რელიგიის ტრანსცენდენტული პრობლემა

ეს თხზულება წარმოადგენს რელიგიის ფილოსოფიის მომავალი კვლევის შესავალ თავს. როგორ არის შესაძლებელი რელიგია? ტრანსცენდენტურ მეთოდში დახვეწილმა თანამედროვე ფილოსოფოსმა უნდა გაიგოს ამ კითხვის მნიშვნელობა, რომელიც, უცნაურად საკმარისია, ტრანსცენდენტალიზმში თითქმის არასოდეს დასმულა. ეს კითხვა ნიშნავს ექსკლუზიურად კრიტიკულ ანალიზს, წინამდებარეობების, განსჯების, კატეგორიების გახსნას - ერთი სიტყვით, ყველაფერი, რაც მოცემულია რელიგიურ ცნობიერებაში, მასში, თითქოსდა, იგულისხმება და მისგან ამოღება შეუძლებელია. აქედან გამომდინარე, საუბარია, ასე ვთქვათ, რელიგიის ფორმალურ ან „ტრანსცენდენტურ“ ბუნებაზე და არა რელიგიური იდეების ამა თუ იმ შინაარსზე; გარდა ამისა, არა მის ფსიქოლოგიურ მხარეზე, არამედ მისი შინაარსის ობიექტური მნიშვნელობის პირობებზე, რომელთა მიმართაც ფსიქოლოგია არის მხოლოდ გარემო, სიტუაცია, ფაქტობრივი არსებობა. რელიგიის ტრანსცენდენტული პრობლემა, რომელიც ამ გაგებით არის დასმული და გაგებული და, ალბათ, ყველაზე მოსახერხებელია რელიგიის ფილოსოფიაში, არის სრული ანალოგია კანტის სამ კრიტიკოსში შესწავლილი ძირითადი პრობლემებისა. „სუფთა მიზეზის კრიტიკაში“ დასმული კითხვა ასეთია: როგორ არის შესაძლებელი მეცნიერება, როგორც ობიექტური, ზოგადად მართებული ცოდნა, თუ, რა თქმა უნდა, ეს შესაძლებელია? ეს უკანასკნელი დამკვიდრებულია ფაქტის ძალით, მათემატიკური საბუნებისმეტყველო მეცნიერების არსებობით, რომელზედაც, როგორც ვიცით, კანტი „ორიენტირებული იყო“. სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, როგორ არის შესაძლებელი ნიუტონი, რომელსაც კანტი ეყრდნობოდა, თუ ეს შესაძლებელია? ამ წმინდა ანალიტიკურ და ტრანსცენდენტურ კითხვაზე პასუხის გაცემისას კანტმა გამოიტანა, როგორც მას ეჩვენებოდა (და ბევრი ფიქრობს) ზოგადად მართებული განსჯის საფუძველი და გამოცდილების დოქტრინაში ცდილობდა შეექმნა ჯავშანი, რომელიც დაიცავდა სკეპტიციზმისგან, ცოდნის ფაქტობრივ პირობებს ფუნდამენტურ, კატეგორიულ სინთეზებამდე აეყვანა. მეცნიერების ფაქტი წინ უსწრებს ანალიზს და აყალიბებს მის საფუძველს, მაგრამ ამავე დროს, კრიტიკა ამ ფაქტს აშორებს მასში ფაქტობრივს, გენეტიკურს, ფსიქოლოგიურს და ხაზს უსვამს მის შემეცნებით სქემას, მნიშვნელობას, მნიშვნელობას. კატეგორიების დადგენა და მათი კვლევა, შეფასება, სისტემატიზაცია წარმოადგენს კრიტიკის მუშაობას, მაგრამ ის არ წარმოქმნის ფაქტს თავისგან, არამედ წარმოიქმნება ფაქტთან მიმართებაში. და, მკაცრად რომ ვთქვათ, ამ ფაქტის გამო, იგი კარგავს თავის გამოყენებადობას და ზოგად მართებულობას: კანტის სქემები მართებულია და ახასიათებს არა ზოგადად ადამიანს თავისი სულის შეუცნობელი სისავსით, არამედ „მეცნიერულ პიროვნებას“, ანუ ამ სულის და მისი მოქმედების მხოლოდ ერთ ასპექტს. ჩვენს კითხვას კიდევ უფრო დიდი ანალოგია აქვს „პრაქტიკული მიზეზის კრიტიკის“ შინაარსთან, რომელიც ცდილობს ეთიკური გამოცდილების რაციონალისტური ჩონჩხის პოვნას და ეთიკის ლოგიკის დამკვიდრებას. აქ კრიტიკის რეალური პირობითობა კიდევ უფრო აშკარაა, ვიდრე პირველ შემთხვევაში, რადგან ჩვენ უკვე ვსაუბრობთ არა ყველასთვის მეტ-ნაკლებად იძულებით ცოდნაზე, არამედ ნების მიმართულებაზე მისი თანდაყოლილი თავისუფლებით. ეთიკა იწერება მხოლოდ მათთვის, ვისაც სურს იყოს ეთიკური, და საერთოდ არ იწერება insanitas moralis-ისთვის და სიწმინდისთვის, მათთვის ვინც არის სიკეთისა და ბოროტების მეორე მხარეს, ეთიკის ზემოთ თუ ქვემოთ. შესაბამისად, ეთიკური განსჯის ტრანსცენდენტული ბუნება განუყოფლად არის დაკავშირებული ეთიკის ფაქტთან, რომელიც შეიძლება ჩაითვალოს მისი ობიექტური მნიშვნელობით ან ტრანსცენდენტული მნიშვნელობით, მაგრამ ასევე შეიძლება განიმარტოს როგორც მარტივი ფსიქოლოგიზმი, რომელიც იძლევა მხოლოდ მიზეზობრივი გენეტიკური ინტერპრეტაციის საშუალებას. თუ ეთიკურ განსჯას არ გააჩნია მეცნიერების ფაქტობრივი სავალდებულო ბუნება ან მათემატიკის ლოგიკური სავალდებულო ბუნება, მაშინ ყველა ის ზოგადი ფილოსოფიური, ეპისტემოლოგიური და რელიგიური დასკვნა, რომელსაც კანტი აკეთებს ეთიკური გამოცდილების ანალიზის საფუძველზე („პრაქტიკული მიზეზი“) კარგავს მყარ საფუძველს. თავისუფლება იჭრება და ძირს უთხრის მიზეზობრივი აუცილებლობის მყარ ნიადაგს, რომელზეც კანტი აშენებს თავის კაშხალს სკეპტიციზმის წინააღმდეგ პრაქტიკული მიზეზის კრიტიკაში. ჩვენი პრობლემა ყველაზე ახლოს დგას კანტის მესამე კრიტიკის შინაარსთან, რომელიც ყველაზე სკოლასტიკური და მისი საგნისთვის შეუფერებელი ფორმითაა გახვეული, ესთეტიკური განსჯის ანალიზთან. როგორ არის შესაძლებელი მშვენიერება და ამაზე მსჯელობა, "Geschmacksurtheil", რა თქმა უნდა, თუ შესაძლებელია, თუ სილამაზე არსებობს? რა არის ესთეტიკური განსჯის შეუქცევადი თვისებები? მაგრამ თუ შესაძლებელია, გარკვეული ლოგიკური ლეგიტიმურობით, უარვყოთ თუნდაც ეთიკის, როგორც ნებაზე ფესვგადგმული, მაშინ უკვე სრულიად თავისუფალია ესთეტიკისა და სილამაზის ობიექტური მნიშვნელობის უარყოფა. უამრავი ადამიანი რჩება ან ბრმა ან გაუღვიძებელი სილამაზის სფეროში, ბევრი უარყოფს სილამაზის ობიექტურ პრინციპს და ამცირებს მას გემოვნების, სუბიექტივიზმისა და ფსიქოლოგიზმის ახირებამდე; უამრავ ადამიანს შეუძლია მოიწყინოს სიქსტინამ და ბეთჰოვენმა და აღფრთოვანდეს ოლეოგრაფიით და; ტკბილი ვალსი. ყოველივე ეს არანაირად არ აკნინებს სილამაზის სამეფო ბუნებას და არ უნდა იმოქმედოს მის გაგებაზე, თუმცა ეს, რა თქმა უნდა, სილამაზის განცდის ტრანსცენდენტურ ანალიზში შეაქვს ფაქტობრივი განპირობების ელემენტს. კანტის მიერ ესთეტიკური განცდის ანალიზს მიუძღვნა გვერდები, სიმპტომატიკურად არის მისი ყველაზე საინტერესო, რადგან ნათლად ავლენს მისი რაციონალიზმის არასაკმარისობას. ესთეტიკური განცდა აღიარებულია, როგორც „ლოგიკური მტკიცებულებით სრულიად განუსაზღვრელი (Beweisgriinde), თითქოს მხოლოდ სუბიექტური იყოს“ (Kr. d. Urt., Reclam, 145), და ამავე დროს აცხადებს, რომ ის არის ობიექტური და საყოველთაოდ მართებული, რაც კანტს უბიძგებს სვამს კითხვას: „როგორ არის შესაძლებელი სინთეტიკის ველის პრიორიტეტი?“ მაშასადამე, გემოვნება იქცევა კანტში „ვერმოგენში“, „უნარი, გონების ანალოგიურად, აპრიორულად შეაფასოს იმ გრძნობების კომუნიკაბელურობა (Mittheilbarkeit), რომლებიც დაკავშირებულია მოცემულ წარმოდგენასთან (ცნების შუამავლობის გარეშე)“ (160). ჩვენ ახლა არ გვაინტერესებს თავად კანტის ესთეტიკური თეორია და ზოგადად „განსჯის ძალის კრიტიკის“ პრინციპები. აქ საინტერესოა მხოლოდ ტრანსცენდენტურ-ანალიტიკური მეთოდის გამოყენება, რომელსაც იგი იღებს მისი შემქმნელის ხელში და მისი გაფართოებული გაგება, რომელშიც მისი ამოცანაა გამოავლინოს მეცნიერული, ეთიკური, ესთეტიკური მნიშვნელობის პირობები, გააანალიზოს ცნობიერების ეს ასპექტები არა სუბიექტურ ფსიქოლოგიურ, არამედ მის საყოველთაო მეცნიერულ განმარტებებში. ტრანსცენდენტული აპრიორი არის ის, რაც იმყოფება ცნობიერების მოცემული ფუნქციის ყოველ განხორციელებაში, რომლის გარეშეც შეუძლებელია და, უფრო მეტიც, არა მატერიის ან შინაარსის, არამედ ფორმის ან კატეგორიების გაგებით. რელიგიური ცნობიერების ანალიზმა უნდა გამოავლინოს რელიგიის ტრანსცენდენტული ბუნება, გამოავლინოს რელიგიური ცნობიერების კატეგორიები და დაადგინოს აქ „სინთეტიკური განსჯა a priori“ (კანტის ენაზე). ეს არის ის, თუ რა მთავრდება კითხვა: როგორ არის შესაძლებელი რელიგია, ანუ რა კატეგორიებია რელიგიური განსჯა, რა არის რელიგიური ცნობიერების უნიკალური მახასიათებელი. ამ საკითხის ლეგიტიმურად დასაყენებლად ჯერ კიდევ არ არის საჭირო რელიგიის და მისი მოცემული შინაარსის არსებითად წინასწარი განხილვა; საკმარისია მხოლოდ ის, რომ იგივე დავსვათ, თუკი ჩვენ დავაყენეთ მეცნიერების, ეთიკის, ესთეტიკის კრიტიკასთან დაკავშირებით: თუ ის არსებობს. რელიგიის ტრანსცენდენტული ანალიზისთვის საკმარისია მისი არსებობის მხოლოდ პირობითი ვარაუდი ან ვარაუდი; აპრიორი, ძნელად შესაძლებელია ამ მოკრძალებული ვარაუდის წინასწარ უარყოფა ჩვენს სკეპტიკურ ხანაშიც კი. რელიგია ადამიანის ცხოვრების ისეთი უნივერსალური ფაქტია, რომ მისი უარყოფა უბრალოდ შეუძლებელია. თუ ისინი ამბობენ, რომ რელიგია ამჟამად არ შეიძლება ჩაითვალოს მთელი კაცობრიობის თანაბრად დამახასიათებლად, მაშინ, ბოლოს და ბოლოს, არ უნდა დაგვავიწყდეს, რომ იგივე არგუმენტი კიდევ უფრო ეხება ესთეტიკას, ეთიკას, ლოგიკასაც კი. თუმცა, სკეპტიციზმი რელიგიის ტრანსცენდენტული პრობლემის დამოუკიდებელ ფორმულირებასთან დაკავშირებით, შეიძლება უფრო დამაჯერებლად იყოს დაფუძნებული სხვა მოსაზრებაზე. შესაძლებელია რელიგიური ცნობიერების ავტონომიისა და ორიგინალურობის გამოწვევა, რელიგიისთვის მხოლოდ ჰეტერონომიული ყოფიერების აღიარება, როგორც წარმოებული ხარისხი ან განვითარების გარდამავალი ეტაპი. ასეთი დამოკიდებულების მაგალითია იგივე კანტი, რომელიც სისტემატურად დაგეგმილ კრიტიკას შორის, რომელსაც მხოლოდ ცნობიერების ყველა ძირითადი მიმართულება და შინაარსი ამოწურავდა, არ მოიცავდა „რელიგიური განსჯის ძალის კრიტიკას“, ხოლო ცნობილია, რომ რელიგიის თეორია იმალება მის სამივე კრიტიკაში. და ეს იმიტომ, რომ მან არ აღიარა რელიგია სულის დამოუკიდებელ არეალად, ხოლო რელიგიური ცნობიერება ზოგადად ცნობიერების სრულიად განსაკუთრებულ, ორიგინალურ მხარედ, მაგრამ რელიგიას განიხილავდა მხოლოდ ეთიკის სიბრტყეში, თვლიდა მას როგორც ზნეობის მუსიკას და, შესაძლოა, მის დასრულებას. ეთიკის მიღმა, რელიგიას, კანტის აზრით, არ აქვს და არ უნდა ჰქონდეს თავისი განსაკუთრებული არსებობა: მორალისაგან დამოუკიდებელი რელიგიურობა, ღმერთის პირდაპირი თაყვანისცემა, რომელიც დაკავშირებულია პოზიტიურ რელიგიასთან, კანტი უცვლელად ასახელებს როგორც „Abgötterei, Fetischmachen, Afterdienst“ და ა.შ. (იხ., მაგალითად, Die Religion in der blossen Vernunft, Reclam, 193 და passim) და გონების შეზღუდვა რელიგიასთან მიმართებაში წმინდა ზნეობრივი გაგების ფარგლებში იცავს, მისი აზრით, თეოლოგიას გადაქცევისგან „თეოსოფიაში ან დემონოლოგიად“ და „რელიგია ურგიად ან კერპთაყვანისმცემლობად“ (Kt.5). რელიგია მისი მორალური ინტერპრეტაციის გარეშე მას კერპთაყვანისმცემლობად ეჩვენება - აბგოტერეი. 1 ასეთი დოქტრინალური ცრურწმენა რელიგიის დამოუკიდებელი ინტერპრეტაციის მიმართ და ეს დოგმატური შეუწყნარებლობა რელიგიის მიმართ, რა თქმა უნდა, წარმოადგენს კანტის პიროვნულ თავისებურებას და არ გააჩნია საფუძველი. რელიგიისადმი დამოკიდებულებისას კანტი დაბრმავებული და ჰიპნოზირებული იყო საკუთარი დოქტრინით და ამიტომ ვერ უთმობდა მის ტრანსცენდენტურ შესწავლას იმ ყურადღებას, რასაც მოითხოვს ტრანსცენდენტალიზმის ან მარტივი თანმიმდევრულობის ლოგიკა. კანტი, რა თქმა უნდა, არ არის ერთადერთი, ვინც დაბრმავებულია დოქტრინალური ცრურწმენით რელიგიის დამოუკიდებელი პრობლემის მიმართ. რომ აღარაფერი ვთქვათ დოგმატური ათეიზმის მრავალრიცხოვან წარმომადგენლებზე, რომელთა დამოკიდებულება რელიგიის მიმართ გამოხატულია მის მიმართ სიძულვილით (ecrasez l’infame), საკმარისია დავასახელოთ გერმანული იდეალიზმის წარმომადგენლები Fichte (Atheismusstreit-ის პერიოდი) და ჰეგელი, რომლებშიც რელიგია თანაბრად არის დაქვეითებული თავისი ადგილიდან და ექვემდებარება ეთიკას ან ფილოსოფიას. ამ მხრივ განსაკუთრებით მნიშვნელოვანია ჰეგელი, რომლისთვისაც რელიგია ნიშნავს სულის თვითშეგნების მხოლოდ ეტაპს და არა უმაღლესს, რომელიც ფილოსოფიაში წარმატებით არის გადალახული. რელიგიის ტრანსცენდენტული პრობლემის დასადგენად, თქვენ უბრალოდ არ უნდა გქონდეთ ცრურწმენა, არც მეტაფიზიკური, არც სპეკულაციური, არც დოგმატური და არც ფაქტობრივი: თქვენ უნდა შეხედოთ ცხოვრებას ღია, უბრალო თვალებით და მიაქციოთ რელიგიის მსოფლიო ისტორიულ ფაქტს ის ყურადღება, რომელიც ბუნებრივად ეკუთვნის. და, პირველ რიგში, რა არის რელიგია? რა არის უნიკალური რელიგიურ გამოცდილებაში? რა არის ზოგადად რელიგიურის ძირითადი ხარისხი? ამ კითხვაზე პასუხის გაცემისას, რელიგიის მრავალრიცხოვან განმარტებებში, რომლებიც მოცემულია ლიტერატურაში, უმეტეს შემთხვევაში, მცდელობა ხდება ნორმალური რელიგიურობის გარკვეული მახასიათებლების (ან ამოცანების) აღქმის მცდელობა და მიღებულია ნორმატიული განსჯა იმის შესახებ, თუ რა უნდა ან შეიძლება იყოს რელიგია მისი ყველაზე სრულყოფილი ფორმით. საკითხის ჩვენი ფორმულირება ჯერჯერობით ტრანსცენდენტული ანალიზის წმინდა ფორმალურ მიზნებს ატარებს. ჩვენ გვინდა დავადგინოთ ის თვისებები, რომელთა გარეშეც შეუძლებელია რელიგია, ქრება რელიგიური ცნობიერება და რომლებიც ქმნიან მას. ჩვენ გვინდა დავადგინოთ - sit venia verbo - რელიგიური განსჯის ძირითადი კატეგორიები. მიმართულება, რომლითაც ეს განსაზღვრება უნდა ვეძებოთ, მოცემულია თავად სიტყვაში, რომელიც გამოხატავს რელიგიის ძირითად არსს და ამიტომ შეიცავს შემაჯამებელ აზრს მის შესახებ: religio - religare - კავშირი, დაკავშირება, გაერთიანება. რელიგიაში მყარდება და განიცდება კავშირი, ადამიანის კავშირი იმასთან, რაც ადამიანზე მაღლა დგას. ამიტომ რელიგიური დამოკიდებულება ემყარება ფუნდამენტურ და შეუქცევად დუალიზმს; რელიგიაში, როგორიც არ უნდა იყოს ის მისი სპეციფიკური ფორმით, ყოველთვის არის ორი პრინციპი, ორი პოლუსი. რელიგია (როგორც სწორად აღნიშნა ფოიერბახმა) ყოველთვის არის განხეთქილება ადამიანსა და საკუთარ თავს შორის, მისი დამოკიდებულება საკუთარი თავის მიმართ, როგორც სხვა, მეორე, არა ერთი, არა ერთადერთი, არამედ დაკავშირებული, ერთიანი, კორელაციური. რელიგიაში ადამიანი გრძნობს, რომ მას ხედავენ და იცნობენ, სანამ საკუთარ თავს ამოიცნობენ, მაგრამ ამავე დროს, ის აღიარებს საკუთარ თავს, როგორც მოშორებულს, მოწყვეტილს ცხოვრების ამ კეთილ წყაროს, რომელთანაც მხოლოდ კავშირის, რელიგიის დამყარებას ცდილობს. ასე რომ, მისი ყველაზე ზოგადი ფორმით, რელიგია არის ღმერთის აღიარება და ღმერთთან კავშირის განცდა. თუ ეს რელიგიური ფორმულა ფილოსოფიურ ენაზე გადაითარგმნება, ის მიიღებს შემდეგ გამოთქმას: რელიგია არის ტრანსცენდენტულის გამოცდილება, რომელიც ხდება იმანენტური ამ ზომით, მაგრამ შეინარჩუნებს თავის ძირითად ტრანსცენდენტურობას, ტრანსცენდენტურ-იმანენტურ გამოცდილებას. არ უნდა შეგეშინდეთ ამ ნიშნების ლოგიკური წინააღმდეგობის, რადგან ის, რასაც ისინი გამოხატავენ თავიანთი ცხოვრების პროცესში, უფრო მოქნილი და პლასტიკურია, ვიდრე კუთხოვანი, უმოძრაო ლოგიკური განსაზღვრებები. როგორც არ უნდა იყოს, რელიგიაში აუცილებლად უხდება საქმე საპირისპირო ლოგიკური პოლუსების ამ კონიუგაციას, მათ ორმხრივ მოგერიებას და მუდმივ მიზიდულობას; რელიგიის კატეგორიებში ტრანსცენდენტურ-იმანენტური ღვთაება არის ძირითადი ფორმალური კონცეფცია. ასე რომ, რელიგია არის შეგნებული კავშირი ღვთაებასთან. ასეთია მისი უნივერსალური გაგება, communis opinio gentium და ასეთია მისი „ტრანსცენდენტული“ განმარტება, რომელიც შემდგომ უნდა გავაანალიზოთ. იმისათვის, რომ დაამტკიცოს თავისი უნიკალური ბუნება (და არ იყოს ეთიკის მუსიკა, ან გაუაზრებელი, არასრულყოფილი ფილოსოფოსი), რელიგიას უნდა ჰქონდეს საკუთარი ორგანო. რელიგიური გამოცდილება თვისობრივად უნდა განსხვავდებოდეს სულის ცხოვრების მიმდებარე და მომიჯნავე სფეროებისგან. რელიგიას უნდა ჰქონდეს თავისი განსაკუთრებული ლოგიკა, იპოვნოს თავისი განსაკუთრებული ავთენტურობა (როგორც მაინც სილამაზის გრძნობას აქვს), მას უნდა ჰქონდეს უმაღლესი რეალობის თვალი, რომელსაც ვერც გონებრივი და ვერც ფიზიკური თვალი მიაღწევს. რელიგიური გამოცდილება ადასტურებს ადამიანს სხვა, ღვთაებრივი სამყაროს რეალობაში, არა მისი არსებობის დამტკიცებით, მისი აუცილებლობაში დარწმუნებით, არამედ რელიგიურ რეალობასთან ცოცხალ, რეალურ კავშირში მოყვანით, უბრალოდ, მას უჩვენებს მას. მხოლოდ ის ადამიანები, რომლებიც რეალურად შეხვდნენ ღვთაებას თავიანთი ცხოვრების გზაზე, რომლებსაც სძლია მას და რომლებზეც მან გადმოსხა თავისი ძლევამოსილი ძალა, შევიდნენ ჭეშმარიტად რელიგიურ გზაზე. 2 რელიგიური გამოცდილება მის უშუალობაში არ არის არც მეცნიერული, არც ფილოსოფიური, არც ესთეტიკური და არც ეთიკური, და ისევე, როგორც სილამაზის შეცნობა შეუძლებელია გონებით (მაგრამ შეიძლება მხოლოდ ფიქრი), ასევე აზროვნებით მხოლოდ ფერმკრთალი წარმოდგენაა მოცემული რელიგიური გამოცდილების მცხუნვარე ცეცხლის შესახებ. რელიგიის, რელიგიურის თავის ორიგინალურობაში გასაგებად, უნდა დავაკვირდეთ მათ, ვინც რელიგიის გენიოსია (ისევე, როგორც ესთეტიკაში, სილამაზის კანონებს ადგენენ არა ესთეტიკის პროფესორები, არამედ გენიოსის შემოქმედებითი არსებები); წმინდანთა, ასკეტების, წინასწარმეტყველთა, რელიგიების დამაარსებელთა და რელიგიის ცოცხალი ძეგლების ცხოვრება: მწერლობა, კულტი, წეს-ჩვეულებები - ეს, პირად გამოცდილებასთან ერთად, არის ცოდნის წყარო რელიგიის სფეროში. ამრიგად, რელიგიის საფუძველი ღვთაებასთან პიროვნულად გამოცდილი შეხვედრაა და ეს არის მისი ავტონომიის წყარო. რაც არ უნდა ამაყი იყოს ამ ეპოქის სიბრძნე, უძლურია რელიგიის გაგება საჭირო გამოცდილების არქონის გამო, მისი რელიგიური მედიდურობის გამო, ვინც ღმერთს წმინდა გულში ხედავს, აქვს რელიგია და იცის მისი არსი. კავშირი რელიგიასა და სულის ცხოვრების სხვა ასპექტებს შორის არის არა პრიმიტიული, არამედ წარმოებული, არა ლოგიკური, არამედ ფსიქოლოგიური. რელიგია სათავეს იღებს ღმერთის გამოცდილებაში (რომელ სახეზეც არ უნდა მოხდეს ღმერთის ეს გამოცხადება). ღმერთის განცდით, ადამიანი ამით გრძნობს თავს „სამყაროში“, სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, მას ცხადყოფს მთავარი რელიგიური ანტითეზა, რომელიც უცვლელად ახლავს რელიგიურ ცხოვრებას, ღმერთისა და სამყაროს წინააღმდეგობას. თითქოს შუქი ჩამოვარდა ზემოდან და ზემოდან გაანათა სამყარო, სულში ანათებს ღვთაებრივი სამყაროს ცნობიერება და დგას ხაზი ზევით და ქვევით, რაც ამ სამყაროს აჩვენებს სრულიად სხვა შუქზე, აძლევს მას სრულიად განსხვავებულ გემოს, ყოფიერების განსხვავებულ განცდას, კერძოდ, სამყაროს განცდას, როგორც ღმერთისგან შორს. ადამიანის სულში ჩნდება არააბსოლუტურობის, არაღვთაებრიობის ცნობიერება და, შესაბამისად, არსებობის ცოდვიანობა, „სამყაროდან“ განთავისუფლებისა და ღმერთში მისი დაძლევის სურვილი, სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, რელიგიურ თვითშეგნებასთან ერთად დგინდება ცოდვის, ბოროტების, დანაშაულის განცდა, ღვთისგან გაუცხოება, ხსნის მოთხოვნილება. ამ სამყაროს გახრწნიდან თავისუფლების სასუფეველში ღმერთამდე ამაღლება - ეს არის წყურვილი, რომელსაც ყოველი რელიგია აღვიძებს სულში და რაც უფრო ღრმა და ღრმაა ის, მით უფრო მაღალი და სრულყოფილია ის თავად. სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, რელიგიურ გრძნობას თან ახლავს გარკვეული იმედგაცრუება ამქვეყნად, პესიმიზმი მისი ამჟამინდელი მდგომარეობის მიმართ, მსოფლიო მწუხარება, მაგრამ ამავდროულად ეს პესიმიზმი მხოლოდ მხიარული რწმენის ჩრდილია, სამყაროზე გამარჯვების, განთავისუფლებისა და ხსნის იმედის დაპირება. სამყარო კარგავს თავის ავთენტურობას და თავის უნიკალურობას: სამყაროსა და სამყაროს ზემოთ არის ღმერთი, ასეთია ყველა რელიგიის სასიხარულო ამბავი. მაშასადამე, რელიგია არის ყოველგვარი სიხარულის სიხარული, თუმცა მისი სიზუსტე მას გარკვეულ პესიმიზმთან, თვითკმაყოფილების და ამქვეყნიურობის ძილისგან გამოღვიძებასთან აკავშირებს. თუმცა, მიუხედავად იმისა, რომ გამოსყიდვისა და ხსნის მოთხოვნილება, ისევე როგორც მსოფლიო მწუხარება, ფსიქოლოგიურად ახასიათებს რელიგიას, ისინი ჯერ არ ადგენენ მას, რადგან კითხვა მხოლოდ გადაწყვეტის შესაძლებლობას გულისხმობს, მაგრამ თავისთავად არ არის პასუხი. რელიგიური თვითშეგნებისთვის ერთი რამ არის გადამწყვეტი: ღვთაებრივის შეხება, რწმენა, „როგორც არის“. 3 რელიგიის ძირითად გამოცდილებას აქვს (ყოველ შემთხვევაში, მის უმაღლეს წერტილებში) ისეთი გამარჯვებული ძალა, ისეთი ცეცხლოვანი დამაჯერებლობა, რომ შორს ტოვებს სხვა მტკიცებულებებს. მისი დავიწყება ან დაკარგვა შეიძლება, მაგრამ არა უარყოფა. კაცობრიობის მთელი ისტორია და განსაკუთრებით მისი რელიგიური თვითშეგნება გადაიქცევა რაღაც სრულიად გაუხსნელ საიდუმლოდ ან უბრალოდ შეუძლებლობად, თუ არ ვაღიარებთ, რომ ის ცოცხალ რელიგიურ გამოცდილებაზეა დაფუძნებული, ანუ თუ არ აღიარებთ, რომ ბერძნებმა როგორღაც დაინახეს და იცნობდნენ თავიანთ დიონისეს, ხოლო რომაელმა ჯარისკაცებმა მითრას და ა.შ. ოდესმე გიფიქრიათ ამ სიტყვებზე? ოდესმე გითარგმნიათ ეს სიტყვები თქვენს რელიგიურ გამოცდილებაში? "და ღმერთმა მითხრა"! რა არის ეს: მართლა ჰალუცინაციაა, თავის მოტყუება, შარლატანიზმი, ლიტერატურული ჩანაფიქრი თუ... და თუ მართალია... თუ მართალია ამ წიგნებში ჩაწერილი: ღმერთმა ილაპარაკა, ადამიანმა მოისმინა, გაიგო... ღმერთო, რა თქმა უნდა, არა სმენის ფიზიკური ორგანოთ, არამედ ჩემი გულით, მთელი ჩემი არსებით და ღვთის სიტყვა უფრო ხმამაღლა ჟღერდა, ვიდრე მსოფლიოს ყველა ჭექა-ქუხილი, უფრო დამაჯერებელი და საიმედო ვიდრე მისი ყველა სიტყვა. თუ მორწმუნე ადამიანებმა დაიწყეს საკუთარი თავის შესახებ თქვან ის, რაც ნახეს და ისწავლეს სრული დარწმუნებით, მაშინ ჩამოყალიბდებოდა მთა, რომლის ქვეშაც დაიმარხებოდა სკეპტიკური რაციონალიზმის ბორცვი და დაიმალება მხედველობისგან. სკეპტიციზმის ბოლომდე დარწმუნება შეუძლებელია, ის შეიძლება მხოლოდ განადგურდეს და ღმერთს აქვს ძალა, გაანადგუროს იგი თავისი გარეგნობით და ჩვენ არ გვევალება მისი გზის განსაზღვრა და ახსნა, თუ რატომ და როდის გამოცხადდება იგი. მიუხედავად ამისა, ვინც უარყოფს ან არ უშვებს განსაკუთრებულ რელიგიურ იდენტობას და რელიგიის განსაკუთრებულ ორგანოს, გაოცებული უნდა გაჩერდეს რელიგიის მსოფლიო ისტორიული ფაქტის წინაშე, თითქოს ეს იყოს რაიმე სახის ზოგადი, მასობრივი ჰიპნოზი და სიგიჟე. ვისაც არ სურს რელიგიური რეალიზმის ერთადერთი მარტივი და ბუნებრივი ჰიპოთეზის მიღება, უნდა დაუპირისპირდეს მას მასობრივი ჰალუცინაციებისა და ილუზიონიზმის თეორიას ან... „მღვდლების გამოგონებებს“! Écrasez l'infame, ეს მიზანი ამართლებს ყველა საშუალებას, თუმცა - ვაი! - სულელების გარდა, ეს წამალი სისულელეა. ასე რომ, რელიგიურ გამოცდილებაში მოცემულია - და ეს არის მისი არსი - სხვა, უმაღლესი, ღვთაებრივი რეალობის შეხება, ღმერთის განცდა; უფრო მეტიც, არა ზოგადად, აბსტრაქტო, არამედ ადამიანისთვის: ადამიანი საკუთარი თავის მეშვეობით და საკუთარ თავში აღმოაჩენს ახალ სამყაროს, რომლის წინაშე კანკალებს შიშით, სიხარულით, სიყვარულით, სირცხვილით, სინანულით. რელიგია არ არის მხოლოდ სულის მუსიკა, ის ჟღერს არა მარტო ჩემში, არამედ ჩემს გარეთაც, ჩემზე მაღლა, ის არ არის სუბიექტური, არამედ ობიექტური, მას აქვს რეალობა. რელიგიის ამ რეალიზმში მისი მთავარი განსხვავებაა უობიექტური, სუბიექტური, ესთეტიზირებული რელიგიურობა, რომლითაც თანამედროვე ესთეტიკურ ზედმეტ დახვეწას არ ეწინააღმდეგება გართობა, როგორც განწყობის პიკანტური სოუსი. რელიგია ჩემი შემოქმედება არ არის, თორემ საერთოდ არ არის რელიგია; ის არწმუნებს ფაქტის ძალით, უფრო მეტიც, უფრო მეტი დამაჯერებლობით, ვიდრე გარე რეალობის ნებისმიერი ფაქტი, მაგალითად, ამ მაგიდის, ამ კედლის, ამ ხმაურის შეგრძნება. მაშასადამე, ღმერთის რეალობა არ შეიძლება აღმოიფხვრას რელიგიიდან, ისევე, როგორც სილამაზის ობიექტურობა არ შეიძლება აღმოიფხვრას ხელოვნებისგან: ღმერთი არსებობს - ჩემს გარეთ, მაგრამ ასევე ჩემთვის - ჩემი სუბიექტურობის გარდა, მაგრამ ასევე ურთიერთობს მასთან... ეს არის არა მხოლოდ რელიგიის ცნებიდან გამომდინარე ანალიტიკური განსჯა, არამედ აპრიორი რელიგიური სინთეტიკური განსჯა. ESI, - ეს რელიგიაში ანალიზამდე მოდის და ერთად, როგორც ანალიზის საგანი. ამ ESI-ს წინაშე, აპრიორი სინთეზური რელიგიური განსჯის წინაშე, რა თქმა უნდა, ე.წ. "ღვთის არსებობის მტკიცებულება". მათ შეიძლება ჰქონდეთ გარკვეული მნიშვნელობა (რაც არ უნდა იყოს ეს) ფილოსოფიაში, სპეკულაციურ თეოლოგიაში, ზოგადად რელიგიის შესაბამისი სფეროს მიღმა, ამ უკანასკნელში მეფობს მხიარული, უშუალო ESI. ღმერთის არსებობის მტკიცებულება ჩნდება მხოლოდ რელიგიური ცნობიერების კრიზისის დაწყებისას, როდესაც, ამა თუ იმ მიზეზის გამო, რელიგიური შთაგონებისა და გამოცხადების წყაროები შრება ან იჭედება, მაგრამ რწმენა, რომელიც მოწოდებულია თქვას მთას: ზღვაზე გადაადგილება, აბსოლუტურად არაფერი აქვს საერთო მტკიცებულებასთან. რა თქმა უნდა, წმინდა ფილოსოფიურ საფუძველზეც კი უნდა უარვყოთ ღმერთის არსებობის დამტკიცების იდეა, რადგან აქ, ცხადია, არის შინაგანი წინააღმდეგობა პრობლემის ფორმულირებაში: ფარდობითი მოსაზრებებით, მიზეზობრიობის კანონისა და მიზეზობრივი სერიების ანალიზზე დაფუძნებული, აბსოლუტური არსებობა დასტურდება, მაღლა დგას და მიზეზობრიობისგან თავისუფალი. ცხადია, კანტის გამოცდილების სფეროში ღმერთს ვერ შევხვდებით, რადგან „მეცნიერებისთვის ღმერთი სრულიად არასაჭირო ჰიპოთეზაა“ (ლაპლასი) და ე.