system filozofii jest tylko fragmentem, etiudą, artykułem, niczym więcej, bez potrzeby zaokrąglania, wiązania końca z końcem w jeden integralny system, do którego Platon nie ma nawet próby ani gustu. Platon jest eseistą filozoficznym, który nie chce systemu, uwielbia filozofować i nie lubi filozofii. Niezwykle pouczające jest porównanie go pod względem rodzaju twórczości filozoficznej z Arystotelesem. Choć nie sposób nie dopatrzeć się w tej ostatniej motywu religijnego filozofii40, to jednak Arystoteles nie jest bynajmniej teologiem, dogmatykiem i mitologiem. Arystoteles jest filozofem w pełnym tego słowa znaczeniu, Filozofem, jak go nazywano w średniowieczu, podczas gdy „boski” Platon zawsze miał aurę proroczą, tajemniczą, mistyczną. Jeśli filozofowanie Arystotelesa prowadzi go do doktryny o Bogu, to wynika to wyłącznie z logiki jego filozofowania, a nie z uprzedzeń do tworzenia mitów. Doktryna Arystotelesa o Bogu jest przede wszystkim wnioskiem z jego filozofii. Nie ma w nim ani jednej cechy, która nie byłaby logicznie uzasadniona lub udowodniona w ten czy inny sposób. Obok twórcy mitów Platona, Arystoteles jest przedstawicielem czystej filozofii, z jej dążeniem do systemu, kompletności architektonicznej i immanentnej ciągłości racjonalnego myślenia. A Bóg Arystotelesa jest jedynie ideą filozoficzną, postulatem Boskości, „dowodem na istnienie Boga”, bez żadnego osobowego związku z Nim. A samo nauczanie Platona o ideach, jako podstawie wiedzy, można rozumieć jako naukę o mitycznej strukturze myślenia: mit, dotykający transcendentnej, „inteligentnej istoty”, poprzedza logicznie, stanowi podstawę abstrakcyjnej wiedzy racjonalnej. Wszelka wiedza u Platona jest zatem mitologizowana, podlega tworzeniu mitów, któremu umożliwia zarządzanie ideami transcendentalnymi: Interpretacja nauczania Platona o ideach w sensie tworzenia mitów rzuca światło na najbardziej centralny i mroczny problem platonizmu, tak ostro postawiony we współczesnych badaniach (Natorp, N. Hartmann i ogólnie szkoła marburska): czy idee Platona należy rozumieć w sensie transcendentalno-krytycznym, jako formalne warunki wiedzy i jej granic ostatecznych (idee kantowskie), czy w sensie transcendentalno-metafizycznym? Czym jest „anamneza” Platona? Czy jest to oczywiście a priori formalno-logiczne, przejawiające się w każdym indywidualnym akcie poznania, czy też jest to rzeczywiste przypomnienie mitotwórczej wiedzy, a drugorzędne dla rozstrzygnięcia tego pytania jest pytanie, kiedy miało miejsce spotkanie z transcendentnym: w tym życiu, czy poza nim? Jeśli prawdą jest to, co powiedziano o intuicyjnych korzeniach filozofii, to można i należy mówić o religijnych korzeniach filozofii, a także o naturalnym i nieredukowalnym związku filozofii z religią. Jednak nawet przy tym powinowactwie pozostaje zasadnicza różnica między filozofią a religią. Ta ostatnia opiera się na objawieniu transcendencji, na doświadczeniu Boskości. Doświadczenie to jest jakościowo inne niż w filozofii, gdyż nie istnieje w formie teoretycznego zrozumienia, ale w swojej konkretności, gdyż postrzeganie życia, doświadczenie i dogmaty są wyrazem tego doświadczenia. Objawienia filozofii są dla niej jedynie tematami i problemami, które przed badaniami krytycznymi nie mają żadnego znaczenia filozoficznego. Znaczenie religijne dogmatu nie zależy od weryfikacji: wyraża się ono w jego autentyczności. Pewności religijnej nie da się zastąpić żadnym filozofowaniem, które może jedynie dowieść pojmowalności, możliwości, a nawet logicznej konieczności Boskości, ale nie daje samego doświadczenia, tak jak żadna teoria słońca nie jest w stanie zastąpić mi jego promienia, który wpłynął na mój wzrok i dotyk. Filozofia i religia nie mogą zatem w żadnym wypadku zastępować się nawzajem ani być uważane za różne etapy. Tutaj ponownie spotykamy się z wyjątkową i zasadniczo interesującą nauką Hegla na temat relacji między filozofią a religią. 41 Dla Hegla nie ulega najmniejszej wątpliwości, że Bóg, podmiot religii, jest także jedynym godnym podmiotem filozofii. 42 „Przedmiotem religii, podobnie jak filozofii, jest prawda wieczna w samej jej obiektywności: Bóg i nic innego, jak tylko Bóg i wyjaśnienie Boga. Filozofia nie jest mądrością świata, lecz poznaniem tego, co pozaziemskie (Nichtweltlichen), nie poznaniem miary zewnętrznej, bytu empirycznego i życia, lecz poznaniem tego, co wieczne, czym jest Bóg i co wynika z jego natury... Filozofia zatem wyjaśnia tylko siebie, wyjaśniając religię, a wyjaśniając się, wyjaśnia religia. Jako pogoń za wieczną prawdą, która istnieje und für sich, właśnie jako pogoń za myślącym duchem, a nie za arbitralnością czy szczególnym zainteresowaniem w tym przedmiocie, jest to ta sama działalność co religia... Religia i filozofia w rzeczywistości pokrywają się, jest to religia, gdyż jest to ta sama odmowa subiektywnych zachcianek i opinii w dążeniu do Boga” (Beschäftigung mit Gott)” (Religionsphilos., 7). Filozofia religii nawiązuje do ogólnego systemu filozofii w ten sposób, że „Bóg jest wypadkową innych jego części. Tutaj ten koniec staje się początkiem” (12). „Filozofia uważa zatem absolut przede wszystkim za ideę logiczną, ideę taką, jaka istnieje w myśleniu, gdyż jej treścią są same definicje myśli. Co więcej, absolut objawia się w swoim działaniu, w swoich wytworach; i w ten sposób absolut staje się duchem dla siebie. Zatem Bóg jest wynikiem filozofii, o której wiadomo, że nie tylko jest skutkiem, ale także wiecznie się odtwarza, jest tym, co się dzieje.” Różnica między religią „pozytywną” a filozofią zaciera się w oczach Hegla zasadniczo, ponieważ „nie mogą istnieć dwa umysły i dwa duchy, umysł boski i człowiek, duch boski i człowiek, które byłyby całkowicie od siebie różne. Umysł ludzki, świadomość jego istoty, to umysł w ogóle, boskość w człowieku, a duch, o ile jest duchem Bożym, nie jest duchem ponad gwiazdami, poza światem, ale Bóg jest obecny wszechobecny i jako duch we wszystkim duchy. Bóg jest Bogiem żywym, aktywnym i aktywnym. Religia jest wytworem ducha boskiego, a nie wynalazkiem człowieka, lecz przedmiotem boskiego wpływu i wpływu na niego. Wyrażenie, że Bóg rządzi światem jako rozum, byłoby nierozsądne, gdybyśmy nie przyjęli, że odnosi się to również do religii i że w jej ustalaniu i kształtowaniu uczestniczy duch boski... Im bardziej człowiek zmusza samą rzecz do działania w racjonalnym myśleniu, wyrzeka się jej izolacji, traktuje siebie jako świadomość powszechną, jej rozum nie szuka swego w sensie partykularnym i tym mniej może popaść w tę sprzeczność, gdyż dla niego rozum jest właśnie tą rzeczą, duchem, boskim duchem. (17). „Religia istnieje tylko dzięki myśleniu i myśleniu. Bóg nie jest najwyższym doznaniem, ale najwyższą myślą” (38). Pojęcie „objawienia” i religii „objawionej” rozumie się także w ten sposób: „religia objawiona (geoffenbarte) jest oczywista (offenbare), gdyż w niej Bóg stał się zupełnie oczywisty. Tutaj wszystko jest zgodne z pojęciem, w Bogu nie ma nic tajnego” (48). 43 W porównaniu z myśleniem najniższą formą świadomości religijnej jest to, co zwykle nazywa się „wiarą” i które Hegel określa jako wiedzę w formie „przedstawienia” (Vorstellung); nosi piętno podmiotowości, nierozwiązanej dwoistości podmiotu i przedmiotu. „Reprezentacja oznacza, że ​​dana treść jest we mnie, moim” (66). „Wiara jest czymś subiektywnym o tyle, o ile konieczność treści, dowód nazywa się obiektywnym, – obiektywną wiedzą, poznaniem” (67). A tak zwana „wiedza bezpośrednia to nic innego jak myślenie brane wyłącznie w sposób całkowicie abstrakcyjny” (69). Bezpośrednia wiedza o Bogu może jedynie stwierdzić, że Bóg istnieje. Skoro jednak byt, zgodnie z definicją Logiki, jest „powszechnością w pustym i najbardziej abstrakcyjnym sensie, czystym odniesieniem do samego siebie, bez jakiejkolwiek reakcji wewnątrz i na zewnątrz” (70), to „ta skromna bezpośredniość, jaką jest bycie, szczyt suchej abstrakcji, jest najbardziej pustą, skromną definicją” (ib) (Jest oczywiste, jak siła tego argumentu wiąże się z siłą Logiki Hegla: centralne pytanie o naturę i treść wiary rozstrzyga świadectwo z akapit o „byciu”!) Stąd Hegel konkluduje, że „skromna definicja bezpośredniego poznania religii… nie stoi poza sferą myślenia… należy do myśli”. (70). 