წ. მტკიცებულება ემყარება ღმერთის მეტ-ნაკლებად წარმატებულ პოსტულაციას ან ღმერთის ფილოსოფიური კონცეფციის სხვადასხვა ასპექტის გამჟღავნებას. ღმერთის რეალური, სასიცოცხლო ცოდნის ერთადერთ გზად რჩება რელიგიური გამოცდილება. ESI, აპრიორი სინთეზური რელიგიური განსჯა არის რელიგიის ერთადერთი საყრდენი, რომლის გარეშეც ის არ არსებობს იმავე გაგებით, როდესაც ხელოვნება არ არსებობს სილამაზის ან მორალის გარეშე მოვალეობის გრძნობის გარეშე, სიკეთისა და ბოროტების განსხვავების გარეშე. ამრიგად, რელიგია დამოუკიდებელი ხდება ეთიკის, ესთეტიკის, თეორიული ცოდნის, ფილოსოფიისა და მეცნიერებისგან, რადგან მას აქვს საკუთარი მხარდაჭერა, საკუთარი აღქმის ორგანო. - მაგრამ ეს ვარაუდობს, მესმის წინააღმდეგობა, რომ რელიგიის საფუძველია „ფსიქოლოგიზმი“, სუბიექტური განწყობა, ფანტაზიის კაპრიზი, რომელსაც ტრანსცენდენტული მნიშვნელობა ენიჭება; როგორც ფსიქოლოგიზმი ან ლოგიკური ფეტიშიზმი, იდეებისა და განწყობების ჰიპოსტატიზაცია, რელიგია ხშირად ჩნდება კარიდან ამ დღეებში, მას ეძლევა ფორმალური გამოწვევა, იგი მთლიანად იშლება რელიგიურობაში. და მაინც არ არსებობს ამის უფლება. დიახ, რელიგია არის ფსიქოლოგიზმი იმ გაგებით, რომ ეს არის ფსიქოლოგიური ცხოვრების ფაქტი, რომელიც ხორციელდება კონკრეტულ ინდივიდუალურ ფსიქიკაში. მაგრამ ამ გაგებით, სულის ყველა აქტივობა დამნაშავეა ფსიქოლოგიზმში: ხომ არ არის შემეცნება ასევე ფსიქიკური ცხოვრების ფაქტი, არ არის მორალის ფსიქოლოგია და არაფერია უფრო ადვილი „ახსნა“ სილამაზის ფსიქოლოგიზმის გაგებით. და მაინც, თუ აქ განვასხვავებთ გენეტიკურ და სისტემატურ თვალსაზრისს და გამოვყოფთ მის მნიშვნელობას და მნიშვნელობას ფაქტისგან, მაშინ ზუსტად იგივე უნდა მოხდეს რელიგიაში. და აქ ჩვენ განვასხვავებთ სუბიექტურ რელიგიურ პროცესს მისი ტრანსცენდენტული მახასიათებლებისგან და ვადასტურებთ არა მხოლოდ რელიგიის ფსიქოლოგიურ ორიგინალობას (ეს ნიშნავს ღია კარის გატეხვას, რადგან ამას ჯერ არავინ უარყოფს), არამედ ასევე დამოუკიდებელ „რელიგიური განსჯის უნარს“. რელიგიაში ადამიანის სული ხვდება იმას, რაც არ ესმის არც მეცნიერებაში, არც ეთიკასა და არც ესთეტიკაში (თუმცა თითოეულ მათგანს ცალ-ცალკე შეუძლია მიუთითოს გზა რელიგიისაკენ და მართლაც აკეთებს ამას თავისებურად). ასე რომ, წინასწარ და ზოგად კითხვაზე პასუხის გასაცემად, როგორ არის შესაძლებელი რელიგია? ჩვენ ვპასუხობთ: რელიგია არის ღვთაებრივის აღიარება და მასთან კავშირი; ეს შესაძლებელია ადამიანის რელიგიური ნიჭის, რელიგიური ორგანოს არსებობის წყალობით, რომელიც აღიქვამს ღვთაებას და მის გავლენას. ამ ორგანოს გარეშე შეუძლებელი იქნებოდა რელიგიებისა და რელიგიების ბრწყინვალე და ფერადი განვითარება, რომელსაც ჩვენ ვაკვირდებით კაცობრიობის ისტორიაში, ისევე როგორც მისი ორიგინალობა. 4 ყოველი ჭეშმარიტი რელიგია გრძნობს მის ობიექტურობას და ეყრდნობა მას - საქმე აქვს ღვთაებრივს, წარმოთქვას ESI მას; ფსიქოლოგიზმი მხოლოდ „განწყობების რელიგიაა“, ანუ რელიგიურობა, უძლურია რელიგიამდე აღზევდეს და ანათებს უცხო, არეკლილი შუქით. ღმერთი არის რელიგიის მთავარი შინაარსი და მთავარი „კატეგორია“. გაუგებრობების თავიდან ასაცილებლად, დავამატოთ, რომ ჩვენ ვიღებთ „ღვთაების, ღმერთის“ ცნებას ფართო და განუსაზღვრელი გაგებით, რომელიც მოიცავს სხვადასხვა რელიგიას, როგორც ფორმალურ კატეგორიას, რომელიც გამოიყენება ყველა შესაძლო შინაარსზე. ამ ეტაპზე რელიგიის ტრანსცენდენტული დახასიათებისთვის ჯერ კიდევ გულგრილია, თაყვანს სცემს ადამიანი ხის ბლოკს, აკავშირებს თუ არა ღვთაებრივ რწმენას მასთან, თუ ქრისტიანულ სამების ღმერთთან: არსებითი თვისება, რომელიც ადგენს რელიგიის ბუნებას, არის ამ თაყვანისცემის ობიექტური ბუნება, რომელიც დაკავშირებულია ღვთაების ტრანსცენდენტურობის განცდასთან. ამ თვისებას, ვფიქრობთ, ყველა ისტორიული რელიგია აკმაყოფილებს, რადგან ასეთია ზოგადად რელიგიის ბუნება. ამ გაგებით, უღმერთო რელიგია არის conlradictio in adjecto, რადგან რელიგიის არსი მდგომარეობს იმაში, რომ ღმერთი არსებობს, ანუ, რომ იმანენტური, მოცემული სამყაროს მიღმა არის სხვა, ტრანსცენდენტული, ღვთაებრივი სამყარო, რომელიც რელიგიაში ხელმისაწვდომი და ხელშესახები ხდება: „რელიგია მხოლოდ გონიერების ფარგლებში“. იმანენტური, სუბიექტური იდეალიზმის რელიგია, საერთოდ არ არის რელიგია, არამედ მხოლოდ ერთ-ერთი მისი მრავალი ყალბი და სუროგატიდან. თუმცა, მე უკვე მესმის ჩვეული წინააღმდეგობა ასეთ შემთხვევებში: შესაძლებელია და არსებობს ათეისტური რელიგია, რომელიც ადასტურებს არა ღმერთს, არამედ არარსებას, არარაობას და ამ რელიგიას აქვს გლობალური მნიშვნელობა და ითვლის ასობით მილიონ მიმდევარს: ეს არის ბუდიზმი. მე არ ვარ ბუდიზმის სპეციალისტი, პოპულარული ლიტერატურის გაცნობიდან, რომელსაც ჩვეულებრივ მიმართავენ ამ მოსაზრების მომხრეები, მე მაქვს განსხვავებული შთაბეჭდილება: ჯერ ერთი, რომ ხალხური, ეგზოტერული ბუდიზმი, რომელსაც ეს რელიგია რეალურად ევალება მის გავრცელებას, არ შემოიფარგლება მხოლოდ ერთი „სისულელეებით“, არამედ შეიცავს კონკრეტული პოლითეიზმის, თუნდაც ფეტიშიზმის ელემენტებს; მეორეც, და ეს არის ყველაზე მნიშვნელოვანი, ბუდისტური არარაობა, არარაობა, ნირვანა, გულგრილობის ერთიანობა (tat twam asi - ეს არის ის) საერთოდ არ წარმოადგენს წმინდა ნეგატიურ კონცეფციას, მაგრამ საკმაოდ შესაფერისია ღვთაებრივის ჩვენი ზოგადი განმარტებისთვის. ამისთვის არაფერია არა მრგვალი ნული, არამედ უკიდურესად პოზიტიური სიდიდე, ზუსტად ის, რაც დგას მაიას ფარდის მოხსნის მიღმა, რომელიც აბნელებს ჩვენს ხედვას ჩვენთვის იმანენტური ფენომენების სამყაროსთან და ეს პოზიტიური არაფერი წარმოადგენს ჩვენთვის ჭეშმარიტ, თუმცა ტრანსცენდენტურ რეალობას, რომლის მიმართაც დამკვიდრებულია ტიპიური რელიგიური დამოკიდებულება. მაშასადამე, ეს რელიგიაც არ არის დამნაშავე დახურულ სუბიექტივიზმის, იმანენტიზმისა და ფსიქოლოგიზმში, რაც არ უნდა მწირი იყოს მისი ღმერთის უარყოფითი კონცეფცია. 5 2. ტრანსცენდენტური და იმანენტური კორელაციური ცნების წყვილი: ტრანსცენდენტული - იმანენტური, მნიშვნელოვან როლს ასრულებს რელიგიის განსაზღვრაში. ეს ცნებები უკიდურესად პოლისემანტიულია; ფილოსოფიური აზროვნების მთელი ისტორია შეიძლება წარმოდგენილი იყოს როგორც ამ ცნებების ისტორია, ან როგორც ტრანსცენდენტის პრობლემის ისტორია. ცხადია, აუცილებელია მათ მნიშვნელობაზე შეთანხმება. იმანენტური არის ის, რაც შეიცავს ცნობიერების მოცემულ დახურულ წრეს; რაც ამ წრის მიღმაა, ტრანსცენდენტულია ან არ არსებობს ამ საზღვრებში. თუმცა, ტრანსცენდენტი არ არის არაფერი, მრგვალი ნული, რადგან იმანენტური არ აღიარებს საკუთარ თავს, როგორც იმანენტურს, საკუთარ თავს დახურულს, შეზღუდული ამ საზღვრის გარეშე. ტრანსცენდენტი მაინც გარკვეული სასაზღვრო რეგიონია იმანენტისთვის, ზღვარი. გარკვეული გაგებით, ნებისმიერი ტრანსსუბიექტური რეალობა შეიძლება ჩაითვალოს (ეპისტემოლოგიურად) ტრანსცენდენტურად ცნობიერებისთვის: გარე სამყარო, უცხო თვითმყოფადობა, მთა ელბრუსი, კასპიის ზღვა, ახალი გამოცდილების ნებისმიერი არარეალიზებული შესაძლებლობა. როგორი ფილოსოფიური დახვეწასაც არ უნდა დაექვემდებაროს ეს განსაზღვრება, პრაქტიკულად, ცხოვრების უშუალო განცდაში, მოცემულია იმანენტურობის, აქტუალური და პოტენციური გარკვეული საზომი. ახალი შთაბეჭდილებების მიღება ცხოვრებიდან, იქნება ეს არქტიკული ოკეანე თუ კუნძული ცეილონი, ესკიმოსი თუ ზულუსი, ბრაზილიური პეპლები თუ ყვავები, დიდი დიპერი თუ მზე - ამ ყველაფერში ადამიანი გრძნობს თავს იმანენტურ სამყაროში, გაერთიანებულია მთელი მისი მრავალფეროვნებით. მისთვის ეს არის საკუთარი სამყარო, ხოლო იმანენტური თვითშეგნებისთვის ერთადერთი სამყარო, როგორც ყოფიერების კვალიფიციური თანმიმდევრულობა. არსებობს განსაკუთრებული კოსმიური განცდა, ჩვეულებრივ მოსაწყენი და მოსაწყენი, მაგრამ ხმამაღლა ლაპარაკობს გაღიზიანების დროს. ეს „სამყარო“ ერთადერთია და მისი იმანენტურობა აბსოლუტურად დახურულია, თუ არის სხვა „სამყაროები“, რომლებიც თავიანთ ტრანსცენდენტურობაში ჩვენს იმანენტურობას მოიცავს და - ოჰ, საშინელება! - იფეთქებს? როდესაც ოკეანე ფარავს დედამიწას, მიწიერი ცხოვრება ოცნებებითაა გარშემორტყმული... ღამე მოვა და ხმაურიანი ტალღებით ელემენტი ხვდება მის ნაპირს. არსებობს სხვა სამყაროები, არის თუ არა რაიმე ტრანსცენდენტული? ამაზე პასუხის გაცემა შეუძლებელია სპეკულაციებით ან იმანენტური გამოცდილებით; ამას მხოლოდ ახალი გამოცდილებით, გამოცდილების გაფართოება და ტრანსფორმაცია შეიძლება უპასუხოს, რა თქმა უნდა, თუ ვივარაუდებთ, რომ ჩვენი კოსმოსური არსება განსაკუთრებული, სრულიად განუსაზღვრელი და შეუქცევადი გრძნობით ცნობს სხვა სამყაროს „ზებუნებრივი“ რეგიონს. აქ იწყება "მისტიკის" სფერო, ისევე როგორც "ოკულტიზმის" გზა, "მეცნიერება იმის შესახებ, თუ როგორ მივაღწიოთ ცოდნას უმაღლესი სამყაროების შესახებ" (შტაინერი). ყოველგვარი ოკულტიზმი არის იმანენტურის გაფართოება აქამდე ტრანსცენდენტულისკენ და ადამიანი, გარდაქმნის საკუთარ თავს, თავად ხდება სხვა სამყაროს არსება, სწორედ ის, რასაც იცნობს. თუმცა, რადგან „სულიერი ცოდნა“, ფაქტობრივად, ცოდნაა, ანუ მეთოდურად განხორციელებული პრობლემების განვითარება, დაკვირვების დახვეწა, გამდიდრება, გაუმჯობესება, გამოცდილების დალაგება, როგორც ეს ეხება ზოგადად ცოდნის სფეროს, იმანენტურ ამ სამყაროში. „უმაღლესი სამყაროები“, რომელთა მიღწევასაც „სულიერი ცოდნა“ გვასწავლის, მკაცრად რომ ვთქვათ, ჩვენი საკუთარი სამყაროა, რომელიც მხოლოდ უფრო ფართოდ და ღრმად აღიქმება; და რაც არ უნდა შორს წავიდეთ ამგვარ ცოდნაში, რაც არ უნდა მაღლა ავიდეთ „ინიციაციების“ კიბეზე, ის მაინც რჩება ჩვენი სამყაროს საზღვრებში, მისთვის იმანენტური. ის, რაც აქ აღიქმება, ტრანსცენდენტურია მხოლოდ ეპისტემოლოგიურად, ანუ ჩვენი შეზღუდვების გამო და არა არსებითად (ისევე, როგორც ტრიგონომეტრია ჩვენთვის ტრანსცენდენტულია მანამ, სანამ არ ვისწავლით მას, უფრო სწორად, სანამ ის ჯერ კიდევ არ არის გაღვიძებული ჩვენს ცნობიერებაში: მათემატიკური ცოდნის იმანენტური ბუნება ამ გაგებით პლატოზე იყო მითითებული). ოკულტური ცოდნის გზაზე, როგორც ზოგადად ნებისმიერი ცოდნა, სამყაროში ღვთაებრივის სფეროში მუდმივი და გაუთავებელი ჩაღრმავებით, შეუძლებელია, თუმცა ღმერთთან შეხვედრა; არის მასში უსასრულობა - ცუდი რელიგიური გაგებით, ანუ ღვთისგან შორს წაყვანა, რადგან ეს არ გვაახლოებს მასთან. და ეს არის ღრმა განსხვავება ოკულტურ და რელიგიურ ბილიკებს შორის, რომელიც გარკვეულ პირობებში შეიძლება გახდეს საპირისპირო და არავითარ შემთხვევაში არ შეიძლება იყოს შერეული, ჩანაცვლება, გაცემა ერთმანეთის მიყოლებით, როგორც ამას ხშირად აკეთებენ ახლა. ამრიგად, მიუხედავად იმისა, რომ იმანენტური: „სამყარო“ ან „მე“, მაკროკოსმოსი და მიკროსამყარო, და თავის თავში აქვს ფარდობითი ტრანსცენდენციის ეტაპები, მოცემული, მაგრამ ჯერ არ არის მოცემული, ის მაინც ეწინააღმდეგება ტრანსცენდენტს, როგორც ასეთი, ტრანსცენდენტური ϰατ’ έξοϰήν, როგორც რელიგიური კატეგორია, 6, თუმცა „მე არ განეკუთვნება მას ან იმანენტურს“. მასზე მეთოდური ასვლის გზა არ არსებობს (რადგან რელიგიური მიღწევების გზას ცოდნა არ აქვს და არ ხელმძღვანელობს შემეცნებითი ინტერესით), ის მიუწვდომელია ადამიანისთვის, შეიძლება სწრაფვა და სწრაფვა, მაგრამ არ შეიძლება სისტემურად, მეთოდურად გასვლა. რელიგიის გზა ამ თვალსაზრისით აუცილებლად არის სასწაულისა და მადლის გზა. ღმერთი ტრანსცენდენტულია. ის არის სუპერმშვიდობიანი თუ სუპერმშვიდობიანი. ის არის ერთადერთი და ჭეშმარიტი არა-მე, და რადგან მე (ფიხტეანი) მოიცავს ყველაფერს, მთელ სამყაროს, ის ასევე არის არა-სამყარო და ეს არა-მე არავითარ შემთხვევაში არ უნდა იყოს ჩვენი საკუთარი მე, როგორც ფიხტეში, და ამ გაგებით არ არის ქვე-მე, არამედ არის აბსოლუტური და ჭეშმარიტი არა-მე, ანუ უმაღლესი მე სუპერ-მე. რელიგიური ცნობიერების ეს ძირითადი პოლარობა, ტრანსცენდენტული და იმანენტურის დაძაბული წინააღმდეგობა შეიძლება გამოიხატოს სხვადასხვა ტერმინებით: ღმერთი და სამყარო, ღმერთი და ბუნება, ღმერთი და ადამიანი, ღმერთი და მე და ქვეშ. სამყაროსა და ღმერთს შორის არის სამყაროსთვის აბსოლუტური, გადაულახავი მანძილი, რომელიც გადალახვის შემთხვევაში არის არარეგულარული, წყვეტილი, თავისუფალი, სასწაულებრივი, მადლით აღსავსე. ტრანსცენდენტის ყოველი იმანენტურობა, ღვთაებრივის შეხება არის მოქმედება, ჭეშმარიტად სასწაულებრივი და თავისუფალი, მოწყალების და სიყვარულის აქტი, მაგრამ არა კანონისა და აუცილებლობის. ღმერთი, როგორც ტრანსცენდენტი, უსაზღვროდ, აბსოლუტურად შორეული და უცხოა სამყაროსთვის, არსებობს და არ შეიძლება იყოს მისკენ ბუნებრივი, მეთოდური ბილიკები, მაგრამ ამიტომაც ის, თავისი დამოკიდებულებით, ხდება უსასრულოდ ახლოს, არის ყველაზე ახლო, ყველაზე ინტიმური, ყველაზე შინაგანი, ყველაზე იმანენტური ჩვენში, ღმერთი ჩვენთან უფრო ახლოს არის, ვიდრე ჩვენში. ტრანსცენდენტური ხდება აბსოლუტურად იმანენტური. ამიტომ არ არსებობს და არ შეიძლება იყოს რაიმე „სულიერი ცოდნა“ ღმერთის (და არა მხოლოდ ღვთაებრივის) შეცნობის მეთოდზე დაფუძნებული. რადგან აბსოლუტურ მანძილზე, უსასრულობამდე, ყოველგვარი სასრული ღირებულება და ყოველი გზა ნადგურდება: ღმერთს შეუძლია თავისი ანგელოზი გაუგზავნოს ბალაამის ვირს, ცეცხლით დაანთოს თავისი დაწყევლილი ცოდვილის გარეგნობა, გადალახოს თავისი მდევნელი დამასკოსკენ მიმავალ გზაზე და ამგვარად დარჩეს მიუწვდომელი ყველაზე ინტენსიური მეთოდოლოგიური ძალისხმევისთვის. რადგან ღმერთი არის სასწაული და თავისუფლება და ყოველგვარი ცოდნა არის მეთოდი, აუცილებლობა. ამის თქმით ჩვენ მხოლოდ უარვყოფთ ღმერთის ხილვის სავალდებულო ბუნებას მათთვის, ვინც მას ეძებს. მაგრამ ღმერთის ძიება, საკუთარი თავის მომზადება, ღვთაებრივის გამოცხადება საკუთარ თავში სრულდება ადამიანური ძალისხმევით, რასაც ღმერთი ჩვენგან მოელის - „ღვთის სასუფეველი ძალით არის იძულებული“. ამას მოწმობს მთელი ასკეტიზმი. შესაძლებელია, რომ ადამიანის ცხოვრების გარკვეულ ეპოქაში ან გარკვეული სულიერი სტრუქტურისთვის, ფილოსოფიაც და „სულიერი ცოდნაც“ ასე მომზადებული აღმოჩნდეს. თუმცა, მხოლოდ სამყაროზე მაღლა, რელიგიური გამოცდილებით აღიარებული, ახელს თვალებს სამყაროში ტრანსცენდენტულს, სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, მხოლოდ ღმერთის პირდაპირი განცდა იძლევა სამყაროში ღვთაებრივის დანახვას, სამყაროს ღმერთის გამოცხადებად შეცნობას და გვასწავლის ტრანსცენდენტის გააზრებას იმანენტურში, სამყაროს გახდომასა და გამოვლენას. რელიგიური ცნობიერების ლოგიკა მოითხოვს, რომ ღმერთი მოიძებნოს, როგორც აბსოლუტური არასამყარო, ხოლო სამყარო, როგორც აბსოლუტური არაღმერთი, რათა შემდეგ დაინახოს სამყარო ღმერთში და ღმერთი სამყაროში. (რა თქმა უნდა, ჩვენ ვსაუბრობთ არა ქრონოლოგიურ, არამედ ტრანსცენდენტოლოგიურ ურთიერთობაზე.) იგივე სამყარო ჩვენ წინაშე ჩნდება როგორც მექანიზმი, ამაზრზენი თავისი ბოროტი უსასრულობით, ყრუ მდუმარე მის მნიშვნელობაზე, ან როგორც ღვთაებრივი საიდუმლოების გამოვლენა, როგორც ღმერთის შემეცნების წყარო. და სამყაროს ცოდნა - იქნება ეს საბუნებისმეტყველო მეცნიერება (სიტყვის ფართო, ყოვლისმომცველი გაგებით) თუ "სულიერი ცოდნა" - ღმერთის რწმენის ფონზე სულ სხვა მნიშვნელობას იღებს. გადამწყვეტ მომენტად რჩება ღმერთთან შეხვედრა ადამიანის სულში, ტრანსცენდენტის კონტაქტი იმანენტურთან, რწმენის აქტი. ღმერთი არსებობს, ეს არის ის, რაც აისახება ადამიანის გულში, ღარიბი, პატარა, ბავშვური ადამიანის გული; ღმერთი ჭამს - მღერის ცა, მიწა, უფსკრულები სამყაროს; ღმერთი არსებობს, ადამიანის ცნობიერებისა და შემოქმედების უფსკრული პასუხობს. დიდება მას! თუ ზოგადად რელიგიურის მთავარი მოცემულობა ტრანსცენდენტულია, მაშინ რელიგიური ცოდნის მთავარი ფორმა ϰατ’ έξοϰήν არის ლოცვა. ლოცვა ჯერ კიდევ არასაკმარისად არის გაგებული და დაფასებული მისი რელიგიური და „ეპისტემოლოგიური“ მნიშვნელობით, როგორც რელიგიური გამოცდილების წყარო. რა არის ლოცვა მისი ტრანსცენდენტული შემადგენლობით? უპირველეს ყოვლისა, ადამიანის ყველა სულიერი ძალის, მთელი ადამიანის პიროვნების სწრაფვა ტრანსცენდენტისკენ; ყოველი ლოცვა (რა თქმა უნდა, გულწრფელი და მხურვალე და არა მხოლოდ გარეგანი) ასრულებს ბრძანებას: transcende te ipsum. მასში ადამიანი ცდილობს თავისგან თავის დაღწევას: ლოცვაში ტრანსცენდენტული ხდება ადამიანის მისწრაფების ობიექტი, როგორც ასეთი, როგორც ღმერთი, არაამქვეყნიური, არაადამიანი, რაღაც აბსოლუტურად სხვა სამყარო. და ამავდროულად, როდესაც ლოცვა ისმის, როდესაც ის არის მხურვალე და შთაგონებული, როდესაც მიიღწევა მისი მისწრაფება - შეხება ტრანსცენდენტს, მასთან ერთად სუნთქვა, მაშინ ის შეიცავს ტრანსცენდენტის არსებობის საკმარის და თუნდაც ერთადერთ შესაძლო დადასტურებას ტრანსცენდენტის არსებობისა და ადამიანებისადმი მისი დამოკიდებულების შესახებ: ის იღებს ტრანსცენდენტს, როგორც იმანენტურს, რომელზედაც იგი ხდება ღმერთის თანა-სახელი. მოწვეული. ღმერთის სახელი, როგორც ეს იყო, ორი სამყაროს დათრგუნვაა, ტრანსცენდენტული იმანენტურში და, შესაბამისად, „სახელის განდიდება“, გარდა მისი ზოგადი თეოლოგიური მნიშვნელობისა, გარკვეულწილად არის ლოცვის ტრანსცენდენტული მდგომარეობა, რომელიც წარმოადგენს რელიგიურ გამოცდილებას. რადგან ღმერთი გამოცდილებით განიცდება ლოცვაში, რომლის გულიც არის ტრანსცენდენტის მოწოდება, მისი დასახელება და ის, თითქოსდა, ადასტურებს ამ სახელს, აღიარებს ამ სახელს, როგორც საკუთარს, არა მხოლოდ პასუხობს მას, არამედ რეალურად იმყოფება მასში. რელიგიური გენიოსი უდავოდ და აუცილებლად ლოცვის დიდებული ადამიანია და, არსებითად, მხოლოდ ლოცვის ხელოვნებას ასწავლის მთელი ქრისტიანული ასკეტიზმი, რომელსაც უმაღლეს მიზნად აქვს განუწყვეტელი („თვითმავალი“) ლოცვა, „იესოს ლოცვა“ ან „ჭკვიანი შრომა“ 8, ანუ განუწყვეტელი ძიება ღმრთიურების უღირსების მიერ. ლოცულობდა უფალს ხშირად და დიდხანს, ხან ხალისიანად და საზეიმოდ („გადიდებ შენ, მამაო ცისა და მიწისა“), ხან მძაფრად და მტკივნეულად (გეთსიმანიის ლოცვა) და ასწავლიდა უფლის ლოცვას თავის მოწაფეებს (როგორც იოანე ასწავლიდა მას). ლოცვის მძვინვარე ფაქტი, როგორც ქრისტიანულ, ისე ყველა რელიგიაში, საბოლოოდ უნდა გავიგოთ მისი ფილოსოფიური მნიშვნელობით. ლოცვის უნარში ადამიანს აქვს, თითქოსდა, რელიგიური აღქმის განსაკუთრებული ორგანო, მისი საცეცები. ეს შეესაბამება სილამაზის განცდას ან ესთეტიკური განსჯის უნარს და ზნეობრივ ნებას ეთიკაში. თუმცა ის არ შეიძლება შემოიფარგლოს ფსიქიკის რომელიმე კონკრეტული ასპექტით, რადგან ის დაკავშირებულია ადამიანის პიროვნების საფუძველთან მის განუყოფელ მთლიანობაში. სადაც არ არის ლოცვა, არ არის რელიგია. 9 უფრო მეტიც, არ უნდა ავურიოთ ლოცვა მის თეოსოფიურ სუროგატებთან: „კონცენტრაცია, მედიტაცია, ინტუიცია“, რომელიც, ბოლოს და ბოლოს, ეხება არა ღმერთს, არამედ სამყაროს, ჩაძირავს ადამიანს არა ტრანსცენდენტურში, არამედ იმანენტურში, მათ სურთ შეცვალონ ღმერთი ღვთაებრივით - მოტყუებით ან თავის მოტყუებით. უფრო მეტიც, ოკულტურ გზაზე ასვლის მიზანი ყოველთვის არის უახლოესი იერარქიული დონე, „ევოლუციის“ რიგით. ლოცვითი გამბედაობა - და ეს არის ლოცვის სასწაული და მადლი - მიდის პირდაპირ უზენაესის ტახტზე, ყველა "იერარქიის" გვერდის ავლით. წმინდანთა დახმარებისთვის მიმართვა ხდება არა როგორც შუალედური იერარქია, რომელიც ავსებს უფსკრული ადამიანსა და ღმერთს შორის (რადგან ეს უფსკრული აუვსებელია ნებისმიერი „ევოლუციური“ პროცესით და ნებისმიერი იერარქიული აღმართით), არამედ მხოლოდ ჩვენთან ახლოს მყოფთათვის და ჩვენთან ერთად უფლის ტახტის წინაშე მდგარი ძალებისთვის. ცოდვებსა და სიბნელეში ჩამდგარი ღმერთის ქმნილება ლოცვით გაბედულად ელაპარაკება უშუალოდ უფალს და უფალი ადიდებს ამ სითამამეს. და ყველა "იერარქია", რამდენადაც მათ აქვთ მნიშვნელობა ლოცვაში, ანათებენ მხოლოდ მზის მზის არეკლილი შუქით. ეს არის ლოცვა. ვისაც სურს რელიგია მისი „ტრანსცენდენტული“ მახასიათებლებით გამოიკვლიოს უპრეტენზიო და მართლაც კრიტიკული თვალით, უნდა ჰკითხოს საკუთარ თავს: რა არის ლოცვა? ხოლო, თუ იგი არ დაემორჩილება ratio ignava et obscura-ს მზაკვრულ ცდუნებას და არ გამოაცხადებს ამ ყველაფერს ფსიქოლოგიზმად ან ფსიქოპათიად და არ გამოასწორებს მას დამანგრეველი ჟესტით, მაშინ საკუთარ თავს შეეკითხება: „როგორ არის შესაძლებელი ლოცვა“? თუმცა, კრიტიკოსმა კანტმა, lege artis-მა არ სურდა ამის შესახებ კითხვა, გამოაცხადა ლოცვა "Abgötterei",..., Afterdienst" და ა.შ. მას მოჰყვა ფიხტე, რომელიც ლოცვაში ხედავდა მხოლოდ ადამიანის ღირსების დამცირებას. რელიგიური გემოვნების ასეთ ნაკლებობასთან შედარებით, შეუძლებელია არ აღინიშნოს "Pligion-ის მაღალი მნიშვნელობის შეფასება" „კულტის“ და, რა თქმა უნდა, მასში შედიოდა ლოცვა, თუმცა მისი ზოგადი თვალსაზრისი რადიკალურ იმანენტიზმზე, რა თქმა უნდა, არ იყო ხელსაყრელი რელიგიისთვის ლოცვის შემადგენელი მნიშვნელობის გასაგებად. რელიგიის უნიკალურობა ემყარება იმ ფაქტს, რომ რელიგიას აქვს ღვთაებრივის, ტრანსცენდენტული ორგანოს, საკუთარი იდენტობის იდენტიფიცირების საკუთარი გზა, ან, თუ გამოცდილების კონცეფციას გავავრცელებთ რელიგიური ცხოვრების სფეროზე, როგორც ჯეიმსმა გააკეთა, მისი განსაკუთრებული გამოცდილება. „გულს აქვს თავისი კანონები, რომლებიც გონებამ არ იცის“, - თქვა პასკალმა, რომელიც გულისხმობდა რელიგიური მტკიცებულებების და დარწმუნების ამ განსაკუთრებულ ბუნებას. ჩვეულებრივ, ამ რელიგიურ აღიარებას უწოდებენ რწმენას, რომელიც, შესაბამისად, იღებს ასეთ ცენტრალურ მნიშვნელობას რელიგიის ეპისტემოლოგიაში: რწმენის ბუნების ანალიზი არის ერთგვარი „რელიგიური მიზეზის კრიტიკა“. რწმენის მნიშვნელობის შესაფასებლად, უპირველეს ყოვლისა, უნდა მივიღოთ, რომ რწმენა, თუმცა ის არ ექვემდებარება ლოგიკური, დისკურსიული ცოდნის კატეგორიებს, ამით არ მცირდება სუბიექტური რწმენის, გემოვნების ან ახირებამდე, რადგან ასეთი ინტერპრეტაცია ეწინააღმდეგება რწმენის არსს: ეს იქნებოდა ურწმუნო რწმენა. თავისებურად, ის ისეთივე ობიექტურია, როგორც ცოდნა. "არსებობს ღმერთი?" "ღმერთი ცხოვრობს ჩემს სულში." "არა, არის ღმერთი, ის ჩემს სულშია". მე მოვიყვან ამ დიალოგს (რომელიც რეალურად შედგა 1903 წელს შტუტგარტში ჩემსა და პ. ბ. სტრუვეს შორის), როგორც დამახასიათებელი რწმენის საკითხის დასმა. რწმენა, რომელსაც რელიგია ეფუძნება, არ შეიძლება შემოიფარგლოს სუბიექტური განწყობით, „ღმერთი სულში“, იგი ამტკიცებს, რომ ღმერთი არსებობს, როგორც ტრანსცენდენტული რამ, არის ჩემს გარეთ და მხოლოდ ამიტომ არის ჩემში. 10 რწმენით ადამიანი კი არ ქმნის ღმერთს, როგორც ურწმუნოება ამბობს (ფეიერბახი), არამედ ღმერთი საკუთარ თავს ეცხადება ადამიანს და ამიტომ ადამიანი ღმერთს პოულობს საკუთარ თავში ან ღმერთში. რწმენა ობიექტური მხრიდან არის გამოცხადება, მისი შინაარსით ნაკლებად არის დამოკიდებული სუბიექტურ განწყობაზე, როგორც მეცნიერების კონსტრუქციაზე და მხოლოდ სუბიექტივიზმით არის დამახინჯებული. 11 მაგრამ არა, ისმის სკეპტიციზმის ხმა, რომ რწმენის ეს ობიექტურობა არის ილუზია, ჰალუცინაცია, ფსიქოლოგიზმი? მაგრამ ამ შემთხვევაში, ასე არ არის, დავსვათ ჯვარედინი შეკითხვა, ამ ზღვის იგივე ილუზია, რასაც მე ვხედავ, მისი ხმაური, რომელიც მესმის, ცის ეს ლურჯი, რომელსაც ვუყურებ? რა თქმა უნდა, შეიძლება ვაღიარო, რომ შეიძლება ვცდებოდე ჩემს სენსორულ გამოცდილებაში, შესაძლებელია, რომ ეს არ არის ზღვა ან მისი ხმაური, მაგრამ ეს უბრალოდ მომეჩვენა და სინამდვილეში არ არსებობს სილამაზე და შევცდი, მაგრამ ამაში დარწმუნება შემიძლია მხოლოდ სენსორულ ან ესთეტიკურ აღქმაზე დაყრდობით, მისი გამოსწორებით და გაღრმავებით, მაგრამ ვერავინ შეძლებს ჩემი შთამბეჭდავი ძალის გაღრმავებას. ლოგიკური არგუმენტები. ანალოგიურად, გონივრული არგუმენტები არ შეიძლება გაანადგუროს რწმენის, როგორც რელიგიური აღქმის დამოუკიდებელი წყაროს უშუალო მტკიცებულება; ის შეიძლება ჩაქრეს, დასუსტდეს, მაგრამ არ დაიყოლიოს. ეს ასევე აისახა რუსულ ენაში სიტყვების გამოყენებაში, რომელიც რელიგიას რწმენას უწოდებს. რწმენას რწმენიდან ვერ განდევნი. მიზეზი ჭეშმარიტებად იღებს მხოლოდ იმას, რაც შეიძლება დადასტურდეს, აღმოჩენილს, როგორც აუცილებელ კავშირს მიზეზობრივ კავშირში. ლოგიკური აუცილებლობა არის ცოდნის საფუძველი. რწმენა არის ცოდნის გზა მტკიცებულების გარეშე, ლოგიკური ცოდნის მიღმა, მიზეზობრიობის კანონის მიღმა და მისი დამაჯერებლობის მიღმა. რწმენა არის შესვენება ლოგიკაში, გიჟური სალტო: „იყავი უგუნური, რათა იყო ბრძენი“ (I კორ. 3:18), ეუბნება ადამიანს. რწმენა თავისუფალია რაციონალურობის უღლისაგან (არ მინდა ვთქვა მიზეზი, რადგან ის უმაღლესი რაციონალურობის გამოხატულებაა); გონება სძულს, საუკეთესო შემთხვევაში უგულებელყოფს და არ ესმის რწმენა. ასეთი ვითარება გაუსაძლისი იქნებოდა და სრულყოფილად გაყოფდა და დასუსტებდა ჩვენს ცნობიერებას, თუ რწმენას და გონიერებას ერთი და იგივე ამოცანა, ერთი და იგივე საგანი ჰქონოდათ. მაგრამ, სინამდვილეში ეს ასე არ არის: რისიც შეიძლება დაიჯერო, არ შეიძლება იცოდე, სცილდება ცოდნის საზღვრებს და რისი ცოდნაც შეიძლება, არ შეიძლება და არ უნდა დაიჯერო. ვის სჯერა გამრავლების ცხრილების ან პითაგორას თეორემის? იცნობენ მას. და ვინ იცნობს ღმერთს, მათ შორის მეცნიერული ცოდნის საგნებს შორის? გმირში მათ სჯერათ და რწმენით იციან. რწმენა, პავლე მოციქულის განმარტებით, არის „ნდობა უხილავში, როგორც ჩანს, მოსალოდნელსა და აწმყოში“. რაც არ არსებობს და რაციონალური ცოდნისთვის არ შეიძლება მიენიჭოს, რწმენამ იცის და მისაწვდომია. ეს გულისხმობს პრაქტიკულ მაქსიმას: ყველაფერი, რაც შეიძლება გახდეს ცოდნის საგანი, უნდა იყოს შეცნობილი. რწმენა არ ეწინააღმდეგება ცოდნას; პირიქით, ხშირად ერწყმის მას, გადადის მასში: მართალია, ეს არის „გაცხადება იმედისა, მტკიცებულება უხილავისა“ (ებრ. 2:1), მაგრამ რაც არის იმედი, საბოლოოდ ხდება რეალობა, უხილავი ხილული ხდება. რწმენა ამ გაგებით არის ცოდნის მოლოდინი: credo ut intelligam, თუმცა ახლა არ არის დაფუძნებული საკმარის საფუძვლებზე: credo quia absurdum. რწმენა ყოველთვის გადალახავს საკმარისი მიზეზის კანონს, ლოგიკურ თვითანგარიშვალდებულებას: მისი მიზეზები არასაკმარისია, ან სრულიად არ არსებობს, ან აშკარად გადაჭარბებულია დასკვნებით. და მაინც, ეს სულაც არ ნიშნავს იმას, რომ რწმენა სრულიად გულგრილია საკუთარი თავის ამ უსაფუძვლობის მიმართ: ის გაცოცხლებულია იმ იმედით, რომ გახდეს ცოდნა, იპოვოს საკმარისი საფუძველი საკუთარი თავისთვის. 