44 Główną ideą Hegla na temat różnicy między religią a filozofią jest, jak już wiemy, że „religia jest prawdziwą treścią, ale tylko w formie przedstawienia” (94), „moje przedstawienie jest obrazem, gdyż zostało już wyniesione do postaci powszechności myśli, tak że zostaje zachowane tylko jedno podstawowe określenie, stanowiące istotę przedmiotu i prezentowane duchowi przedstawiającemu” (84.). W przedstawieniu abstrakcja zmaga się z obrazowością, „zmysłowość zostaje wzniesiona do myślenia jedynie poprzez abstrakcję” (86) i w tej dwoistości i niekonsekwencji kryje się potrzeba przejścia do filozofii, która czyni to samo, co religia w formie myślenia, podczas gdy „religia jako, że tak powiem, mimowolny (unbefangen) myślący umysł, pozostaje w formie przedstawienia”. Tylko w myśleniu osiąga się „tożsamość, w której poznanie osadza się w swoim przedmiocie”, „jest ono duchem, rozumem, uprzedmiotowionym dla siebie” (121). „Tak więc religia jest stosunkiem ducha do ducha absolutnego. Tylko w ten sposób duch jako poznający staje się poznany. Nie jest to tylko stosunek ducha do ducha absolutnego, ale sam duch absolutny odnosi się do tego, co umieściliśmy po drugiej stronie jako różnicę; a ponad religią istnieje zatem idea ducha, która odnosi się do siebie samej, jest samoświadomością ducha absolutnego... Religia jest poznaniem ducha absolutnego o sobie za pośrednictwem ducha skończonego 45 „... (121) „Filozofia ma na celu poznanie prawdy, poznanie Boga, gdyż On jest prawdą absolutną; o ile nic innego nie jest warte trudu w porównaniu z Bogiem i Jego wyjaśnieniem. Filozofia poznaje istotę Boga jako konkretną, duchową, rzeczywistą powszechność, która jest obca zazdrości, ale komunikuje się... A kto mówi: Bóg jest niepoznawalny, mówi: jest zazdrosny” (394). (Cała niewystarczalność tego argumentu, który można raczej przytoczyć na obronę idei objawienia niż na potwierdzenie ogólnego punktu widzenia Hegla, jest oczywista: dla niego Bóg jest dany w myśleniu, jest myślenie, a jednocześnie, ściśle rzecz biorąc, nie ma komu i nic, czemu można by się objawić, a jeśli sam Hegel mówi o religii objawionej, robi to w swój zwyczajowy sposób, wykorzystując dane empiryczne do wciągnięcia ich w schemat panlogiczny.) „W filozofii, która jest teologii, chodzi jedynie o ukazanie racji religii” (394). „Wszystkie omówione wyżej formy: uczucie, idea, mogą oczywiście mieć w treści prawdę, ale same w sobie nie stanowią formy prawdziwej, koniecznej dla prawdziwej treści. Myślenie jest sędzią absolutnym, przed którym musi się uprawomocnić i autoryzować treść. Zarzuca się filozofii, że stawia się ponad religią. To już jest merytorycznie błędne, bo ma tylko tę samą treść, a nie inną, daje ją jedynie w formie myślenia; staje się w ten sposób czymś wyższym niż forma wiary; treść pozostaje ta sama” (394). „Filozofia jest teologią o tyle, o ile przedstawia pojednanie Boga z samym sobą (sic!) i z przyrodą” (395). Charakterystyczną cechą filozoficznego i religijnego punktu widzenia Hegla jest to, że myślenie jest całkowicie adekwatne do prawdy, co więcej, istnieje samoświadomość prawdy; myśl o bóstwie, samo bóstwo i samoświadomość bóstwa są jednym i tym samym. Ludzka świadomość w obiektywnym myśleniu nie tylko przerasta samą siebie, ale bezpośrednio się przekracza, staje się nie ludzka, ale absolutna. Wszelkie napięcie pomiędzy immanentnym i transcendentnym, poznającym i poznawalnym, człowiekiem a bóstwem zostaje „usunięte”, przezwyciężone przez boski monizm, wolne od oddzielenia świata od człowieka: logika jest „całym Bogiem we wszystkim”. Jest rzeczą oczywistą, że tak rozumiana filozofia przestaje być filozofią, lecz staje się Bogiem-działaniem, Boskim bytem, ​​Boską świadomością. To nawet nie jest religia, bo religia zakłada napięty dualizm immanentnego i transcendentnego, odpowiada egzystencji zniszczonej, poszukującej Boga i jakby opuszczonej przez Boga, nie, jest superreligią, tym, co jest po drugiej stronie religii, kiedy religia zostaje zniesiona. Interpretując religię intelektualnie, Hegel bierze ją jedynie jako rodzaj myślenia, jako filozofujący i w tym charakterze przypisuje jej niższe miejsce ze względu na fakt, że rozpoznaje ona prawdę jedynie w postaci „przedstawienia”, czyli dualistycznego przeciwstawienia podmiotu i przedmiotu, człowieka i bóstwa. Idealizm panlogistyczny kończy tu główną ideę idealizmu subiektywnego, a mianowicie esse-percipi. U Hume’a miało to subiektywnie ludzkie znaczenie „być dla człowieka”, podczas gdy u Berkeleya nabrało znaczenia działań Boskości w ludzkiej świadomości; u Hegla zostało to już przełożone na język boskiej egzystencji: myślenie myślące jest samo w sobie absolutne, zjednoczone w bycie i świadomości. 46 Ta lucyferyczna ekstaza, która określa patos heglizmu, jest zdumiewająca: kto oprócz samego Hegla może doświadczyć tej błogości świadomości Boga i bycia Bogiem, doświadczając jego Logiki? Jeśli on sam tego naprawdę doświadczył, jest to oczywiście niezwykle ważny i interesujący fakt, dokument religijny o ogromnym znaczeniu. Jedna z dwóch rzeczy: albo zapach wieczności, boskiego świata, jest tak wpisany w myślenie teoretyczne, że jego sługa poprzez myślenie odczuł ten świat w jego bezpośredniości (na co szczerze mówiąc nie pozwalamy), albo wręcz przeciwnie, mamy tu przykład skrajnego doktrynerstwa, prowadzącego do samooślepienia i autohipnozy, typowego stanu „prelestu”. Logiczny panteizm Hegla wywodzi się z głównej cechy jego światopoglądu, czyli skrajnego intelektualizmu, dzięki któremu dane mu było powiedzieć ostatnie słowo racjonalizmu w postaci idealistycznej spekulacji. Skoro myśl, pojmowalność, myślenie stanowią w oczach Hegla jedyny prawdziwy byt, natomiast cała nielogiczna strona bytu, cała jego pozostałość poza myśleniem, jest szeregiem nieporozumień, subiektywizmem lub, jak by się teraz powiedzieli, psychologizmem, to bycie dla Hegla zostaje zastąpione i wyczerpane przez pojęcie bytu, a Boga przez myśl o Bogu. Uzbrojony w „metodę dialektyczną”, która rzekomo chwyta samo życie myślenia, zamienia je w rodzaj magii logicznej, która łączy, zakłada, subluje, wszystko przezwycięża i wyobraża sobie w swoim logicznym mistycyzmie, że cała przeszłość, teraźniejszość i przyszłość, żywa i martwa natura są dla niego dostępne. W rzeczywistości wiemy, że to filozoficzne wywnioskowanie o ziemi i niebie dokonuje się poprzez faktyczne zapożyczenia z bytu empirycznego, który bynajmniej nie zgadza się być jedynie pojęciem. 47 Mimo całej wartości i płodności poszczególnych konstrukcji i uwag Hegla, jego system może służyć za przykład całkowitego zniesienia religii. Dla Hegla pewność filozoficzna jest wyższa niż pewność religijna; dokładniej stanowi jej najwyższy poziom, będąc z nią na tej samej płaszczyźnie. Ta opinia Hegla wynika z jego powszechnego przekonania, że ​​możliwy jest system absolutny, którym nie byłaby filozofia, ale sama Zofia, i za to szanował swój własny system. Tragedia filozofowania została przezwyciężona, rycerz odnalazł swoją Piękną Panią (chyba, że ​​pomylił z nią korpulentną Dulcyneę), umysł osiągnął przemianę i uzdrowienie ze swoich antynomii; dla Hegla jego systemem jest Królestwo Boże, którego siła tkwi w myśleniu, to jest Kościół w jego logicznej chwale. To przekonanie w pełni obnaża lucyferyczną chorobę tego typu filozofii, a heglizm stanowi w pewnym sensie granicę tego nurtu. We współczesnym idealizmie niemieckim te same motywy brzmią dyskretnie i niepewnie, choć neokantowski immanentyzm, eliminujący także tragizm myśli, jest nieśmiałą powtórką Hegla. W ogóle „filozofia” w rozumieniu abstrakcyjnym, a zatem pretendująca do miana absolutnego, racjonalistycznego immanentyzmu w oderwaniu od integralności ducha religijnego, jest tworem specyficznie niemieckim, mającym swoje korzenie w protestantyzmie. W istocie, w przeciwieństwie do Hegla, autentyczność religijna różni się zasadniczo od autentyczności filozoficznej, gdyż wiara różni się od myślenia dyskursywnego, a mitologizem od filozofemy. Dlatego też błędne jest nawet stawianie pytania, która z nich jest wyższa, a która niższa – nie są one porównywalne lub są porównywalne jedynie jako różne rodzaje niezawodności. Oczywiście dla filozofii religia powinna wydawać się jej gorsza, jako niefilozofia, jednak ta, że ​​tak powiem, profesjonalna ocena nie zmienia niczego w hierarchicznej pozycji religii, która zajmuje się całym człowiekiem, a nie tylko jedną jego stroną i jest życiową postawą wobec boskiego świata, a nie tylko myśleniem o nim. Jednak być może ważniejsze niż ta różnica jest powinowactwo i związek między filozofią i religią. Wracając do naszego początkowego problemu, czy filozofia religijna jest możliwa i w jaki sposób jest możliwa, należy z naciskiem podkreślić, że jeśli rzeczywiście podstawą filozofowania jest jakiś rodzaj „inteligentnej wiedzy”, bezpośrednie, mistyczno-intuicyjne pojmowanie podstaw bytu, czyli inaczej mówiąc, rodzaj mitu filozoficznego, tylko bez jasności i barwności religijności, to wszelka prawdziwa filozofia jest mityczna i w pewnym stopniu religijna, a zatem niereligijna, „niezależna”. „czysta” filozofia jest niemożliwa. Ten ostatni został wymyślony w naszych czasach przez ludzi, którzy choć „uprawiają filozofię”, są wyrafinowani w technice filozoficznej, ostrzą formalny instrument myślenia, ale sami są obcy duchowi filozoficznemu, pozbawieni filozoficznego erosa i dlatego zastępują podstawowe pytania światopoglądu filozoficznego (metafizyki) metodologią filozoficzną i epistemologią; niezależnie od tego, jak zaszczytne i ważne są te pytania same w sobie, ale oczywiście one same nie stanowią filozofa. W miarę, jak wznoszą się od zagadnień technicznych do ogólnych i fundamentalnych, wówczas podlegają także temu samemu prawu – religijnej jakości filozofii, chociaż nie zawsze jest to łatwe do rozpoznania. 