12 შესაძლო გამოცდილების მოლოდინი და საფუძვლების გადაჭარბება სულაც არ ნიშნავს მათ უგულებელყოფას. რწმენაში არის თავისუფლება, მაგრამ არ არის თვითნებობა, რწმენას აქვს თავისი „კანონიერება“. და, უპირველეს ყოვლისა, რწმენა არასოდეს წარმოიქმნება ზოგიერთის გარეშე, თუმცა მისი შინაარსის დასამტკიცებლად და არასაკმარისი, მაგრამ მისი წარმოშობის, საკმარისი გამოცდილებით ან ცოდნით რწმენის საგნებში. ღმერთის რწმენა იბადება ღმერთის თანდაყოლილი გრძნობიდან, ღმერთის ცოდნით და, როგორც ელექტრო მანქანას არ შეუძლია დატენოს ელექტროენერგიის ერთი ლექცია, მაგრამ მაინც ყველაზე სუსტი მუხტია საჭირო, ასე რომ რწმენა იბადება არა კატეხიზმის ფორმულებიდან, არამედ ღმერთთან შეხვედრიდან რელიგიურ გამოცდილებაში, ცხოვრების გზაზე. და რწმენას სწამს და იმედოვნებს სწორედ ამ გამოცდილების გაფართოებასა და გაღრმავებას, რომელიც წარმოადგენს რწმენის ობიექტს, როგორც უხილავს, ასევე, იმედისმომცემს. მაგრამ ადამიანმა თავად უნდა აიღოს ეს ძალისხმევა, ეს მისწრაფება, ამიტომ რწმენა არის ცხოვრებისეული დავალება, ბედი, რადგან ის ყოველთვის შეიძლება გახდეს უფრო ცივი ან ცეცხლოვანი, ღარიბი ან ღრმა. და ამიტომ რწმენის ობიექტი - მისი დოგმატური შინაარსი - ყოველთვის აღემატება რეალურ რელიგიურ გამოცდილებას. ყველაზე დიდი მცდარი წარმოდგენაა ვიფიქროთ (დუხობორებთან, კვაკერებთან და მისტიციზმში დაკავშირებულ იმანტიდოგმაგიურ და ანარქიულ მოძრაობებთან ერთად), რომ მხოლოდ არსებული რელიგიური გამოცდილების ან პირადი გამოცხადების რეალური შინაარსი წარმოადგენს რწმენის საგანს, ხოლო ნებისმიერი ტრადიცია, წერილობითი თუ ზეპირი, ლიტურგიკული თუ რიტუალი, როგორც ასეთი, უკვე ეწინააღმდეგება ცოცხალ რწმენას. ისინი, ვინც ამგვარად მსჯელობენ მისტიკოსების საბაბით, მთლიანად აღმოფხვრის რწმენას ემპირიული რელიგიური მტკიცებულებების გამო; ამ თავისებური მისტიური პოზიტივიზმით (რომელიც ყველაზე ხშირად ილუზიონიზმი გამოდის), რწმენის ბედი, რწმენის ღონე, რწმენის ამოცანა, ერთი სიტყვით, თვით რწმენა და, შესაბამისად, მასთან განუყოფლად დაკავშირებული იმედი და სიყვარული, სრულიად აღმოიფხვრება, რომლის ადგილიც აშკარა ამპარტავნობამ იკავებს. ამის საფუძველზე შეიძლება და უნდა ისწავლო რწმენა, ხოლო სწორი რწმენა, სწორი დოგმები, „მართლმადიდებლობა“ არის რელიგიური ცხოვრების ამოცანა და არა მხოლოდ მისი ემპირიული რეალობა. რა თქმა უნდა, თუ ეს დოგმები რჩება აბსტრაქტული წინადადებების დონეზე, რომლებსაც არ აქვთ დამაჯერებლობა გონებისთვის, მაგრამ ასევე არ იღებენ რწმენის სასიცოცხლო ძალას, მაშინ ეს მხოლოდ მშრალი ჩალაა. მაგრამ ისინი იძენენ სასიცოცხლო მნიშვნელობას, რადგან ხდება აქტიური და ცოცხალი რწმენის, იმედისა და სიყვარულის საგანი, რელიგიური ცხოვრების მარეგულირებელი. ამიტომ, რწმენის შინაარსი ყოველთვის აღემატება პირად რელიგიურ გამოცდილებას; რწმენა არის გაბედულება და იმედი. (ქვემოთ, დოგმატის მოძღვრებასთან დაკავშირებით, რწმენისთვის ტრადიციის მნიშვნელობის საკითხსაც უნდა შევეხოთ). როგორც სხვაგან, აქაც შესაძლებელია ჩანაცვლება. რწმენა ადვილად იცვლება ურწმუნო დოგმატიზმით, ანუ ირაციონალური რაციონალიზმით, გონების სიზარმაცის, ინერციისა და აზროვნების სიმხდალეს. რწმენის საბაბით ცოდნასთან ბრძოლა სწორედ დოგმატისადმი ამ დამოკიდებულებიდან გამომდინარეობს. რწმენა არ ზღუდავს გონებას, რომელმაც თავად უნდა იცოდეს თავისი საზღვრები და არ გაჩერდეს იქ, სადაც ჯერ კიდევ შეუძლია ფეხზე სიარული. მიუხედავად იმისა, რომ რწმენის სათანადო სფერო არის ზედმეტად შეცნობადი, ტრანსცენდენტული ღვთაება, ის ასევე ვრცელდება იმაზე, რაც არ არის ფუნდამენტურად მიუწვდომელი ცოდნისთვის, მაგრამ მიუწვდომელია მოცემული მომენტისთვის: ასეთია მოვლენები, რომლებიც ჯერ არ მომხდარა, მაგრამ უნდა მოხდეს, ზოგადად მომავალი, ან წარსული და ცრუ მოვლენები ადამიანური ცოდნის მიღმა - წარსული. და ბოლოს, აწმყო ასევე ხელმისაწვდომია რწმენისთვის, რადგან საქმე ეხება მის კანონებს, რომლებიც მიუწვდომელია გონებისთვის. 13 ამასთან, ყველა კერძო რწმენა, რომელიც დაკავშირებულია იმანენტური, აქა სამყაროს არეალთან, გამომდინარეობს რწმენის ცენტრალური შინაარსიდან, არის მისი გამოყენება და განშტოებები; და მთავარი, არსებითად, რწმენის ერთადერთ საგანი რჩება ერთი რამ: ESI, „მაგრამ ღმერთთან მისულს უხდება ირწმუნოს ისეთი, როგორიც არის, და ის არის ჯილდო მათი, ვინც მას ეძებს“ (ებრ. 11:6). და ის, რაც წარმოადგენს რწმენის სათანადო ობიექტს, თავისი ბუნებით, შეიძლება გახდეს ცოდნა. რწმენა ადამიანის თავისუფლების ფუნქციაა; ის არ გვაიძულებს, როგორც ბუნების კანონები გვაიძულებენ. რწმენის ჭეშმარიტების გარეგანი იძულება არ შეესაბამებოდა რელიგიური ცნობიერების ძირითად მოთხოვნებს და არ შეესაბამებოდა ღვთაების ღირსებას, რომელიც პატივს სცემს ჩვენს თავისუფლებას, გააუპატიუროს ჩვენი პიროვნება, თუნდაც ლოგიკური ძალადობით, ცოდნის ძალადობით. ცოდნა ეკუთვნის „ამ სამყაროს“, არის მას იმანენტური, რელიგია ეფუძნება, როგორც ვიცით, ცნობიერების პოლარიზაციას, ტრანსცენდენტურსა და იმანენტურს, ღმერთ-ცნობიერებასა და სამყაროს ცნობიერებას შორის დაპირისპირების მძაფრ განცდას. რელიგია აღნიშნავს არა მხოლოდ კავშირს, არამედ ადამიანის ღმერთთან დაშორებას. ამ თვალსაზრისით, ის თავად არის სიმპტომია სამყაროს ცოდვილი ღმერთისგან დაშორების, ღმერთის დაზიანებული ცნობიერებისა. რწმენა არის არა სულის ცალკეული ასპექტის, არამედ მთელი ადამიანის პიროვნების ფუნქცია მის სიღრმეში, სულის ყველა ძალის განუყოფლობასა და მთლიანობაში. ამ თვალსაზრისით, რელიგია არის უაღრესად პირადი საქმე, ეს არის მუდმივი შემოქმედება. მისი გარე კომუნიკაცია შეუძლებელია, თითქმის მექანიკურად, როგორც ცოდნა; ის შეიძლება დაინფიცირდეს მხოლოდ ერთი ადამიანის იდუმალი და შეუსწავლელი გავლენით მეორეზე: ეს არის რელიგიური პიროვნებების - წინასწარმეტყველთა, წმინდანთა, თვით ღმერთკაცის გავლენის საიდუმლო მის მიწიერ ცხოვრებაში. ღმერთი თავს არ აკისრებს და არ აიძულებს. ის „აკაკუნებს“ ადამიანის გულის კარზე, რათა დაინახოს, გაიღება თუ არა, მაგრამ მას, მთელი თავისი ყოვლისშემძლეობით, ძალით ვერ გააღებს, რადგან ეს თავისუფლების, ანუ თავად ადამიანის განადგურებას ნიშნავს. მხოლოდ მომდევნო საუკუნის სამეფოში, როდესაც „ღმერთი იქნება ყოველმხრივ ყველაში“, გახდება იმანენტური სამყაროსთვის და, შესაბამისად, გაუქმდება რელიგიის, როგორც ღმერთის დაზიანებული ცნობიერების შესაძლებლობა, მხოლოდ მაშინ აღარ მიეცემა ადამიანის თავისუფლებას ღმერთის შეცნობის ან არშეცნობის უნარი. რწმენა გახდება აშკარა, როგორც ბუნებრივი აუცილებლობა და თავისუფლებისთვის რჩება მხოლოდ ღმერთის სურდო თუ არ სურდა, მისი სიყვარული ან მის მიმართ მტრული დამოკიდებულება. აქედან გამომდინარეობს, რომ რწმენა ეძლევა მხოლოდ მათ, ვინც მას ეძებს. ვინც სრულიად კმაყოფილია ამ სამყაროთი და სულიერად არ შიმშილობს, საერთოდ არ ესმის რწმენა და ორგანულად უცხოა მისთვის. რწმენისგან ეს გაუცხოება ჩვენი ეპოქის ერთ-ერთი თვალსაჩინო მახასიათებელია, რომლის წყალობითაც ზოგი, უფრო უხეში გონება, რწმენაში ხედავს ერთგვარ ფსიქიკურ დაავადებას, სხვები - „ფსიქოლოგიზმს“, სუბიექტივიზმს, განწყობას, მაგრამ არ სურთ გაითვალისწინონ რწმენის, როგორც ცოდნის განსაკუთრებული წყაროს ეპისტემოლოგიური მნიშვნელობა და რელიგიურ გამოცდილებაში ხედავენ მხოლოდ მასალას „რელიგიისთვის“. თანამედროვე კაცობრიობის ამ მდგომარეობას აქვს თავისი სულიერი მიზეზები, მაგრამ მისი წყალობით ახლა ძნელია მისი გაგება ან თუნდაც უბრალოდ მოსმენა რწმენის საკითხში. თუმცა, თუ რწმენა იბადება მხოლოდ მათ, ვინც მას ეძებს (და, უფრო მეტიც, არა ყოველთვის: თანამედროვე სულს ახასიათებს რწმენის პოვნის უნარის დაკარგვა, მაგრამ არა მისი ძიების უნარის დაკარგვა, რადგან ჩვენი ეპოქა სავსეა ძიებებით), განა ეს ნამდვილად არ ნიშნავს იმას, რომ რწმენა არის ფსიქოლოგიზმი და სუბიექტივიზმი? მაგრამ იძლევა თუ არა ეს ასეთი სკეპტიციზმის საფუძველს? ყოველივე ამის შემდეგ, მეცნიერული თუ ფილოსოფიური ჭეშმარიტებაც კი არ არის გამჟღავნებული გონებრივი ცხოვრებისათვის უცხო ადამიანებისთვის, ხოლო მხატვრული შემოქმედება მიუწვდომელია ესთეტიკურ აღქმას მოკლებული ადამიანებისთვის. რწმენა არ იბადება მხოლოდ ძიების თავისუფლებაში, არამედ, ასე ვთქვათ, საზრდოობს თავისუფლებით. მაშასადამე, ის დინამიურია, რადგან ის არ იძლევა ერთხელ და სამუდამოდ გარკვეულ ცოდნას, როგორც ამქვეყნიური ცოდნა, მაგრამ აქვს განსხვავებული ინტენსივობა, მარტივი ალბათობიდან სრულ მტკიცებულებამდე, იდეის მთავარი პოსტიდან აბსოლუტურ რეალობამდე. ასკეტიზმში ხშირად განმეორებული შედარების თანახმად, ღმერთი ცეცხლს ჰგავს, სული კი ლითონს, რომელიც შეიძლება ცივი დარჩეს, ცეცხლს უცხო, მაგრამ გაცხელებისას შეიძლება გახდეს თითქოს მასთან. რწმენას აქვს თავისი ხარისხები და ასაკი, თავისი აკვიატებები და ნაკადები. ეს ყველამ საკუთარი გამოცდილებიდან იცის და ამას რელიგიურ მწერლობაშიც მოწმობს. 14 რელიგიურ ცხოვრებაში არ არის სტაგნაცია და უძრაობა, არ არის განუყოფელი მიღწევები და მკვდარი წერტილები, აქ ყველაფერი მოძრაობაშია, მაღლა თუ ქვევით, წინ თუ უკან, და ამიტომ ადგილი არ არის მკვდარი, მშვიდი დოგმატიზმისთვის. ასე რომ, რწმენას ორი მხარე აქვს: სუბიექტური მისწრაფება, ღმერთის ძიება, რელიგიური წყურვილი, ადამიანის კითხვა და ობიექტური გამოცხადება, ღვთაებრივი სამყაროს განცდა, ღმერთის პასუხი. რწმენით ღმერთი ეშვება ადამიანთან, დგას კიბე ცასა და მიწას შორის და სრულდება ორმხრივი, ღვთაებრივ-ადამიანური მოქმედება. და რწმენის ამ ობიექტურ შინაარსს აქვს სრული დარწმუნება მორწმუნესთვის; ეს არის მისი რელიგიური ცოდნა, თუმცა მიღებული გამოცხადების გზით. რწმენა გულისხმობს საიდუმლოებას, როგორც მის ობიექტს და ამავე დროს, როგორც მის წყაროს. ეს არ არის იდუმალი სფერო, რომლის მიმართაც ცრუმორწმუნეები, ხშირად რწმენისთვის უცხო, ხარბი არიან; ეს არ არის საიდუმლოებების ან საიდუმლოებების არეალი, რომელიც ინახება გაუთვითცნობიერებელებისგან ("Geheim wissenschaft" ან "საიდუმლო ცოდნა", რომლისთვისაც, მკაცრად რომ ვთქვათ, პრინციპში საიდუმლო არ არის); ეს არის ადამიანისათვის აბსოლუტურად მიუწვდომელი საიდუმლო, მისთვის ტრანსცენდენტული და, შესაბამისად, აუცილებლად გამოცხადებას. „ღმერთი მიუწვდომელ სინათლეში ცხოვრობს, რომელიც არავის უნახავს და ვერავინ ხედავს ქვემოთ“ (1 ტიმ. 6:1ბ). „ღმერთი არსად ჩანს, მხოლოდშობილი ძე, რომელიც მამის წიაღშია, ეს აღსარება (იოანე 1:18). მან „აჩვენა მამა“, „გამოავლინა თავისი სახელი ადამიანებს“ (იოანე 17:6). საიდუმლო არის ტრანსცენდენტული; ის შეიძლება გამოვლინდეს მხოლოდ იმდენად, რამდენადაც ტრანსცენდენტული შედის იმანენტურში, საკუთარი თავის აღმოჩენის აქტში, ტრანსცენდენტულის გამოვლენაში. 15 გამოცხადება შემოდის, როგორც რწმენის აუცილებელი ეპისტემოლოგიური ელემენტი. ცოდნა, რაც არ უნდა ღრმა და ფართო იყოს ის, საბოლოო ჯამში თვითშემეცნებაა. როდესაც ადამიანი იცნობს სამყაროს, ის არსებითად იცნობს საკუთარ თავს, რადგან ის თავად არის მთელი ეს სამყარო, მიკროსამყარო. და ამავე დროს, არ არსებობს ფუნდამენტური განსხვავება შემეცნების ყველაზე ელემენტარულ აქტსა და მის უახლეს მიღწევებს შორის. ცოდნა მკაცრად მონისტურია, მის საზღვრებში, რაც ამავდროულად არის იმანენტურის საზღვრები, ეპისტემოლოგიურად რწმენის ადგილი არ არის, მას აქ არ აქვს ონტოლოგიური საფუძველი. რამდენადაც ტრანსცენდენტული არის „რელიგიის ტრანსცენდენტული ობიექტი“, რწმენა მისი შეუქცევადი და გადაულახავი საფუძველია. ტრანსცენდენტული მხოლოდ რწმენით არის აღიარებული. ტრანსცენდენტული ყოველთვის დევს ცოდნის ფარგლებს მიღმა, მის გარეთ, მის თავზე. ამიტომ მცდარია ვიფიქროთ, რომ რწმენა შეესაბამება მხოლოდ რელიგიური ცნობიერების ბავშვობის მდგომარეობას და უფრო მოწიფულ ასაკში მას ცვლის და ანაცვლებს ცოდნით - ფილოსოფიით და მეცნიერებით (თუმცა „სულიერი“), ზოგადად გნოსისით. რწმენასა და გნოსისს შორის ურთიერთობა რელიგიური ეპისტემოლოგიის ყველაზე დახვეწილ საკითხებს განეკუთვნება. რწმენა არ უარყოფს გნოსისს, პირიქით, ის წარმოშობს მას, ანაყოფიერებს მას: „გიყვარდეს უფალი ღმერთი შენი მთელი გულით, მთელი სულით (ე. თუმცა, მოტივი, ბუნება, რწმენისა და გნოსისის ორიენტაცია სულ სხვაა. რწმენა თავისუფლების, სიგიჟის, სიყვარულისა და გამბედაობის აქტია: 16 ის ცაში აგდებს სიცოცხლის ძაფის დასასრულს, იმ რწმენით, რომ იქ ყოველგვარი გაძლიერების გარეშე ჩამოკიდება. რწმენა ეხება მიუწვდომელს: „გჯეროდეს, რასაც შენი გული ამბობს, არ არსებობს გარანტიები ზეციდან“. რწმენა არის გულის, სიყვარულის რწმენა. „დეპოზიტები“ და გარანტიები არ არის საჭირო, ისინი ეწინააღმდეგებიან მის არსს, რადგან მას სურს მხოლოდ ღმერთი, უყვარს მხოლოდ ღმერთი, უარყოფს სამყაროს, ანუ ყველაფერს, რაც მოცემულია, მიუწვდომელის, ტრანსცენდენტულის გულისთვის. ეს არის ადამიანის უმაღლესი და საბოლოო მსხვერპლშეწირვა ღმერთისთვის - საკუთარი თავის, მისი გონების, ნების, გულის, მთელი მისი არსების, მთელი სამყაროს, ყველა მტკიცებულების და არის სრულიად უანგარო ღვაწლი, ყველაფრის გაცემა და არაფრის მოთხოვნა. ეს არის ადამიანის სიყვარული მხოლოდ ღმერთისადმი და თვით ღმერთის გულისთვის, ეს არის ხსნა საკუთარი თავისგან, მისი მინიჭებისგან, მისი იმანენტურისგან, ეს არის საკუთარი თავის სიძულვილი, რაც არის სიყვარული ღმერთის მიმართ. ეს არის ჩუმი, მთხოვნელი, საძიებო ჟესტი, ეს არის ერთი მისწრაფება: sursum corda, sursum, sursum, sursum, excelsior! ეს არ არის ცოდნის მეთოდი თავისი სწორი, გათვლილი ნაბიჯით, ეს სიგიჟეა ამ სამყაროსთვის და ღმერთს ეს უნდა. და ეს მსხვერპლშეწირვა, რომელიც უხილავად ხდება სულში, რწმენის ეს განუწყვეტელი მსხვერპლშეწირვა, რომელიც ეუბნება უმოძრაო ქვის მთას: ჩააგდე ზღვაში, არ არის ექსპერიმენტისთვის, არამედ იმიტომ, რომ ეს ქვა და სამყაროს უძრაობა მისთვის არ არსებობს - ასეთი რწმენა უპირველესი, შეუცვლელი აქტია და მხოლოდ ის აძლევს რელიგიას ტრაგიკული მსხვერპლშეწირვის აურას. და რწმენის გმირები დიდები არიან სწორედ ამ მსხვერპლის გამო, მათი მინიჭების უსაზღვროდ. და იხსენებს მათ წმ. პავლე მოციქული თავის რწმენის საგალობელში (ებრ. თავ. 2). ეკლესია მათ წმინდანად მიიჩნევს. და მხოლოდ ამ მსხვერპლშეწირულ სიკვდილს მოსდევს კვირა, როგორც ღამეს მოსდევს დღე: რწმენის სიხარული, მისი გამარჯვება, დაკარგული სულის ხელახლა აღმოჩენა. ამ მომენტის გარეთ ადამიანი არ იბადება რელიგიაში: შეიძლება იყოს ფილოსოფოსი, თეოლოგი, მისტიკოსი, გნოსტიკოსი, ოკულტისტი, მაგრამ ამავე დროს... არ გჯეროდეს ღმერთის საკუთარი თავის ამ თავისუფალ დანებების განცდის გარეშე. ფილოსოფიის ისტორიაში რწმენის ცნებას ზოგჯერ გაფართოებული ეპისტემოლოგიური მნიშვნელობა ენიჭებოდა; ეს სახელი გამოიყენება ნებისმიერი ინტუიციის დასაძახებლად, რომელიც ადგენს ტრანსსუბიექტურ არსებობას, იქნება ეს გარე სამყაროს თუ სხვისი მეს. ამ გაგებით რწმენის მნიშვნელობა წამოაყენა კანტთან პოლემიკაში უკვე იაკობიმ, რომელიც რწმენის სფეროს განიხილავდა არა მხოლოდ ღვთაებრივი სამყაროს არსებობას, არამედ ემპირიულსაც და ამით პროფანირებდა ან, ასე ვთქვათ, რწმენის ცნებას სეკულარიზაციას უწევდა. 17 კითხვის ეს ფორმულირება მომდინარეობს კანტის გამოცდილების დოქტრინიდან, გაგებული, როგორც სუბიექტივიზმი ან ილუზიონიზმი. იმისათვის, რომ კონცეპტუალური სქემები სავსე იყოს სასიცოცხლო შინაარსით და რეალური და არა წარმოსახვითი თევზი დაიჭიროს გონების ბადეში, აუცილებელია ცოდნას ჰქონდეს ასეთი იდენტიფიკაციის ორგანო, რეალობის განცდა, რომელიც არ იშლება საგნის ცალკეულ ნიშნებად, არამედ აკავშირებს მათ არსებობაში. რეალობის ამ ემპირიულ განცდას, რომელიც დაფუძნებულია ინტუიციაზე, ზოგჯერ რწმენას ან „მისტიკურ ემპირიზმს“ უწოდებენ. 18 ასე, მაგალითად, ვლ. სოლოვიევი, ცოდნის თავის პირველ თეორიაში, რომელიც შემუშავებულია „აბსტრაქტული პრინციპების კრიტიკაში“, საუბრობს რწმენაზე, როგორც ობიექტის არსებობის დამყარებაზე და ემპირიული მტკიცებულებების კონსოლიდაციაზე და მათ ლოგიკურ კავშირზე: რწმენის აქტი წარმოდგენილია ყოველ შემეცნებით აქტში. ტერმინოლოგიური დაბნეულობის წყალობით შეიძლება ჩანდეს, რომ ორივე შემთხვევაში - თუ ვგულისხმობთ ემპირიული რეალობის ინტუიციას და როგორც რელიგიურ რწმენას - ერთსა და იმავეზე ვსაუბრობთ. იმავდროულად, მკაცრად რომ ვთქვათ, რელიგიურ რწმენასა და მისტიკურ ემპირიზმს შორის "ისევე ცოტაა საერთო, როგორც ზოგადად რწმენასა და ცოდნას შორის, რომლის შემადგენლობაშიც ინტუიცია არის სრულიად შეუქცევადი ელემენტი. ეპისტემოლოგიური, მაგრამ პრაქსეოლოგიური. 20 მიზეზის გამო („სუფთა მიზეზი“) ეს დამოწმება არის „მისტიური“, დამკვიდრებული „რწმენით“, მაგრამ ეს მხოლოდ გვიჩვენებს ცოდნის რაციონალური გაგების პირობითობას და არასაკმარისობას, რადგან ცოდნის ფესვი პრაგმატულია და ემპირიზმის კონცეფცია წინასწარ უნდა შეიცავდეს ეფექტურობის ნიშანს, საგნების განცდას და იდეალების გარჩევას თქვენს რეალობაში (K). ეს პრაქსეოლოგიური მოტივი აყალიბებს ეგზისტენციალურ განსჯას. ამ ინტუიციას, რა თქმა უნდა, შეიძლება ვუწოდოთ რწმენაც და „მისტიური“ ემპირიზმი, მაგრამ არ უნდა დაგვავიწყდეს მთავარი განსხვავება, რომელიც არსებობს ამ ინტუიციასა და რელიგიურ რწმენას შორის: ასეთი ინტუიცია მთლიანად რჩება ემპირიულად მოცემული რეალობის, „ამ სამყაროს“ რეგიონის ფარგლებში. იგი ექვემდებარება ამ რეალობის ყველა იძულებას, მის აუცილებლობას; სულაც არ არის დამოკიდებული ჩემს ნებაზე, ჩემს პიროვნებაზე, მე „მჯერა“ თუ „არ მჯერა“ ამ მაგიდის არსებობის: საკმარისია შევეხო მას ან დავაკაკუნო, რომ მაგიდა მთელი თავისი უდავო რეალობით გამოჩნდეს ჩემს წინაშე. ასევე, ჩემზე საერთოდ არ არის დამოკიდებული, დავიჯერო თუ არ დავიჯერო იმ ადამიანის არსებობის, ვინც დაწერა ესე, რომელიც ჩემთვის არასასიამოვნოა. და გარე სამყაროს ეს გამოვლენა (იაკობის სამწუხარო და ცრუ გამოთქმით) თანაბრად სავალდებულოა ნებისმიერი ნორმალურად ორგანიზებული ცნობიერებისთვის. პირიქით, რელიგიური რწმენა ადასტურებს სხვა, ტრანსცენდენტული რეალობის არსებობას და მასთან კავშირს. შესაბამისად, მისი ობიექტი თვისობრივად განსხვავებულია. იგი აღიარებულია არა გარეგანი გრძნობების იძულებით, არა ძალით, არამედ სულის თავისუფალი, შემოქმედებითი მისწრაფებით, ღმერთის ძიებით, სულის მძაფრი აქტუალობით ამ მიმართულებით. სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, თავისუფლებისა და პიროვნების ელემენტი, ე.ი. კრეატიულობა, არ შეიძლება აღმოიფხვრას რელიგიური რწმენიდან: მე აქ არა როგორც აბსტრაქტული, საშუალო, უპიროვნო, „ნორმალურად“ შემადგენელი სახეობის წარმომადგენელი, არამედ როგორც კონკრეტული, უნიკალური, ინდივიდუალური პიროვნება. რწმენა მოითხოვს სიყვარულს, ძლიერი ნებისყოფის კონცენტრაციას და მთელი ადამიანის ძალისხმევას. ჩემი რწმენა არ არის პასიური აღქმა, არამედ აქტიური გამოსვლა საკუთარი თავისგან, ამ სამყაროს სიმძიმის მოხსნა. თუ გადავხედავთ, როგორ აღწერენ თავიანთ სულიერ ბრძოლას ადამიანები, რომლებიც რწმენის გზაზე დადიოდნენ, მაგალითად, ნეტარი. ავგუსტინე (აღსარება), თომას კარლაილი (ს. რეზარტუსი), პასკალი (ფიქრები), ლ. ტოლსტოი (აღსარება), დოსტოევსკი (პრო და წინააღმდეგი „ძმები კარამაზოვებში“) და ა.შ. მისი არსებობის ყოველი წამი. მისი მღელვარე ცეცხლი მუდამ მზადაა შესუსტებისა და ჩაქრობისთვის და მხოლოდ მწვერვალებზე, სარწმუნოების ასკეტებს შორის იწვის თანაბარი, უშიშარი შუქით. ამიტომ, ზოგადად, ძნელია რწმენის ან რწმენის დაკარგვის მომენტის დადგენა, რადგან, მკაცრად რომ ვთქვათ, რწმენა ყოველთვის და განუწყვეტლივ სრულდება, ეს არის დროში გაშლილი ერთი მოქმედება და ურწმუნოება მუდამ ბნელი ჭაობივით იმალება, ყოველი არასწორი ნაბიჯი, ყოველი ყოყმანი რწმენის გზაზე. 21 რაც ითქვა, საფუძველს იძლევა ვიმსჯელოთ რელიგიური გნოსისის საზღვრებზე, ან საერთოდ რელიგიაში გნოსტიკურ მიმართულებაზე, რომელიც ყოველთვის არსებობდა, მაგრამ ამჟამად უდიდესი ძალით ვლინდება, ერთი მხრივ, მეტაფიზიკურ რაციონალიზმში, ხოლო მეორე მხრივ, ე.წ. თეოსოფიური მოძრაობა, უფრო სწორედ თანამედროვე ოკულტიზმში. მეტაფიზიკურმა გნოსტიციზმმა მიიღო თავისი ყველაზე ექსტრემალური გამოხატულება ჰეგელის ფილოსოფიაში. ჰეგელის პანლოგიზმი ამავე დროს არის ყველაზე რადიკალური იმანენტიზმი, რაც აზროვნების ისტორიამ იცის, რადგან მასში ადამიანის აზროვნება, განმწმენდელი „ფენომენოლოგიური“ გზაზე გავლილი, აღარ ხდება ადამიანური, ღვთაებრივი, თვით ღვთაებაც კი. თუ ლოგიკა, ცნობილი გამოთქმის „Wissenschaft der Logik“ მიხედვით, არის „die Wahrheit wie sie ohne Hüllen, an und für sich selbst ist“ და ამ გაგებით „die Darstellung Gottes ist, wie er in seinem ewigen Wesen vor der Erschaffung der Naturund“2. დიალექტიკა საკმაოდ საიმედო ხიდია, რომელსაც ადამიანი მიჰყავს ზეადამიანურ არსებობამდე, აბსოლუტურ სულამდე, მაშინ აშკარაა, რომ სამყარო სწორედ ეს სულია, მისი დიალექტიკური თვითგანვითარების მხოლოდ სხვადასხვა ეტაპებზე. მაშასადამე, რელიგია „იდეისა“ და რწმენის არასრულყოფილი ფორმებით მხოლოდ მისი თვითშემეცნების განვითარების საფეხურია, რომელსაც უნდა გადააჭარბოს, უფრო მეტიც, სწორედ ფილოსოფიაში. აქედან მომდინარეობს ჰეგელის ცნობილი შეხედულება, რომელიც უკვე გამოთქვა მის მიერ სულის ფენომენოლოგიაში, რომ ფილოსოფია რელიგიაზე მაღალია, რადგან მისთვის ლოგიკური აზროვნების სრულყოფილი და ადეკვატური ფორმით ცნობილია ღმერთისა და სამყაროს საიდუმლოებები, უფრო სწორედ, ეს არის ღმერთის თვითშეგნება. თუმცა აქ ჯერ არ არის დამტკიცებული, რომ ადამიანი ღმერთია (როგორც ჰეგელის მოწაფე ფოიერბახი აცხადებდა); პირიქით, ადამიანმა უნდა დაძლიოს თავისი ემპირიული ჰუმანურობა, გაშიშვლდეს თავი, გახდეს მსოფლიო გონების თვალი, აბსოლუტური სული, შეერწყას საკუთარ თვითაზროვნებას. მაგრამ ამავე დროს, ამ ფენომენოლოგიური განწმენდისა და პანლოგიური აღმართის პროცესი ხასიათდება უწყვეტობითა და თანმიმდევრულობით ყველა საფეხურზე; ის შეიძლება განხორციელდეს ყველა მიმართულებით, ისევე როგორც წრის ნებისმიერი წერტილიდან ჩვენ შეგვიძლია გავიაროთ მთელი წრე და დავბრუნდეთ საწყის წერტილში, ან ცენტრიდან შეგვიძლია დავხატოთ რადიუსი წრის ყველა წერტილამდე. არ არსებობს ტრანსცენდენტულისა და იმანენტურის პოლარობა, არ არის ადგილი სუპერლოგიკური გამოცხადებისთვის, ზეცოდნის ან რწმენის იგნორირება, მისი „docta ignorantia“ (ნიკოლოზ კუზას სიტყვებით), არ არის საიდუმლო აქ არც ზეცაში და არც დედამიწაზე, რადგან ადამიანს ხელში უჭირავს აბსოლუტური ჯაჭვი, ან აბსოლუტური ჯაჭვი. ჰეგელის პანლოგიზმი მხოლოდ იმ გაგებით უნდა გავიგოთ, რომ მისთვის ცოდნა, სამყარო და თვითშემეცნება, ამავე დროს ღმერთის ცოდნაა. რელიგია, კავშირი პიროვნებასა და ღვთაებას შორის, მისთვის არ ნიშნავს კავშირს ორ სამყაროს შორის, არამედ მხოლოდ გამოხატავს სულის განვითარების გარკვეულ საფეხურს. 