48 Dopiero przy badaniu „naukowych” zagadnień filozofii może się wydawać, że filozofowanie jest autonomiczne i niezależne od jakichkolwiek cech pozafilozoficznych; podstawą zawsze będzie przesłanka metafizyczna, będąca jedynie wyrazem intuicyjnego światopoglądu. Taka jest w szczególności epistemologia i filozofia epistemologiczna, jest to ulubione dzieło czasów nowożytnych, takie w szczególności jest nauczanie Kanta, uznanego „filozofa protestantyzmu”. Jeśli mamy na uwadze tę aksjomatyczną czy mityczną podstawę filozofowania, to filozofię można nazwać mitologią krytyczną lub ideologiczną, a historię filozofii można przedstawić nie tylko jako historię samorozwoju pojęcia (według Hegla), ale także jako historię samoświadomości religijnej. Te ogólne rozważania dają odpowiedź na pytanie bardziej szczegółowe: czy możliwa jest filozofia religijna określonego typu, na przykład chrześcijańska (a dokładniej: filozofia prawosławna, katolicka, protestancka). Pytanie to można rozwiązać bez żadnych trudności w sensie twierdzącym. Jeśli bowiem w filozofii ogólnej, jakkolwiek krytycznie by się to wydawało, jest z gruntu mityczna lub dogmatyczna, to nie ma powodu, aby zasadniczo odrzucać pewną filozofię religijno-dogmatyczną, a wszelkie zarzuty opierają się na przesądzie co do wyobrażonej „czystości” i „niezależności” filozofii od przesłanek o charakterze pozafilozoficznym, które jednak stanowią prawdziwe tematy lub motywy systemów filozoficznych. Oczywiście ta czy inna konstrukcja może się udać lub nie, jest to kwestia fakt, ale zły system filozofii chrześcijańskiej wcale nie oznacza, że nie może być dobry lub że filozofia chrześcijańska jest w ogóle niemożliwa. Główną obawą, jaka pojawia się w tym przypadku wśród jej pryncypialnych przeciwników, jest to, że zagrożona jest tu wolność badań filozoficznych i, że tak powiem, filozoficzna szczerość, w ten sposób zostaje zabity główny nerw filozofii, powstaje uprzedzenie, które z góry dewaluuje pracę filozoficzną. Czy jednak ci, którzy to twierdzą, uwzględniają w wystarczającym stopniu fakt uniwersalnej ważności intuicyjnej, a zatem w tym sensie nieuniknionej stronniczości systemów filozoficznych? A czy oni sami nie są w pewnym dogmatycznym uprzedzeniu? Przecież to człowiek filozofuje w swej ontologicznej pełni, a nie fantastyczny „podmiot transcendentalny”, będący jedynie ideą regulacyjną, wycinkiem świadomości, fikcją metodologiczną, choć być może owocną. I zawsze filozofują na jakiś temat i dopiero świadoma lub nieświadoma wrogość do chrześcijaństwa zmusza do wykluczenia chrześcijańskich dogmatów z listy możliwych tematów do filozofowania. Ale dla filozofii te dogmaty stają się tylko tematami, motywami, zadaniami, problemami, w niej muszą stać się konkluzją, końcowym rezultatem filozofowania. Myślenie filozoficzne nie ma nic wspólnego z dogmatem, który jest natychmiast dany w wymuszonej kompletności; wiąże to; należy ją z całą filozoficzną szczerością przekształcić w problem filozofii, w przedmiot jej badań. Chrześcijańska „apologetyka”, czyli dogmatyka, uporczywie i uporczywie miesza się z filozofią chrześcijańską. Pierwsza jest całkowicie pozbawiona filozoficznego erosu i środkami quasi-filozoficznym dąży do osiągnięcia celu nie filozoficznego, ale religijno-praktycznego, dlatego też nie jest filozoficzna, ale w swej istocie polemiczna i pragmatyczna; Teologia dogmatyczna nie jest bynajmniej filozoficznym badaniem dogmatów, nawet jeśli w swoim przedstawieniu posługuje się filozofią, lecz ich inwentaryzacją. Jeśli dla filozofii dogmat stanowi terminus ad quem, to dla dogmatyki jest to terminus a quo. Filozofia, jak już wskazano, jest sztuką pojęć, która ma swoich artystów i w tej sztuce nie jest możliwe, aby powołany przez nią sługa kłamał artystycznie, co miałoby miejsce w przypadku celowego, niefilozoficznego dogmatyzmu w filozofowaniu – byłoby to przede wszystkim przejawem złego gustu, grzechu estetycznego. Wynika z tego, że filozofia religijna wymaga wolności badań, a co za tym idzie wątpliwości teoretycznych, dokładnie w takim samym stopniu, jak każda inna filozofia; Po swojej stronie ma nawet przewagę w postaci ostrego krytycznego spojrzenia, ponieważ jest świadoma swoich uwarunkowań religijnych i zna ich niebezpieczne strony. Wolność jest nerwem filozofowania. Dogmat wiary nie wywiera presji na swobodę badań filozoficznych, gdyż jego znaczenie religijne leży na innym planie i nie jest podważane przez wątpliwości filozoficzne. W rozwoju filozoficznym liczy się nie to, co, ale jak, nie podany temat, ale wykonanie. Swoboda twórczości filozoficznej wyraża się także w tym, że możliwe są (i faktycznie istnieją) różne systemy filozoficzne na ten sam temat, różne systemy filozofii chrześcijańskiej są możliwe (i faktycznie istnieją), co w niczym nie podważa jej zasadniczego znaczenia. Nie ma bowiem jednego, absolutnego systemu filozoficznego, który zawierałby prawdę absolutną. Jeżeli filozofii dostępna jest tylko prawda, a nie sama Prawda, która objawia się człowiekowi w symbolach religii, to jej drogą jest ciągłe zrozumienie, bez ostatecznego zrozumienia, „ewige Aufgabe”. Środki filozofii podlegają rozwojowi historycznemu; są zmienne, dlatego możliwe są różne podejścia epistemologiczne i metafizyczne do tych samych tematów. Widzą dogmatyczne uwarunkowania filozofii jako zagrożenie dla jej wolności, ponieważ zupełnie nie rozumieją, w jakim sensie i w jaki sposób dogmaty są nadawane filozofowi; uważa się, że są one narzucone z zewnątrz, narzucone na siłę przez kogoś, kto posiada lub przywłaszczył sobie władzę. Tymczasem postrzeganie dogmatu to także kwestia wolności, wewnętrznego samostanowienia człowieka, jego samokreacji. Dogmat zatem zapładnia, ale nie zmusza, bo to jest wiara człowieka, jego miłość, jego sens życia, on sam w swoim swobodnym samostanowieniu. Wolność filozofii nie jest zatem wolnością od pustki i braku motywu, twórczości z niczego lub od heglowskiego bytu, który też jest niczym, od abstrakcji, od niczego nieoderwanej, niczym nie zapłodnionej. Wolność filozofii polega na jej szczególnej drodze, poszukiwaniu i rozumieniu. To, co filozof zna jako dogmat religijny, chce poznać jako prawdę filozoficzną, teoretyczną, tak jak rzeźbiarz szuka tego samego w marmurowym posągu. Dzieło filozofii wykonuje się poważnie, z nieleniwym umysłem i tylko pod warunkiem uczciwości intelektualnej – uczciwych poszukiwań i sumiennego zwątpienia: nie można oszukać siebie, własnego umysłu. Filozofia chrześcijańska to filozofowanie chrześcijan, którzy starają się filozoficznie zrozumieć swoją świadomość religijną, tak jak każda filozofia jest filozofią kogoś i o czymś, a „filozofia w ogóle” jest duchem i przesądem, heglowskim fantomem. Swoboda filozofowania wyznacza więc nie treść, ale jakość filozofowania, jego ton. Filozofowanie, jak każda twórczość, wymaga od człowieka odwagi: musi opuścić brzeg i wyruszyć w nieznaną podróż, wynik nie jest gwarantowany, nie może wrócić na brzeg, zagubić się, a nawet umrzeć w falach. Ale tylko taka podróż obiecuje jakiekolwiek odkrycia. Wolność filozofowania, jak każda wolność, niesie ze sobą pewne ryzyko, ale w wolności leży jej królewska godność. Dla religii, w filozofii, współpracownik (ancilla) jest cenny, ale niewolnik jest bezużyteczny. Przecież wiary religijnej i tworzenia mitów nie da się obalić żadnym filozofemem, a religia istnieje z większą godnością poza jakąkolwiek filozofią niż z filozofią niewolną, a przez to nieszczerą, która zdaje się swoją „apologetyką” chce pokazać, że sama religia potrzebuje apologii. Zadanie apologetyki, która wyobraża sobie, że jest filozofią religijną, jest zatem na ogół zadaniem fałszywym, równie niegodnym zarówno religii, jak i filozofii, gdyż łączy w sobie brak wiary religijnej i wolnego ducha filozoficznego. Oczywiście filozofia religijna może mieć także zastosowanie „apologetyczne”; dokładniej, jest potężnym środkiem oświecenia religijnego, ale tylko wtedy, gdy nie stawia tego jako swojego bezpośredniego celu praktycznego. Prawdziwa filozofia jest przecież „pokarmem bogów”, a każdy utylitaryzm, nawet ten najbardziej wysublimowany, zaprzecza jej wolności i godności. Zatem filozofia religijna możliwa jest tylko przy całkowitej szczerości, osiągalnej tylko przy całkowitej wolności. I tylko taka filozofia ma wartość dla religii. Można jednak zadać pytanie: jeśli w micie religia ma objawienie samej Prawdy, dostępnej oku wiary, to jaki sens ma filozofowanie na ten sam temat? Czy nie staje się to sprytną bezużytecznością, arogancką mądrością naszych czasów, której należy przeciwstawić dziecięcą prostotę? Tę uwagę często słyszą właśnie ci, którzy są dalecy od tej prostoty i dziecinności i chcą ją uchodzić za lenistwo i prostactwo umysłu, obskurantyzm lub despotyzm. Dziecięca prostota dzieci Bożych, żyjących bezpośrednią kontemplacją nieba, nie ma bowiem nic wspólnego z tą zmanierowaną, fałszywie filozoficzną prostotą, która w istocie nie rezygnuje z filozofowania, ale chce to mieć za niską cenę. Filozofia ma swoje wymagania, z którymi nie może i nie powinna iść na kompromis. Możesz stać poza filozofią i ponad nią; w ogóle, będąc w religii, można w ogóle obejść się bez filozofii, ale wkraczając w jej obszar, trzeba porzucić tę mdłą prostotę. W tym upokarzaniu filozofii jedno jest prawdą, a mianowicie, że filozofia nie zastępuje religii, ale ma swoje własne, niezależne zadanie, którego wagi nie należy przeceniać, ale też nie można jej lekceważyć. Prawdy religijne, które objawiają się i zakorzeniają w wierzącej świadomości dziecka, w sposób bezpośredni i w tym sensie cudowny, są następnie przeżywane przez człowieka w jego własnym ludzkim żywiole, w jego immanentnej samoświadomości, odradzając go i zapładniając. 49 Im bogatsze, bardziej rozgałęzione i głębsze jest to doświadczenie, tym ważniejsza jest prawda religijna, która w przeciwnym razie grozi pozostaniem ziarnem bez gleby lub zaczynem bez ciasta, zamarzniętym z powodu nieużywania. Z naszego rozumienia filozofii religijnej jako wolnej sztuki opartej na motywach religijnych wynika, że ​​nie może i nie powinno istnieć jeden kanonicznie obowiązujący typ filozofii religijnej czy „teologii”: dogmaty są niezmienne, ale ich filozoficzne postrzeganie zmienia się wraz z rozwojem filozofii. Dogmaty religijne szukają coraz to nowych ucieleśnień w twórczości filozoficznej. Dlatego tendencja teologii katolickiej ma na celu uczynienie z tomizmu niejako normy, twórczość filozoficzna, nakłada na filozofów katolickich ciężar niepotrzebnego i szkodliwego dogmatyzmu, co nieuchronnie prowadzi do hipokryzji. Mądra była pod tym względem praktyka religii helleńskiej, a także żydowskiej, która wolała w ogóle nie mieć oficjalnej teologii i zadowalała się bezpośrednią doktryną zawartą w mitach, kulcie i świętych księgach. Ale filozofię religijną można uznać także za szczególną służbę religijną, a jej rozwój i sukcesy stanowią jeden z pośrednich dowodów żywotności. religia. I niech nie wytykają, że w klasycznej epoce religii filozofii religijnej prawie nie było – w dobie wczesnego chrześcijaństwa, bo ten krótki czas pierwszej wiary i radości, oświetlony Pięćdziesiątnicą i zalany jej blaskiem, to złoty czas dzieciństwa, który nie powtórzy się w historii. Już od II do III wieku rozpoczęła się era pracy teologicznej o ogromnej intensywności, która trwa, obecnie wymierając, a potem ponownie zapalając, aż do dnia dzisiejszego. Wiara nie skazuje zatem umysłu filozofującego na hibernację i bezczynność jako niepotrzebną i nie stawia filozofującego umysłu na podejrzeniach, ale wyznacza mu własne zadanie, stwarza szczególny bodziec do działania. Logicznie rzecz biorąc, dziedzina wiary zaczyna się tam, gdzie kończy się rozum, który musi dołożyć wszelkich starań, aby zrozumieć wszystko, co jest mu dostępne. Granice umysłu wyznacza nie zewnętrzny autorytet, ale jego własna samoświadomość, rozumiejąca jego naturę. Dlatego filozofia nie wychodzi od dogmatów wiary, ale prowadzi do nich jako do domniemanych i koniecznych podstaw filozofowania. 50 Dlatego typem filozofii religijnej jest krytyczny dogmatyzm lub krytyczny intuicjonizm. Tylko prawda wyzwala, a rozum, zrozumiewszy jej naturę, swój naturalny dogmatyzm, jest w stanie zrozumieć i właściwie ocenić swoją wolność, dlatego dogmatyzm krytyczny filozofii religijnej jest, a raczej może i powinien być filozofią najwolniejszą i najbardziej krytyczną. Słowa św. Apostoła można zaliczyć do filozofii ogólnej. Paweł o naturalnej świadomości Boga u pogan, gdyż filozofia jest „pogańską”, naturalną, immanentną świadomością Boga i samoświadomością: „Gdy poganie, którzy nie mają dla siebie Prawa, z natury czynią to, co jest zgodne z prawem, wówczas nie mając Prawa, są dla siebie prawem. Pokazują, że działanie Prawa jest zapisane w ich sercach, jak świadczy ich sumienie i myśli, czasem oskarżając się, czasem usprawiedliwiając się nawzajem” (Rzym. 2, 14 – 5). Filozofia oznacza poszukiwanie Boga przez człowieka pozostawionego samym sobie, swojej immanentnej boskości. Bóg bowiem „z jednej krwi uczynił cały rodzaj ludzki... aby szukali Boga, aby Go nie odczuli i nie odnaleźli, choć niedaleko jest od każdego z nas, bo w Nim żyjemy, poruszamy się i jesteśmy” (Dz 17,26-7). W królewskiej wolności udzielonej człowiekowi, w koronie jego synostwa z Bogiem, dane mu jest samo istnienie Boga, aby postawić problem, szukać Go filozoficznie (a zatem otrzymuje pełną możliwość, aby Go nie znaleźć, a nawet odrzucić, tj. obok pobożności filozoficznej kryje się możliwość bezbożności filozoficznej), doświadczyć trudu poszukiwania i radości znajdowania. Wyróżniamy więc: 1) tworzenie mitów pozafilozoficznych, religijnych; 2) dogmatyka, która reprezentuje zewnętrzną systematyzację dogmatów; 3) filozofia religii jako twórczość filozoficzna na tematy religijne; 4) filozofia „ogólna”, która jest poszukiwaniem „naturalnego”, pogańskiego umysłu, ale oczywiście zawsze zapładnianego intuicją; 5) kanon filozofii, jej poetyka i technika, który obejmuje różne gałęzie „filozofii naukowej” (epistemologię, logikę, fenomenologię, naukę). W naszej epoce „naukowej” nauka o religii zyskała szczególny rozwój i znaczenie, wypierając lub zastępując nawet filozofię religijną. Świadczy to o rozwoju ducha nauki w ogóle, a zarazem o twórczym upadku religii, w której gromadzenie cudzych skarbów pozwala zapomnieć o własnej biedzie. 51 Aby określić stosunek nauki o religii do samej religii, należy zwrócić uwagę na to, jak religia jest postrzegana przez naukę. Oczywiste jest przede wszystkim, że dostępna jest jej jedynie empiryczna fenomenologia religii, którą bada się niczym fakty etnograficzne czy historyczne, rejestruje, klasyfikuje, schematyzuje. Zgodnie ze szczególnymi zainteresowaniami tej czy innej nauki wytwarza się ten lub inny preparat religijno-historyczny, a muzea religijno-historyczne są pełne takich preparatów - suszonych roślin i kwiatów, zmiażdżonych i zdemontowanych części organizmów. Wyrafinowanie uwagi, oczywiście, osiągnięte w tym przypadku jest ogromne, ale podstawą wszystkich tych badań naukowych jest wiwisekcja religii. Można zatem studiować religię, po pewnym przeszkoleniu metodologicznym lub szkole, nie mając wewnętrznie żadnego talentu religijnego, traktując fakty z historii religii jak kolekcjoner, na przykład zbierając brazylijskie motyle lub rzadkie chrząszcze. Nauka niezaprzeczalnie poszerza wiedzę o religii i przez to, choć w miernym stopniu, wpływa na samoświadomość religijną. Jednak ta wiedza o religii pozostaje zewnętrzna: religijne zrozumienie badanych faktów może być całkowicie nieobecne. Nauka bada religię okiem niewierzącym – z zewnątrz jest to jej zaleta (z punktu widzenia celów wiedzy naukowej), bezstronność (Voraussetzungslosigkeit), ale i ograniczenia. Oczywiście, poprzez to, co zewnętrzne, prześwituje również to, co wewnętrzne. Kiedy kończy się czysto naukowe zadanie systematycznego gromadzenia materiału z historii religii, co oczywiście ogromnie poszerza ograniczone doświadczenie każdej indywidualnej osoby, nieuchronnie pojawia się zadanie religijnego rozszyfrowania i religijno-filozoficznej interpretacji zebranych faktów. W głównym nurcie naukowym (religijno-historycznym) przemyt religijny przewożony jest zwykle pod sztandarem nauki: przedstawiciele nauki w dobrej wierze przedstawiają w swoim bezkrytycznym dogmatyzmie własną religię i filozofię religijną jako wnioski z badań „naukowych”. Faktem jest, że nauka jest budowana według znanych zadań, stawia przed sobą tylko pewne problemy i w związku z tym skupia swoją uwagę tylko na znanych zjawiskach, pomijając inne (przykładowo jest oczywiste, że cała nauka religijno-historyczna, ze swoim fundamentalnym i metodologicznym racjonalizmem, zbudowana jest na fundamentalnym zaprzeczeniu cudom, a zatem wszystkim elementom cudu w religii, bez których być może nie da się zrozumieć tego ostatniego, odnosi się ona do krainy legend i baśni. Dlatego prąd Doktryna religijno-historyczna jest niepodzielną mieszanką prawdziwie naukowych, krytycznie opracowanych badań z zakresu fenomenologii religii i niektórych nauk religijno-filozoficznych. Główny fakt stwierdzany przez naukę o religii sprowadza się do wielości religii, z obecnością między nimi pewnego pokrewieństwa, bliskości zewnętrznej i wewnętrznej. Zarówno różnorodność, jak i powinowactwo stanowią jeden z ważnych problemów filozofii religijnej. I dopiero w oparciu o pewien światopogląd religijny można