23 ამ მხრივ, ოკულტიზმის რელიგიური ფილოსოფია უდავოდ დაკავშირებულია ჰეგელიანურ იმანენტიზმთან. ოკულტიზმის მთავარი იდეა, სახელდობრ, რომ ადამიანისთვის შესაძლო და ხელმისაწვდომი გამოცდილების არეალი, რაოდენობრივად და ხარისხობრივად, შეიძლება გაღრმავდეს და გაფართოვდეს შესაბამისი გონებრივი ვარჯიშით, „უმაღლესი შესაძლებლობების განვითარებით“, თავისთავად არ იწვევს იმანენტიზმს. ანუ იმანენტური. ადამიანი აქ განიხილება, როგორც წარმოადგენს რამდენიმე ჭურვის ან „სხეულის“ ერთობლიობას და, როგორც ასეთი, რამდენიმე სამყაროს ან „თვითმფრინავს“ ეკუთვნის. ამასთან, ამასთან დაკავშირებით, სხვა აზრი სრიალებს: ერთი ქვედა სამყაროდან უმაღლესში გადასვლისას ადამიანი საბოლოოდ აღწევს ღვთაებრივ სამყაროში. თეოსოფიური გნოსტიციზმისთვის, "Ceisleswissenschaft"-ისთვის, ყველაფერი, ღმერთი და სამყარო, ფუნდამენტურად შეცნობადია, ისევე როგორც ჰეგელიანიზმისთვის. აქ რწმენისა და გამოცხადებისთვის ადგილი აღარ რჩება და თუნდაც უმაღლესი სფეროების გამოცხადებებზე საუბარი „ინიციაციის“ გაგებით, მაშინ ეს ინიციაცია, გამოცდილების არეალის გაფართოება, ხარისხობრივად არ კვეთს მას, რადგან ეს იერარქიებიც ეკუთვნის „სამყაროს“, იმანენტის არეალს. ჩვენ უნდა განვასხვავოთ ჩვენი გამოცდილების გაფართოება, რომელიც გვიხსნის ახალ სამყაროებს (არ აქვს მნიშვნელობა ტელესკოპით აღმოჩენილი სამყარო თუ ასტრალური ნათელმხილველობით) და მის გარღვევას შორის, რომელიც არის სამყაროსთვის ტრანსცენდენტული პრინციპის შეხება, ანუ ღმერთთან. სამყაროს ახალ სიბრტყეებში შესვლა, რა თქმა უნდა, არღვევს წინა საზღვრებს, დამღუპველია უხეში მატერიალიზმისთვის (თუმცა, შესაძლოა, თავის ადგილზე აყენებს მხოლოდ უფრო დახვეწილ მატერიალიზმს), მაგრამ, როგორც ჩანს, ზოგჯერ ის შეიძლება იყოს (და ოკულტიზმი, ფაქტობრივად, არის) ათეისტური, რადგან სამყაროს გაფართოებით, ის კიდევ უფრო ხურავს მას საკუთარ თავში. ზოგადად, სამყაროს ოკულტური და თუნდაც მისტიური მიღწევების გზა სულაც არ არის რელიგიური გზა, თუმცა მისი შერწყმა შესაძლებელია. თეოსოფია აცხადებს (მისი უფრო გულწრფელი აღიარებით) რელიგიის შემცვლელად, მის გნოსტიკურ სუროგატად და ამავდროულად იქცევა ვულგარულ ფსევდომეცნიერულ მითოლოგიად. ის იყენებს მისტიკურ ცნობისმოყვარეობას, ცივი, უსიყვარულო გონების ლუციფერულ ცნობისმოყვარეობას. სხვა სამყაროს არსებებთან ურთიერთობა, თუ ეს მართლაც შესაძლებელია და შესრულებულია, თავისთავად არა მხოლოდ არ აახლოებს ღმერთს, არამედ, პირიქით, შეუძლია სულში რელიგიური რწმენის ჩაქრობა. იერარქიიზმის პრინციპს, რომელიც აქ დაჟინებით არის წამოჭრილი, საფუძველი მხოლოდ იმ შემთხვევაში ექნებოდა, თუ ღმერთი შედიოდა იმავე იერარქიაში, მის სათავეში იქნებოდა, რათა წარმოადგენდეს ღმერთამდე აღმართის რეალურ და ბუნებრივ კიბეს. მაგრამ ასეთი სწავლება არის პანთეისტური იმანენტიზმი, ევოლუციონიზმი, რომელიც წარმოადგენს ოკულტიზმის თავდაპირველ ცოდვას. სამყარო (ანუ სამყაროები) მისთვის წარმოადგენს თავად ღვთაების რეალურ ევოლუციას; ღვთაება აქ შედის სამყაროს მექანიზმში და ხელმისაწვდომია აღმოჩენისა და გაგებისთვის მეთოდური, ბუნებრივი გზით, თუმცა ეს სხვა მეთოდებს მოითხოვს, ვიდრე მაგალითად, მიკროსკოპული სამყაროს შესწავლა. ამ მდგომარეობაში ოკულტიზმი თავისი სამყაროების იერარქიით სტაბილურად მიჰყავს პოლითეიზმამდე, ხოლო ოკულტურ ოლიმპოს აქვს მთელი რიგი საფეხურები და გრადაციები, რომლებსაც შეესაბამება პოლიკოსმიზმი და პოლიანთროპიზმი: იცვლება სამყაროები, იცვლება ადამიანიც. აწმყო შეესაბამება მხოლოდ დედამიწის განვითარების ამჟამინდელ ეტაპს; მისი არსებობის წინა საფეხურები სულიერად და ფიზიკურად განსხვავდება დღევანდელისაგან; ეს კიდევ უფრო უნდა ითქვას მომდევნო მსოფლიო ეპოქებზე: ადამიანი მხოლოდ რგოლია, ის არ არსებობდა და უნდა დაძლიოს; ევოლუცია არ იწვევს ზეადამიანამდე, არამედ ადამიანიდან და ადამიანისთვის. ამ ევოლუციას არ აქვს დასასრული ან საზღვარი; აბსოლუტი ამ რადიკალური ევოლუციონიზმისთვის არსებობს მხოლოდ როგორც შეუზღუდავი მოძრაობის შესაძლებლობა, ე.ი. „ცუდი უსასრულობა“, მაშინ როცა რელიგია ეხება პოზიტიურ უსასრულობას, ტრანსცენდენტურ და აბსოლუტურ ღმერთს, რომელიც გვაძლევს მარადიულ სიცოცხლეს, გვამშვიდებს და გვიხსნის „ცუდი უსასრულობის“ ამ გახურებული ბორბალისაგან, ამ საძაგელი, დაუოკებელი „ევოლუციის“გან. თანმიმდევრული გნოსტიციზმი, მიუხედავად ყველა მისი მიდრეკილებისა იდუმალებისადმი, არის რადიკალური იმანენტიზმი, ამაში იგი ემთხვევა ჰეგელიანიზმს. აქ იშლება დამახასიათებელი განსხვავება რწმენასა და ცოდნას შორის: ოკულტიზმის ცდუნება მდგომარეობს სწორედ რწმენის ცოდნით სრულ დაძლევაში (eritis sieut dei scientes bonum et malum, აქედან გამომდინარე ლუციფერის კულტი, მეტ-ნაკლებად გავრცელებული ოკულტიზმის ყველა ელფერში). „ნეტარ არიან, ვინც არ იხილეს და ირწმუნეს“ (იოანე 20:29), უფლის ეს სიტყვები გნოსტიკოსთა ყურამდე არ აღწევს თომას; მათთვის ეს არ არის ნეტარება, არამედ, საუკეთესო შემთხვევაში, ბავშვური მდგომარეობა, დაბალი სულიერი წოდება, „ნახშირის მაღაროელის რწმენა“. მაგრამ რწმენა ბუნებით არ განსხვავდება ნახშირის მომპოვებელსა და ფილოსოფოსს შორის. რწმენის გმირებს, რელიგიურ ასკეტებსა და წმინდანებს, ჰქონდათ განსხვავებული შემეცნებითი შესაძლებლობები და ზოგჯერ საერთოდ არ იყვნენ ამ მხრივ ნიჭიერი, მაგრამ ეს ხელს არ უშლის მათ წმინდა გულებს ღმერთის დანახვას, რადგან რწმენის გზა, რელიგიური ცოდნა, ცოდნის გზაზე მაღლა დგას, თუნდაც ოკულტური, „ამ საუკუნის სიბრძნე“. რწმენას ახასიათებს ბავშვობა, არა როგორც სიმწიფის ნაკლებობა, არამედ როგორც გარკვეული დადებითი თვისება: ღვთის სასუფეველი ბავშვებს ეკუთვნის. „ვინც ბავშვურად არ მიიღებს ღვთის სასუფეველს, არ შევა მასში“ (ლუკა 18:17). შლაიერმახერმა თავის „გამოსვლებში რელიგიის შესახებ განათლებულ ადამიანებს, რომლებიც სძულს მას“, რათა დაერწმუნებინა ეს „განათლებული ხალხი“, საბოლოოდ ჩაახრჩო რელიგიის მამაკაცური ბუნება ქალურ სენტიმენტალიზმში. როგორც ცნობილია, შლაიერმახერის მთავარი აზრია, რომ რელიგიის სათანადო სფერო არის რელიგიური ხასიათის გრძნობა. მართალია, შლაიერმახერის რიტორიკული და ბუნდოვანი წარმოდგენა, განსაკუთრებით მისი აზროვნების შემდგომი განვითარებით, იძლევა სხვადასხვა ინტერპრეტაციის საშუალებას, აახლოებს მას ან სპინოზიზმთან (ფრანკი), ან ქრისტიანულ მართლმადიდებლობასთან, საიდანაც იგი პირადად არ გადაუხვია და განსაკუთრებით მიუახლოვდა მას თავის შემდგომ ნაწერებში. ზოგან გრძნობის გვერდით მას აქვს ინტუიციაც (Anschauung), რომელიც, თუმცა, როგორც პფლედერერი აღნიშნავს, 26 უშედეგოდ ქრება. მაგრამ ჩვენ აქ გვაინტერესებს არა შლაიერმახერის სწავლების ჩრდილები მის დეტალებში, არამედ მისი ცენტრალური იდეა - Gefühlstheologie. გავიხსენოთ შლაიერმახერის სწავლების ძირითადი მახასიათებლები. რელიგიური ცხოვრება, შლაიერმახერის აზრით, ცხოვრების მესამე მხარეა, რომელიც არსებობს დანარჩენი ორის, ცოდნისა და ქმედების გვერდით, და გამოხატავს გრძნობას, რადგან „ეს არის ორიგინალური სფერო, რომელიც მინდა მივუძღვნა რელიგიას და, უფრო მეტიც, მთლიანად მას... შენი გრძნობა... ეს შენი რელიგიურობაა... ეს არ არის შენი ცოდნა ან შენი ცოდნის საგნები, და ასევე არა მხოლოდ შენი ქმედება, არამედ მხოლოდ შენი მოქმედებები. რელიგიის ელემენტები, მაგრამ ამავე დროს, არ არსებობს განცდა, რომელიც არ იქნება რელიგიური (ჩემი დახრილი), ან მოწმობს ცხოვრების მტკივნეულ და დაზიანებულ მდგომარეობაზე, რომელიც შემდეგ სხვა სფეროებში უნდა გამოვლინდეს, პირიქით, ყველა ცნებები და პრინციპები, გამონაკლისის გარეშე, თავისთავად უცხოა რელიგიას. ცხოვრების სფერო (მეტყველება რელიგიაზე, თარგმანი S. L. Frank, გვ. 47) „რელიგიას არა აქვს კავშირი ამ ცოდნასთან (ანუ ის, რომლითაც „ბუნების მეცნიერება ბუნების კანონებიდან უმაღლეს და უნივერსალურ მმართველამდე ადის“ და რომელშიც „შენ არ იცნობ ბუნებას იმავდროულად ღმერთის შეცნობის გარეშე“), მისი არსი გაგებულია ამ უკანასკნელის მონაწილეობის გარეშე. რადგან ცოდნის ზომა არ არის საზომი“ (3). რელიგიისთვის, მართალია, რეფლექსია არსებითია... მაგრამ ის არ არის მიმართული... უმაღლესი მიზეზის არსს თავისთავად ან მის მიმართ იმ ფაქტთან, რომ არსებობს მიზეზიც და შედეგიც ერთდროულად; პირიქით, რელიგიური ასახვა არის მხოლოდ (!) უშუალო ცნობიერება, რომ ყველაფერი სასრული არსებობს მხოლოდ უსასრულობაში და მისი მეშვეობით, ყველაფერი მარადიულია მარადიულში და მარადიულში და მის მეშვეობით. მოძრაობს, ყოველგვარ ზრდასა და ცვლილებაში, ყოველ ქმედებაში, ტანჯვაში და გქონდეს და იცოდე უშუალო განცდით თვით სიცოცხლე მხოლოდ როგორც ასეთი არსება უსასრულო და მარადიულში - აი რა არის რელიგია... და ამიტომ, რა თქმა უნდა, ეს არის ცხოვრება მთელის უსასრულო ბუნებაში, ყოვლადერთში, ღმერთში, ღმერთის მფლობელი ყველაფერში და ღმერთში ყველაფერში. მაგრამ ეს არ არის არც სამყაროს და არც ღმერთის ცოდნა და შემეცნება; ის მხოლოდ ცნობს ამგვარ ცოდნას, საკუთარი თავის იდენტიფიკაციის გარეშე" (36). ასე რომ, გრძნობა არის რელიგიის შესაბამისი სფერო. "ასე რომ, ის (ღვთისმოსაობა) ამტკიცებს საკუთარ დომენს და თავის თავდაპირველ ხასიათს მხოლოდ იმით, რომ იგი მთლიანად სცილდება როგორც მეცნიერების, ასევე პრაქტიკის საზღვრებს და მხოლოდ მაშინ, როცა გვერდით დგას, სულის ზოგადი სფერო სრულად ივსება და მეცნიერება დასრულებულია (38). ნამდვილი პრაქტიკა არის სპონტანური განვითარება და ხელოვნება; ჭეშმარიტი რელიგია არის განცდა და გემოვნება 6-უსასრულის მიმართ“ (39. ჩემი დახრილი) ამ თვალსაზრისით შლაიერმახერი არაერთხელ ადარებს რელიგიას მუსიკას, ხელოვნებას სიტყვების გარეშე, სუფთა განწყობილებებს (53, 62 – 3). „ადამიანმა არაფერი უნდა გააკეთოს რელიგიიდან გამომდინარე, არამედ უნდა გააკეთოს და განახორციელოს ყველაფერი რელიგიით; განუწყვეტლივ, წმინდა მუსიკის მსგავსად, რელიგიური გრძნობები უნდა ახლდეს მის აქტიურ ცხოვრებას და არსად და არასოდეს დაკარგოს ისინი“. რელიგია მუსიკას უზიარებს მის ალოგიკურობას; ჭეშმარიტი და მცდარი ცნებები მასზე არ გამოიყენება. "პირდაპირ რელიგიაში ყველაფერი მართალია; სხვაგვარად როგორ შეიძლება მასში რაიმე წარმოიშვას? უშუალოდ მხოლოდ ის, რაც ჯერ კიდევ არ არის გავლილი ცნებაში, მაგრამ გაიზარდა მხოლოდ გრძნობით" (56). ღმერთისა და უკვდავების იდეებიც კი, რომლებსაც შლაიერმახერი „რელიგიის ელემენტებს“ თვლის, არ არის რელიგიის მთავარი შინაარსი. რადგან მხოლოდ ის, რაც არის გრძნობა და უშუალო ცნობიერება შეიძლება ეკუთვნოდეს რელიგიას, მაგრამ ღმერთი და უკვდავება, როგორც ისინი გვხვდება ასეთ სწავლებებში, არის ცნებები (101). ”ასე რომ, - განაგრძობს შლაიერმახერი, შეუძლია ვინმეს თქვას, რომ მე გამოვხატე რელიგიის ღრიალი ღმერთის გარეშე, როდესაც ზუსტად შევისწავლე ღმერთის უშუალო და პირველადი არსებობა ჩვენში ჩვენი გრძნობის ძალით? განა ღმერთი არ არის ერთადერთი და უმაღლესი ერთობა? მარტო მასში არ ქრება ყველაფერი პირადი? ჩვენ არ ვამტკიცებთ, რომ ღმერთს სხვაგვარად ვგრძნობთ, ვიდრე სამყაროს მიერ ჩვენში აღძრული შთაბეჭდილებებით, და მხოლოდ ამ ფორმით შემეძლო მასზე საუბარი... ვინც ამას უარყოფს, თავისი განცდისა და გამოცდილების თვალსაზრისით, ათეისტი იქნება“ (102, op. შემდგომი 103). ამიტომ, შლაიერმახერს აქვს მიკერძოება ადოგმატიზმის მიმართ, რაც ასევე წარმოადგენს ანტირელიგიურ და არა მხოლოდ ანტილოგიურ დასკვნას. „რასაც ჩვენ ვგრძნობთ და აღვიქვამთ რელიგიურ გამოცდილებაში, არის არა საგნების ბუნება, არამედ მისი გავლენა თქვენზე. ის, რაც თქვენ იცით ან ფიქრობთ საგნების ბუნებაზე, შორს არის რელიგიის სფეროდან: აღვიქვამთ ჩვენს ცხოვრებას და შთააგონებთ ამ გავლენებს (სამყაროს) და იმას, რასაც ისინი იღვიძებენ ჩვენში, არა ინდივიდუალურად, არამედ მთლიანობასთან დაკავშირებით, ყველაფერი შემოიფარგლება არა სხვასთან დაპირისპირებით, არამედ როგორ? აი რა არის რელიგია და რა სურს ამ საზღვრებს გასცდეს და, მაგალითად, უფრო ღრმად შეაღწიოს; საგნების ბუნება და არსი აღარ არის რელიგია, მაგრამ რაღაცნაირად ცდილობს იყოს მეცნიერება... ეჭვგარეშეა, რელიგიის მთელი არსი მდგომარეობს იმაში, რომ ვგრძნობდეთ ყველაფერს, რაც განსაზღვრავს ჩვენს გრძნობას მის უმაღლეს ერთობაში, როგორც რაღაც ერთიან და იდენტურ, და ყველაფერი ინდივიდუალური და განსაკუთრებული, როგორც ეს განპირობებულია, ანუ (!!) ვიგრძნოთ ჩვენი არსება და ცხოვრება, როგორც არსება და სიცოცხლე ღმერთში და ღმერთის მეშვეობით" (50 - 51). ღმერთის იდეა, რომელიც, მიუხედავად ამისა, მუდმივად გულისხმობს შლაიერმახერს და შემოაქვს „ე.ი.“-ს საშუალებით, როგორც ზემოაღნიშნული ტირადაში, და სპინოზას დეუს განტოლება არის ბუნებრივად შექმნილი, მაგრამ რაციონალისტი სპინოზასთვის სრულიად მიუღებელია ანტი-ინტელექტუალისტი შლაიერმახერისთვის, რომელიც პასჰილუსტირებულ სამყაროს აქცევს. რაც, სხვათა შორის, ზოგადად მრავლდება „გამოსვლები რელიგიაზე“. ეს ნიღბავს შლაიერმახერის უდავო პიროვნული რელიგიურობითა და რელიგიური ტემპერამენტით, რომელიც თავად უდავოდ უფრო რელიგიურია, ვიდრე მისი ფილოსოფია, რომელიც (ისევე, როგორც რწმენის იაკობიის დოქტრინა) არის უბრალოდ ალერსი, ძველი ღვთისმოსაობის გადარჩენის მცდელობა რაციონალიზმისა და კრიტიკის შემოტევისგან. შლაიერმახერის აგნოსტიციზმი სხვა არაფერია, თუ არა ზოგიერთი ცხოველის მიერ მიღებული დამცავი შეღებვა, მიმიკა ან აპოლოგეტიკა, რომელსაც ხელმძღვანელობს ღვთისმოსავი სურვილი, დაიპყროს „განათლებული ადამიანები, რომლებიც მას სძულს“ რელიგიით, შესაძლოა, მარტივი გზით. აქედან გამომდინარეობს ყველა წინააღმდეგობა, რომელიც ამ გამოსვლებში არ არის გამწვავებული. აქედან გამომდინარეობს რწმენის აღიარება, რომელიც, მკაცრად რომ ვთქვათ, არის წმინდა ათეიზმი, ემოციურად შეღებილი რელიგიურობით - ჰეკელი, ოსტვალდი და „მონისტთა კავშირი“ ადვილად შეუძლიათ ამ აღიარებას. „ღმერთის, როგორც ცალკეული არსების შესახებ ჩვეული წარმოდგენა სამყაროს მიღმა და სამყაროს მიღმა (?) არ ამოწურავს რელიგიის უნივერსალურ საგანს და იშვიათად წარმოადგენს რელიგიური ცნობიერების გამოხატვის სუფთა და ყოველთვის არასაკმარის ფორმას... რელიგიის ჭეშმარიტ არსს აყალიბებს არა ამ და არც სხვა ცნებით, არამედ მხოლოდ ღვთაებრივის უშუალო ცნობიერებით, როგორც ჩვენ ღვთაებრივს თანაბრად ვპოულობთ საკუთარ თავში და სამყაროში. სასრულთა შორის, უსასრულოსთან შერწყმა და ყოველ წუთში მარადიულობა - ეს არის რელიგიის უკვდავება“ (110 – 11). შეუძლებელია არ ვაღიაროთ, რომ შლაიერმახერის სწავლება ორმაგობის მკაფიო მახასიათებლებს ატარებს, რაც საშუალებას აძლევს მას განიმარტოს როგორც რელიგიაში სუბიექტივიზმის ფილოსოფოსი (როგორც მას აქ ვხვდებით ჰეგელის შემდეგ), ასევე როგორც რწმენის ფილოსოფოსი. კანტისა და იაკობის ორმაგი გავლენა აისახა ახალგაზრდა მქადაგებელზე, არათანმიმდევრული და შეურიგებელი. ერთის მხრივ, ის იზიარებდა ეპოქისთვის დამახასიათებელ კანტის შიშს, რომელიც ბლოკავდა ადამიანს ფენომენთა სამყაროში და აცხადებდა რელიგიურ აგნოსტიციზმსა თუ სკეპტიციზმს ახალ პრინციპებზე. მეორე მხრივ, ის ბევრ სხვასთან ერთად (მოგვიანებით ფიხტე) გაიქცა კანტიდან საპირისპირო უკიდურესობამდე, რწმენის იაკობიის ფილოსოფიაში, რომელშიც რელიგიური რწმენის ჭეშმარიტი ნიშნები წაშლილია მისი ზედმეტად ფართო გამოყენების გამო ყველა შემეცნებით აქტში. მაშასადამე, გრძნობის ფილოსოფია იძენს ან „პრაქტიკული მიზეზის კრიტიკის“ თავის პოსტულატებში, ან იაკობის სწავლების თვისებებს. ჩვენთვის აქ საინტერესოა მისი სწავლების ის მხარე, რომელშიც ის ყველაზე ორიგინალურია და ეს არის მისი განცდის რელიგიური ეპისტემოლოგია. და მის ყველა "გამოსვლებში რელიგიაზე" ფაუსტის სკეპტიკური პანთეისტური აღიარება გამოდის: ნახევრად რწმენა, ნახევრად ურწმუნოება შეუცნობლობის საბაბით. Zu sagen: glaub'ich ihn nicht? Der Allumfasser, der Allererhalter სწრაფი und erhält er nicht dich, mich, sich selbst?... Nenn's Glück, Herz, Liebe, Gott! Ich habe keinen Namen dafür! სახელი არის Schall und Rauch! თუ ვაღიარებთ, რომ გრძნობა, მთელი მისი გაურკვევლობით, არის რელიგიის მთავარი ან არსებითი ორგანო, მაშინ ეს ნიშნავს არა მხოლოდ რელიგიის ჩამორთმევას მისი ცენტრალური, სუვერენული მნიშვნელობისგან და მის გვერდით და თანაბარ საფუძველზე მეცნიერების, მორალის, ესთეტიკის და, ფაქტობრივად, მათ ქვემოთ, არამედ, რაც მთავარია, რელიგიის დაბრმავებას სენტიმენტალიზმის მიმართ. ის. გრძნობამ შეიძლება გაარღვიოს, მაგრამ თავისთავად ის ყოველთვის წარმოადგენს სულის მუსიკას, მხოლოდ ახლავს ამა თუ იმ იდეას, ნებას, ზოგადად ცნობიერების ამა თუ იმ შინაარსს. იმავდროულად, შლაიერმახერის სწავლების განზრახვა სწორედ რელიგიის მინიჭებაა გრძნობის სფეროს მის იზოლირებულ არსებობაში. შლაიერმახერის თეორია, რომელიც გამოიხატება თანამედროვე ფილოსოფიურ ენაზე, არის მებრძოლი ფსიქოლოგიზმი, რადგან „გრძნობა“ აქ დასტურდება მისი სუბიექტური ფსიქოლოგიური მნიშვნელობით, როგორც სულის მხარე, შლაიერმახერის გამუდმებით განმეორებადი განმარტების მიხედვით (იხ. ქვემოთ), და ამავდროულად, აქ ყოველთვის ნათქვამია გრძნობით ღმერთის გაგებაზე, სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, მას მიეწერება ეპისტემოლოგიური მნიშვნელობა, ანუ რელიგიური ინტუიცია, 27 კერძოდ, ეს არის ეპისტემოლოგიური და ფსიქოლოგიური და. ახლა განისაზღვრება, როგორც ფსიქოლოგიზმი. რა თქმა უნდა, ეს ნიშნავს რელიგიის დატოვებას ნათელ-ბუნდოვანში, სადღაც ცნობიერების საზღვარზე, ტკბილ გაურკვევლობაში. მაგრამ რელიგიის ეს გაურკვევლობა და ალოგიკურობა სრული სისულელეა, არარეალიზებადი უტოპია და რაც არ უნდა თავად შლაიერმახერი თავს იკავებს რელიგიის საკითხზე რაიმე განცხადებისგან, ის აუცილებლად აწარმოებს, თუმცა მინიმალურ და ბუნდოვან, მაგრამ არავითარ შემთხვევაში ალოგიკურ დოგმატიკას, რომელიც აახლოებს მას სპინოზასთან: ის დაუყოვნებლივ საუბრობს ალტერნატიულ განცდაზე. კოსმიური განცდა, ღვთაებრიობის განცდის შესახებ (მოგვიანებით ნაწარმოებებში ის ჩნდება, როგორც მთავარი თვისება, ექსკლუზიური დამოკიდებულების განცდა - “das schlechtinnige Abhängigkeitsgefühl”). მხოლოდ ძირითადი თვალსაზრისის დარწმუნებულობისა და თანმიმდევრულობის სრული არარსებობა ნიღბავს გეფუჰლსთეოლოგიის მთელ უმწეობას და, რაც მთავარია, მთელ არარელიგიურობასა და ათეიზმს. რადგან გრძნობა თავისთავად, წმინდა გრძნობა, სრულიად უუნაროა მისცეს ის, რის გარეშეც არსებობს და არ შეიძლება იყოს რელიგია: შეიგრძნო ღმერთი, რომელთანაც კავშირი არის რელიგია. თუ სადმე უნდა დავინახოთ ყველაზე უიმედო იმაენტიზმი და ფსიქოლოგიზმი, ეს არის შლაიერმახერის გეფუჰლსთეოლოგიაში, სადაც რელიგია შეგნებულად და მიზანმიმართულად შეიცვალა რელიგიურობით, „განწყობით“. ეს არის რელიგიური დეკადანსი, იმპრესიონიზმი, რომელიც შესაძლოა „მისტიკური ანარქიზმის“ ბევრ მოყვარულს მოეწონოს. შლაიერმახერის „განწყობა“ არის კურდღლის ჩაშუშვის სოუსი, სანამ თავად კურდღელს დაიჭერენ, დოსტოევსკის ცნობილი შედარების მიხედვით (შატოვის საუბარი სტავროგინთან „დაპყრობილში“). ეს არ არის გულუბრყვილო, არამედ დახვეწილი ათეიზმი (აქ, რა თქმა უნდა, ვგულისხმობ არა შლაიერმახერის პიროვნულ რელიგიურობას, რაც ეჭვგარეშეა, არამედ მისი გამოსვლების რელიგიურ ფილოსოფიას). ზოგადად, აზროვნების ისტორიაში, ეს არის რელიგიის დამცირების შემზღუდველი წერტილი მისი დაცვის საფარქვეშ, რადგან უფრო გაბედული და ბუნებრივია პირდაპირ აღიარება, რომ არ არსებობს რელიგია და ეს საერთოდ შეუძლებელია, ვიდრე რელიგიის დამალვა ცნობიერების ყველაზე ბნელ კუთხეში, მისი ბინდის გამოყენებით. ისტორიულად, რა თქმა უნდა, რელიგიის შესახებ გამოსვლები მოვლენად იქცა და იყო მათი ავტორის გამბედაობისა და ენთუზიაზმის საკითხი, რომელიც, თუმცა, ექვემდებარებოდა გერმანული რომანტიზმის და მით უმეტეს, გერმანული პიეტიზმის გავლენას. არსებითად, შლაიერმახერული სუბიექტივიზმი პროტესტანტული სუბიექტივიზმის მხოლოდ ერთ-ერთი სახეობაა (რადგან პროტესტანტიზმი ზოგადად არის იმაენტიზმის და, შესაბამისად, სუბიექტივიზმის გამარჯვება) და ამა თუ იმ ფორმით აგრძელებს ცხოვრებას პროტესტანტულ თეოლოგიაში. ეგო ზოგადად გამოიხატება მის ანტიდოგმატიზმში, რომელსაც ის ურევს ანტიინტელექტუალიზმში და ქადაგებს რელიგიისთვის უცხო ელემენტებთან ბრძოლის საბაბით. ეს არის, მაგალითად, გერმანული თეოლოგიის ყველაზე გავლენიანი და ტიპიური ტენდენცია – რიჩლიანიზმი. რიჩლის მთავარი იდეის მიხედვით, რელიგიის სფეროს განეკუთვნება მხოლოდ „ფასეულობებით დადგენილი ღირებულებები“ და ეს რელიგიური პრაგმატიზმი შერწყმულია დოგმისადმი ძალიან სკეპტიკურ დამოკიდებულებასთან, მას კანტის მიერ აკრძალულ „მეტაფიზიკად“ მიაჩნია. ზოგადად, „განწყობა“, „გამოცდილება“ 14 სრულიად იმანენტური გაგებით, დომინირებს მე-19 საუკუნის გერმანიის რელიგიურ ცხოვრებაში; საკმარისია დავასახელოთ იმანენტიზმის ორი თანამედროვე წარმომადგენელი რელიგიაში - ტროელჩი და ჰერმანი. 28 შლაიერმახერის რელიგიურმა ალოგიზმმა, რომელიც მისი იმანენტიზმის შედეგია, გაბრაზებული და მწვავე კრიტიკა გამოიწვია იმაენტიზმის საპირისპირო, პანლოგიური პოლუსის წარმომადგენლისგან, კერძოდ ჰეგელისგან, რომლისთვისაც რელიგია დაფარულია ლოგიკური აზროვნების არეალით. ჰეგელმა თავის „რელიგიის ფილოსოფიაში“ შლაიერმახერის სწავლება მკაცრი, მაგრამ მრავალი თვალსაზრისით სამართლიანი კრიტიკის ქვეშ დააყენა. ჰეგელის რადიკალური რაციონალიზმი, რა თქმა უნდა, მიჰყავს მას გრძნობის სრულ უგულებელყოფამდე (ისევე როგორც ზოგადად უშუალო გამოცდილება - გაიხსენეთ „სულის ფენომენოლოგიის“ პირველი თავი), მასში ის მხოლოდ სუბიექტურობას ხედავს. განცდას შეიძლება ჰქონდეს ყველაზე მრავალფეროვანი და, უფრო მეტიც, შემთხვევითი შინაარსი: „ღმერთს, თუ ის გრძნობს თავს (ისტ) ავლენს, არ აქვს უპირატესობა უარესზე, მაგრამ იმავე ნიადაგში, სამეფო ყვავილები იზრდება სარეველების გვერდით“ (Hegel's Religionsphilosophie, Diederichs, 75). „მაშასადამე, თუ ღმერთის არსებობა დადასტურდა ჩვენი გაგებით, მაშინ ის ისეთივე შემთხვევითია, როგორც ყველაფერი, რასაც არსებობა შეიძლება მივაწეროთ. ამას ჩვენ ვეძახით სუბიექტივიზმს და ყველაზე უარესი გაგებით." ჰეგელის აზრით, ადამიანის გრძნობა საერთოა ცხოველთან, რომელსაც არ აქვს რელიგია (და ჰეგელი, რა თქმა უნდა, დასძენს, რომ Gott ist wesentlich im Denken, და რადგან აზროვნება მხოლოდ ადამიანისთვისაა დამახასიათებელი, მაშინ რელიგიაც მისთვის დამახასიათებელია). დ..., მაგრამ ეს არ არის იმის განცდის დამსახურება, რომ მისი შინაარსი ჭეშმარიტია... შეცდომაა გრძნობისთვის სიმართლე და სიკეთე“ (77). ჰეგელის არგუმენტი რეპროდუცირებულია და, გარკვეულწილად, გაღრმავებულია E. v. Hartmann-ის მიერ Die Religion des Geistes-ში მისი მეტაფიზიკური სწავლების თვალსაზრისით. მთავარი საყვედური, რომელსაც ჰარტმანი უყენებს შლაიერმახერის თეორიას, არის რელიგიური ალოგიზმი, სიბრმავე და შიშველი გრძნობის ამორფულობა. „რაც არ უნდა იყოს ჭეშმარიტი, რომ რელიგიური გრძნობა წარმოადგენს რელიგიური ცხოვრების ყველაზე ღრმა მარცვალს, მაგრამ ჭეშმარიტად რელიგიური განცდა მხოლოდ ისაა, რომელსაც აღძრავს ობიექტური (თუნდაც ფარდობითი) ჭეშმარიტების რელიგიური იდეები. ბნელი, გაურკვეველი კავშირი განცდაში, ურთიერთდაკავშირებული და სისტემატიურ კავშირში მოყვანილი - ერთი სიტყვით, განვითარებული და დამუშავებული რელიგიური მსოფლმხედველობით“ (32). ჰარტმანი განასხვავებს რელიგიაში გრძნობების ცალმხრივი განვითარების შედეგად გამოწვეულ შეურაცხყოფას სამი სახის: სენსუალური, ესთეტიკური და მისტიკური. პირველში ის გულისხმობს რელიგიაში სენსუალურობის გადაჭარბებას, მეორეში სერიოზული რელიგიურობის ესთეტიკურობით ჩანაცვლებას, მესამეში კი მისტიციზმს. ჰარტმანის შენიშვნები თანამედროვე ესთეტიზმს, როგორც რელიგიური უძლურების სიმპტომს, უაღრესად მართებული და სამართლიანია. „გარკვეული რელიგიის უკონტროლო დაცემის ეპოქებს ახასიათებს, რომ რელიგიური ხელოვნების წარმოდგენები აქ ყვავის, როგორც არასდროს, სხვა გარემოებებში, ხოლო ჭეშმარიტი სიდიადის და რეალური სიღრმის რელიგიური ნაწარმოებების შექმნის შემოქმედებითი უნარი ქრება რწმენის დაუფარავ ნდობასთან და ურყევ ძალასთან ერთად. ასეა ზუსტად ურწმუნოებით გამსჭვალულ არაეკლესიურ კლასებში“ (37). „ქრისტიანული ხელოვნების გულმოდგინე და ხალისიანი სწრაფვა არა მხოლოდ არ მიუთითებს დადებით დამოკიდებულებაზე მისი რელიგიური შინაარსის მიმართ, პირიქით, ის მოწმობს ისეთ გაუცხოებასა და დაშორებას მისი ცოცხალი რელიგიური შინაარსისგან, რომ მასთან დაკავშირებული ხელოვნების წინააღმდეგობის ტენდენცია უკვე გაქრა და ადგილი დაუთმო ობიექტურ ისტორიულ-ესთეტიკურ დამოკიდებულებას“ (41). რა თქმა უნდა, ეს არ არის უარყოფილი ხელოვნების დამხმარე როლი რელიგიისთვის. განსაკუთრებით მხურვალედ, თავისი ზოგადი ინტელექტუალიზმის შესაბამისად, ჰარტმანი უტევს მისტიციზმს, რაშიც გულისხმობს მისტიკური გრძნობის ცალმხრივ გაბატონებას. „მისტიური განცდა ყველაზე განუსაზღვრელი, გაუგებარია ყველა გრძნობას შორის; უთქმელობა და უთქმელობა, რაც საბოლოო ჯამში ყველა გრძნობისთვისაა დამახასიათებელი, არცერთს არ ახასიათებს ისეთი ხარისხით, როგორიც მისტიურია. ვინც თავის მისტიურ რელიგიურ გრძნობაშია ჩაძირული, თითქოს ბნელ უფსკრულში იყურება, რომელშიც ვერაფერს ვერ გაარჩევს და ვერ ცნობს; ან, რაც იგივეა, ის ხედავს აბსოლუტური სინათლის ერთი შეხედვით ყოვლისმომცველ ბრწყინვალებას, რომელიც აბრმავებს მის ხედვას. მისტიკურ განცდას აქვს ცნობიერება, რომ ის შეიცავს მთელ რელიგიურ ჭეშმარიტებას და ამაში არ ცდება, მაგრამ შეიცავს მას ექსკლუზიურად როგორც აფექტურ განცდას, მაშასადამე, როგორც არაცნობიერი და ცნობიერებისთვის ხელმისაწვდომი მხოლოდ გრძნობების აფექტით. ”(44). და, მეორე მხრივ, ადვილად ექცევა ნებისმიერი საეკლესიო მართლმადიდებლობის გავლენის ქვეშ (ჰარტმანის თვალში, მომაკვდინებელი ცოდვა, თუმცა, ეს არ უშლის ხელს ჰარტმანს ირწმუნოს, რომ „მისტიური და რელიგიური გრძნობა რეალურად არის შემოქმედებითი პრინციპი რელიგიაში, ისევე როგორც ესთეტიკური გრძნობა ხელოვნებაში“ (44). ჰარტმანის ზოგადი დასკვნა (თავის Die religiöse Funktion als Gefühl) ასეთია: „რელიგიური გრძნობის ღირებულება მდგომარეობს არა გრძნობაში, როგორც ასეთში, არამედ მოტივაციის არაცნობიერ პროცესში, რომელშიც ის ასახავს, ​​როგორც ცნობიერებაში რეზონანსის სიმპტომს, და მოტივაციის პროცესის ღირებულება მდგომარეობს იმ რეალურ შედეგში, რომელსაც ის წარმოშობს“ (53). მაშასადამე, გრძნობა რელიგიური ცნობიერების ზღურბლზეა და ამზადებს მისი აქტების შინაარსს; ეს არის, ასე ვთქვათ, საწვავი აპარატის მუშაობისთვის, მაგრამ არა თავად აპარატი! რაც ითქვა, რა თქმა უნდა, არ ამოწურავს გრძნობის რელიგიური მნიშვნელობის ზოგად საკითხს. აქ მხოლოდ ვგულისხმობდით გრძნობის, როგორც რელიგიის საფუძვლის, დოქტრინის გარჩევას და რწმენის დოქტრინას, სადაც მთავარი განსხვავებაა რელიგიური გრძნობის სუბიექტურობაში, უფორმობაში, ამორფიზმში, მის ალოგიკურობაში, ანტილოგიკურად გადაქცევაში, მის ადოგმატიზმს და რელიგიურ სიბრმავეში. თუ სამართლიანია რელიგიის გრძნობების შედარება მუსიკასთან, მაშინ მუსიკა სულის ხელოვნებისა და საქმიანობის უმაღლესი ფორმა არ არის, რადგან ის უსიტყვო, უაზრო და ალოგიკურია. მაშასადამე, სხვა ხელოვნების მიტანა, რომელსაც თავისი სიტყვა აქვს მუსიკაში, მის დაკნინებას ნიშნავს (თუმცა ეს ძალზე გავრცელებულია ამ დღეებში). შეიძლება გასაკვირი ჩანდეს, რომ რწმენით კანტს შლაიერმახერის გვერდით დავაყენებთ. თუმცა, როგორიც არ უნდა იყოს ისინი თეორიულ ფილოსოფიაში, რწმენის ბუნების გაგებაში ისინი უფრო უახლოვდებიან. თუ შლაიერმახერი გრძნობს ზოგადად რელიგიის სფეროდ აღიარებს, მაშინ კანტი ასეთ დომენად მიიჩნევს მორალურ გრძნობას, რომელიც რწმენის ორგანოა. მართალია, მორალურ ნებას კანტი უწოდებს „პრაქტიკულ მიზეზს“, რისთვისაც იგი ადგენს თავის სპეციალურ კანონს და ამ მიზეზით „ამტკიცებს“ რელიგიურ ჭეშმარიტებებს: ღმერთის არსებობას, თავისუფლებას და პიროვნულ უკვდავებას, მაგრამ რა სახელს არ უნდა ვუწოდოთ რწმენა, მისი არსი აქედან არ შეიცვლება: მხოლოდ ის გამოთქვამს ESI-ს, პოსტულატებს მხოლოდ პოსტულატს, მაგრამ ამტკიცებს, რომ ღმერთის არსებობა უძლურია. და თავად კანტი ამბობს 29 „სუფთა მიზეზის რწმენის შესახებ“ (რაც არ უნდა იყოს წინააღმდეგობრივი ეს ფრაზა, რადგან მიზეზი არ სწამს, არამედ ამტკიცებს და რწმენა, თუმცა არ ეწინააღმდეგება გონიერებას, გონების მიღმაა). კანტის სიახლოვე შლაიერმახერთან მდგომარეობს იმაში, რომ კანტი რელიგიურია, ე.