odpowiedzieć na pytanie o sens religijny i znaczenie tego faktu. Nauka w zasadzie stoi na stanowisku areligijnym i niewyznaniowym (mówię w zasadzie, bo tak naprawdę ten podstawowy wymóg nigdy nie jest spełniony i jest niemożliwy do spełnienia, bo ministrowie nauki, naukowcy, są zarówno wyznaniowi, jak i mają własne przekonania religijne lub antyreligijne). Traktują zabytki sakralne jako folklor, etnografię czy „kulturę”. Triumfem metody naukowo-krytycznej w zastosowaniu do pisma sakralnego, zwłaszcza Starego i Nowego Testamentu, było ich studium filologiczne i literackie, w którym teksty, formy i w ogóle cała ich zewnętrzna, historycznie uwarunkowana, konkretna powłoka (nie mówiąc już o takim dziele jak krytyczne ustalenie tekstu) poddawane są wszechstronnej analizie. I oczywiście z tego punktu widzenia nie ma i nie powinno być najmniejszej różnicy między jakimkolwiek pomnikiem literackim i historycznym a na przykład Ewangelią. Ale jednocześnie jasne jest, że chociaż wyrafinowanie uwagi naukowej umożliwia lepsze przestudiowanie tekstu świętych ksiąg, to oczywiście nie pozostaje to na marne dla ich religijnej percepcji, jednak żadna analiza naukowa nie ujawni w Ewangelii tej wiecznej treści religijnej, która jest dana wierzącemu sercu. Istnieje zasadnicza różnica w podejściu nauki i wiary do Słowa Bożego, ugruntowana nawet, że tak powiem, metodologicznie. Faktem jest, że jeśli naukę charakteryzuje metoda niewiary, zimna, racjonalnie kwestionująca krytyka, to religię charakteryzuje metoda szacunku, nie do pogodzenia z tą zimną i racjonalną krytyką, i może nie widzieć tego, co istnieje dla religii. Ta sama Ewangelia, badana na chybił trafił przez naukę krytyczną, ma także zastosowanie liturgiczne, liturgiczne: czyta się ją w kościele lub w samotnej modlitewnej ciszy jako Słowo Boże. Dlatego na przykład historia chodzenia Chrystusa po wodach jako przedmiot krytycznych badań i treść „Ewangelii dnia” to w dużej mierze różne rzeczy, albo krytycznie zbadana historia Zmartwychwstania Chrystusa, ze wszystkimi jej beznadziejnymi rozbieżnościami, „Auferstehungsberichte” i radosna wieść o Zmartwychwstaniu Wielkanocnym są od siebie bardzo odległe. Ktokolwiek wierzy w Zmartwychwstanie i złączył się z nim duchowo, przez to opcje i nieporozumienia Auferstehungsberichte znikają jak trawa rosnąca przed Mont Blanc i widoczna tylko dla kogoś, kto się nad nim pochyla. Nauka jednak musi mówić o tej niezniszczalności wiary tylko z wielkimi zastrzeżeniami. Słabe życie religijne i potężny naukowość, zderzając się ze sobą, często powodują utratę równowagi religijnej. Różnica między metodami krytyki i szacunku nie przeszkadza w ich rywalizacji w duszy ludzkiej. Słowa i pisma pisane ludzkim językiem, z całą historyczną specyfiką i uwarunkowaniami, dla świadomości naukowej są jedynie zabytkiem literacko-historycznym, dla świadomości wierzącej są w rzeczywistości Słowem Bożym, historyczna powłoka przykrywa jedynie ich boską treść. Słowa te zostały przemienione przez Ducha Świętego w Słowo Boże; mają charakter religijno-symboliczny, czyli mają rzeczywistość religijną. Słowo Boże jest mitem religijnym w słowie pisanym, promieniującym nieustannie swoim boskim światłem. Jednakże światło to może nie być widoczne dla badacza naukowego, ale objawia się jedynie tym, którzy przyjmują Słowo Boże w miarę swojego wieku religijnego. Dlatego głębia treści Słowa Bożego jest nieskończona i zupełnie niewspółmierna z głębią ksiąg ludzkich, choć te ostatnie niekiedy ją przewyższają w luksusie swej szaty słownej, która według Opatrzności Bożej w księgach świętych jest skromna, a czasem nędzna. Idea ta wielokrotnie wyrażała się w rozróżnianiu podwójnego, a nawet potrójnego znaczenia Pisma Świętego: dosłownego (co faktycznie odpowiada przedmiotowi badań naukowych), alegorycznego (którego znaczenie, choć ukryte, jest widoczne dla ludzkiego oka) i tajemniczego, mistycznego, które objawia się dopiero w pełnym łaski oświeceniu. Biblia jest jednocześnie po prostu księgą dostępną do badań naukowych i pomnikiem pisma żydowskiego, a Księga ksiąg, odwiecznym Symbolem, objawianym tylko przez wiarę, tylko przez modlitwę, tylko przez cześć. Persons experienced in spiritual life testify that the Word of God has an endless and constantly deepening content. W ten sam sposób dogmaty, jak je bada Dogmengeschichte, są jedynie tezami doktrynalnymi, Lehrsätze, historycznie uwarunkowanymi w swoim powstaniu, ale dla świadomości religijnej są symbolami spotkań z Boską, religijną rzeczywistością. W odniesieniu do nauki o religii wypada postawić to samo pytanie, co w przypadku filozofii religii: czy nauka o religii jest konieczna dla religii, czy ma pozytywne znaczenie i wartość religijną? A na to pytanie można odpowiedzieć tylko twierdząco. Kiedy już pojawiła się nauka ze swoimi metodami, byłoby nienaturalne, gdyby z powodu tego czy innego dogmatycznego uprzedzenia – ortodoksji klerykalnej czy ateistycznej – zamykała oczy i odwracała ręce od tak istotnej dziedziny badań naukowych, jak fenomenologia religii. Ze strony nauki byłby to jedynie wyraz całkowitej obojętności religijnej, a nawet nihilizmu, i odwrotnie, naukowe badanie religii jest wyrazem pewnego rodzaju naukowej pobożności. Nauka przynosi na ołtarz dar, który posiada: nie umie wierzyć, nie umie się modlić, miłość serca jest jej obca, ale zna też amor Dei intelektualnej i tkwi w cnocie odpowiadającej tej miłości – uczciwości intelektualnej połączonej z niestrudzonym trudem, ascezą pracy i obowiązku naukowego. I wnosi swój ciężar Prawa jako dar do królestwa łaski. Naukowe zainteresowanie religią może być przejawem twórczości religijnej, podobnie jak filozofia religijna. Fakt, że badania naukowe często kojarzą się z nastrojami wrogimi religii, nie powinien przesłaniać faktu, że w nauce religia zyskuje nowy obszar istotnego wpływu. Jeśli spojrzeć z tego punktu widzenia na wspaniały rozwój nauki o religii w ciągu ostatniego stulecia, to początkowo można odnieść wrażenie, że nauka jest całkowicie niereligijna, a nawet jałowa dla religii. Ocena ta będzie jednak krótkowzroczna: należy spojrzeć poza przypadkowe i przejściowe tendencje danego momentu, które szybko wypierają inne tendencje, i ocenić fakt rozwoju nauki o religii w jego żywotnym znaczeniu. Wtedy ukaże się ono we właściwym świetle, mianowicie jako szczególny przejaw życia religijnego, choć suchy i racjonalny, jako intensywna myśl o religii związana z jej studiowaniem, a przecież zarówno myśl, jak i poznanie naukowe też są życiem i nie dzieją się poza duchem ludzkim. W żadnym wypadku nie widzimy w nauce najwyższego przejawu ducha ludzkiego. Skoro jednak nauka w ogóle istnieje, to możliwa jest także pobożność naukowa52, która w pewnym stopniu jest nauką o religii (i właśnie z tego powodu może stać się niegodziwością, jeśli zboczy z prostej drogi ze względu na wrogość wobec religii). Abgötterei im praktischen Verstande ist noch immer diejenige Religion, welche sich das höchste Wesen mit Eigenschaften denkt, nach denen noch etwas Anderes, als Moralität, die für sich taugliche Bedingung sein köone, seinem Willen in dem, was der Mensch zu thun vermag, gemäss zu sein (Kr. d. Urt., 358 – 9, Anm). „Urodzony dwa razy” Jensa. Na wagę pesymizmu i potrzebę odkupienia ze szczególną uwagą podkreślają filozofowie pesymizmu Hartmann i Drews (w oczach tego ostatniego „alle Religion” ihrem Wesen nach ist Erlösungsreligion”), a dla badań religijnych i filozoficznych zadaniem staje się zatem wykazanie, „wie das religiöse Verhältaiss gedacht werden muss, um dem Nadmierne podkreślanie tego motywu w ich konstrukcjach wynika jednak wyłącznie z ich metafizyki religijnej. Z przyjemnością zauważamy, że Max Müller do eksperymentalnej interpretacji religii dochodzi w wyniku wszystkich swoich kolosalnych studiów nad religiami (w różnych dziełach zob. np. Natürliche Religion, Lipsk, 1890, wykłady II–V). Jego formuła jest następująca: nihil est in fide, quod non ante fuerit іn sensu (przez tego ostatniego Müller ma na myśli empiryczny charakter religii, choć oczywiście doświadczenie to różni się od doświadczenia zmysłowego). Słusznie zwraca na to uwagę Hartmann, u którego na ogół znajdujemy niezwykle jasne sformułowanie problemu religii w jej ogólnej formie: stwierdza on, że „każdy przedmiot funkcji religijnej jest Bogiem; Bóg nie jest pojęciem naukowym, religijnym; nauka może się nim zajmować tylko o tyle, o ile jest nauką o religii. Funkcję religijną możemy zatem zdefiniować jako relację człowieka do Boga. Definicja ta zdaje się tracić swą moc, gdy ateizm zaprzecza istnieniu Boga, a jednocześnie, podobnie jak buddyzm, pozostaje niezwykle intensywna religijność; nietrudno jednak rozpoznać, że pozór ten wynika jedynie z wypaczonego realistycznego spojrzenia na istotę Boga, co nie pasuje do absolutnego iluzjonizmu buddyjskiego. A w buddyzmie nic nie jest jednocześnie: absolutnym