ი. ის ცდილობს მორალურ გრძნობას ალოგიკური ან, მის ენაზე რომ ვთქვათ, პრაქტიკული ხასიათი მისცეს. ცნებების, ანუ „სუფთა მიზეზის“ სფეროში, არაფერი არ უნდა გაჟონოს რწმენის ჭაში, რომელიც იხსნება პრაქტიკული გონებით. კანტი ვარდება რელიგიურ ალოგიზმში, ანუ გ არსებითად ანტილოგიზმია. რა თქმა უნდა, ანტილოგიზმი არის ლოგიკური უტოპია, რაღაც შეუძლებელი ადამიანის სულისთვის, ლოგოსის შუქით გაბრწყინებული, აზროვნების შეუძლებელი ამოცანა: მსჯელობა, თითქოს ღმერთი, პრაქტიკული მიზეზით აღიარებული, საერთოდ არ არსებობდა თეორიული მიზეზით. ფაქტობრივად, კანტს ღმერთის აღმოჩენის შემდეგ, რა გზით და რა „მიზეზითაც“ უნდა გადაეკვეთა მთელი თავისი „სუფთა მიზეზის კრიტიკა“, რომელიც აგებულია ღმერთის ჰიპოთეზის მიღმა და თუნდაც მისი გამორიცხვით, და ხელახლა დაეწერა თავისი ფილოსოფიური სისტემა. ასე რომ, წყალი, არ აქვს მნიშვნელობა რომელი ნაპრალის მეშვეობით იფეთქებს, ავსებს მთელ დახურულ ოთახს და აღწევს ყველა სიცარიელესა და ფორებში. კანტს სურს რელიგიური რწმენა შეინარჩუნოს ცნობიერების იმ ხარისხში, რომლითაც „პრაქტიკული მიზეზი“ შეძლებს მას მოთავსდეს და, რაც მას ბრმა და ალოგიკურად აქცევს, შლაიერმახერული განცდის დონემდე დაყვანს. რა თქმა უნდა, ამას ხელს უწყობს კანტის დოქტრინის რაციონალისტური ცრურწმენა, რომლის მიხედვითაც რწმენა არის „მიზეზი“, თუმცა მეორე კლასის, ან პრაქტიკული და ექვემდებარება თეორიული გონების კონტროლს და დესპოტურ მმართველობას, რომელიც ზღუდავს რწმენის უფლებებს და ზღუდავს მის კომპეტენციას. გონებისა და რწმენის ასეთი დემარკაცია შეიცავს აუტანელ წინააღმდეგობას, რომელიც წყდება ან რწმენის უარყოფით, ანუ კრიტიკული პრაქტიკული მიზეზის მთელი სტრუქტურით“ (ნეოკანტიელთა უმრავლესობის გზა), ან მისი პრიორიტეტი ყველა სფეროში, და ამ შემთხვევაში არ შეიძლება სერიოზულად აღვიქვათ „სუფთა მიზეზის კრიტიკა“. ნახევრად რწმენა, ნახევრად მიზეზი: მიუხედავად იმისა, რომ ის კვეთს იმ სფეროს, რაც გონებით არის შეცნობილი, ამავდროულად გონიერებას არ სურს დათმოს თავისი დომინირება და კონტროლი ამ უცხო სფეროში 30 ჩვენ განვსაზღვრეთ რწმენის არსი, როგორც ტრანსცენდენტული სამყაროს გამოცხადება, ანუ ღვთიური გამოცდილება. როგორიც არ უნდა იყოს ჩვენი განსჯა არსებითად რწმენის შესახებ, თავისთავად რწმენის შინაარსი სწორედ ასეთია: განცდილის რეალობისა და ობიექტურობის მიღმა, რწმენის ადგილი არ არის. რწმენა აუცილებლად გრძნობს საკუთარ თავს, აღიარებს საკუთარ თავს გამოცხადებად და, უფრო მეტიც, რადიკალურად განსხვავდება იმ ცოდნისაგან, რომელიც მიღებულია ამ სამყაროს ფარგლებში. გამოცხადება თავისი კონცეფციით გულისხმობს იმას, რომ გამოვლენილს აქვს გარკვეული შინაარსი. რწმენა შეიცავს არა მხოლოდ იმის აღიარებას, რომ ტრანსცენდენტული არსებობს, არამედ ის, რომ ის არის; ის არ შეიძლება შემოიფარგლოს შიშველი ეგზისტენციალური განსჯით, არამედ მოიცავს გარკვეულ შინაარსს; ზოგიერთი პრედიკატი, მინიმუმ მინიმალური შინაარსის, ემატება ESI-ს და პრედიკატი ემატება სუბიექტს. ღვთაებრიობა რწმენას ევლინება არა ზოგადად, არამედ კონკრეტულად და ხარისხობრივად. სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, რწმენის აქტს თან მოაქვს და ტოვებს თავის კვალს ცნობიერებაში, ინდივიდუალურ და კოლექტიურ, არა მარტო ეგზისტენციალურ, არამედ აზრობრივ განსჯას - თუმცა წმინდა ეგზისტენციალური განსჯა ყოველგვარი შინაარსის გარეშეც კი შეუძლებელი იქნება, რადგან ის უსაგნო იქნება. ასეთი არსება, ყოველგვარი შინაარსისგან დაცლილი, აუცილებლად გადაიქცევა არარაობაში, როგორც ამას ჰეგელმა აჩვენა და იმისათვის, რომ არ დაექვემდებაროს შემდგომი დიალექტიკური პროცესის გამწმენდ და მკვლელ კარმას, რომელსაც განწირულია ჰეგელის არსება, ყოველგვარი შინაარსისა და ხარისხისგან აბსტრაგირებული, თავიდანვე საჭიროა მისი გადაქცევა განსაზღვრულიდან. ეს არის ის, რასაც რწმენა აკეთებს. აქედან გამომდინარე, სრულიად უსამართლოა რწმენის დახასიათება, რომლის მიხედვითაც იგი შემოიფარგლება მხოლოდ ეგზისტენციალური განსჯით, როგორც ამას აკეთებენ ზოგიერთი ეპისტემოლოგი და მისტიკური ემპირიზმის წარმომადგენელი. რწმენა არ არის აბსტრაქტული, არამედ კონკრეტული: ეს ნიშნავს, რომ რწმენა აუცილებლად წარმოშობს ამა თუ იმ შინაარსის დოგმას, ან, პირიქით, დოგმატი არის ფორმულა იმისა, რაც რწმენით არის აღიარებული ტრანსცენდენტურ არსებად. რწმენის აქტი, რომელიც იწვევს დოგმის დაბადებას, რომელიც აყენებს გარკვეულ დოგმატურ შინაარსს, აუცილებლად ამტკიცებს ობიექტურობის ან ტრანსსუბიექტურობის ხარისხს; მთელი თავისი ენერგიით უარყოფს ფსიქოლოგიზმს ან სუბიექტივიზმს; ის იტანჯება როგორც ჭეშმარიტება, სულის ყველა ძალის ძიებაში და სულაც არ არის რაიმე სახის ახირება ან ახირება. ჩვენს ეპოქაში ძნელია ხალხის დარწმუნება, რომ რწმენა არის რელიგიური ჭეშმარიტების ძიების გზა, რომელიც უცხოა თვითნების, სუბიექტივიზმისა და კაპრიზისთვის, და რომ ის, რაც ამ გზაზე მიიღება, აქვს ობიექტური ჭეშმარიტების მთელი იძულება, რომელიც მოითხოვს თავდაუზოგავ სამსახურს. ობიექტურობის ამ თვისების გარეშე რწმენა მთლიანად დაკარგავს თავის სერიოზულ და რთულ ხასიათს, სიმძიმეს, რაც ზოგჯერ ტრაგიკულ რღვევას მოაქვს რწმენის გმირების ცხოვრებაში: ასე არ ხდებიან ადამიანები კაპრიზები, ასე არ განიცდიან გაღიზიანებული ფანტაზიის მომენტალურ „განწყობებს“. „ფანატიზმის“ მძიმე და პირქუში აურა, რომელიც ირგვლივ სარწმუნოებას აკრავს, რწმენისთვის წამების და ტანჯვის გაუთავებელი ისტორია სრულიად გაუგებარი ხდება, თუ რწმენა გაგებული იქნება თანამედროვე დეკადენტური „განწყობების“ სულისკვეთებით. რწმენა, ალბათ, სულის ყველაზე გაბედული ძალაა, რომელიც ერთ ერთეულში აგროვებს ყველა სულიერ ენერგიას: არც მეცნიერებას და არც ხელოვნებას არ გააჩნია სულიერი დაძაბულობის ძალა, რომელიც შეიძლება იყოს დამახასიათებელი რწმენისთვის. და, რა თქმა უნდა, ეს შესაძლებელია მხოლოდ იმიტომ. რომ ობიექტურობის თვისება მას სრულიად გამონაკლის ხარისხში აქვს თანდაყოლილი: უხეში და დიდებული ჭეშმარიტება თავად უყურებს მას თავისი მარადიული, უმოძრაო თვალით ადამიანზე. რწმენის სიძლიერე, მისი, ასე ვთქვათ, გენიალურობა იზომება ზუსტად იმ ობიექტურობის ხარისხით, რომელსაც მასში იღებს რელიგიურად გამოვლენილი ჭეშმარიტება: ასეთ რწმენას მოუწოდებენ მთების გადაადგილებას, საჭიროა რელიგიური ჭეშმარიტების ობიექტურობა დააყენოს ემპირიული ცოდნის ობიექტურობაზე მაღლა, რომელიც ამბობს, რომ მთა უძრავია: crede ad absurdum, ასეთია რწმენის პოსტულატი. "მცირე მორწმუნე!" მაცხოვარმა უთხრა ტბაზე ქარიშხლის დროს შეშინებულ მოციქულებს. მაგრამ მათთვის სავსებით ბუნებრივი იყო შიში, რადგან დახრჩობის უშუალო საფრთხე მართლაც დიდი იყო. რწმენისა და ცოდნის შინაარსს შორის კონფლიქტი, რომელიც ერთი მეორისთვის აბსურდულად იქცევა, შეიძლება მოხდეს ან არ მოხდეს, მაგრამ რწმენის ობიექტურობა ისეთია, რომ ასეთი კონფლიქტის შესაძლებლობა სრულიად იგნორირებულია. მისი უნიკალურობის ეს ცნობიერება ობიექტურობის გარდაუვალი თვისებაა: ჭეშმარიტება არ არის ჭეშმარიტება, თუ ის სხვა ჭეშმარიტებას აღიარებს მის გვერდით ან მის ადგილას; ობიექტურობა ეჭვიანია და, თუ გნებავთ, „ფანატიკური“, სიკვდილისა და სიყვარულისავით ძლიერი; დიახ, ეს არის სიყვარული, რადგან ჭეშმარიტება შეუძლებელია მისი სიყვარულის გარეშე შეცნობა: ის მხოლოდ სიყვარულს ავლენს. მეორე მხრივ, რწმენა, თავისი არსით, სხვა არაფერია, თუ არა სიყვარული, არამედ სწრაფვა, დაუოკებელი, მწველი სიყვარული, წვავს ყველაფერს, რაც მისთვის უცხოა. „მოვედი ცეცხლის მოსატანად დედამიწაზე და როგორ მსურს ის უკვე ანთებულიყო“ (ლუკა 12:49). ცეცხლი იწვის, ეს მისი ბუნებრივი და განუყოფელი თვისებაა და უცნაური იქნებოდა მისი გაკიცხვა ამ წვის გამო ან მისი დაკარგვის სურვილი. ეჭვიანობა სიყვარულის ძალაა (გვ. ფლორენსკი), სიყვარული არ შეიძლება იყოს ეჭვიანი, თუმცა ეჭვიანობად ქცეული სიყვარული კარგავს თავის რბილობას და სინაზეს და ხდება მომთხოვნი და მკაცრი. 31 „მე ვარ შთამნთქმელი ცეცხლი“, „ღმერთი შურისმაძიებელია“, ამბობს ღმერთი თავის შესახებ ძველ აღთქმაში. როგორც წესი, აქებენ „მეცნიერების ფანატიკოსებს“, მაგრამ მტრულად განწყობილნი არიან და აბუჩად იგდებენ რწმენის „ფანატიზმს“, მაგრამ ჭეშმარიტება შეუწყნარებელი და გაუგებარია, ხოლო ნელთბილი, არც ცივი და არც ცხელი გულგრილობის შემწყნარებლობა დიდად არ ღირს. ძალიან ადვილია ტოლერანტობის ქადაგება და ტოლერანტობის გარეშე საერთო არაფერი, მაგრამ შეეცადე იყო ტოლერანტული გარკვეული ჭეშმარიტების მხურვალე რწმენით. ისინი იტყვიან, რომ ჭეშმარიტებას არ ეშინია კონკურენციის, მაგრამ მას არ უნდა გვეშინოდეს, არამედ ჩვენ, ვისაც უნდა გვეშინოდეს, ჩვენ, ვის წინაშეც უწესრიგო გროვაში დევს რელიგიური გამოცდილების მთელი ეს „მრავალფეროვნება“, ღმერთებისა და რელიგიების მთელი ეს პანთეონი, ჭეშმარიტებათა ეს ასორტიმენტი, რომელიც შემოთავაზებულია მოყვარულისთვის, რომ აირჩიოს, საიდანაც ჩვენი სიმართლე დევს ყველა სახის ტყუილის გვერდით. ადამიანი უნდა იყოს ჭეშმარიტების რაინდი, ყოველთვის მზად იბრძოლოს მშვენიერი ქალბატონის ღირსების ნებისმიერი შემცირებისთვის. ეგრეთ წოდებული შემწყნარებლობა შეიძლება იყოს სათნოება და უფრო მაღალი სიკეთეა, ვიდრე შეუწყნარებლობა, მხოლოდ მაშინ, როდესაც ის საზრდოობს არაგულგრილი „პლურალიზმით“, ანუ ურწმუნოებით, მაგრამ როცა სინთეზურად შეიცავს შედარებით და შეზღუდულ ნახევრად სიმართლეს და ეშვება მათზე თავისი სიდიადის სიმაღლიდან, მაგრამ არავითარ შემთხვევაში არ აიგივებს ერთ-ერთის პოზიციის თავისთავად. „რელიგიური გამოცდილების მრავალფეროვნება“. მაგალითად ავიღოთ ap მიმართება. პავლე (იხ. განსაკუთრებით ეპისტოლე რომ. 62) იუდაიზმს, რომელმაც აღზარდა და მიატოვა: აი, დადებითი შემწყნარებლობისა და პოზიტიური შეუწყნარებლობის მაგალითი. სიყვარული არ არის შემწყნარებლობა. განა ეს არ იყო სიყვარულის მოძღვარი, ვინც თქვა: ვაი თქვენ, მწიგნობარნო, ფარისევლებო, თვალთმაქცნო, გველგესლას, დამხრჩვალი სამარხები - მთელი ეს მრისხანე და დაუნდობელი სიტყვები, ზუსტად უმოწყალო მათ სიმართლეში? არის ეს ტოლერანტობა, ჩვენი მწარე, პლურალისტური გაგებით? ბოლოს და ბოლოს, ეს არის „ბუნტი“, „ფანატიზმი“, ტოლერანტობის მქადაგებელთა გემოვნებით... ღმერთო, გამოგვიგზავნე ეჭვიანი შეუწყნარებლობა შენს წმინდა ჭეშმარიტებაში! ვინაიდან რწმენის შინაარსს ახასიათებს ობიექტურობის ხარისხი, იგი ასევე იღებს უნივერსალურობის და ყოვლისმომცველობის ატრიბუტს - კათოლიკურობას, რაც მხოლოდ ობიექტურობის კიდევ ერთი გამოხატულებაა. თუ რწმენით ჭეშმარიტება გამომჟღავნდება, თუ გამოვალ ჩემი სუბიექტურობის გარსიდან და შევეხები რაღაც განუზომლად უზარმაზარ რაღაცას, მაშინ, ცხადია, შევეხები არა იმას, რაც ჩემში ინდივიდუალური და განსაკუთრებულია, არამედ იმასთან, რაც არის უნივერსალური, უნივერსალური, კათოლიკური. როგორც ტომობრივი არსება, როგორც პიროვნება, მე ვდგავარ ღვთაებრივის წინაშე; ადამიანური არსი, ზოგადად ადამიანი, ამ აქტში ჩემში თავს გრძნობს. ეს არის რელიგიური აღქმის თავისებური პარადოქსი: როგორც ცხოვრების ყველა აქტი ყველაზე ინდივიდუალური, პიროვნულად განცდილი, პიროვნულად განპირობებული, ამავდროულად აღმოჩნდება ყველაზე უნივერსალური - აშკარა ნიშანი იმისა, რომ არ არსებობს დაპირისპირება ინდივიდსა და უნივერსალურს შორის; ჭეშმარიტად ინდივიდუალური არის ჭეშმარიტად უნივერსალური, ან, პირიქით, ჭეშმარიტად უნივერსალური არსებობს და შეიცნობა მხოლოდ ინდივიდად. თქვენ არ შეგიძლიათ ჭეშმარიტების ფლობა ინდივიდუალურად: რა თქმა უნდა, ფაქტობრივად, ის შეიძლება ერთ დროს ხელმისაწვდომი იყოს შეზღუდული რაოდენობის ადამიანებისთვის ან თუნდაც ერთი ადამიანისთვის, მაგრამ მას, ამ ერთ ადამიანს, აქვს ჭეშმარიტება არა როგორც საკუთარი, არამედ როგორც უნივერსალური, რომელშიც ის მხოლოდ ჩაერთო. და თუ ინდივიდუალური ჭეშმარიტება ზოგადად არის contradictio in adjecto, თუნდაც ცოდნის სფეროში, მაშინ მით უმეტეს რელიგიების სფეროში, სადაც თითოეული ინდივიდი, ღმერთის წინაშე, გრძნობს თავს, როგორც პიროვნებას ან როგორც კაცობრიობას. რელიგია, რელიგია, არის კავშირი არა მხოლოდ ადამიანსა და ღვთაებას შორის, არამედ ადამიანსა და კაცობრიობას შორის, ან მისი საბოლოო და საბოლოო დადასტურება მის ადამიანობაში, უფრო მეტიც, ეს კავშირი უფრო ძლიერია, უფრო ონტოლოგიური, ვიდრე ნებისმიერი სხვა: ამიტომ, „რელიგიური ინდივიდუალიზმი“ არის ცხელი ყინული, მრგვალი მოედანი. რელიგიის ეს უნივერსალური ბუნება ხშირად არ ესმით სოციოლოგებს, რომლებსაც სჯერათ, რომ კაცობრიობა სოციალიზებულია პოლიტიკური, იურიდიული, ეკონომიკური კომუნიკაციით და არ ამჩნევენ, რომ სანამ ყველა ეს კონკრეტული კავშირები წარმოიქმნება, რათა შესაძლებელი გახდეს, კაცობრიობა უკვე უნდა იყოს შეკრული და რელიგიით განმტკიცებული, და თუ ეროვნება არის სახელმწიფოსა და ეკონომიკის ბუნებრივი საფუძველი, მაშინ ის, პირველ რიგში, რწმენაა. მხოლოდ რელიგია არის ჭეშმარიტად სოციალური და ამ ხარისხში არის სოციალიზმის საფუძველი, თუმცა, როგორც ყველაზე ღრმა საფუძველი, ის ყველაზე ნაკლებად შეინიშნება. მაშინაც კი, როცა შეგნებულად სურთ მისგან განთავისუფლება, მაინც ინარჩუნებენ მის მიერ შექმნილ და მის კუთვნილებას „ადამიანის“ იდეალს, რათა მისგან „მოქალაქე“ მიიღონ. მეორე მხრივ, ინდივიდუალიზმი რელიგიაში არის უმწიფრობის ან მტკივნეული დაცემის ნიშანი. ამჟამად, როდესაც სერიოზული და გაბედული რელიგიის გემოვნება საერთოდ დაკარგულია და სუბიექტურობის ახირება მისი ახირებულად ცვალებადი განწყობებით უფრო მეტად ფასდება, ვიდრე მკაცრი და მომთხოვნი რელიგია, რომელიც არ მოითმენს ბავშვურ თვითნებობას, რელიგიური ინდივიდუალიზმს განსაკუთრებული პატივი ენიჭება: ისინი, ვინც ჯერ კიდევ ემორჩილებიან რელიგიას, ყველაზე ხშირად ეთანხმებიან მას მხოლოდ ინდივიდუალურად; ინდივიდუალური თვითნებობა აშკარად შერეულია თავისუფლებასთან, რომელიც მიიღწევა სწორედ თვითნებაზე გამარჯვებით. პროტესტანტიზმი სრულიად დაავადებულია ასეთი ინდივიდუალიზმით, რომელიც მას ჭიაყელად ჭამს და რელიგიურად ასუსტებს. ყველაზე ძნელია დაიჯერო ჭეშმარიტება, რომ ეს არის ჭეშმარიტება, ანუ მოითხოვს თვითაღტაცებას და თავგანწირვას; ბევრად უფრო ადვილია ამ ჭეშმარიტების ჩემს აზრად აღქმა, რომელიც მე მიმაჩნია ჭეშმარიტებად: „ბოროტი და მრუში თაობა“ ჭეშმარიტებას ჩემი პატარა საკუთარი თავის მოსაწონადაც კი აქცევს. რელიგიური ჭეშმარიტება უნივერსალურია, ე.ი. კათოლიკური (ϰαϑὅλον მთელის შესაბამისად და არა ცალკეულებით); მისი შინაგანი მისწრაფების მიხედვით, ჭეშმარიტად ყველა გვხვდება, როგორც ერთი, ან ყველაში ერთი: „გვიყვარდეს ერთმანეთი, რათა ერთ გონებით ვაღიაროთ“ და ამის შედეგად არის შერიგებული; რადგან თანამიმდევრობა მხოლოდ კათოლიკურობის შედეგია, მისი გამოხატულება, მაგრამ არავითარ შემთხვევაში მისი გარეგანი კრიტერიუმი. ძალზე მნიშვნელოვანია კათოლიკური თანამიმდევრობის გამოყოფა კოლექტიური ან გარე საზოგადოებისგან, სწორედ იმის გათვალისწინებით, რომ ეს დაბნეულობა ძალზე გავრცელებულია. ფაქტია, რომ ჭეშმარიტების გამოცხადება, მართლმადიდებლური დოქტრინის მიხედვით, ეკუთვნის საბჭოს, რომელიც, თუმცა მოქმედებს და უფლებამოსილია ეკლესიის მიერ არა როგორც კოლექტიური, საეპარქიო ყრილობა ან ეკლესიის პარლამენტი, არამედ როგორც თვით „ჭეშმარიტების სულის“ ორგანო, სულიწმინდა (აქედან გამომდინარე, შეთანხმებული ფორმულა: „სულს სიამოვნებს ჩვენ ჰო“). რწმენის ჭეშმარიტების შეთანხმებული გამოცხადება გამომდინარეობს მთლიან და მსყიდველ ჭეშმარიტებაში ერთიანობაში: აქ არ არის გადამწყვეტი ხმების უმრავლესობა (თუნდაც გარეგნულად ეს აზრის აღმოჩენის საშუალებად იყოს გამოყენებული), არამედ ჭეშმარიტებაში სასიცოცხლო ერთიანობა, მისი შთაგონება, მასთან ზიარება. მაშასადამე, რაოდენობრივ კრიტერიუმს აქ გადამწყვეტი მნიშვნელობა არ აქვს: ძნელად ერთი საეკლესიო კრება მაინც იყო ჭეშმარიტად ეკუმენური იმ გაგებით, რომ მასში შედიოდნენ ყველა ადგილობრივი ეკლესიის წარმომადგენლები და, პირიქით, კრება, რომელსაც ჰქონდა საეკლესიო კრების გარეგანი ნიშნები, აღმოჩნდა „ყაჩაღური“ და ერეტიკოსი (ეფესო). და ახლა, როდესაც ქრისტიანული ეკლესია ორ ნაწილად იყოფა, ნიშნავს თუ არა ეს იმას, რომ კათოლიკური ჭეშმარიტება საერთოდ არ შეიძლება გამოცხადდეს, თუნდაც გარეგნულად და არა საეკლესიო კრებაზე, არამედ შინაგანად იგრძნოს თავი ეკუმენურად? კათოლიკეები არავითარ შემთხვევაში არ ცდებიან, რომ დოგმატური განვითარება შეჩერებულად არ მიაჩნიათ ეკლესიების გარეგანი განხეთქილების გამო - წინააღმდეგ შემთხვევაში, უნდა აღიაროთ, რომ ძალიან ადვილია ეკლესიაზე სულიწმინდის მოქმედების გზის გადაკეტვა ადამიანური ჩხუბითა და ჩხუბით. მათი ცოდვა და დანაშაული კათოლიკურობის წინააღმდეგ სულაც არ არის ამაში, არამედ იმაში, რომ მათ დაამახინჯეს კათოლიკურობის იდეა, დააკავშირეს იგი გარე ავტორიტეტთან, თითქოს საეკლესიო ორაკულთან: მათ შეცვალეს თანამიმდევრობა, მექანიკურად გაგებული, როგორც გარეგანი კოლექტიურობა, ამ კოლექტივის მონარქიული წარმომადგენლობით - პაპი, შემდეგ კი ქრისტიანული ავტორიტეტი იქიდან შეცვალეს. კათოლიკურობა, მთლიანი მყიდველი ჭეშმარიტება, ეკლესიის სიყვარული. მაგრამ მათ ანტაგონისტებს, რომლებიც ეკლესიების განხეთქილებას თვლიან საკმარის მიზეზად, რათა შეწყვიტონ დოგმატური ჭეშმარიტების ძიება იმ საბაბით, რომ მსოფლიო კრება ახლა შეუძლებელია და ამიტომ შეუძლიათ მშვიდად იძინონ, აქვთ კათოლიკურობის თანაბრად კათოლიკური ან გარეგნული გაგება. კათოლიკურობის ცნებიდან (შეესაბამება უცვლელი დაპირება: „სადაც ორი ან სამია შეკრებილი ჩემი სახელით, იქ ვარ მე მათ შორის“ და, შესაბამისად, მათში განისვენებს ქრისტეს გონება, ე.ი. თავად სიმართლე) აქედან გამომდინარეობს, რომ თანამიმდევრობის გარე მასშტაბი უფრო მნიშვნელოვანია აღიარებისთვის, ვიდრე მისი აღმოჩენის ან გამოცხადებისთვის: მსოფლიო კრება, არა მხოლოდ სახელით, არამედ სინამდვილეში, შესაძლებელია და ახლა არანაკლებ, ვიდრე ადრე. თუ „ორი ან სამი მორწმუნის“ შეხვედრა ნამდვილად კათოლიკურად იგრძნობა და სინამდვილეში ასე იქნება, მაშინ საეკლესიო კრების თესლი უკვე მიღებულია და მისი აღიარება შემდგომი ეკლესიის ისტორიის საკითხია. 32 ასე რომ, ჭეშმარიტი უნივერსალურობა, კათოლიკურობა არ ითვალისწინებს არანაირ გარეგნულ ფორმებს და ინსტიტუტებს, რომლებიც შექმნილია ხალხისთვის და ხალხისთვის და თავისთავად უდავო და უცვლელი არაფერია. კათოლიკურობის ღალატი სწორედ მისი გარეგანი ატრიბუტების გაზვიადებაში მდგომარეობს. „ღმერთი სულს საზომით არ აძლევს“ და როცა ჩვენს თავზე ცეცხლოვანი ენები აანთებენ, რა გარე ვითარებაშიც არ უნდა აანთონ ისინი, დარწმუნებულია, რომ რელიგიური ცნობიერება ხდება უნივერსალური, კათოლიკური. რა თქმა უნდა, მე ვსაუბრობ მთლიანად თეორიულად და არავითარ შემთხვევაში არ ვგულისხმობ საეკლესიო დისციპლინის მნიშვნელობისა და აუცილებლობის შელახვას ან დოგმატური ლიბერტინიზმისკენ მიდრეკილებას, რომელშიც ადვილად ვარდება რელიგიური მოყვარულობა. არაფერია უფრო ადვილი, ვიდრე ახალი დოგმების გამოგონება, საკუთარი წარმოსახვის გაღიზიანება სულის სულისკვეთებით. თანამედროვე დოგმატებისადმი გარკვეული უნდობლობა უნდა ჩაითვალოს რელიგიური გემოვნების მოთხოვნად, მბრძანებლური, როგორც ნიუტონის მაქსიმა: ჰიპოთეზები non fingo - იხელმძღვანელოს წესით: dogmata non fingo. თუმცა, ფიქტიური დოგმები ყოველთვის ხანმოკლეა და, როგორც სათამაშო, სწრაფად წყვეტს თვით ავტორების ინტერესსაც კი. კათოლიკურობიდან, როგორც რელიგიური ცნობიერების ფორმალური თვისებიდან გამომდინარეობს, რომ რელიგიურ ცნობიერებაში, თავისი, ასე ვთქვათ, ტრანსცენდენტული ბუნებით, უკვე მოცემულია საეკლესიო იდეა, ისევე როგორც ეპისტემოლოგიურ ცნობიერებაში მოცემულია ცოდნის ობიექტურობის იდეა. ეკლესიურობის, ჭეშმარიტი კათოლიკურობის ძიება წარმოადგენს რელიგიური ცნობიერების განუყოფელ თვისებას და ეს არის ჭეშმარიტი ეკლესიის ძიება: ერთი განუყოფლად არის დაკავშირებული მეორესთან. რელიგიური ცნობიერება საეკლესიო ხასიათს ატარებს. ეკლესიის იდეა ქრისტიანობაში არ დაბადებულა; ის არსებობდა ქრისტიანობამდე და მის ფარგლებს გარეთ. ამიტომ, უნდა (ყოველ შემთხვევაში, ამ ფორმალური და, ასე ვთქვათ, რელიგიურ-ტრანსცენდენტული გაგებით) საუბარი ებრაულ ეკლესიაზე, წარმართულ ეკლესიაზე, ბუდისტურ ეკლესიაზე და ა.