fundamentem świata, czyli pozytywną przyczyną iluzji ustanawiającej świat, 2) bytem absolutnym (choć niczym), który leży u podstaw świata zjawisk, 3) absolutnym celem świata, do którego dąży proces światowy i w którym znajduje absolutne odkupienie, oraz 4) nosicielem i źródłem religijnego i moralnego porządku świata, który reprezentuje jedyne prawdziwe i stałe w iluzji i tylko co czyni świat iluzoryczny przetworzyć prawdziwy proces zbawienia. Nic w każdym z tych czterech aspektów nie jest przedmiotem funkcji religijnej ani przedmiotem postaw religijnych. Zatem buddyzm jest ateizmem nie w tym sensie, że zaprzecza Bogu, czyli przedmiotowi relacji religijnej, ale tylko w tym sensie, że nie jest niczym, privativum, co czyni go bogiem. Gdyby uczynił to pierwsze, przestałby być religią: ale skoro uczynił to drugie, pozostaje religią i stawia przed nami jedynie problem, jak można niczego nie deifikować” (E. Hartmann. Die Religion des Geistes, 3-te Autl., 4 - 5). Dlatego buddyzm nie narusza zasady „kerne Religion ohne Gottesvorstellung” (6). Filozofowie mogą protestować, dlaczego w odniesieniu do przeżyć religijnych używamy dwuznacznych, a w dodatku filozoficznych terminów „transcendentalny” i „immanentny”. Będą mieli rację w swoich zarzutach, jeśli tylko sami nie zapomną, że te pojęcia i dla nich nie zawierają żadnego określonego znaczenia - to ostatnie jest naznaczone jedynie tym filozofemem; innymi słowy, problem transcendencji (i związanego z nim immanentu) stanowi ostatni i najbardziej ogólny problem filozofii, a zatem obejmuje cały system. Dlatego też nie ma określonego znaczenia terminologicznego związanego z używanymi przez nas wyrażeniami i możemy ich używać w naszym własnym, szczególnym znaczeniu, oczywiście pod warunkiem, że będziemy mocno trzymać się raz przyjętego znaczenia. Religia w odróżnieniu od filozofii nie kończy się na transcendencji, lecz na niej zaczyna i dopiero w dalszej samoświadomości stopniowo rozwija swój sens i znaczenie. Transcendentny w najogólniejszym sensie, tj. przekraczający jakąkolwiek miarę ludzkiego doświadczenia, świadomości i istnienia, w ogóle „ten świat”, jest dany w pierwotnym doświadczeniu religijnym, gdyż zawiera w sobie poczucie Boga, jest to podstawowa muzyka religii. Można oczywiście stworzyć nowy termin na określenie tego uczucia, ale wydaje nam się, że nie ma takiej potrzeby, ponieważ w swojej formalnej definicji transcendentność religii nie różni się jeszcze od transcendentności filozofii: jest bardziej gestem logicznym niż pojęciem (którym jednak nieuchronnie będzie dowolne logiczne pojęcie transcendencji, czyli tego, co jest ponad pojęciami). Idea ta jest szczególnie żywo wyrażona w literaturze mistycznej pisarzy Kościoła wschodniego – Nicholasa Cabasilasa (XIV w.) i pisarzy zachodnich – Tomasza a à Kempis (O naśladowaniu Chrystusa). Obaj mówią to zwłaszcza w odniesieniu do zjednoczenia z Chrystusem w sakramencie Eucharystii: „Chrystus stoi jeszcze bliżej tych, którzy przyjęli sakrament Eucharystii, niż oni siebie, ponieważ staje się dla nich inny, doskonalszy – ich własne Ja” (biskup Aleksy – bizantyjscy mistycy kościelni XIV w. Kazan 1906, s. 61). Dzieła ascezy kościelnej są pełne nauk o modlitwie, na przykład dzieła św. Makary Wielki, Symeon Nowy Teolog, Jan Klimakus, Izaak Syryjczyk, Tichon z Zadońska, pisarze kościelni: biskup. Ignacy Brianchaninov, Feofan Pustelnik i wielu innych. Zobacz zbiory: Filokalia w 5 tomach, „Instrukcje patrystyczne o modlitwie i trzeźwości”, opracowane przez Biskupa. Feofana; Podobne zbiory istnieją w Kościele katolickim. Można powiedzieć, że kościelna literatura na temat modlitwy jest dosłownie niewyczerpana i obejmuje to także bogactwa liturgiczne Wschodu i Zachodu. Nawet dla powierzchownego „psychologicznego” studium religii wszystko to dostarcza najcenniejszego, jednak prawie nietkniętego materiału. Zupełnie nie ma fenomenologicznej analizy modlitwy (na którą obfituje materiał w literaturze religijnej). Jednak wśród osób żyjących religijnie nie ma gustu i zainteresowania taką analizą; wśród osób niereligijnych nie ma wystarczającego zrozumienia, a także niewielkiego zainteresowania. Nie bez powodu religie wymyślone przez siebie, nawet „ateistyczne”, dążą do posiadania przynajmniej pewnego rodzaju kultu, a co za tym idzie, praktyki modlitewnej. W szczególności np. A. Comte kierował się całkowicie słusznym instynktem religijnym, ustanawiając kult swojego bóstwa „Grand être”; Musiałem uczestniczyć w nabożeństwach w „Kościele Humanitarnym” w Londynie - wydaje się, że czasami nazywany jest on także „kościołem ateistycznym”, w którym czytano ludzkości modlitwy i, sądząc po Modlitewniku, ustalano ceremonie chrztu, małżeństwa i tym podobne. Pojęcie „jest” w odniesieniu do Boga użyte jest tu jedynie w znaczeniu wstępnym i warunkowym, w opozycji do subiektywizmu. Później zobaczymy, że kategoria bytu nie ma zastosowania do Boskości samej w sobie. „Wiara jest zawsze konsekwencją objawienia uznawanego za objawienie; jest kontemplacją niewidzialnego faktu w widzialnym fakcie; wiara to nie tylko przekonanie czy logiczne przekonanie oparte na wnioskach, ale coś znacznie więcej. Nie jest aktem jednej zdolności poznawczej, oderwanej od innych, ale aktem wszystkich władz umysłu, uchwyconych i zniewolonych do ostatniej głębi przez żywą prawdę objawionego faktu. Wiara nie jest tylko myślona czy odczuwana, ale, że tak powiem, jest zarówno myślana, jak i odczuwana jednym słowem nie jest to tylko wiedza, ale dociekanie i życie”. (A. S. Chomyakow. Works, II, 62). Tak więc przyjście na ziemię Zbawiciela świata było przedmiotem wiary starotestamentowej ludzkości, ale tak mówi o tym nowotestamentowy sługa Słowa: „o tym, co było od początku, co słyszeliśmy, co na własne oczy widzieliśmy, na co patrzyliśmy i czego dotykaliśmy rękami, o Słowie życia (bo życie zostało objawione, widzieliśmy i świadczymy, i głosimy wam to życie wieczne, które było u Ojca i zostało nam objawione); głosimy wam to, co my widzieli i słyszeli” (1 Jana 1:1-3). W 2. rozdziale Listu do Hebrajczyków wiarę interpretuje się w obu znaczeniach: „Przez wiarę rozumiemy, że światy zostały ukształtowane słowem Bożym, tak że to, co widzialne, powstało z rzeczy widzialnych” (w. 3), natomiast dalsza treść rozdziału mówi o wierze jako o podstawie działań nieumotywowanych rozumem, a jedynie wiarą usprawiedliwionych (zob. cały rozdział). W Liście do Hebrajczyków sam Chrystus nazwany jest twórcą i doskonalicielem wiary. Do niego należy w najwyższym stopniu wyczyn wiary: „dla przygotowanej mu radości wycierpiał krzyż, gardząc hańbą, i zasiadł po prawicy Tronu Bożego” (Hbr 12,2). Oczywiście tajemnica Wcielenia pozostaje niedostępna dla ludzkiego umysłu, jak wcielony Bóg mógł tak zamknąć swoją Boskość w swoim człowieczeństwie, aby móc dokonać zarówno wyczynu wiary w Boga, jak i doświadczyć ludzkiego uczucia opuszczenia Boga, ale to pokazuje najgłębsze człowieczeństwo wiary, jej wyjątkowe znaczenie i niezbędność specjalnie dla człowieka. In this sense, the definition of faith is given by St. Maximus the Confessor: (Diversa capita ad theologiam et oeconomiam spectantia, centana II, 12 – 13, Migne, patr. curs, compl, ser. gr. XC, 1225). „Wiara jest wiedzą nie do udowodnienia (ναπόδειϰτος γνώσις); jeśli wiedzy nie da się udowodnić, wiara zatem przekracza naturę; z jej pomocą w nieznany sposób, ale wyraźnie, wchodzimy w jedność z Bogiem, która przewyższa zrozumienie (νόησιν). Kiedy umysł wchodzi w bezpośrednie zjednoczenie z Przez Boga, moc myślenia (τοῦ νοείν ϰαί τοῦ ναέςδαι) jest całkowicie nieaktywny, ale w stopniu, w jakim z niego wychodzi i czyni przedmiotem refleksji (τών μετά ϴεόν), ta jedność, która jest ponad zrozumieniem, zostaje rozcięta i w której, będąc zjednoczoną z Bóg poprzez uczestnictwo w Boskości sam staje się Bogiem i odkłada na bok naturalne prawo swojej natury.” Według definicji Mikołaja z Kuzy „credere est cum ascensione cogitare”, „posse credere est maxima animae virtus”. „Durch den Glauben wissen wir, dass wir einen Körper haben (!) und dass ausser uns andere Körper uod andere denkende Wesen vorhaoden sind. Eine wahrhafte, wunderbare Offenbarung (!!)” (Jacobi's Werke IV, I, 211). Lossky’ego w „The Justification of Intuicjonizm”, termin ten należy jednak do Schellinga: Philosophie der Ofienbarung, I, 115 – 19, 130, 143). Teorię tę analizował prof. A.I. Wwedeńskiego w swoim zbiorze „Etiudy filozoficzne” w eseju zatytułowanym „Mistyczna teoria poznania Sołowiewa”. Poślubić. moja „Filozofia ekonomii”, rozdział „Natura nauki”). Z tego wynika, nawiasem mówiąc, w jakim złudzeniu żyją niektóre sekty protestanckie (baptyści, metodyści), wpajając swoim wyznawcom wiarę w już dokonane zbawienie; i o ile mądrzejsze okazuje się także tutaj prawosławie, które przestrzega przed tą ufnością jako zgubną iluzją („rozkoszą”) i wskazuje na potrzebę nieustannej walki ze światem „zbawienia”, ale nie „zbawienia”. Wissenschaft der Logik. Erster Theil, 2. Anfl. Berlin 1841, s. 1. 