შ. არ არსებობს რელიგია, არ არსებობს თუნდაც ყველაზე უმნიშვნელო სექტა, რომელიც არ იქნება ორგანიზებული ეკლესიად ან ეკლესიოლად. ამ დებულებებს განსაკუთრებული მნიშვნელობა აქვს რელიგიის ისტორიული განვითარების გასაგებად. ისინი ადგენენ საეკლესიო ტრადიციის ლეგიტიმურობას და შეუქცევადობას, ამ დამკვიდრებულ კათოლიკურობას, სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, ისინი ასახავს გზას პოზიტიური ეკლესიურობისკენ: რელიგიები არ არის შედგენილი მარტოხელა მოაზროვნის მიერ აბსტრაქტული სქემების მიხედვით, არამედ წარმოადგენს ერთგვარ ისტორიულ მონოლიტს ან კონგლომერატს, რომელსაც აქვს შინაგანი თანმიმდევრულობა და მთლიანობა. არსებული რელიგიები, როგორც იქნა, არის დოგმების მზა სისტემები ან ორიგინალური დოგმატური ორგანიზმები, რომლებიც ცხოვრობენ თავიანთი განსაკუთრებული ცხოვრებით. ახალი რელიგიის შემოქმედი საფუძვლად აყენებს თავის პირად რელიგიურ გამოცდილებას, შემდეგ იგი გადატვირთულია მისი მიმდევრების თანხმოვანი შეთანხმებული გამოცდილებით, ყოველ რელიგიურად მცხოვრებ ადამიანს კენჭად მოაქვს ამ შენობისთვის, კოლექტიურობა გადაგვარებულია კათოლიკურობაში, დნება ეკლესიურობაში, ჩნდება რელიგია, ჩნდება „რწმენა“. თითოეული ადამიანის რელიგიური გამოცდილება არ აძლევს საშუალებას იგრძნოს რელიგიის სისავსე, მაგრამ, როგორც წესი, საკმარისია ცოცხალი შეხება რელიგიურ რეალობასთან, რომელიც მოცემულია რწმენით, ერთ ადგილას, შემდეგ კი მიიღება პოსტულატად, იმედად, გზად და რელიგიის დანარჩენი შინაარსი, ყველა მისი დაპირება. ვინც ერთხელ შეხვდა ქრისტე მაცხოვარს თავის პირად გზაზე და იგრძნო მისი ღვთაებრიობა, მან ერთდროულად მიიღო ყველა ძირითადი ქრისტიანული დოგმატი - ღვთისმშობლის შობის, განსახიერების, დიდებაში მოსვლის, ნუგეშისმცემლის და წმინდა სამების შესახებ. მაშასადამე, აბსოლუტურად არ არის საჭირო, რომ ყველას ჰქონდეს მოცემული რელიგიური სწავლების მთლიანი შინაარსი რწმენის პირად გამოცდილებაში, ისევე როგორც არ არის საჭირო მეცნიერების ბუნების გააზრება, რათა გაიაროს კაცობრიობის მთელი მეცნიერული გზა პირად გამოცდილებაში; საკმარისია ამის ცოდნა ნებისმიერ კონკრეტულ შემთხვევაში. რაც ითქვა, მიგვიყვანს რელიგიაში ისტორიულის გაგებამდე. რელიგიური რწმენის ორმაგი ბუნება, მისი ინტიმური და ინდივიდუალური ხასიათი, რის გამოც ის შეიძლება განიცადო მხოლოდ პირადი გამოცდილების ღრმა სიღრმეში და მისი მხურვალე სურვილი ზეპიროვნული კათოლიკურობისკენ, აყალიბებს ორმაგ დამოკიდებულებას რელიგიური ემპირიზმისადმი, რელიგიურობის ისტორიულად სპეციფიკური ფორმების მიმართ. მათ შეუძლიათ შეიძინონ სასიცოცხლო მნიშვნელობა მხოლოდ მას შემდეგ, რაც ინტიმური, პიროვნულ-რელიგიური გამოცდილება გამოავლენს მათ ცოცხალ მნიშვნელობას და რელიგიის კათოლიკური ბუნება ხელს უწყობს ისტორიული ტრადიციისადმი განსაკუთრებულ პატივისცემას. ყველა რელიგიას ახასიათებს გარკვეული სახის ძველი მორწმუნეები, ანტიკურობისადმი მიჯაჭვულობა; „კანონის იოტა“ არ უნდა შეიცვალოს თვითნებურად, პირადი ახირებით ან გემოვნებით, წინასწარმეტყველური გაბედულების გარეშე. ამიტომ ძველი ეკლესიები, ძველი წიგნები, ძველი ჭურჭელი, ძველი ხატები რელიგიური პატივისცემისა და შიშის ბუნებრივ გრძნობას შთააგონებენ. სიბერე არის ციხესიმაგრე, კათოლიკურობის ძალა, რომელიც თითქოს დროთა განმავლობაში კონცენტრირებულია ცალკეულ ობიექტებზე. მაშასადამე, რელიგია თავისი ბუნებით ისტორიულია, უფრო სწორად, ის ამაღლებს ისტორიულს კათოლიკურამდე, ხოლო ვინც ეს არ იცის, ვინც შთაგონების თავისუფლების საბაბით უარჰყოფს ისტორიულ ემპირიზმს, რელიგიაში უცოდინარია. ასეთი იდიოტები იყვნენ, სხვათა შორის, „განმანათლებლები“, რომლებმაც გამოიგონეს და აგრძელებენ გამოგონებას „ბუნებრივი“, ანტიისტორიული რელიგია. ისინი ვერ ამჩნევენ, რომ დღევანდელი „ბუნებრივი რელიგია“ ხვალ გახდება ისტორიული და მით უმეტეს, გარკვეულწილად ის უკვე ხდება იმ მომენტში, როცა თავს ობიექტურად და კათოლიკურად გრძნობს. ასევე, ტრადიციული რიტუალის ყველა მდევნელი ვერ ამჩნევს, რომ სინამდვილეში მხოლოდ შემოაქვს... ახალი რიტუალი; ამრიგად, კვაკერებმა, რომლებიც უარყოფდნენ ლოცვის ნებისმიერ გარეგნობას, ფაქტობრივად შემოიღეს სამლოცველოს შიშველი კედლებისა და „მდუმარე შეხვედრების“ რიტუალი; ამგვარად, პროტესტანტიზმმა გაბედული ხელი ასწია საუკუნოვან და ესთეტიურად მშვენიერ კათოლიკურ რიტუალს, მხოლოდ შეცვალა იგი სხვა, ღარიბი და მშრალი, პროზაული რიტუალით, რომლის ფარგლებშიც შეიძლება იყოს ძველი მორწმუნე არანაკლებ ბრწყინვალე რიტუალით; ასე ცვლიან ჩვენი სექტანტები მართლმადიდებლური ლიტურგიების ღვთაებრივ სილამაზეს მოსაწყენი და უღიმღამო „ფსალმუნებით“ და მშრალი პროტესტანტული წეს-ჩვეულებებით. „ბუნებრივი“, აბსტრაქტული, აისტორიული რელიგია არის განუყრელი, რაღაც არარსებული, ნეგატიური ცნება, რომელსაც არ გააჩნია დადებითი შინაარსი, მაგრამ მას მხოლოდ იმ კონცეფციიდან იღებს, რომელსაც უარყოფს. ეს არის რელიგიურად უღიმღამო ეპოქების წამყვანი გამოგონება, რომელიც უკვე ნაცნობია ანტიკურობისთვის თავისი „ევჰემერიზმით“ და სინკრეტიზმით. „ზოგადად რელიგია“ არ არსებობს, არსებობს მხოლოდ გარკვეული, კონკრეტული რელიგიები. ბუნებრივი რელიგიის ან „ზოგადად რელიგიის“ განსაკუთრებული სახეობაა ე.წ. თეოსოფიური დოქტრინა, რომლის მიხედვითაც ყველა რელიგიას აქვს საერთო შინაარსი, ამბობს ერთი და იგივეს, მხოლოდ სხვადასხვა ენაზე და აუცილებელია განასხვავოს ეზოთერული სწავლება, რომელიც ცნობილია მხოლოდ ინიციატორებისთვის და ოკოტერული სწავლება, რომელიც არსებობს profanum vulgus-ისთვის; განსხვავება სიმბოლიკასა და რიტუალში, ისტორიული მიზეზების გამო, მხოლოდ მეორეშია, მაგრამ არა პირველში. ეს სწავლება ეფუძნება გაბედულ ანალოგიებსა და იდენტიფიკაციებს და განსაკუთრებით ზნეობრივი სწავლებების კონვერგენციას, რომელშიც, ზოგადად, უფრო ადვილია ამ მსგავსების პოვნა. ამრიგად, ისტორიული რელიგიების საკუთარი ფერები გაუფერულდება, ყველაფერი კონკრეტული გადადის ეგზოტერიზმში და თეოსოფიური საზოგადოების დოქტრინა, რომელიც ასე ზრუნავს უნივერსალური რელიგიური ვოლაპუკის გავრცელებით (სინამდვილეში, რელიგიური ესპერანტოს ნიღბის ქვეშ, ხელს უწყობს ბუდიზმს და ზოგადად ინდუიზმს ევროპულ-ქრისტიანულ ნიადაგზე, მაგრამ უპირატესობას ანიჭებს ღია მეტყველების ნაცვლად და ნეიტრალიზაციას, როგორც პირდაპირ ბრძოლას). რელიგიის კონკრეტულობა განისაზღვრება მისი პოზიტიური შინაარსით, უფრო ზუსტად, იმ გამოცხადებით, რომელიც მას შეიცავს (ან სულაც თვლის, რომ შეიცავს). რელიგია არ ემყარება ზოგადად ღვთაებრივის ბუნდოვან და განუსაზღვრელ გრძნობას, ან ზოგადად ტრანსცენდენტურ სამყაროს, რომელზედაც იგი დაყვანილია, ერთის მხრივ, ადოგმატური მისტიკითა და გეფუჰლსთეოლოგიით, მეორეს მხრივ, რაციონალისტური განმანათლებლობით, არამედ ამ სამყაროს გარკვეულ ცოდნაზე, ღვთაებრივის თვითგამოცხადებაზე. ყველა რელიგია დოგმატურია; ის ამყარებს ურთიერთობას არა ზოგადად ღვთაებრივთან, არამედ კონკრეტულ ღმერთთან, რომელსაც აქვს საკუთარი „სახელი“. ამ თვალსაზრისით დოგმატი რელიგიის განუყოფელი ნაწილია. რა არის დოგმატი? ეს კონცეფცია შეიძლება გამოიყოს ვიწრო და ფართო გაგებით. პირველი გაგებით, დოგმა არის ფორმულა, რომელიც კრისტალიზებს რელიგიურ განსჯას სურათებში ან ცნებებში. ასეთი ფორმულით დადგენილ ლოგიკურ საზღვრებს, როგორც წესი, პრაქტიკული საწყისი აქვს. მათი გამოცხადება ყველაზე ხშირად გამოწვეულია ზოგიერთი ერესის წინააღმდეგ ბრძოლის აუცილებლობით. მაშასადამე, ეს არის არა მხოლოდ ეკლესიის დოქტრინალური განსაზღვრება, არამედ მისი ქმედებაც - ერესის დაგმობა და მოკვეთა (მაგალითად, ნიკეის ფორმულას ანტიარიული ხასიათი ჰქონდა, IV კრება მაკედონიის წინააღმდეგ, VII - ანტი-ხატმბრძოლი ხასიათი და ა.შ.). მაგრამ დოგმატური ფორმულა არის მხოლოდ მიახლოებითი და, უფრო მეტიც, აუცილებლად ცალმხრივი მისი მითითებული წარმოშობის გამო, რელიგიური შინაარსის ცნებებში გამოხატვის მცდელობა. მაშასადამე, დოგმატური ფორმულა კი არ წარმოშობს დოგმატურ ფორმულას, არამედ რელიგიური შინაარსის, ცოცხალი დოგმას. თუ ღვთაებრივი ან ტრანსცენდენტული სამყარო მართლაც იხსნება რელიგიური ცნობიერების წინაშე და ტრანსცენდენტური ხდება ადამიანის ცნობიერებაში იმანენტური 33 გარკვეული დოგმატური დარწმუნებით, მაშინ აშკარად უნდა არსებობდეს ხიდი, რომელიც აკავშირებს ორივე სამყაროს; უნდა არსებობდეს დამწერლობა, რომელშიც ღვთაებრივი გამოცხადებებია დაწერილი და ენა, რომლითაც შეიძლება მათი გამოხატვა. მაგრამ თუ ჩვენი სიტყვები ჩვეულებრივ ემსახურება ამ სამყაროს ცნებებს, მის ობიექტებსა და ურთიერთობებს, მაშინ როგორ შეიძლება აღმოჩნდეს ისინი შესაფერისი სხვა, ტრანსცენდენტული სამყაროს შინაარსისთვის? განა ეს ტრანსცენდენტურობა არ იწვევს ადამიანისათვის უთქმელობასაც და წარმოუდგენლობასაც? ჩვენ უკვე საკმარისად ვთქვით, რომ ღვთაებრივი სამყარო არ შეიძლება იყოს დისკურსიული ცოდნის საგანი და მხოლოდ რწმენით არის გაგებული. დოგმები, თუ შესაძლებელია, არის არა ლოგიკური და დიალექტიკური დასკვნების გაგებით, არამედ როგორც რელიგიური ცოდნა. ამ ცოდნის ბუნების გასაგებად, უნდა გავიხსენოთ მხატვრული გამოსახულების დაბადება ხელოვნებაში. მხატვარი არის რაღაც სხვა ამქვეყნიური რეალობის წინასწარმეტყველი, რომელიც მას მხატვრულ სურათებში ავლენს. რელიგიური გამოცხადების მატარებელი (ის შეიძლება იყოს ინდივიდუალური ან კოლექტიური) უმაღლეს რეალობას აღიქვამს რელიგიური გამოსახულებების საშუალებით, რომლებიც სპონტანურობით მხატვრულს ჰგავს, მაგრამ რელიგიური ხასიათით განსხვავდება მათგან. მათ აკავშირებს გამოსახულება და სიმბოლიზმი, მაგრამ მათ გამოარჩევს ამ სიმბოლიზმის შინაარსი და მისი წყარო. რელიგიური გამოსახულებები, რომლებიც აცნობიერებენ და გამოხატავენ რელიგიურ შინაარსს, წარმოადგენენ იმას, რასაც ჩვეულებრივ მითს უწოდებენ. მითი რელიგიაში თამაშობს ისეთივე როლს, როგორიც არის თეორიული ფილოსოფიაში ცნების ან განსჯის დამახასიათებელი: რელიგიურ-დოგმატური ცნობიერების შეფასება დამოკიდებულია მის გაგებაზე. მაშ, რა არის მითი, როგორც ტრანსცენდენტული კატეგორია? უპირველეს ყოვლისა, თავი უნდა დავანებოთ მითის საერთო გაგებას, რომლის მიხედვითაც ის არის ფანტაზია, ფიქცია. მითის ასეთი გაგების მომხრეებს არც კი უფიქრიათ ასეთი მარტივი კითხვა: რა იყო მითი თავად მითის შემქმნელებისთვის, ვის გონებაშიც წარმოიშვა, რას ფიქრობდნენ მათში მითის დაბადებაზე? ან, იქნებ, იტყვიან, რომ ისინი განზრახ გამოიგონეს, რათა მოგვიანებით მოეტყუებინათ სხვები. (ბოლოს და ბოლოს, ისინი სერიოზულად ამტკიცებდნენ, რომ მღვდლებმა თავად გამოიგონეს რელიგია და, შესაბამისად, დაადგინეს იგი შეგნებულ და მიზანმიმართულ მოტყუებაზე). თუმცა ამ შემთხვევაში მათ უპირველეს ყოვლისა საკუთარი თავის მოტყუება მოუწევდათ, რადგან თავადაც სჯეროდათ მითების, ობიექტურ მნიშვნელობას ანიჭებდნენ მათ შინაარსს და არ თვლიდნენ მას მხოლოდ პოეტური ფანტაზიის პროდუქტად. მხოლოდ ამ ვარაუდით ირკვევა მითების შექმნის როლი კაცობრიობის ისტორიაში, სადაც მითის „დიხტუნგი“ ხშირად ხსნის ისტორიის სრულფასოვან „ვაჰჰეიტს“. ასე რომ, უპირველეს ყოვლისა, უნდა ვაღიაროთ, რომ მითი თანდაყოლილია მთელ იმ ობიექტურობასა თუ კათოლიკურობაში, რაც ზოგადად გამოცხადებას ახასიათებს: ის გამოხატავს გამოცხადების ფაქტობრივ შინაარსს ან სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, ტრანსცენდენტული უმაღლესი სამყაროს გამოცხადება უშუალოდ მითში ხდება, ეს არის დამწერლობა, რომლითაც ეს სამყარო ჩაწერილია იმანენტურ ცნობიერებაში, მის პროექტში. შეიძლება ითქვას, რომ მითი არის სინთეზური რელიგიური განსჯა აპრიორი, საიდანაც ანალიტიკურად მომდინარეობს a posteriori განსჯა. ის შეიცავს რაღაც ახალს, აქამდე უცნობს და ადასტურებს მის შინაარსს, როგორც თავისთავად ცხად ჭეშმარიტებას. ეს თვითმტკიცება წარმოიქმნება მისი წარმოშობის ექსპერიმენტულ-ინტუიციური ბუნებით. მითს აქვს თავისი განსაკუთრებული ავთენტურობა, რომელიც ემყარება არა მტკიცებულებებს, არამედ უშუალო გამოცდილების ძალასა და დამაჯერებლობას. მითი აცხადებს იმანენტური სამყაროს შეხვედრას - ადამიანის ცნობიერებას (როგორც არ უნდა გავაფართოვოთ და გავაღრმავოთ იგი) და ტრანსცენდენტული, ღვთაებრივი სამყარო და ტრანსცენდენტული, საკუთარი ბუნების შენარჩუნებით, ამავე დროს ხდება იმანენტური და იმანენტური იშლება, ადგილს უთმობს ტრანსცენდენტს. მითს უნდა ახასიათებდეს აქტიურობა, გარკვეული ინიციატივა ტრანსცენდენტულის მხრიდან, რომელსაც სურს ეს შეხვედრა და ამ შეხვედრის რეალობაში მდგომარეობს მითის დამაჯერებლობის ძალა. მაშასადამე, ეს არის მოვლენა, რომელიც ხდება მასში კონტაქტში შემავალი ორი სამყაროს ზღვარზე (ვიაჩ. ივანოვი). ეს არის რაღაც „გრაციული“ (მადლის ცნების ზოგადი და ფორმალური გაგებით). თუ მითი მოვლენაა, მაშინ ის წმინდა რეალისტურად უნდა იყოს გააზრებული: მითში ჩვენ ვსაუბრობთ არა აბსტრაქტულ ცნებებზე, არამედ თავად რეალობაზე. მითის შინაარსი ყოველთვის კონკრეტულია, რადგან ის საერთოდ არ ეხება ღმერთს და ზოგადად ადამიანს, არამედ ღმერთის გარკვეული თეოფანიისა და გამოცხადების გარკვეულ ფორმას. მითის საგანი, მისი საგანი, შეიძლება დასახელდეს მხოლოდ „სათანადო“ და არა „საერთო“, ზოგადი სახელი. მითი არის, ან უნდა იყოს, ნებისმიერი სუბიექტივიზმის ან ფსიქოლოგიზმის უარყოფა. პირიქით, მხოლოდ ცნობიერება, რომ ადამიანში ზეადამიანური ძალა შემოდის და მასში ხდება მოვლენები, რომლებიც აღემატება მის ზომას, ქმნის მითის სასიცოცხლო დამაჯერებლობას. ადამიანი არ არის ის, ვინც მოქმედებს ან „სწამს“ (setzt), როგორც ეს ხდება სუბიექტურ იდეალისტურ კონსტრუქციებში, არამედ ადამიანში, რაც ხდება, სჯერა და საუბრობს მასში უმაღლესი არსებებიდან და ძალებიდან. ოკულტისტების სურვილი მედიტაციის გზით გაიგონ თავად საგნების ხმა, ჰეგელის რწმენა, რომ აზროვნებაში, მას შემდეგ, რაც გადალახავს სულის თვითშეგნების ქვედა ფენომენოლოგიურ ეტაპებს ფილოსოფიური მედიტაციის გზით და თავად ლოგოსი მოქმედებს, ფორმალურად "მითის შექმნას". კერძოდ, ჰეგელს სურდა ყოფილიყო ჭეშმარიტი მითის შემქმნელი ლოგიკაში, რადგან ის ცდილობდა დაერწმუნებინა, რომ მასში და მისი მეშვეობით თავად მოქმედებდა ლოგიკური, ადამიანისთვის მისი სუბიექტურობით ტრანსცენდენტული. ჰეგელის ლოგიკის პათოსი მდგომარეობს სწორედ ტრანსცენდენტული ლოგოსის და იმანენტური აზროვნების ასეთი შეხვედრის გამოცდილებაში, იმანენტისა და ტრანსცენდენტის იმანენტიზაციის მათ შერწყმაში ან ტრანსცენდენციაში და თავად ლოგიკა იღებს აშკარად თეურგიულ, სუპერლოგიკურ მნიშვნელობას. ჰეგელის ეს მითის შემქმნელი პათოსი, ალბათ, ყველაზე კარგად ხსნის, თუ რატომ დააყენა მან ფილოსოფია რელიგიაზე მაღლა, მხოლოდ ფილოსოფიურ ცოდნაზე. ის ნამდვილ მითად იქცა და მხოლოდ ფილოსოფია გახდა ჭეშმარიტ მითოლოგიად. მისთვის ლოგიკური ჭვრეტა ხდება არსებითი სამყაროს გააზრების თვალი (აქედან გამომდინარეობს ჰეგელის მტრული დამოკიდებულება კანტის დოქტრინისადმი თავისთავად და მის შეუცნობლობაზე და ზოგადად მისი სწავლების მკვეთრი და პათეტიკური იმანენტიზმი). ჰეგელიანიზმის სუსტი მხარე ამ თვალსაზრისით ემყარება (როგორც ზემოთ აღინიშნა) იმით, რომ მითის ფორმირებაში მთელი მისი ენერგია ეკუთვნის პიროვნებას - მითის შემქმნელს. ჰეგელის ფილოსოფია არის თვითგანაყოფიერება, თესლოვანი კონცეფციის პაროდია, მითების შექმნა იმანენტურში (რადგან საკმარისია ფენომენოლოგიის ბუნებრივი ხელოვნების გავლა და ლოგიკის სფეროში შესვლა, ლოგოსი უკვე მიღწეულია). პირიქით, კანტის ფილოსოფიაში სწორედ მის დოქტრინაში „იდეები“, როგორც საბოლოო ცნებები, ისევე როგორც დოქტრინა პრაქტიკული მიზეზისა და თეორიული მიზეზის განსჯასა და „განსჯის ძალას“ შორის განსხვავების დოქტრინაშია, რომელიც ირიბად დევს მითის შექმნის მთელ თეორიას, თუმც უარყოფით შინაარსს. ამ თეორიის მიხედვით, Ding an sich, თუმცა ტრანსცენდენტულია, მაგრამ მაინც აღბეჭდილია ცნობიერებაში, როგორც იდეა ან საბოლოო კონცეფცია. თუმცა, ეს იდეები განსხვავდება მითისგან იმით, რომ კანტი არა მხოლოდ არ მოწმობს ტრანსცენდენტულის რეალურ არსებობას ან გამოვლენას, არამედ შეიცავს ნაკლებ რეალობას, ვიდრე ექსპერიმენტული ცოდნა, ისინი არსებითად დიაგრამებია, ჩრდილის კვალი და მეტი არაფერი. ჩვენ უკვე ვიცით, რა შედეგებამდე მივყავართ ამას კანტის თეოლოგიაში, სადაც ის ყოველგვარი გაგების გარეშე და ბოროტი ზიზღით ეპყრობა ყველაფერს მითოსს, შემოიფარგლება მხოლოდ იმანენტური მორალური თეოლოგიით. და მაინც, კანტის ამ სწავლებაშიც კი იდეების, როგორც დინგ ან სიჩის იმანენტური პროექციების შესახებ, მითების შექმნის თეორიის ძვირფასი მარცვალია: დინგ ან სიჩი, თეორიული ცოდნის ტრანსცენდენტული, მაინც შესაცნობია განსაკუთრებული გზით და არა იმანენტურად გამოცდილებით; კანტის პრაქტიკული მიზეზის პოსტულატები, მისი „რაციონალური“ რწმენა, ასევე სხვა არაფერია თუ არა მითოლოგია. ეპისტემოლოგიურ ენაში მითი არის იმის შეცნობა, თუ რა არის დინგ სიჩი მიზეზის გამო, და კანტის მოძღვრება შეუცნობელის შესახებ თავისთავად არის აგნოსტიკური შინაარსის ერთგვარი ფილოსოფიური მითი. ამ კანტიანური სწავლების ფილოსოფიური შეუსაბამობა ყოველთვის აღინიშნა: Ding an sich არის ერთდროულად ტრანსცენდენტური და იმანენტური გონებისთვის, რადგან ის არის როგორც არაფერი, ასევე რაღაც. თუმცა, ეს შეუსაბამობა სრულიად ბუნებრივი ხდება, თუკი კანტის სწავლებას მისი სწორი გაგებით გავიგებთ, არა როგორც ფილოსოფია, არამედ როგორც მითი ან რელიგიური გაგება, რადგან ტრანსცენდენტურ-იმანენტურის განმარტება, რომელიც ფილოსოფიისთვის წინააღმდეგობრივია, ზუსტად გამოხატავს რელიგიური გამოცდილების არსს. რელიგიური მითების შექმნა უნდა განვასხვავოთ გაგების დაკავშირებული სფეროებისგან. კერძოდ, მხატვრულ შემოქმედებას მასთან ყველაზე ახლო კავშირი აქვს, რადგან ის ეფუძნება ნამდვილ „ჭკვიან ხედვას“: მხატვრისთვის გამოსახულებებს იგივე ობიექტურობა და იძულება აქვთ, როგორც მითს. სურათები ფლობს ხელოვანის შემოქმედებით თვითშეგნებას; მან უნდა დაეუფლოს მათ თავის საქმეში, შემოქმედებითად გააერთიანოს ისინი იმანენტურ სამყაროში. მისი ამოცანაა სწორად ნახოს და მოისმინოს, შემდეგ კი ნანახისა და მოსმენის გამოსახულებაში განსახიერება (არ აქვს მნიშვნელობა რა: ფერადი, ხმოვანი, ვერბალური, პლასტიკური, არქიტექტურული); ჭეშმარიტ ხელოვანს უდიდესი მხატვრული ჭეშმარიტება აკავშირებს - მან არაფერი უნდა შეადგინოს. 35 მკაცრად რომ ვთქვათ, არ არსებობს განსხვავება ხელოვანსა და მითის შემქმნელს შორის მათი ცოდნის „ტრანსცენდენტული“ ბუნების თვალსაზრისით. განსხვავება აქ ხდება მათი სფეროს ან საგნის მიხედვით. ჩვენ უკვე აღვნიშნეთ, რომ ტრანსცენდენტურს, იმანენტურთან კორელაციაში, აქვს სხვადასხვა დონეები ან სხვადასხვა სიღრმეები და, გარდა ტრანსცენდენტულის, თავისი გაგებით, ანუ რელიგიური სფეროს გარდა, ჯერ კიდევ არსებობს შედარებით ტრანსცენდენტულის მრავალი ფენა, რომელიც ვლინდება იმანენტურ და ფორმალურად და ეპისტემოლოგიურად მითოსური მითითებით. სხვადასხვა ბუნებრივი ელემენტები (გობლინი, წყალი, ქალთევზები, ელფები, ჯუჯები და ა.შ.) თავს იჩენს მითში, ხალხური ზღაპრები კი, გარკვეულწილად, ასეთი ბუნებრივი მითებია, რომლებიც წარმოიქმნება, რა თქმა უნდა, უდიდესი სპონტანურობისა და მგრძნობელობის დროს გაღმა მყოფი ხმების მიმართ. ბუნება მრავალი ხმით საუბრობს ბნელ ლეგენდებსა და რწმენებში, ზღაპრებში, ფოლკლორში, მხატვრის „ფანტაზიაში“; ხანდახან ლაპარაკობს თავისი მისტიური სიღრმით (ასე ჩნდება ბუნების მისტიკა როგორც ძველ, ისე თანამედროვე დროში; მის წარმომადგენლებს მიეკუთვნება, მაგალითად, ისეთი მოაზროვნე, როგორიც იაკია. ბოჰმე, ბუნების მითების შემქმნელი, რომელსაც ამიტომ უნდა ეწოდოს არა ღვთივშთაგონებული, არამედ ბუნებით შთაგონებული. ასეთია „ქაოსის“ პოეტური ნათელმხილველი ტიუტჩევი). ზოგადად, „გამოცხადების“ სახეები, ისევე როგორც მისი საგნები, შეიძლება იყოს განსხვავებული: ბუნებრივი, ღვთაებრივი და დემონური (ე.წ. „პრელესტი“ ეკლესიის მამათა შორის); ის შეიძლება მოდიოდეს სხვადასხვა სამყაროებიდან და იერარქიებიდან, ამიტომ თავად „გამოცხადება“ მითით, რომელიც გამოხატავს მას, გაგებული, როგორც ფორმალური ეპისტემოლოგიური კონცეფცია, შეიძლება ჰქონდეს განსხვავებული შინაარსი: კეთილიც და ბოროტიც, ჭეშმარიტიც და მატყუარაც (რადგან სატანაც სინათლის ანგელოზის სახეს იღებს). პრინციპში, შეცდომის და მოტყუების შესაძლებლობა აქ საერთოდ არ არის გამორიცხული. ეს არის ცრუ გამოცხადებებით აცდუნების საშიშროება, რომლებიც მიიღება ჭეშმარიტებად მხოლოდ იმიტომ, რომ მათ ეპისტემოლოგიურად აქვთ გამოცხადების ხასიათი და არიან ინტუიციური. გამოცხადება, მითოსის შექმნა, ის ფორმაა, რომელშიც ხდება სულიწმიდის გამოცხადება, მაგრამ ის ჯერ კიდევ არ არის დაკავშირებული ამ ფორმასთან, როგორც ასეთი, რადგან სავსებით შესაძლებელია, რომ თუნდაც "გამოცხადების" მთელი ფორმალური მსგავსებით აღმოჩნდეს ცარიელი, ჭეშმარიტად სულიერი შინაარსის გარეშე. ამიტომ სიფრთხილე, გადამოწმება, გარანტიები მისტიციზმშიც და გამოცხადებაშიც საჭიროა არანაკლებ, თუ არა მეტი, ვიდრე დისკურსიულ ცოდნაში. აუცილებელია პირადი ინტუიციის გადამოწმება საეკლესიო ტრადიციის მიხედვით, რადგან ეკლესია უკვე იდენტიფიცირებულია როგორც „ჭეშმარიტების საყრდენი და საფუძველი“, და არა საეკლესიო ტრადიციის შემოწმება პირადი ინტუიციის მიხედვით. და აქ ისევ ჩნდება უკვე კრისტალიზებული, დოგმებში მოქცეული, კულტი და ცხოვრების წესი, საეკლესიო ტრადიცია, ისტორიული ეკლესია, რომელიც ყოველთვის ზომავს თვითგამოცხადებულ პრეტენზიებს „მისტიური ეკლესიის“ სახელით, ანუ ხშირად პირადი მისტიკის სახელით (ან, რაც ხდება, უფრო ხშირად, მხოლოდ ჩემს იდეოლოგიად მიიღება, განსაკუთრებით ჩვენს დროში). აქაც, როგორც ბევრ შემთხვევაში რელიგიურ ცხოვრებაში, ვაწყდებით ანტინომიას: შიშველი ისტორიციზმი, გარეგანი ავტორიტარიზმი რელიგიაში არის ეკლესიურობის ოსიფიკაცია, თვითნებური მისტიკა მისი გახრწნა; არც ერთია საჭირო და არც მეორე, მაგრამ ორივე ერთად საჭიროა: საეკლესიო ავტორიტეტიც და პირადი მისტიკა. სწორი საზომის პოვნა, რისთვისაც არ არსებობს გარეგანი კრიტერიუმები, არამედ მხოლოდ შინაგანი, არის „სულიერი ხელოვნება“, რომელსაც ხელმძღვანელობს მხოლოდ სულიერი გემოვნების კრიტერიუმი. სულიერი პროპორციის გრძნობა... მითის შინაარსი არის განსჯა, რომელიც ამტკიცებს გარკვეულ კავშირს საგანსა და პრედიკატს შორის. რა ენაზეა გამოხატული ეს შინაარსი, არის თუ არა ცნებების ენა, რომლებიც ექვემდებარება ფილოსოფიურ დამუშავებას არა მხოლოდ მათი მნიშვნელობით, არამედ მათი წარმოშობითაც, თუ ისინი სხვა ბუნებისა და სტრუქტურის ნიშნებია, რომლებიც დაკავშირებულია ფილოსოფიურ ცნებებთან ისევე, როგორც ხელოვნების გამოსახულება: შეგიძლიათ მათზე ფილოსოფოსი დისკურსულად, მაგრამ მათ აზროვნებაში უკვე მიცემულია. ცხადია, იგივეა რელიგიური მითის გამოსახულებების ბუნება, მისი სიმბოლიზმი. მითის შინაარსი გამოხატულია სიმბოლოებით. რა არის რელიგიური სიმბოლო? აქ ვხვდებით კითხვას, რომელიც განსაკუთრებით ახლოსაა რუსულ ლიტერატურასთან (ვიაჩ. ივანოვი, ა. ბელი). სიმბოლიკას შეიძლება ჰქონდეს განსხვავებული მნიშვნელობა. ასე რომ, რაციონალისტური გამოყენებისას სიმბოლო მიიღება როგორც ჩვეულებრივი ნიშანი, ცნების აბრევიატურა, ზოგჯერ ცნებების მთელი ნაკრები, კონსტრუქციული დიაგრამა, ლოგიკური ნახაზი; ის არის კონვენციების კონვენცია და ამ თვალსაზრისით ის, რაც არ არსებობს; ის თავისი წარმოშობით პრაგმატულია და პრაგმატიზმის მიღმა მოჩვენებითია; ის წარმოიქმნება კონკრეტული მიზეზის გამო, ეკიდება საგნებს მხოლოდ წინასწარ განსაზღვრულ წერტილებზე, მისი რეალიზმი ნაწილობრივი, შემთხვევითია. ეს არის მათემატიკის სიმბოლიკა, ეს არის მეცნიერული ცნებების სიმბოლიზმი. ამ თვალსაზრისით, მთელი მეცნიერება სიმბოლურია და სიმბოლიზმი აქ აღმოჩნდება პრაგმატიზმის, სუბიექტივიზმის და, საბოლოო ჯამში, სკეპტიციზმის ან ილუზიონიზმის სინონიმი. როგორც პრაგმატული, მეცნიერება თავისი ბუნებით ფსიქოლოგიურია; ეს ყველაფერი უზარმაზარი ფსიქოლოგიაა, თუმცა მას აქვს საფუძველი ობიექტურ არსში. 36 ჩვეულებრივი ნიშნებისა და პრაგმატული სქემების ამ სიმბოლიზმის საპირისპიროა სიმბოლიზმი რელიგიასა და ხელოვნებაში, რომლებიც ერთნაირად იყენებენ სიმბოლოს (რაც მიუთითებს მათ იდუმალ სიახლოვეს). სიმბოლიზმი, V-ს შესანიშნავი განმარტებით. ივანოვი მიდის realibus act realiora, όν-დან όντως όν, რის გამოც ფსიქოლოგიზმი მისთვის უცხოა. მეცნიერული ცნებების პრაგმატულ-პირობითი ბუნებისგან განსხვავებით, სიმბოლოს შინაარსი ობიექტური და სრულფასოვანია, განსხვავებით „ჭურვი“ ცნებებისგან, რომლებსაც არ აქვთ საკუთარი შინაარსი, ან სიტყვები, რომლებიც შინაგანად უცხოა სიტყვისთვის. არ შეიძლება მხატვრულად მოიტყუო, ისევე როგორც არ შეგიძლია დაამახინჯო შენი სული მითის შემქმნელად: მითს ადამიანი კი არ ქმნის, არამედ მითი გამოიხატება ადამიანის მეშვეობით. ეს არის მითის ეპისტემოლოგიური მნიშვნელობა: აზროვნებისა და სამეცნიერო შემოქმედების გვერდით, მხატვრული შემოქმედების გვერდით დგას რელიგიური მითების შექმნა, როგორც ადამიანის სულის განსაკუთრებული, თვითლეგიტიმური სფერო; მითი რელიგიური ცოდნის ინსტრუმენტია. რა თქმა უნდა, ის, რაც ცნობიერებაში დეპონირდება მითის სახით, შედის ადამიანის ზოგად ცნობიერებაში, გავლენას ახდენს სულის ყველა უნარზე, ხდება აზროვნების, მეცნიერული შესწავლისა და მხატვრული რეპროდუქციის საგანი. მაგრამ მითის ჩონჩხი, მისი არსებითი შინაარსი არ არის შექმნილი აზროვნებით და არ არის შექმნილი ხელოვნებით - ის იბადება რელიგიურ გამოცდილებაში. მითის შინაარსი ეხება ღვთაებრივი არსებობის სფეროს, რომელიც, თუმცა, კონტაქტში შედის ადამიანთან. ემპირიულის გარსით შესაძლებელია ღვთაებრივში ჩახედვა, შეხედვა არა გარედან, არამედ შიგნიდან. ამ შემთხვევაში ისტორია, ისტორიის შეწყვეტის გარეშე, იმავდროულად მითოლოგიზირებულია, რადგან ის აღიქმება არა მხოლოდ მისი ემპირიული, დროითი სამოსით, არამედ მისი ნოუმენური, ზედროული არსებითაც; წმინდა ისტორიას, ე.