33. Fichte także został zarażony swego rodzaju intelektualizmem i to nie tylko we wczesnym okresie („spór o ateizm”), ale także w okresie późnym, czyli epoce „Anweisung zum seligen Leben” z 1806 r. To właśnie w tym dziele spotykamy się z całkowicie heglowską ideą, że religia stanowi etap przygotowawczy do filozofii, który wieńczy duchowy rozwój człowieka: „für sie (Wissenschaft) wird genetisch, was für die Religion nur ein absoluts Factum ist. Die Religion ohne Wissenschaft ist irgendwo ein blosser, demohngeachtet jedoch unerschütterlicher Glaube: die Wissenschaft hebt allen Glauhen aur und verwandelt ihn in Sehauen” (V, 472). Jako przykład podam jeden z wielu sądów tego rodzaju: „Wiedza tajemna” podlega tym samym prawom, co wszelka wiedza ludzka. Jest to tajemnica dla przeciętnego człowieka w tym samym sensie, w jakim pisanie jest tajemnicą dla tych, którzy nie nauczyli się pisać. I tak jak każdy może nauczyć się pisać, wybierając do tego właściwą drogę, tak każdy może zostać tajnym uczniem, a nawet nauczycielem, jeśli wybierze do tego odpowiednią ścieżkę” (Steiner, The Path to Initiation, s. 45. Kursywa moja Porównaj jego Die Geheimnissenschaft, passim.) Immanentny charakter wiedzy okultystycznej wyrażają się jeszcze wyraźniej w następujących słowach Steinera: „Okultysta bada prawa duchowe w taki sam sposób jak fizyk lub chemik bada prawa materialne. Czyni to w ten sam sposób i z taką samą rygorystycznością, jaka jest właściwa w dziedzinie duchowej. Ale rozwój ludzkości zależy od tych wielkich praw duchowych. Tak jak tlen, wodór i siarka nie połączą się w przyszłości wbrew prawom natury, tak oczywiście w życiu duchowym nie wydarzy się nic, co byłoby sprzeczne z prawami duchowymi. A kto zna te ostatnie, może w ten sposób uzyskać wgląd w wzór przyszłości. Dla tego, kto rozumie ten prawdziwy punkt widzenia okultyzmu, znika również zarzut, że ponieważ stan rzeczy jest w pewnym sensie z góry określony, wszelka wolność człowieka staje się niemożliwa. Tylko to, co podlega jakiemukolwiek prawu, można z góry określić. Ale wcale nie jest to określone przez prawo; ustalenie warunków, na jakich to prawo może działać, może zależeć od woli osoby. Podobnie będzie z przyszłymi wydarzeniami na świecie i losami człowieka. Jako tajny śledczy widzisz je z wyprzedzeniem, choć najpierw muszą być spowodowane ludzką arbitralnością. Badacz okultyzmu przewiduje również dokładnie, co jeszcze osiągnie ludzka wolność... Tylko jedna zasadnicza różnica musi być dla siebie jasna, jeśli chodzi o predestynację poprzez naukę fizyczną lub poprzez wiedzę duchową. Nauka fizyczna opiera się na racjonalnym zrozumieniu, dlatego jej proroctwo jest również racjonalne, oparte na osądach, wnioskach, rozważaniach itp. Proroctwo wiedzy duchowej, przeciwnie, pochodzi z rzeczywistej wyższej wizji lub percepcji. Badacz mistyczny musi nawet ściśle unikać wszelkich pomysłów opartych na zwykłej refleksji, rozważeniu, spekulacjach itp.”. (Steiner. Z Kroniki Świata. Moskwa 1914. „Wiedza duchowa”. Strony 138 – 9). Oto cechy, które opisują wiedzę religijną jednej z lamp wiary. „Człowiek ma w jednej duszy i umysł, i słowo, i jedno uczucie, choć według pięciu naturalnych potrzeb ciała dzieli się ono na pięć zmysłów. W stosunku do ciała dzieli się nierozerwalnie na pięć prywatnych zmysłów: wzrok, słuch, węch, smak i dotyk, a będąc zmiennym niezmiennie wykazuje swoją skuteczność... W odniesieniu do duchowości nie ma potrzeby dzielić tego powszechnego uczucia na pięć zmysłów, jakby na pięć okien... Ale będąc całkowicie jednym uczuciem, ma ze sobą i w sobie pięć zmysłów (a dokładniej więcej), gdyż wszystkie one są w istocie jednym... Tak więc, gdy jedyny Bóg wszystkich rzeczy ukazuje się przez objawienie jednej rozumnej duszy, wówczas zostaje jej objawione wszelkie dobro i jednocześnie kontemplowane (odczuwane) wszystkimi jej zmysłami razem. To jedno i każde dobro jest zarówno widzialne, jak i słyszalne, zachwyca smakiem itp. Zatem ten, kogo Bóg poznaje, wie, że Bóg także go widzi. Kto jednak nie widzi Boga, nie wie, że Bóg go widzi, gdyż on sam Go nie widzi, chociaż wszystko inne widzi dobrze. Tak więc ci, którzy byli godni widzieć od razu wszystkimi zmysłami, jako jeden z wielu zmysłów, to wszechdobro, które jest zarazem jedno i wiele, ponieważ jest wszystko dobre, powiadam, ci, powiadam, ci, powiadam, ponieważ poznali i codziennie różnymi uczuciami jednego zmysłu poznają różne dobra razem jako jedno, nie dostrzegają żadnej różnicy we wszystkim, co zostało powiedziane, ale kontemplacja nazywa się wiedzą, a wiedza nazywa się kontemplacją, słyszeniem wzrokiem i wzrokiem słuchanie” (Słowa Czcigodnego Symeona Nowego Teologa, I, 475). O. Pfleiderera. Geschichte der Religionsphilosophie, 3te Aufl. Berlin, 1893. s. 309. Kp. Ogólnie rzecz biorąc, cały rozdział dotyczy Schleiermachera. Dopiero ta dwoistość i niejasność nauczania Schleiermachera mogła dać Frankowi powód do interpretacji „uczucia” jako intuicji religijnej, a nie „strony” psychiki (przedmowa XXIX – XXX) i tym samym ontologizowania psychologizmów Schleiermachera oraz ukazywania przedstawiciela subiektywizmu i immanentyzmu jako zwiastuna „realizmu religijnego” (V). Poglądy Troeltscha są przedstawione w szeregu jego artykułów w różnych encyklopediach protestanckich oraz w drugim tomie jego dzieł wszystkich: Ernst Troeltsch. Zur religiösen Lage, Religionsphilosophie und Ethik. 1913. Aby scharakteryzować poglądy Hermanna, zob. Herrmanna. Etyka. Się. Die religiöse.Frage der Gegenwart (w zbiorze Das Cbristenthum. 1908). "Uznanie istnienia Boga... jest subiektywną koniecznością moralną, czyli potrzebą, a nie obiektywną, czyli nie obowiązkiem, gdyż nie może być obowiązkiem uznanie istnienia jakiejkolwiek rzeczy (dotyczy to tylko teoretycznego stosowania rozumu). Nie możemy przez to rozumieć, że konieczne jest uznanie istnienia Boga za podstawę jakiegokolwiek obowiązku w ogóle... To uznanie dla rozumu teoretycznego można nazwać hipotezą, a w odniesieniu do rozumienia przedmiotu danego nam przez prawo moralne (dobro najwyższe) oznacza to w odniesieniu do potrzeba praktycznego kierunku, wiara i to w dodatku wiara czystego rozumu, gdyż tylko czysty rozum (zarówno w jego teoretycznym, jak i praktycznym zastosowaniu) jest źródłem, z którego on wyrasta” (Kant. Krytyka rozumu praktycznego, przeł. N. M. Sokołow, s. 130 – 1). Niespójność i dwoistość poglądów Kanta na kwestię wiary charakteryzuje rozdział „Krytyki rozumu praktycznego” zatytułowany „Jak można myśleć o ekspansji czystego rozumu w sensie praktycznym, bez poszerzania jego wiedzy jako rozumu spekulatywnego?” Tutaj „teoretyczna wiedza czystego rozumu nie ulega jeszcze wzrostowi. Wzrost tutaj polega jedynie (?) na tym, że te pojęcia, wcześniej problematyczne (jedynie do pomyślenia), są teraz asertorycznie uznawane za te, które faktycznie mają przedmioty, gdyż rozum praktyczny nieuchronnie potrzebuje istnienia tych przedmiotów dla możliwości własnego, a w dodatku prawie na pewno koniecznego, przedmiotu najwyższego dobra i przez to daje rozumowi teoretycznemu prawo do ich założenia. Ale to rozszerzenie rozumu teoretycznego nie jest spekulacją rozszerzającą, że jest, nie daje prawa do pozytywnego wykorzystania tych pojęć w sensie teoretycznym (??). Powodem praktycznym jest tutaj to, że pojęcia te stają się rzeczywiste i faktycznie otrzymują swoje (możliwe) przedmioty. Chociaż w żadnym wypadku nie mamy do czynienia z ich kontemplacją, na podstawie tej przyjętej ich rzeczywistości nie jest możliwy żaden syntetyczny sąd. W konsekwencji to odkrycie nie daje nam absolutnie nic w sensie spekulatywnym... Jednak wiedza teoretyczna, chociaż nie o tych przedmiotach, ale o rozumie w ogóle (?), tutaj jednak rozszerza się właśnie o tyle, o ile idee te poprzez praktyczne postulaty stają się przedmiotami i poprzez tę myśl, jedynie problematyczną, otrzymują obiektywną rzeczywistość. Nie jest to zatem poszerzenie wiedzy o tych przedmiotach nadzmysłowych, lecz poszerzenie rozumu teoretycznego i jego wiedzy w stosunku do nadzmysłowego w ogóle, gdyż skłania to do przyznania, że ​​takie przedmioty istnieją, choć nie jesteśmy w stanie ich dokładniej zdefiniować, oznacza poszerzenie naszej wiedzy o przedmiotach. Sukces ten jest zatem zasługą wyłącznie czystego rozumu teoretycznego, wobec którego wszystkie te idee są transcendentalne i nie mają przedmiotu. Tutaj stają się one immanentne i konstytutywne, stanowią bowiem podstawę możliwości uprawomocnienia przedmiotu koniecznego czystego rozumu praktycznego (dobra najwyższego). Bez tego jedynie transcendentalne i regulujące zasady rozumu spekulatywnego nakazują mu, aby nie pozwalał, aby nowy przedmiot poza doświadczeniem kontynuował swoje zastosowanie w doświadczeniu w możliwie najszerszym zakresie. A jeśli doświadczenie otrzyma to poszerzenie, to umysł spekulatywny dysponujący tymi ideami może jedynie podejść do sprawy negatywnie, tj. nie poszerzać pojęcia, lecz je doprecyzować” (tamże, 140 - 1). Czy zakres rozumu poszerza się, czy też nie, poprzez zdobycze jego praktycznych możliwości? Kant wikła się w sprzeczności, z jednej strony dzięki niechęci do uznania ogólnego znaczenia poznawczego „postulatów”, a z drugiej – niemożności aby je odrzucić. „Połóż mnie (mówi miłość) jak pieczęć na swoim sercu, jak pierścień na twojej dłoni; bo miłość jest silna jak śmierć, zazdrość jest potężna jak grób, jej strzały są strzałami ognistymi, jest płomieniem bardzo mocnym. Wielkie wody nie mogą ugasić miłości i rzeki jej nie zatopią” (Pieśń nad Pieśniami, 8, 6-7). Czyż św. Atanazy Wielki wraz z garstką swoich zwolenników nie był nosicielem prawdziwej katolickiej świadomości Kościoła w czasach, gdy jego liczebna większość trwała w herezji? Poślubić. Schelling: Gott ist nicht, wie viele sich vorstellen, das Transzendente, er ist das Immanente, zm. h., zum Inhalt der Vernunft gemachte Transzendente (Schelling. Philosophie der Offenbarung, I, 170, WW., 2. III). Poślubić. interesting work by E. Brunner. Das Symbolische in der religiösen Erkenntniss. Beiträge zu einer Theorie des religiösen Erkennens. Tybinga, 1914 (Dzieło to stało się nam znane po przygotowaniu tego rozdziału). Nie mogę powstrzymać się od przytoczenia tutaj jako ilustracji tego, co usłyszałem od L.N. Gruba opowieść o współczesnym Puszkinie, który pamiętał, jak sam Puszkin w rozmowie z nią podziwiał Tatianę za to, że tak dobrze potraktowała Eugeniusza Oniegina podczas ich ostatniego spotkania. Poślubić. charakterystykę nauki w rozdziale poświęconym „ekonomicznej naturze nauki” w mojej „Filozofii ekonomii”. Poślubić. Schilling. Philosophie der Mythologie, II, 104: „Dogma bedeutet bekanntlich, wie das lateinische decretum, das ja ebenfalls von Behauptungen, vom Lehrsatzen gjsbraucht wird, einen Eatschluss und dann erst eine Behauptung. Dogmat ist eiwas, das behauptet werden muss, dass sich also ohne einen Widerspruch (einen Gegensatz) nicht denken lässt“. For more on this, see the next chapter on “negative theology.” Poślubić. o tym (księdza) P. Florensky. Uniwersalne ludzkie korzenie idealizmu. Siergijew Posad, 1909. Dobrze ilustruje to Otto Gilbert. Griechische Religionsphilosophie. Lipsk 1911, s. 356 – 456. Hegel’s Religionsphilosophie (cytowane z Diederichs, pod redakcją Arthura Drewsa). Poślubić. Encyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse Hegla. ja t. Logik (W. W., VI, 2-te Autl.), SS. XXI – II, 3 itd. The idea that there is no mystery in God, that He is completely knowable, appears more than once on the pages of Hegel’s philosophy of religion: pp. 334, 335 – 6. W przypisie 39 (s. 419) A. Drews słusznie zauważa: „Hegel zapomina tutaj, że byt logiki oznacza jedynie czyste pojęcie bytu, a nie ten byt sam, że stwierdzenie: Bóg jest powszechny może uzasadniać jedynie logiczne, idealne, ale nie realne istnienie Boga”. Nie bez powodu Hegel ze współczuciem cytuje swojego mistycznego poprzednika w immanentyzmie, Mistrza Eckegarta: „das Auge, mit dem mich Gott sieht, ist das Auge, mit dem ich ihn sehe, mein Auge und sein Auge ist eins. In der Gerechtigkeit werde ich in Gott gewogen und er in mir. Wenn Gott nicht ware, ware ich nicht, wenn ich nicht wäre, więc wäre er nicht (139). A. Drews całkiem słusznie zauważa w swoich notatkach do filozofii religii Hegla: „Hegel utożsamia byt świadomy nie ze świadomą stroną bytu (Bewusst-Sein) czy bytem idealnym, ale bezpośrednio z bytem realnym i w ten sposób dochodzi do potwornego twierdzenia, że możliwe jest poprzez byt skończony, dyskursywny, świadomy przemyśleć proces myślenia absolutnego, wiecznego, przedświadomego i nadświadomego bezpośrednio jako takie. Hegel zapomina, że byt logiczny wyznacza tylko czyste pojęcie bytu, a nie ten byt sam, że stwierdzenie: Bóg jest powszechny, może uzasadniać jedynie logiczne, a nie realne pojęcie Boga. Anm. 39, S, 419). Tak więc na przykład nie jest łatwo dostrzec pod „czystą logiką” Cohena ukrytą krawędź neojudaizmu. Hartmann, jeden z najnowszych filozofów niemieckich, wykazujący największe zrozumienie zagadnień religijno-filozoficznych, tak definiuje związek między filozofią ogólną a filozofią religijną w następujący sposób: „metafizyka religijna tym różni się od metafizyki teoretycznej, że wyciąga wnioski z postulatów świadomości religijnej i rozwija niezbędne przesłanki metafizyczne świadomości religijnej ze relacji właściwych psychologii religijnej, metafizyka teoretyczna zaś podąża drogą indukcji naukowej. Metafizyka religijna jest zatem częścią metafizyczną światopoglądu religijnego i powinny, zgodnie z powyższym, pokrywać się z częścią metafizyczną światopoglądu teoretycznego, choć zdobywaną w inny sposób; ich zgodność powinna być tym dokładniejsza, im ważniejsza dla świadomości religijnej jest część metafizyczna światopoglądu, tym mniej zawiera ona punktów religijnie obojętnych (Hartmann. Philosophie der Religion, III). Rozumienie relacji między filozofią a religią rozwinięte w tekście daje odmienną interpretację i w dużej mierze usuwa samo pytanie o różnicę między metafizyką religijną a metafizyką ogólną, gdyż w istocie są one zbieżne i mogą bardziej różnić się sposobami prezentacji. Osobliwością „filozofii nieświadomości” Hartmanna jest to, że wyobraża sobie ona, że ​​jest zbudowana na indukcji i dlatego uważa się za dopełnienie nauki. Poślubić. Schellingowska definicja relacji między wiarą a „nauką” (przez którą ma na myśli przede wszystkim filozofię): „Nie należy przedstawiać wiary jako wiedzy bezpodstawnej; wręcz przeciwnie, należy powiedzieć, że jest ona najbardziej ugruntowana, gdyż jako jedyna ma coś, w czym przezwycięża się wszelkie wątpliwości, coś tak absolutnie pozytywnego, że odcina się wszelkie dalsze przejście do innej. Z tego wynika, że nauka nie może zaczynać się od wiary, jak wielu uczy i głosi. Pewność, która eliminuje wszelką wątpliwość (i tylko tę) można nazwać wiarą) jest dopiero końcem nauki. Najpierw prawo, potem ewangelia. Rozum odpowiada prawu, wiara Ewangelii. Ale tak jak apostoł mówi, że prawo było nauczycielem Chrystusa, tak surowa szkoła nauki musi poprzedzać wiarę, chociaż tylko przez wiarę, czyli przez posiadanie pewności, która eliminuje wszelkie wątpliwości, możemy zostać usprawiedliwieni, czyli stać się naprawdę doskonali... Wiara zatem nie unieważnia poszukiwania, ale go wymaga, bo jest końcem poszukiwania. Ale koniec poszukiwań musi nastąpić. (Schelling. Philosophie der Offenbarur.g, 2-ter Th.15). Na to znaczenie rozwoju nauki o religii zwrócił uwagę Hegel. „Jeśli wiedzę o religii rozumie się wyłącznie historycznie, to należy wziąć pod uwagę teologów, którzy doszli do takiego zrozumienia, jak urzędnicy domu handlowego, którzy prowadzą rachunki tylko dla majątku innych, pracują tylko dla innych, nie nabywając własnego majątku, chociaż otrzymują zapłatę, ich zasługą jest jedynie obsługa i rejestrowanie tego, co stanowi własność innych... Ci teolodzy nie mają nic wspólnego z rzeczywistą treścią, z poznaniem Boga” (Hegels Religionsphilosophie, 22 – 3). Już w „Fenomenologii ducha” Hegel podaje następujący trafny opis nurtu „historycznego” w teologii niemieckiej, który stał się tak wpływowy w naszych czasach: „Oświecenie (Die Aufklärung) wymyśla w odniesieniu do wiary religijnej, że jej wiarygodność opiera się na pewnych indywidualnych dowodach historycznych, które, jeśli są uważane za dowody historyczne, nie mogłyby oczywiście zapewnić dla swojej treści stopnia wiarygodności, jaką dają nam doniesienia prasowe o jakimś wydarzeniu; ponadto jego wiarygodność ma się opierać na przypadkowe utrwalenie tego materiału dowodowego – utrwalenie z jednej strony poprzez papier, z drugiej dzięki kunsztowi i uczciwości w przechodzeniu z jednego papieru na drugi, wreszcie na właściwym zrozumieniu znaczenia martwych słów i liter. W rzeczywistości nie jest wcale charakterystyczne dla wiary łączenie jej wiarygodności z takimi dowodami i przypadkami; jest to w swej pewności niezależny stosunek do swego absolutnego przedmiotu, czysta jego wiedza, która nie ingeruje w świadomość bytu absolutnego liter, papieru i kopistów i nie jest przez nie zapośredniczona” (Hegel’s Phenomenologie des Geistes, Jubiläumausgabe, Phil. Bibl. Bd. 114 s., 360 – 61). Pobożność naukowa, która wyróżnia nową erę, jest zupełną analogią do pobożności artystycznej, pobożności w sztuce i przez sztukę. Sztuka także nie jest religią i w żadnym wypadku nie może jej zastąpić, lecz stając się religijna, może służyć religii, a epoki religijnego wzlotu są w sposób naturalny i nieuchronny odciśnięte przez rozwój sztuki religijnej. Sztuka jest oczywiście głębsza niż nauka i dlatego jest bliższa religii, ale dla naszej analogii ta różnica nie ma znaczenia.