ი. ღვთის რჩეული ხალხის ისტორია ასეთი მითოლოგიზებული ისტორიაა: მოვლენები ებრაელი ხალხის ცხოვრებიდან აქ ვლინდება მათი რელიგიური მნიშვნელობით, ისტორია, ისტორიად რომ არ ჩერდება, მითად იქცევა. მაგრამ ასეთი შერწყმის ერთადერთი მაგალითი ნოუმენულისა და ისტორიის, მითისა და ისტორიის, უდავოდ წარმოდგენილია სახარებისეული მოვლენებით, რომლის ცენტრია ხორცშესხმული ღმერთი - სიტყვა, ის არის, ამავე დროს, ადამიანი იესო, რომელიც დაიბადა ტიბერიუსის ქვეშ და განიცადა პონტიუს პილატეს დროს: ისტორია ხდება აქ დაუყოვნებელი, ხილული და უდიდესი ისტორიისთვის, რაც მხოლოდ ჩემი თვალითაა. ემთხვევა, შერწყმა ინკარნაციის აქტში. მითი წარმოიშობა რელიგიური გამოცდილებიდან, რის გამოც მითების შექმნა გულისხმობს არა აზროვნების აბსტრაქტულ დაძაბულობას, არამედ საკუთარი თავისგან გარკვეულ გაქცევას ღვთაებრივი არსებობის სფეროში, ღმერთის გარკვეულ აქტში - სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, მითს აქვს თეურგიული საწყისი და თეურგიული მნიშვნელობა. ამავდროულად, მითის შექმნა არ არის ერთი, არამედ არაერთგზის განმეორებადი აქტი. თავისი თეურგიული ბუნებით მითს აქვს აუცილებელი კავშირი კულტთან, როგორც საკრალური და თეურგიული მოქმედებების, ღვთაებისა და თაყვანისცემის სისტემასთან. აქედან გამომდინარეობს კულტის უდიდესი მნიშვნელობა რელიგიური ცნობიერებისთვის და არა მხოლოდ პრაქტიკული, არამედ თეორიული, თუნდაც ეპისტემოლოგიური. კულტი არის გამოცდილი მითი, მითი მოქმედებაში. აქედან გამომდინარეობს თაყვანისცემის უნივერსალური მნიშვნელობა, თაყვანისცემა ყველა რელიგიაში, რადგან მისი ცოცხალი, რეალური სიმბოლიზმი არა მხოლოდ ღვთისმოსაობის საშუალებაა, არამედ რელიგიის გულიც, კვებავს მას და, ამავე დროს, თვალი, მითების შექმნის ორგანო. ჩვენი საუკუნის იკონოკლასტურმა გემოვნებამ, რომელიც დაკავშირებულია მის აბსტრაქციასთან და რაციონალიზმთან, თანამედროვე ადამიანს, რომელიც მიჩვეულია სიტყვა რიტუალის ამაყად და ბრმა ზიზღით წარმოთქმას, კულტის რელიგიური და რელიგიურ-გნოსეოლოგიური მნიშვნელობა. ეს ყველაფერი დამოკიდებულია იგივე ძირითად ცოდვაზე ზოგადად სიმბოლიზმისა და კონკრეტულად კულტის გაგებაში - ანთროპომორფული სუბიექტივიზმი ან ფსიქოლოგიზმი. კულტის ეს გაგება იწვევს იმ ფაქტს, რომ მის სიმბოლურ მოქმედებაში ისინი ხედავენ მხოლოდ თვითნებურად ჩამოყალიბებულ ალეგორიულ სიმბოლოებს, ან თეატრალურ ჟესტებს, რომლებიც აღძრავს გარკვეულ განწყობას ან გამოხატავს გარკვეულ იდეას (რიტუალმა თითქმის იგივე მნიშვნელობა მიიღო თანამედროვე პროტესტანტიზმში, სადაც ევქარისტიაც კი გაგებულია, როგორც სიმბოლური მოქმედება). ამ გაგებით, თაყვანისცემა იძენს რელიგიური წარმოდგენის მნიშვნელობას, რომელშიც დიდაქტიკური პიესებია „წარმოდგენილი“. კულტის ესთეტიკის დაკარგული გემოვნება, უფრო მეტიც, ამ „იდეებს“ დამღლელი და გაუგებარი ხდის; რაციონალიზმი ომს უცხადებს კულტს მისი პომპეზურობის, სილამაზის, წარმოსახვითი თეატრალურობის გამო (ეს იყო მთელი რეფორმაციის დომინანტური სენტიმენტები, განსაკუთრებით კალვინიზმში, პურიტანიზმში, კვაკერიზმში). კულტში ისინი ხედავენ ან თეატრალურ ცერემონიებს, ან „წარმართულ“ მაგიას, „მისტაგოგიას“ (საკმარისია წაიკითხოთ თანამედროვე პროტესტანტი თეოლოგები, მაგალითად, ჰარნაკის დოგმების ისტორია მაინც). მართლმადიდებლობა, როგორც უპირველეს ყოვლისა ლიტურგიკული ეკლესია, ამ მხრივ განსაკუთრებულ შეტევებს ექვემდებარება, თუნდაც კათოლიციზმთან შედარებით, რომელსაც, მიუხედავად თავისი კულტის დიდი პომპეზურობისა, არც თუ ისე მდიდარი ლიტურგია აქვს. კულტის მნიშვნელობის გასაგებად უნდა გავითვალისწინოთ მისი სიმბოლური რეალიზმი, მითის შემქმნელი ენერგია: მორწმუნეებისთვის კულტი არ არის თეატრალური წარმოდგენა განწყობის შექმნის მიზნით და არა თვითნებურად შერჩეული სიმბოლოების ნაკრები, არამედ ღმერთის სრულიად რეალური მოქმედება, გამოცდილი მითი ან რეალობის მითოლოგიზაცია. მართალია, ის შემოიფარგლება ადგილით (ტაძარი, წმინდა ადგილები), საგნები (სალოცავები) და დრო (თაყვანისცემა, წმინდა დრო), ამიტომ ის ქმნის მხოლოდ თეურგიულ წერტილებს დროის ხაზზე, მაგრამ ეს მიკერძოება შეესაბამება რელიგიის ბუნებას: თუმცა რელიგია ცდილობს ღმერთს ჰყავდეს „ყველაფერში“, შეაერთოს ტრანსცენდენტული და იმანენტურობა, ზედმეტად განსხვავებულად და მათში. სწორედ ამ დაძაბულობიდან და არსებობს მხოლოდ მისით და მასთან ერთად, და ამ თვალსაზრისით, რელიგია არის გარკვეული გარდამავალი მდგომარეობა - ის ცდილობს საკუთარი თავის დაძლევას, ის თავად გრძნობს თავს „ძველ აღთქმაში“. როდესაც ღმერთი გახდება „ყველაფერში“, არ იქნება რელიგია, არ იქნება საჭიროება განცალკევებულის გაერთიანება (religare), არ იქნება სპეციალური კულტი, რადგან მთელი ცხოვრება იქნება ღვთიური თაყვანისცემა. ტყუილად არ ვკითხულობთ აპოკალიფსში ზეციდან ჩამოსულ ახალ იერუსალიმზე: „არავითარი ტაძარი არ ვიხილე მასში, რადგან უფალი ღმერთი ყოვლისშემძლე არის მისი ტაძარი და კრავი“ (გამოცხ. 21, 22). კულტი ქმნის ღვთაებრივის წინასწარ და ნაწილობრივ გამოცდილებას ემპირიულში, უფრო მეტიც, როგორც ყველაფერი რელიგიაში, არა აბსტრაქტულად, არა "ზოგადად", არამედ ხარისხობრივად, კონკრეტულად, გარკვეულ მითთან - დოგმასთან დაკავშირებით. მაშასადამე, თაყვანისცემა, კულტი არის ცოცხალი დოგმა, მითები და დოგმები მოქმედებაში, ცხოვრებაში. ეს ხსნის კულტის საყოველთაო გავრცელებას, რადგან არ არსებობს რელიგია კულტის გარეშე, ეს შეიძლება აქსიომად წამოვიდეს; და რელიგიათა მრავალფეროვნება შეესაბამება კულტების მრავალფეროვნებას და რელიგიათა მიგრაციას თან ახლავს კულტების მიგრაცია. ამავდროულად, კულტი მუდმივი დოგმატური სწავლების, დოგმატური ჭეშმარიტების აღორძინების საშუალებაცაა. შეგვიძლია ვთქვათ, რომ მხოლოდ ის, რაც კულტშია, არის ცოცხალი და სასიცოცხლო რელიგიაში, ხოლო ის, რაც კულტში არ არის, კვდება ან არ არის სიცოცხლისუნარიანი. ღვთისმსახურების ცენტრში, ცხადია, ლოცვაა, რომლის მნიშვნელობა მითის შემოქმედებისთვის წინაგან ნათლად ჩანს. ლოცვის ცხოვრება ვითარდება და გამოხატულია ლიტურგიკულ შემოქმედებაში, რომელშიც საეკლესიო ტრადიცია აგროვებს ლოცვითი პოეზიისა და შთაგონების ძვირფას მარგალიტებს. – აქედან ნათლად ჩანს ზოგადად ლიტურგიების – საეკლესიო გალობის, ლოცვების, რიტუალების უპირველესი მნიშვნელობა მითის შემქმნელი თვითშემეცნებისათვის; კულტის სიმბოლიზმის სხვა ასპექტებს იგივე მნიშვნელობა აქვს, გარდა სიტყვაში გამოხატულისა. აქ პირველ რიგში იკონოგრაფია უნდა იყოს; ხატის, როგორც ასეთის, რელიგიური მნიშვნელობის გარდა, ეს მითი, რომელშიც საიდუმლოებით მოცული ემპირიული საგანი გაერთიანებულია ტრანსცენდენტურ არსთან, მას ყოველთვის აქვს ძალიან განსაზღვრული შინაარსი, ეს არის მითოლოგია საღებავში, ქვასა თუ მარმარილოში. აქედან გამომდინარეობს იკონოგრაფიის უდიდესი მნიშვნელობა რელიგიური ცხოვრებისა და თვითშემეცნების განვითარებისთვის, თანაბრად როგორც ქრისტიანულ, ისე არაქრისტიანულ რელიგიებში. ხატმებრძოლობა და იკონოგრაფიის დაცემა უმეტესწილად რელიგიის დაკნინებას აღნიშნავს. ზოგადად, მითი ყველა ხელოვნებას იკავებს მის განსახორციელებლად, ასე რომ, წერილობითი სიტყვა, წიგნი, ფაქტობრივად, მხოლოდ ერთ-ერთი საშუალებაა რწმენის შინაარსის გამოსახატავად. ლიტურგიასთან და იკონოგრაფიასთან ერთად უნდა დადგეს სიმბოლური მოქმედებები, რომლებსაც აქვთ თეურგიული მნიშვნელობა: ღვთისმსახურების რიტუალი, მსხვერპლშეწირვა, ზიარება. ლიტურგიკულ რიტუალში, რომელიც ბუნებრივად წარმოიქმნება ყოველი რელიგიის ირგვლივ, მითის შინაარსი სიმბოლურად განიცდება; დოგმატი ხდება არა ფორმულა, არამედ ცოცხალი რელიგიური სიმბოლო. კულტში ყველაზე ცენტრალური ადგილი, რა თქმა უნდა, ზიარებას უჭირავს. იდუმალი პერსონაჟი, როგორც ითქვა, მიეკუთვნება, მკაცრად რომ ვთქვათ, მთელ ღვთაებრივ მსახურებას, მაგრამ ეს საიდუმლო არის შეკუმშული და, ასე ვთქვათ, კრისტალიზებული ცალკეულ ქმედებებში, რომლებიც ქმნიან საიდუმლოებებს სათანადო გაგებით. ზიარება საერთოდ არ ნიშნავს რაიმე საიდუმლოების ან საიდუმლოების კომუნიკაციას და საერთო არაფერი აქვს „ინტიმურ ცოდნასთან“, ოკულტიზმთან და მაგიასთან. ზიარება რელიგიის ისეთივე აუცილებელი და თუნდაც, ასე ვთქვათ, ეპისტემოლოგიურად გარდაუვალი ატრიბუტია, როგორც ლოცვა; ამიტომ, რელიგიური გაგების გარდა, ეს ეპისტემოლოგიური მნიშვნელობაც უნდა გვესმოდეს. რელიგია მომდინარეობს იმანენტურსა და ტრანსცენდენტურს შორის უფსკრულის განცდით და, ამავე დროს, მის მიმართ მძაფრი მიზიდულობისგან: რელიგიაში ადამიანი დაუღალავად ეძებს ღმერთს, ზეცა კი საპასუხოდ კოცნის დედამიწას. იმისთვის, რომ რელიგია იყოს შესაძლებელი არა მხოლოდ როგორც წყურვილი და კითხვა, არამედ როგორც ჩაქრობა და პასუხი, აუცილებელია, რომ ამ პოლარობამ, ამ დაძაბულობამ ზოგჯერ ადგილი დაუთმოს გაჯერებას, რათა ტრანსცენდენტული გახდეს აღქმადი და არა მხოლოდ ძებნილი, და შეუერთდეს იმანენტურ რეალობას. ზიარების იდუმალი ელემენტი მდგომარეობს იმ სამყაროსთან სასიცოცხლო კომუნიკაციაში, რომელიც რჩება ჩვენთვის დახურული და ლოკალური სამყარო იგრძნობა იმ სხვა სამყაროს კონტეინერად; მოკლედ, ზიარება არის ტრანსცენდენტის გამოცდილება იმანენტურში, „მადლის“ კომუნიკაცია ქმნილებასთან გარკვეულ იდუმალ აქტებში. და რადგან ეს თვისება ზოგადად საიდუმლოს თანდაყოლილია, ის აშკარად წარმოადგენს მითების შექმნის ყველაზე მძაფრ პუნქტს. ზიარებასა და „მაგიზმს“ შორის მთელი განსხვავება ნათელია: მაგია არის ადამიანის გაფართოებული, დახვეწილი და გაღრმავებული ძალაუფლება ბუნებრივ სამყაროზე მისი უმაღლესი ცოდნის დახმარებით; მაგია იგივეა, რაც მეცნიერება, მხოლოდ განსხვავებულ დონეზე, განსხვავებული მეთოდებით. მის მსგავსად, მაგიზმი შემოიფარგლება იმანენტურის სფეროთი, ის არის კოსმიური და ბუნებრივი, არ არის მასში „მადლი“ ამ სიტყვის სწორი მნიშვნელობით, გარდა ბუნებრივისა, მთელ მსოფლიოში გაფანტული; და ეს არის ჰუმანური, რადგან იგი მთლიანად ეყრდნობა ადამიანის ძალას, მის ძალასა და ენერგიას. პირიქით, ზიარება მთლიანად დაფუძნებულია მადლზე, რომელიც ხორციელდება ტრანსცენდენტული, ზებუნებრივი პრინციპის ბუნებრივ სამყაროში გადმოსვლით. ეს თვისება განასხვავებს ჭეშმარიტ საიდუმლოებებს ყალბისაგან, რომლებიც სხვა არაფერია თუ არა მაგიის ჯიშები (ბუნებრივი საიდუმლოებები). ქრისტიანს უნდა სწამდეს, რომ წარმართულ სამყაროში, მიუხედავად იმისა, რომ ზიარების მოთხოვნილება იგრძნობა, რადგან მისი არსით ამოღება რელიგიიდან შეუძლებელია, არ არსებობდა ჭეშმარიტი საიდუმლოებები, „საუკუნო სიცოცხლეში შესანახი“; ისინი გამოჩნდნენ მხოლოდ ქრისტიანობაში, სიტყვის ღმერთის განსახიერების შემდეგ, რომელმაც თავისი ხორცი და სისხლი მარადიულ მუცელში გადასცა. მათი პრელუდიები იყო ისრაელის ძველი აღთქმის ეკლესიაში. ამასთან, ცნობილია, რომ წარმართობაში იყო საიდუმლოებები. რჩება ან მათში, თეოსოფებთან ერთად, დავინახოთ „ოკულტური სკოლები“, ან გავიგოთ ისინი, როგორც ბუნებრივი, უმადური საიდუმლოებები, რომლებიც მხოლოდ ბუნების მადლს ანიჭებენ, ანუ არსებითად იგივე მაგიას. დოგმატური ფორმულა არის რელიგიური მითის შინაარსის სიტყვებით გამოხატვის მცდელობა, მისი ცნებებით აღწერა. დოგმა ფორმულის გაგებით ყოველთვის მითის შემდეგ მოდის; ის არ იბადება ფორმულაში და ფორმულასთან ერთად, არამედ მხოლოდ მისით ფიქსირდება, შედის ინვენტარში. დოგმატიკა არის რელიგიური შემოქმედების აღრიცხვა და მისი ფორმულები არის რელიგიური რეალობის რეფლექსიის პროდუქტი. დოგმატების ისტორია გვიჩვენებს, რომ მათი დამკვიდრებისა და გამოცხადების მიზეზი ყველაზე ხშირად იყო ესა თუ ის ერესი, ანუ გადახრები არა მხოლოდ რელიგიურ აზროვნებაში, არამედ, უპირველეს ყოვლისა, რელიგიურ ცხოვრებაში (ბოლოს და ბოლოს, აშკარაა, რომ არიანიზმი არის ქრისტიანობის სრულიად განსხვავებული აღქმა, ვიდრე მართლმადიდებლური ეკლესია). დოგმა, რომელიც უარყოფს ცრუ სიბრძნეს, თავის ადგილზე აყენებს თავის სწორ ფორმულას და ეს ფორმულა არის დოგმის ლოგიკური ზღვარი, ღობე. ის განსაზღვრავს მის გარე საზღვარს, რომლის მიღმაც შეუძლებელია გადახრა, მაგრამ არავითარ შემთხვევაში არ არის დოგმატის ადეკვატური, არ ამოწურავს მის შინაარსს, უპირველეს ყოვლისა, იმიტომ, რომ ნებისმიერი დოგმატური ფორმულა, როგორც უკვე ითქვა, მხოლოდ ლოგიკური დიაგრამაა, ინტეგრალური რელიგიური გამოცდილების ნახატი, ცნებების ენაზე არასრულყოფილი თარგმანი, მას აქვს უპირატესად ფორმალურ-კრიტიკული და თუნდაც ნეგატიური ბუნება, „შეუერთებელი და განუყოფელი“, „ერთი ღვთაება და სამი ჰიპოსტასი“, „ერთი სამებაში და სამება ერთში“. Omnis definitio est negatio, სპინოზას ეს ფორმულა განსაკუთრებით ეხება დოგმას, რადგან აქ დეფინიციის მიზეზი ყველაზე ხშირად არის ნეგატიო, ქვისგან ნაპერწკლების მსგავსი დოგმატური შემაძრწუნებელი დოგმები: ქრისტიანობაში შესაძლო დოგმატური განმარტებების რაოდენობა შეიძლება ბევრად მეტი იყოს, ვიდრე კრებებზე ჩამოყალიბებული. კამათიდან დაბადებულ დოგმებს ნებაყოფლობითი განცხადებების ხასიათი აქვს. ისინი ამ თვალსაზრისით განსხვავდებიან თეორიული ცოდნისაგან და ფსიქოლოგიურად ახლოს არიან იმასთან, რასაც „რწმენა“ ჰქვია. 37 ფორმები, რომლებშიც ისინი იღებენ, მათი ლოგიკური სამოსი ნასესხებია დომინანტური ფილოსოფიური დოქტრინიდან: მაგალითად, რა თქმა უნდა, არა ღმერთის განსაკუთრებული ნების გარეშე, ქრისტიანული დოგმატიკის ისტორიაში ელინური ფილოსოფიის გავლენა ძალზე შესამჩნევი და სასარგებლოა. თუმცა, ეს არანაირად არ გამომდინარეობს, რომ ისინი წარმოიქმნება მის მიერ (როგორც ჰარნაკი და სხვები თვლიან). ქრისტეს აღდგომის რწმენა, „სიგიჟე ბერძნებისთვის, ცდუნება ებრაელებისთვის“, როგორც ქრისტიანული ქადაგების მთავარი თემა, მხოლოდ რელიგიური გამოცხადების სისრულიდან, ამ კონცეფციის პოზიტიური მნიშვნელობით „მითის“ სახით წარმოიშვა და მხოლოდ მოგვიანებით გაიზარდა ამ თესლიდან ეკლესიის სწავლების დოგმების სისტემა. დოგმა არის რელიგიის ტრანსცენდენტული შინაარსის იმაენტიზაცია და ეს იწვევს ზარალებისა და ჩანაცვლების საფრთხეების მთელ რიგს; მითის ამ ლოგიკური ტრანსკრიფციით აუცილებლად ჩნდება სქოლასტიკა (ანუ „სემინარული თეოლოგია“), ე.ი. დოგმების რაციონალისტური დამუშავება, მათი ადაპტირება რაციონალურ აზროვნებასთან, რომელშიც ხშირად იკარგება მათი გემო და არომატი და „თეოლოგია“ იქცევა „მეცნიერებად, როგორც ყველა სხვა“, მხოლოდ თავისი განსაკუთრებული საგნით. მართალია, ეს სხვა მეცნიერებები, რომლებიც ამაყობენ თავიანთი იმანენტურად ექსპერიმენტული წარმოშობით, ყოველთვის მკვეთრად უყურებენ ღარიბ ნათესავს, ხედავენ მას, როგორც საკიდს, და ეს პოზიცია მსოფლიოში არ არის იაფი თვით თეოლოგიისთვის. თუმცა, არ შეიძლება უარვყოთ, რომ ღვთისმეტყველების ამ „სამეცნიერო“ ნაშრომში არის გარკვეული სარგებელი ინვენტარისა და მართას პატიოსნებისა, რომელიც წყვეტს მარიამს. ცოცხალ რელიგიურ მითს-დოგმასა და მის დოგმატურ ფორმულირებას შორის არის მიზანმიმართული შეუსაბამობა, მსგავსი, რაც არსებობს მხატვრული საცავის კატალოგსა და მასში შეგროვებულ ნამუშევრებს შორის, ან კონცერტის პროგრამასა და თავად მუსიკალურ შესრულებას შორის. ეს შეუსაბამობა დამოკიდებულია არა მხოლოდ რელიგიური გამოცდილების მთელი სისავსის სიტყვებით გამოუთქმელობაზე, არამედ ცნებების არაადეკვატურობაზე, რისი გამოხატვაც მათ აქ არის განზრახული. იმის გამო, რომ ცნებები, რომლებიც წარმოიქმნება, როდესაც კატეგორიები გამოიყენება დისკურსული აზროვნებით სივრცულობისა და დროებითობის დაშვებით, აქ უნდა გამოხატოს სხვა სამყაროს ობიექტები. ღმერთზე უნდა ვისაუბროთ რიცხვითი, დროითი, სივრცითი განსაზღვრებით, რომლებიც ჩვენს ემპირიულ სამყაროს ეკუთვნის. ღმერთი ერთია, ღმერთი სამმაგია პიროვნებებში: ერთი, სამი არის რიცხვები, რომლებიც ექვემდებარება ყოველგვარ რიცხობრივ შეზღუდვას (ერთის დახმარებით აბსოლუტურად შეუძლებელია ერთი ღვთაებრიობის გამოხატვა, რადგან ერთი არსებობს მხოლოდ სიმრავლეში, ხოლო სამი - წმინდაში. სამება სულაც არ არის სამი თვლის გაგებით: ერთი, ორი, სამი ან ერთი - ერთი - ერთი, ან ერთი - ორი). რიცხვი აქ გამოხატავს რა არის ზერიცხვი და ზესიდია, დრო - რა არის ზედრო, მარადისობა და სივრცე - რა არის ზესივრცული, ყველგან. ბევრისთვის გონების კატეგორიების ეს მიზანმიმართული არაადეკვატურობა რელიგიის საგანთან მიმართებაში დოგმატური აგნოსტიციზმის მოტივად ემსახურება (კანტი და მისი სკოლა). მაგრამ ეს მოსაზრება მართებული იქნებოდა, თუ დოგმები რელიგიური ცოდნის პირდაპირი ინსტრუმენტი იქნებოდა; ასეთი მიზნისთვის ცნებები, რა თქმა უნდა, შეუფერებელი საშუალება იქნებოდა. ღმერთი მიუწვდომელია გონებისთვის, როგორც ცოდნის ობიექტისთვის; მისთვის არის Ding an sich, მისი კატეგორიების მიღმა. 38 მაგრამ დოგმები ამას არ ამტკიცებენ; ისინი ასახელებენ რელიგიურ მითში უკვე დასრულებულ გამოცხადების ფაქტს და მხოლოდ ცნებების ენაზე თარგმნიან მის შინაარსს. დოგმის ექსპერიმენტული წარმოშობა, ერთგვარი რელიგიური ემპირიზმი, რაც დოგმას რაციონალური ცოდნის კრიტიკისადმი დაუცველს ხდის, ამავე დროს იწვევს იმ ფაქტს, რომ ცნებებში მისი გამოხატვა რაციონალური აზროვნების თვალსაზრისით წარმოშობს წინააღმდეგობებს და აბსურდებს. ეს არ არის ქრისტიანობის თითქმის ყველა ძირითადი დოგმატი და ტყუილად არ უარყოფენ მათ ასეთი ზიზღითა და აღშფოთებით ისინი, ვინც რაციონალურ გამოცდას რელიგიური ჭეშმარიტების უმაღლეს და ერთადერთ კრიტერიუმად მიიჩნევს: ამის მაგალითია ლ. ტოლსტოი. დოგმატური თეოლოგიის მისი რაციონალური კრიტიკა დაუძლეველია, თუკი ადამიანი აღიარებს გონიერებას, როგორც უზენაეს მსაჯულს, მაგრამ გადაიქცევა სამწუხარო გაუგებრობაში, თუ ეს წინაპირობა უარყოფილია. დოგმატიკა რელიგიისგან იღებს დოგმების ნედლეულ მასას, რომელიც მან მაქსიმალურად უნდა შეითვისოს, კლასიფიცირდეს და სისტემატიზაცია მოახდინოს. გაერთიანების სურვილი, მისი „არქიტექტონიკური“ სტილი, „სქოლასტიკური“ მიდრეკილებები (ბოლოს და ბოლოს, სქოლასტიკა გარკვეული გაგებით არის გონიერების ღირსება, მისი კეთილსინდისიერება, გონიერება უნდა იყოს სქოლასტიური) მივყავართ იმ ფაქტს, რომ ამ დოგმატურ მასას ეძლევა პედაგოგიური მოთხოვნილებებიდან გამომდინარე, ძირითადად გარეგანი სისტემა; ამ გზით ვიღებთ რა არის „დოგმატური თეოლოგიები“, „დოგმატიკის სისტემები“, „summae theologiae“. თუმცა, თუ ეს არის ზუსტად დოგმატიკის მიმართება მითებთან, მაშინ შეიძლება საკუთარ თავს დაუსვა კითხვა, რა მნიშვნელობა აქვს სუპერრაციონალური გამოცხადებების ასეთ რაციონალურ ინვენტარს? დოგმატიკა და დოგმატები საერთოდ საჭიროა? დოგმატიზაცია არ არის უფრო რელიგიის დაავადება, ჟანგი, რომელიც მასზე ყალიბდება და არ არის აუცილებელი დოგმატებისთვის ომის გამოცხადება რელიგიის სახელით? შესაძლებელია თუ არა გამოუთქმელის გამოხატვა და საჭიროა თუ არა მისი გამოხატვა? დოგმატების გამო სისხლის მდინარეები არ მოედინებოდა? ეკლესია იოტას გამო არ დაიშალა? ეს არის პოპულარული წინააღმდეგობები დოგმათა, რელიგიური, ფილოსოფიური, ყოველდღიური. რამდენადაც ისინი მომდინარეობენ გულგრილობისა და გონებრივი სიზარმაცისგან, შეიძლება მათი იგნორირება: რა თქმა უნდა, უფრო მშვიდი და ადვილია ცხოვრება რწმენის საგნებით დაინტერესების გარეშე, თუნდაც ამ გულგრილობის აღქმა, როგორც უპირატესობა. ვისაც არ აქვს რწმენა, რომელიც არ აღიარებს არცერთ სიმართლეს, რომლის დაცვასაც თავს ვალდებულად თვლიდა მთელი თავისი სულის ძალით, ყოველთვის იქნება დოგმატის მოწინააღმდეგე, დოგმატიკოსთა „ფანატიზმს“ ეპიკურეულად ეპყრობა. უპრინციპო და გულგრილი ადამიანების ამ ადოგმატიზმზე სალაპარაკო არაფერია: ისინი დოგმებზე დაბლა და რელიგიაზე დაბლა არიან და თუმცა რაოდენობრივი უპირატესობის გამო ახლა საზოგადოებრივ აზრს აძლევენ ტონს, მათ უკან არანაირი იდეოლოგიური ძალა და იდეოლოგიური შინაარსი არ დგას. სხვები უარყოფენ დოგმატებს რელიგიური სიწმინდის სახელით: მათ ეჩვენებათ, რომ დოგმატური ფორმულით გამოხატული რწმენა აღარ არის რწმენა, ისევე როგორც „გამოთქმული აზრი ტყუილია“. მაგრამ მათ ავიწყდებათ, რომ თუ გარკვეული გაგებით ეს გამონათქვამი მართალია, მაშინ საპირისპიროც მართალია: გამოუთქმელი არ არის აზრი და, შესაბამისად, ვერ გახდება ჭეშმარიტება და ტყუილის უარყოფა. ყველაფერი, რასაც ჩვენ განვიცდით გონებრივ ცხოვრებაში, იქცევა აზრად, გადის ფიქრში, თუმცა ეს არ არის მხოლოდ აზრი და არასოდეს არ არის გამოხატული სრულად სიტყვებით. რელიგიური გამოცდილება, რომელიც მთელ ჩვენს არსებას არყევს და არა მხოლოდ მის გონებრივ ბუნებას, აუცილებლად გადის აზროვნებაში და ცდილობს სიტყვებით გამოხატოს. ღმერთის ყოველი გამოცდილება აუცილებლად წარმოშობს შესაბამის აზრს ღმერთზე, თუმცა ეს არასოდეს არის მხოლოდ აზრი. მითი მთლიანობაში არ არის აზროვნება, ისევე როგორც მხატვრული ნაწარმოების სიმბოლიზმი არ არის აზრი, თუმცა, ის ასევე ითხოვს აზროვნებას, ხდება აზრი, სიტყვით შემოსილი. უთქმელობა არ არის უსიტყვობის, ალოგიკურობის, ანტილოგიკის სინონიმი; პირიქით, ეს არის უწყვეტი წარმოთქმა, რომელიც შობს ვერბალურ სიმბოლოებს მისი განსახიერებისთვის. იგივე თაობის გარეშე, ეს არის უსხეულო აზრი, რაღაც ნაადრევი, რომელიც არ აღემატება აზრს, მაგრამ ვერ მიაღწევს მას. როგორც ვერაფერი დაიმალება მზის სხივებს, ასევე ვერაფერი დაიმალება გონების შუქს. ყოველი გამოცდილების ერთი მხარე ასევე გონებრივია. ყველაფერი ხდება აზროვნების ობიექტი და ამ თვალსაზრისით ყველაფერი აზრია, ყველაფერი სიტყვაა და ლოგოსის ჰიპოსტასის შტამპი აქვს. ამ ჭეშმარიტებაში, თუმცა დამახინჯებულია ცალმხრივობით, ჰეგელის ჭეშმარიტება დევს. და ყოველივე არსებულის ეს წარმოდგენა, რაც არანაირად არ ეწინააღმდეგება მის წარმოუდგენლობას, არის სულის ცხოვრების იმანენტური ნორმა, რომელსაც არ შეუძლია დაარღვიოს ის, ვინც მას სიტყვით უარყოფს, რადგან აგნოსტიციზმი ყოველთვის არის რაღაც დოგმატიზმი, რაღაც დადებითი დოგმატური სწავლება ღმერთის შესახებ, თუმცა მინიმალური შინაარსით. აზროვნება წინ უსწრებს ჩვენს გონებას, „თავდაპირველად იყო სიტყვა“ და მიუხედავად იმისა, რომ ჩვენი ახლანდელი გონება სულაც არ არის რაღაც უმაღლესი და საბოლოო, მას შეუძლია და უნდა გადააჭარბოს, აზროვნების გადალახვა უკვე შეუძლებელია, რადგან ეს არის კოსმიური არსებობის ონტოლოგიური განსაზღვრება, რომელიც შეესაბამება ლოგოსის მეორე ღვთაებრივ ჰიპოსტასს: „ყველაფერი იყო და მის გარეშე არაფერი გაჩნდა“ (J3). ამიტომ მშიშარა და ნაკლებად შეგნებული, მაგრამ საკუთარ დოგმატიზმში ცნობიერ (და ამ თვალსაზრისით, „კრიტიკულ“) და პრინციპულ დოგმატიზმს ვუპირისპირებთ. რელიგიური გამოცდილება არასრულყოფილია, არასრული, სანამ სიტყვებით არ არის გამოხატული, მითი არ არის გამორჩეული, სანამ მისგან აზრი არ დაიბადება. რადგან მხოლოდ აზროვნებაში, სიტყვაში, რელიგიური გამოცდილება იღებს გარკვეულობას, სენტიმენტალური გაურკვევლობა დაძლეულია (შლაიერმახერი), მითს ენიჭება საბოლოო შტამპი, მხოლოდ აზროვნებაში და აზროვნებაშია საბოლოოდ აღიარებული მისი ობიექტურობა და კათოლიკურობა. მაშასადამე, დოგმები წარმოადგენს რელიგიის ძვირფას სიმდიდრეს, მის „სალაპარაკო სიტყვას“, itpoeopixoc. რელიგიური ცნობიერება ბუნებრივად და დაუძლეველად მიისწრაფვის დოგმებისკენ და განა არ არის დოგმის ძიება, „რწმენის ჩამოყალიბება“, „მსოფლმხედველობის ძიება“, მუდმივი საზრუნავი ყოველი ცოცხალი სულისთვის, რომელიც არ შეიძლება დაკმაყოფილდეს სულიერი ნაადრევებით, გრძნობის ამორფული გამოუთქმელობით? და აქედან გამონაკლისი არა მხოლოდ სკეპტიკურად განწყობილი პირონისტები ან კანტიელები არიან (რაოდენ მწირიც არ უნდა იყოს მათი დოგმატიკა), არამედ ერთი შეხედვით ანტიდოგმატური „მისტიკოსები“: ამას მოწმობს მათი ნაწერები, რომლებშიც ჩვეულებრივ ვხვდებით მეტ-ნაკლებად გამოვლენილ მისტიკურ სისტემას, ანუ „დოგმების“ ერთობლიობას და შესაძლებელია თუ არა რაიმეს წარმოდგენა სიტყვებით? რელიგიური გამოცდილების ობიექტური, კათოლიკური ხასიათი, რომელიც განასხვავებს მას უბრალო განწყობის მუსიკისგან, სუბიექტურობისგან თავისი ფსიქოლოგიზმით, ზუსტად მოითხოვს დოგმატურ კრისტალიზაციას. დოგმატის კათოლიკური ბუნება ასევე ვლინდება იმაში, რომ მხოლოდ სიტყვით და სიტყვით შეიძლება რელიგიური გამოცდილების თავიდან აცილება სხვა ადამიანებს, რის წყალობითაც შესაძლებელია რელიგიის ქადაგება, „სიტყვის მსახურება“. დოგმატის მამაცი და მკაცრი ბუნება გვკარნახობს, რომ არ დავბუჟდეთ მისტიური გამოცდილების ტკბილ წყვდიადში, არამედ ვიქადაგოთ და ვასწავლოთ: „როცა წახვალთ, ყველანი ისწავლით ენებს“ (მათე 28:19), უბრძანა აღდგომილმა თავის მოციქულებს. საულმა, რა თქმა უნდა, სრულად ვერ გამოხატა სიტყვებით ის, რაც განიცადა დამასკოს გზაზე, მაგრამ ამ გამოუთქმელი გამოცდილებიდან აპ დაიბადა საულში. პავლე, რომელიც წავიდა ჯვარცმული ქრისტეს საქადაგებლად, გახდა პირველი ქრისტიანი დოგმატიკოსი. და გატაცებული მესამე ცაში, იქაც ისმენს ზმნებს, რომლებიც, თუმცა მათზე ადამიანურ ენაზე საუბარი შეუძლებელია, პრინციპში მაინც ზმნებია. ნათქვამიდან გამომდინარე, უნდა ვაღიაროთ, რომ დოგმები რელიგიის სიმდიდრეა. მათი პოზიტიური მნიშვნელობა, რომელიც ხსნის მრავალსაუკუნოვან დოგმატურ ბრძოლას, რომელიც მხოლოდ რელიგიური ცხოვრების დაკნინების დროს ჩერდება, მდგომარეობს იმაში, რომ დოგმები წარმოადგენენ, თითქოსდა, ეტაპებს სწორად მიმდინარე რელიგიური ცხოვრების გზაზე, მის ნორმალურ ზრდაზე. დოგმები არის რელიგიური საიდუმლოებების იეროგლიფები, რომლებიც გამოვლინდა მხოლოდ რელიგიურ გამოცდილებაში და ამ გამოცდილების მასშტაბით. ამიტომ ისინი ამ გამოცდილების ნორმები და ამოცანებია, არა ინდივიდუალური, არამედ საეკლესიო-კათოლიკური. ვერასოდეს ვიტყვი იმ ადამიანზე, ვინც მართლა შეეხო ეკლესიის ცხოვრებას, რომ მისთვის დოგმები მხოლოდ სწავლებაა ან რაციონალური სქემები, ლოგიკური სიმბოლოები, რადგან ეს შეხება ზუსტად ნიშნავს ღმერთის ნამდვილ შეხვედრას ადამიანთან ცოცხალ პირად გამოცდილებაში, პირად მითების შექმნაზე. ამ გამოცდილებიდან, რომელიც ყოველთვის ნაწილობრივი, მაგრამ განუსაზღვრელი და განუზომელი ზრდის საშუალებას იძლევა, გამოდის ზოგადი მითითება იმისა, რომ დოგმები ნამდვილად მოწმობენ რელიგიურ რეალობებზე და, შესაბამისად, აჩვენებენ გზას. ვერავინ ვერასოდეს იტყვის საკუთარ თავს, რომ თავის პირად მიღწევებში მან მიიღო დოგმებში ასახული საეკლესიო გამოცდილების სისავსე, მაგრამ ვერავინ შეეხო საეკლესიო ცხოვრებას ნებისმიერი პირადი გამოცდილების მიღმა, თუნდაც მინიმალური. მაშასადამე, ეკლესიის დოგმათა სიმდიდრე, როგორც ამოცანა, ყოველთვის აღემატება რელიგიური გამოცდილების ხელმისაწვდომობას, მაგრამ ამავე დროს ის ყოველთვის შედის მასში და განსაზღვრავს მას. სწორედ აქ ჩნდება დოგმატის პირველადი მარეგულირებელი მნიშვნელობა და რწმენის ჭეშმარიტების სწავლების პედაგოგიური მნიშვნელობა, რა ფორმითაც არ უნდა განხორციელდეს იგი. ამგვარად, აღმოიფხვრება აშკარა წინააღმდეგობა რელიგიური გამოცდილების პიროვნულ ბუნებას შორის, რომელიც გამორიცხავს ამ დოგმატიკას გარედან (რადგან დოგმატიკა არ არის გეომეტრია) და დოგმატების ობიექტურ სისტემას, რომელიც გამოხატავს ეკლესიის ზეპიროვნულ (და ერთი შეხედვით უპიროვნო) კათოლიკურ ცნობიერებას. საპირისპირო თვალსაზრისი, რომელიც უარყოფს დოგმატებს პირადი რელიგიური გამოცდილების საბაბით, ძირეულად ანგრევს შერიგების იდეას რელიგიური ინდივიდუალიზმის, ანარქიზმისა და იმპრესიონიზმის გულისთვის. ამრიგად, დოგმატის ცნებებში ორივე მომენტი დიალექტიკურად არის დაკავშირებული: პიროვნული და ზეპიროვნული, შინაგანი და გარეგანი, თავისუფლება და ავტორიტეტი, ცოდნა და რწმენა. ამრიგად, დგინდება „რწმენის სიმბოლოს“ ფუნდამენტური შესაძლებლობა და აუცილებლობა. დოგმა არის სიგნალი ცნებებით იმის შესახებ, რაც არ არის ცნება, რადგან ის თავის აბსტრაქციაში ლოგიკურ აზროვნებაზე მაღლა დგას; ამავე დროს, ეს არის ცნებებში გამოხატული ფორმულა, ლოგიკური ტრანსკრიფცია იმისა, რაც მოცემულია რელიგიურ გამოცდილებაში. მაშასადამე, დოგმატი, აზროვნებაში შესვლა, მისთვის უცხოა და ამ თვალსაზრისით ტრანსცენდენტული დისკურსიული აზროვნებისთვის, არ არის მისი დასკვნა და წარმოშობა. დოგმატი არღვევს, უფრო სწორად, არ ითვალისწინებს ლოგიკური დისკურსის ძირითად მოთხოვნას (ასე ნათლად ჩამოაყალიბა გ. კოენმა), კერძოდ აზროვნების უწყვეტობას (Continuität des Denkens), რომელიც ეფუძნება მისი ობიექტის (reiner Ursprung) გენერირებას. აზროვნება თავად ქმნის საგანს და პრობლემას თავისთვის. დოგმატის ფილოსოფიური პრობლემის სირთულე მდგომარეობს მისი ლოგიკური განმარტების შეუსაბამობაში: ერთის მხრივ, ის არის განსჯა ცნებებში და, მაშასადამე, მიეკუთვნება იმანენტურ, თვითწარმომქმნელ და უწყვეტ აზროვნებას, ხოლო მეორეს მხრივ, ტრანსცენდენტურია აზროვნებაზე, შემოაქვს მასში უწყვეტობა, არღვევს თავის ველს, არღვევს თავის ველს. ფიქრი. ფილოსოფიასა და რელიგიას შორის ურთიერთობის საკითხი მთელი თავისი სირთულის წინაშე დგას. შესაძლებელია თუ არა რელიგიური ფილოსოფია და რა გაგებით? შეესაბამება თუ არა რელიგიის დოგმატიზმი ფილოსოფოსობის უწმინდეს მემკვიდრეობას, მის თავისუფლებას და ჭეშმარიტების ძიებას, მის წესს - ყველაფერში ეჭვის შეტანას, ყველაფრის გამოცდას, ყველაფერში არა დოგმების, არამედ პრობლემის, კრიტიკული კვლევის საგანს? სად არის ადგილი ფილოსოფიური ძიებისთვის, თუ სიმართლე უკვე მოცემულია დოგმას - მითის სახით? სად არის კვლევის თავისუფლების ადგილი, თუ მისი სახელმძღვანელო ნორმაა დოგმატების ერთგულება? სად არის კრიტიკის ადგილი, თუ დოგმატი სუფევს? ასეთია ცრურწმენები რელიგიური ფილოსოფიის მიმართ, რომლის წყალობითაც თავად საკითხი რელიგიური ფილოსოფიის შესაძლებლობის შესახებ, ან, რაც იგივეა, ფილოსოფიური დოგმატიკა, ყველაზე ხშირად უარყოფითად წყდება (ამავდროულად, ირონიულად იხსენებს სქოლასტიკის ფორმულას: philosophia est ancilla theologiae, არა გაგებული, როგორც servanvat, როგორც servanvaer, as ancilla. მოკავშირე, მაგრამ მონა). ფილოსოფიასა და რელიგიას შორის ფუნდამენტური განსხვავება ისაა, რომ პირველი არის ადამიანური გონების აქტივობის პროდუქტი, რომელიც ეძებს ჭეშმარიტებას თავისთავად, ის არის იმანენტური და ადამიანური, და ამავე დროს ის შთაგონებულია სურვილით გადალახოს მისი იმანენტურობა და მისი ჰუმანურობა, შეუერთდეს ზებუნებრივ, ზეადამიანურ, ტრანსცენდენტურ, ღვთაებრივ არსებას; ფილოსოფიას სწყურია ჭეშმარიტება, რაც ფილოსოფიზაციის მთავარი და ერთადერთი სტიმულია. ღმერთის ფილოსოფიური იდეა (როგორც არ უნდა იყოს ის) ნებისმიერ შემთხვევაში არის დასკვნა, სისტემის პროდუქტი ან esprit de système, ის არსებობს მხოლოდ როგორც სისტემის მომენტი, მისი ნაწილი. ფილოსოფიურად ღმერთი ნამდვილად განისაზღვრება და დამტკიცებულია სისტემის, მისი სტრუქტურის, მისი განვითარების საფუძველზე. ღმერთის არსებობის „მტკიცებულებები“, როგორიც არ უნდა იყოს ისინი, ყველა ფილოსოფიიდანაა და მხოლოდ გაუგებრობით მთავრდება დოგმატურ თეოლოგიაში, რომლისთვისაც ღმერთი მოცემულია და მტკიცებულებაზე მაღლა ან მის მიღმაა; ფილოსოფიაში, რომლისთვისაც ღმერთი მოცემულია როგორც სისტემის დასკვნა ან თაობა, მის შესახებ იდეა დაკავშირებულია ფილოსოფიური სწავლების ყველა იდეასთან და არსებობს მხოლოდ ამ კავშირის საშუალებით. და ღვთაებრივის ლოგიკურ ადგილს სისტემაში განსაზღვრავს მოცემული ფილოსოფიური სწავლების ზოგადი ხასიათი: ამ თვალსაზრისით, შეადარეთ არისტოტელეს სისტემა მაინც მის დოქტრინასთან ღვთაებრივი პირველი მიზეზის შესახებ - მთავარი მამოძრავებელი, სპინოზას სისტემასთან, არანაკლებ რელიგიური მისი ზოგადი მისწრაფებით, ან შეადარეთ კანტი, შელინგი, ფიხტე, ჰეგელის სწავლება ღმერთის შესახებ. ფილოსოფიისთვის ღმერთი პრობლემაა, ისევე როგორც ყველაფერი მისთვის არის და უნდა იყოს პრობლემა. თავის ფუნდამენტურ პრობლემატიზმში ის თავისუფალია ღმერთის მოცემულობისგან, ყოველგვარი წმინდა რელიგიური გამოცდილებისგან; ის იკვლევს, ეჭვობს, კითხვებს: დუბიტო, კოგიტო, დედუკო! რასაკვირველია, ფილოსოფია აუცილებლად მიისწრაფვის აბსოლუტისკენ, ერთიანობისკენ ან ღვთაებრივისკენ, რამდენადაც იგი ვლინდება აზროვნებაში; ბოლოს და ბოლოს, მას აქვს თავისი ერთადერთი და უნივერსალური პრობლემა - ღმერთი, რომელიც ასევე თეოლოგიაა, უფრო ზუსტად - ღმერთის ძიება, ღმერთის შესწავლა, ღმერთის აზროვნება. ფილოსოფია, რამდენადაც მას იმსახურებს, გამსჭვალულია Dei intellectualis-ით, აზროვნების განსაკუთრებული ღვთისმოსაობით. მაგრამ ფილოსოფიისთვის არის მხოლოდ აბსტრაქტული აბსოლუტური, მხოლოდ რელიგიის კონკრეტული ღმერთის პოსტულატი, და თავისთავად, უფსკრულზე გადახტომის გარეშე, ფილოსოფია არ შეიძლება გადავიდეს „ინტელექტუალური ღმერთიდან“ ან „მისადმი ინტელექტუალური სიყვარულიდან“ ცოცხალ სიყვარულზე კონკრეტული ღმერთის მიმართ. Amor intellectualis მდგომარეობს იმაში, რომ მისი საგანი აზროვნების პრობლემად იქცევა. პრობლემატიზმი არის ფილოსოფიის ყოველი ობიექტის ბუნება; სიყვარული აქ გამოიხატება ფილოსოფიურ ეჭვში და რეფლექსიაში, მოცემულ კონცეფციაზე დადებული კითხვის ნიშნით და პრობლემად აქცევს. ფილოსოფიის თვითდაჯერებული საფუძველი, რაზეც მას აღარ აქვს ეჭვი და პრობლემატური, ამიტომ ფუნდამენტურად არაპრობლემური, მაგრამ დოგმატური (რადგან დოგმატიზმი პრობლემატურობის ფილოსოფიური ანტითეზაა), უდავოდ არის აზროვნება: cogito - ergo sum, ამბობს ფილოსოფია თავის შესახებ. თავის თავდაჯერებულობაში ფიქრი ფილოსოფიისთვის რწმენის ობიექტია; მასზე ფიქრი უფრო სანდოა ვიდრე ღმერთი და უფრო საიმედო ვიდრე სამყარო, რადგან ღმერთიც და არსებაც აწონ-დაწონილია, ამოწმებს და ამოწმებს აზროვნებით. აზროვნება არის აბსოლუტი ფილოსოფიაში, სინათლე, რომელშიც ლოგიკურად წარმოიქმნება სამყაროც და ღმერთიც. თავის პრობლემატიზმში ფილოსოფია არსებითად არის დაუოკებელი და მუდამ ანთებული „სიყვარული სოფიას მიმართ“; კმაყოფილების პოვნისას ის გაიყინებოდა და არსებობას შეწყვეტდა. მისი სწრაფვის ობიექტი მის მფლობელობაშია, ანუ „ევიგე აუფგაბე“ (გ. კოენი). და ეს, პირველ რიგში, იმიტომ, რომ ჭეშმარიტება სულაც არ არის ის თეორიული ჭეშმარიტება, რომელსაც ფილოსოფია ეძებს. ჭეშმარიტება მის ღვთაებრივ არსებობაში არის „გზა და მუცელი“. ისევე როგორც სიცოცხლე, ის არის უთქმელი და ურღვევი თავისი სისრულით. ჭეშმარიტება, როგორც უმაღლესი რეალობა, ამით არის სიკეთეც და სილამაზეც, განუყოფელ სამებაში. ღმერთი არის ჭეშმარიტება, მაგრამ არ შეიძლება ითქვას, რომ ჭეშმარიტება არის ღმერთი (ჰეგელი); ღმერთი კარგია, მაგრამ არ არის მართალი, რომ კარგი ღმერთია (კანტი); ღმერთი მშვენიერებაა, მაგრამ არ არის მართალი, რომ სილამაზე ღმერთია (შილერი, გოეთე). ჭეშმარიტება, როგორც თეორიული სპეკულაციის საგანი, აღარ არის ცოცხალი ჭეშმარიტება; ეს მისი მხოლოდ ერთი ასპექტია, „აბსტრაქტული“ განუყოფელი ერთიანობისგან. თავად ჭეშმარიტება ტრანსცენდენტულია ფილოსოფიისთვის, რომელმაც იცის მხოლოდ მისი ასახვა, მისი ასპექტი - ჭეშმარიტება, როგორც ჭეშმარიტების მარადიული ძიება. ჭეშმარიტებასთან ცოცხალი ზიარება ასევე იქნება ფილოსოფიის დაძლევა, რადგან თავად ფილოსოფია გამომდინარეობს ყოფიერების იმ განხეთქილებისგან, მისი სიცრუისგან, რომელშიც აზროვნება სულის ცალკეული მხარეა. მაგრამ თუ ფილოსოფია მართლაც ხელმისაწვდომია არა ჭეშმარიტებისთვის, არამედ ჭეშმარიტებისთვის, თეორიული მონაწილეობა სუპერთეორიულ ჭეშმარიტებაში, ეს ადგენს არა მხოლოდ მის სათავეს სულიერი ყოფიერების ცოდვით განხეთქილების შედეგად, არამედ რეალურ კავშირს ამ ჭეშმარიტებასთან, რომელიც ვლინდება ფილოსოფიაში და ესაუბრება ფილოსოფოს გონებას მისთვის მისაწვდომ ენაზე. ჭეშმარიტი ფილოსოფოსის საფუძველში დევს გამოცხადების განსაკუთრებული სახე, იდეების „გონიერი ხედვა“, როგორც ამას პლატონი სამუდამოდ აცხადებდა ფილოსოფიის შესახებ. ფილოსოფიის ძირითადი მოტივები, ფილოსოფიური სისტემების თემები არ არის გამოგონილი, არამედ ინტუიციურად რეალიზებულია, აქვს სუპერფილოსოფიური საწყისი, რაც აუცილებლად მიუთითებს ფილოსოფიის გზაზე. ფილოსოფია თავისი ინტუიციური საფუძვლით ახლოსაა ხელოვნებასთან, რომლის ინტუიციურ ბუნებას არ ეწინააღმდეგება; ფილოსოფია ცნებების ხელოვნებაა. ფილოსოფიზაცია არის გონების ასახვა მის აღქმებზე, რომლებიც რეალიზებულია როგორც ჭეშმარიტი, რომელიც ასრულებს საწყისი აქსიომების როლს და ასახვის ობიექტებთან, კრიტიკულ კვლევასთან, ანალიზთან და მტკიცებულებებთან ერთად. ფილოსოფიის ძირითადი იდეები არ არის გამოგონილი, არამედ იბადება გონებაში, როგორც თესლი, როგორც მომავალი ფილოსოფიური სისტემების ემბრიონი. ფილოსოფოსის დღის ცნობიერება განაყოფიერებულია მეოცნებე ღამის სიზმრებით. ფილოსოფიას ასევე უცხო არ აქვს ერთგვარი ლოგიკური მითების შექმნა და ჭეშმარიტად ორიგინალური, შემოქმედებითი ფილოსოფიური სისტემების საფუძველი ყოველთვის დევს - საზარელი დიქტუ - ფილოსოფიური მითი. ფილოსოფიის მითის შემქმნელი პერსონაჟი ღია გამოხატულებას პოულობს პლატონში, რომელიც ფილოსოფოსებისთვის მაცდუნებელი გულგრილით და თითქოს მიზანმიმართული აშლილობით გადადის დიალექტიკური კვლევის სიმაღლეებიდან მითისკენ და ხშირად გამოხატავს მითში თავის ყველაზე ძირითად იდეებსაც კი, კომენტატორებს უტოვებს გადაწყვიტოს, როგორ მოეპყრონ ასეთ ექსპოზიციას, პლატონი სერიოზულად თუ ხუმრობს. იგი იყენებს ამ მანერას თავისი სიმწიფის პერიოდის თითქმის ყველა უმნიშვნელოვანეს დიალოგში (გამონაკლისები, როგორც ჩანს, პარმენიდეს, ფილებუსი და სოფისტია); მის ყველაზე მძაფრ ფილოსოფიურ სპეკულაციას ცვლის მითი, რომელსაც არავითარ შემთხვევაში არ უჭირავს ლიტერატურული ორნამენტის შემთხვევითი ადგილი, არამედ გარკვეული როლი აზროვნების განვითარებაში; ზოგჯერ ყველაზე ძირითადი განცხადებები გამოიხატება მითის სახით, რომელიც ასრულებს აუცილებელი არგუმენტის როლს. (მოდით გავიხსენოთ სწავლება ეროსის შესახებ სიმპოზიუმში, სამყაროს შექმნის შესახებ ტიმეოსში და პოლიტიკაში, სულის ზეციური წარმოშობის შესახებ ფედროში, შემდგომი ცხოვრების შესახებ რესპუბლიკაში, გორგიას და ა.შ., უკვდავების შესახებ ფედოში). ყველა თავისებურად უმკლავდება, 39 და ყველაზე ხშირად მითებს უარყოფენ ამაზრზენი ან დამამცირებელი გრიმასით. იმავდროულად, შეუძლებელია პლატონის გაგება და მიღება სხვაგვარად, თუ არა უშუალოდ ამ ფაქტის წინაშე. ფაქტია, რომ პლატონისთვის წმინდა ფილოსოფოსობა და დოგმატური თეოლოგია განუყოფლად არის დაკავშირებული, დაფარული ერთი გუმბათით: პლატონი ყოველთვის ერთსა და იმავე დროს რჩება - და ეს არის მისი ფილოსოფიური გამოსახულების პარადოქსი - მითოლოგი და ფილოსოფოსი, დოგმატიკოსი და კრიტიკოსი, ხოლო ისინი, ვინც ეკიდება ყველაფერს "აკადემიის დამაარსებლის ტოგას". ფილოსოფიასა და მითოლოგიაზე ნათქვამიდან გამომდინარე, ადვილია ზოგადი პასუხის გაცემა კითხვაზე: ვინ იყო პლატონი და როგორ გავიგოთ მისი ორმაგობა? ის იყო ფილოსოფოსი თეოლოგი, ანუ დოგმატიკოსი, მითოლოგი, რომლისთვისაც მის მიერ გადმოცემული მითები წარმოადგენდნენ განსხვავებული ღირებულების, სიზუსტისა და უდავო თეოლოგიურ ჭეშმარიტებებს. პლატონი სრულიად სერიოზულად და რწმენით ეპყრობოდა მის მიერ გამოთქმულ მითებს, სწორედ ეს უნდა ითქვას მთელი გულწრფელობით. მაგრამ ამ მითებში და მათთან დაკავშირებით გამოცხადებულ ჭეშმარიტებებთან დაკავშირებით, პლატონიც ფილოსოფოსობდა, და მისი ამ ნაწილებმა შექმნეს ხაზინა, რომლის შეფასებასაც ჩვენი დრო სულ უფრო და უფრო სწავლობს. მაშასადამე, პლატონს სრულიად აკლია სისტემა და esprit de système და ამიტომ არის ის თავისუფალი ფილოსოფიური დიალექტიკის მამა. პლატონი არ არის სისტემატური, არამედ თემატური და დიალექტიკური, აქედან გამომდინარე, მისი ფილოსოფიების ფრაგმენტაცია, მისი თითოეული დიალოგისთვის, მთელი თავისი მხატვრული სრულყოფილებითა და მუსიკალური ფორმით, რადგან ფილოსოფიის სისტემა მხოლოდ ფრაგმენტია, ეტიუდი, სტატია, მეტი არაფერი, დამრგვალების, დასასრულის გარეშე, ერთი ინტეგრალური გემოვნების მცდელობის გარეშე. პლატონი არის ფილოსოფიური ესეისტი, რომელსაც არ სურს სისტემა, უყვარს ფილოსოფია და არ უყვარს ფილოსოფია. უაღრესად სასწავლოა მისი ფილოსოფიური შემოქმედების ტიპის მიხედვით არისტოტელესთან შედარება. მიუხედავად იმისა, რომ შეუძლებელია ამ უკანასკნელში არ დაინახოს ფილოსოფიის რელიგიური მოტივი, 40 თუმცა არისტოტელე სულაც არ არის თეოლოგი, დოგმატიკოსი და მითოლოგი. არისტოტელე არის აბსოლუტური ფილოსოფოსი, ფილოსოფოსი, როგორც მას შუა საუკუნეებში უწოდებდნენ, ხოლო „ღვთაებრივ“ პლატონს ყოველთვის ჰქონდა წინასწარმეტყველური, იდუმალი, მისტიური აურა. თუ არისტოტელეს ფილოსოფოსობა მას ღმერთის მოძღვრებამდე მიჰყავს, მაშინ ეს მხოლოდ მისი ფილოსოფიურობის ლოგიკით არის განპირობებული და არა მითების შემქმნელი მიკერძოებით. არისტოტელეს მოძღვრება ღმერთის შესახებ, უპირველეს ყოვლისა, დასკვნაა მისი ფილოსოფიიდან. მასში არ არის არც ერთი თვისება, რომელიც ამა თუ იმ გზით ლოგიკურად არ არის გამართლებული ან დადასტურებული. მითების შემქმნელი პლატონის გვერდით არისტოტელე არის წმინდა ფილოსოფიის წარმომადგენელი, სისტემური სურვილით, არქიტექტურული სისრულით და რაციონალური აზროვნების იმანენტური უწყვეტობით. არისტოტელეს ღმერთი კი მხოლოდ ფილოსოფიური იდეაა, ღვთაებრიობის პოსტულატი, „ღვთის არსებობის მტკიცებულება“, მასთან რაიმე პირადი ურთიერთობის გარეშე. პლატონის სწავლება იდეების, როგორც ცოდნის საფუძვლის შესახებ, შეიძლება გავიგოთ, როგორც სწავლება აზროვნების მითიური სტრუქტურის შესახებ: მითი, ტრანსცენდენტური, „ჭკვიანი არსების“ შეხება, წინ უსწრებს ლოგიკურად, საფუძველს აძლევს აბსტრაქტულ რაციონალურ ცოდნას. ამგვარად, პლატონში მთელი ცოდნა მითოლოგიზირებულია, მითების შექმნას ექვემდებარება, რისთვისაც ხელმისაწვდომია ტრანსცენდენტული იდეების მართვა: იდეების შესახებ პლატონის სწავლების ინტერპრეტაცია მითების შექმნის გაგებით ნათელს ჰფენს პლატონიზმის ყველაზე ცენტრალურ და ბნელ პრობლემას, რომელიც ასე მწვავედ არის დასმული თანამედროვე კვლევებში (Natorp, N. Marto's Schools in the: ტრანსცენდენტურ-კრიტიკული გაგებით, როგორც ცოდნის ფორმალური პირობები და მისი საბოლოო საზღვრები (კანტიანური იდეები), თუ ტრანსცენდენტურ-მეტაფიზიკური გაგებით? რა არის პლატონის "ანამნეზი"? ეს, რა თქმა უნდა, ფორმალურ-ლოგიკურია აპრიორი, რომელიც გამოიხატება შემეცნების ყოველ ცალკეულ აქტში, თუ ეს არის მითის შემქმნელი ცოდნის რეალური გახსენება და ამ საკითხის გადასაჭრელად მეორეხარისხოვანია კითხვა, როდის შედგა შეხვედრა ტრანსცენდენტურთან: ამ ცხოვრებაში თუ მის მიღმა? თუ ის, რაც ითქვა ფილოსოფიის ინტუიციურ ფესვებზე, მართალია, მაშინ შეგვიძლია და უნდა ვისაუბროთ ფილოსოფიის რელიგიურ ფესვებზე, აგრეთვე ფილოსოფიასა და რელიგიას შორის ბუნებრივ და შეუმცირებელ კავშირზე. თუმცა, ამ მსგავსების მიუხედავად, ფილოსოფიასა და რელიგიას შორის ფუნდამენტური განსხვავება რჩება. ეს უკანასკნელი ემყარება ტრანსცენდენტის გამოცხადებას, ღვთაებრივის გამოცდილებას. ეს გამოცდილება ხარისხობრივად განსხვავდება ფილოსოფიისგან, რადგან ის არ არსებობს თეორიული გაგების სახით, არამედ მისი კონკრეტიკით, რადგან ცხოვრებისეული აღქმა, გამოცდილება და დოგმები ამ გამოცდილების გამოხატულებაა. ფილოსოფიის გამოცხადებები მისთვის მხოლოდ თემები და პრობლემებია, რომლებსაც არავითარი ფილოსოფიური მნიშვნელობა არ აქვთ კრიტიკულ კვლევამდე. დოგმის რელიგიური მნიშვნელობა არ არის დამოკიდებული გადამოწმებაზე: იგი მოცემულია მის ავთენტურობაში. რელიგიური სიზუსტე ვერ შეიცვლება რაიმე ფილოსოფოსით, რომელსაც შეუძლია მხოლოდ დაამტკიცოს ღვთაებრივის წარმოდგენა, შესაძლებლობა, თუნდაც ლოგიკური აუცილებლობა, მაგრამ არ იძლევა თვით გამოცდილებას, ისევე როგორც მზის ვერც ერთი თეორია ვერ ჩაანაცვლებს მის სხივს, რომელმაც გავლენა მოახდინა ჩემს ხედვასა და შეხებაზე. ამიტომ ფილოსოფია და რელიგია ვერასოდეს შეცვლიან ერთმანეთს ან განიხილება როგორც სხვადასხვა ეტაპები. აქ კვლავ ვხვდებით ჰეგელის უნიკალურ და ფუნდამენტურად საინტერესო სწავლებას ფილოსოფიასა და რელიგიას შორის ურთიერთობის შესახებ. 41 ჰეგელისთვის ეჭვგარეშეა, რომ ღმერთი, რელიგიის საგანი, ასევე ერთადერთი ღირსეული საგანია ფილოსოფიისთვის. 42 "რელიგიის საგანი, ისევე როგორც ფილოსოფია, არის მარადიული ჭეშმარიტება თავისი ობიექტურობით: ღმერთი და არაფერი, გარდა ღმერთისა და ღმერთის ახსნა. ფილოსოფია არ არის სამყაროს სიბრძნე, არამედ არაამქვეყნიურის ცოდნა (Nichtweltlichen), არა გარეგანი ზომების, ემპირიული არსების და სიცოცხლის ცოდნა, არამედ ცოდნა იმისა, რაც არის მისი მარადიული და მარადიული ღმერთი... რელიგიის ახსნით, ის ხსნის რელიგიას, როგორც მარადიული ჭეშმარიტების ძიება, რომელიც არსებობს und für sich, ზუსტად როგორც აზროვნების სულისკვეთება და არა თვითნებობა ან განსაკუთრებული ინტერესი ამ საკითხში, ეს არის იგივე საქმიანობა, როგორც რელიგია... რელიგია და ფილოსოფია ემთხვევა ერთად, ეს არის მისი რელიგიის საგანი. ღმერთის (Beschäftigung mit Gott)“ (Religionsphilos., 7). რელიგიის ფილოსოფია ეხება ფილოსოფიის ზოგად სისტემას ისე, რომ „ღმერთი არის მისი სხვა ნაწილების შედეგი. აქ ეს დასასრული ხდება დასაწყისი“ (12). „ამიტომ ფილოსოფია განიხილავს აბსოლუტს, პირველ რიგში, როგორც ლოგიკურ იდეას, იდეას, როგორც ის არსებობს აზროვნებაში, რადგან მისი შინაარსი არის აზროვნების თვით განსაზღვრება. გარდა ამისა, აბსოლუტი ვლინდება მის საქმიანობაში, მის პროდუქტებში; და ეს არის აბსოლუტის გზა, რომ გახდეს სული თავისთვის. ამრიგად, ღმერთი ფილოსოფიის შედეგია, რომლის შესახებაც ცნობილია, რომ ის არა მხოლოდ შედეგია, არამედ მარადიულად ამრავლებს საკუთარ თავს, არის ის, რაც ხდება“. განსხვავება "პოზიტიურ" რელიგიასა და ფილოსოფიას შორის ძირეულად წაშლილია ჰეგელის თვალში, რადგან "ორი გონება და ორი სული არ შეიძლება არსებობდეს, ღვთაებრივი გონება და ადამიანი, ღვთაებრივი სული და ადამიანი, რომლებიც სრულიად განსხვავდებიან ერთმანეთისგან. სამყაროში, მაგრამ ღმერთი არის ყოვლისშემძლე და როგორც სული ღმერთი არის ცოცხალი ღმერთი, რომელიც არის მოქმედი და აქტიური. გამოთქმა, რომ ღმერთი მართავს სამყაროს, როგორც გონიერება, უსაფუძვლო იქნებოდა, თუ არ მივიღებთ იმას, რომ ის ასევე ეხება რელიგიას და რომ ღვთაებრივი სული მოქმედებს ამ უკანასკნელის განსაზღვრასა და ჩამოყალიბებაში... რაც უფრო მეტად აიძულებს ადამიანი საგანს იმოქმედოს თავისთვის რაციონალური აზროვნებით, უარს იტყვის თავის იზოლაციაში, ეპყრობა საკუთარ თავს, როგორც უნივერსალურ ცნობიერებას, მისი მიზეზი არ ეძებს ამ კონკრეტულ გრძნობას. ის, მიზეზი, არის სწორედ ის, სული, ღვთაებრივი სული“. (17). „რელიგია არსებობს მხოლოდ აზროვნებითა და აზროვნებით. ღმერთი არ არის უმაღლესი შეგრძნება, არამედ უმაღლესი აზრია“ (38). „გამოცხადების“ და „გამოცხადებული“ რელიგიის იდეაც ამ გაგებით არის გაგებული: „გამოცხადებული (geoffenbarte) რელიგია აშკარაა (offenbare), რადგან მასში ღმერთი სრულიად ცხადი გახდა. აქ ყველაფერი ცნებას შეესაბამება, ღმერთში არაფერია საიდუმლო“ (48). 43 აზროვნებასთან შედარებით, რელიგიური ცნობიერების ყველაზე დაბალი ფორმა არის ის, რასაც ჩვეულებრივ „რწმენას“ უწოდებენ და რომელსაც ჰეგელი ახასიათებს, როგორც ცოდნას „წარმოდგენის“ სახით (Vorstellung); მას აქვს სუბიექტურობის, სუბიექტისა და ობიექტის გადაუჭრელი ორმაგობის შტამპი. „გამოსახვა ნიშნავს, რომ მოცემული შინაარსი ჩემშია, ჩემი“ (66). „რწმენა არის რაღაც სუბიექტური იმდენად, რამდენადაც შინაარსის აუცილებლობაა, მტკიცებულება ეწოდება ობიექტურს, - ობიექტურ ცოდნას, შემეცნებას“ (67). და ეგრეთ წოდებული „პირდაპირი ცოდნა სხვა არაფერია, თუ არა აზროვნება, აღებული მხოლოდ სრულიად აბსტრაქტულად“ (69). ღმერთის უშუალო შემეცნებას მხოლოდ იმის თქმა შეუძლია, რომ ღმერთი არსებობს. მაგრამ რადგან ყოფიერება, ლოგიკის განმარტების მიხედვით, არის „უნივერსალურობა ცარიელი და ყველაზე აბსტრაქტული გაგებით, სუფთა მიმართება საკუთარ თავთან ყოველგვარი რეაქციის გარეშე შიგნით ან გარეთ“ (70), მაშინ „ეს მწირი უშუალობა, რომელიც არის ყოფიერება, მშრალი აბსტრაქციის მწვერვალი, არის ყველაზე ცარიელი, მწირი განმარტება“ (ib) (აშკარაა, თუ როგორ არის დაკავშირებული ამ არგუმენტის სიძლიერე ბუნების სიძლიერესთან: რწმენის შინაარსს წყვეტს სერტიფიკატი „ყოფნის“ პუნქტით!) აქედან გამომდინარე ჰეგელი ასკვნის, რომ „რელიგიის პირდაპირი ცოდნის მწირი განმარტება... არ დგას აზროვნების სფეროს მიღმა... ეკუთვნის აზროვნებას“. (70). 44 ჰეგელის მთავარი იდეა რელიგიასა და ფილოსოფიას შორის განსხვავებაზე, როგორც უკვე ვიცით, არის, რომ „რელიგია არის ჭეშმარიტი შინაარსი, მაგრამ მხოლოდ რეპრეზენტაციის სახით“ (94), „ჩემი წარმოდგენა არის გამოსახულება, რადგან ის უკვე ამაღლებულია აზროვნების უნივერსალურობის ფორმამდე, ისე, რომ შენარჩუნებულია მხოლოდ ერთი ძირითადი განსაზღვრება, რომელიც წარმოადგენს ობიექტის არსს“ (4). რეპრეზენტაციისას აბსტრაქცია ებრძვის გამოსახულებას, „სენსაციური აზროვნებამდე ამაღლებულია მხოლოდ აბსტრაქციით“ (86), და ამ ორმაგობასა და შეუსაბამობაში მდგომარეობს ფილოსოფიაზე გადასვლის აუცილებლობა, რომელიც აკეთებს იგივეს, რაც რელიგიას აზროვნების სახით, ხოლო „რელიგია, როგორც, ასე ვთქვათ, უნებლიე აზროვნება (unbefan, გონების წარმოდგენა). მხოლოდ აზროვნებაში მიიღწევა „ის იდენტობა, რომელშიც ცოდნა თავს აყენებს თავის ობიექტში თავისთვის“, ის „არის სული, მიზეზი, ობიექტური თავისთვის“ (121). „ამგვარად, რელიგია არის სულის მიმართება აბსოლუტურ სულთან. მხოლოდ ამ გზით ხდება სული, როგორც მცოდნე, ცნობილი. ეს არ არის მხოლოდ სულის მიმართება აბსოლუტურ სულთან, არამედ თავად აბსოლუტური სული უკავშირდება იმას, რაც ჩვენ მეორე მხარეს დავაყენეთ, როგორც განსხვავება; და რელიგიაზე მაღლა არსებობს, მაშასადამე, სულის იდეა, რომელიც ეხება საკუთარ თავს, არის აბსოლუტური სულის თვითშეგნება... რელიგია არის აბსოლუტური სულის ცოდნა თავის შესახებ სასრული სულის შუამავლობით 45 “... (121) “ფილოსოფიას აქვს მიზანი ჭეშმარიტების შეცნობა, ღმერთის შეცნობა, რადგან ის არის აბსოლუტური ჭეშმარიტება; რამდენადაც სხვა არაფერი ღირს უბედურება ღმერთთან და მის ახსნასთან შედარებით. ფილოსოფია ღმერთს არსებითად ცნობს, როგორც კონკრეტულს, როგორც სულიერს, რეალურ უნივერსალურობას, რომელიც უცხოა შურისთვის, მაგრამ აზიარებს საკუთარ თავს... და ვინც ამბობს: ღმერთი შეუცნობელია, ამბობს: შურიანია“ (394). (აშკარაა ამ არგუმენტის მთელი უკმარისობა, რომელიც უფრო მეტად შეიძლება გამოცხადდეს გამოცხადების იდეის დასაცავად, ვიდრე ჰეგელის ზოგადი თვალსაზრისის დასადასტურებლად: მისთვის ღმერთი მოცემულია აზროვნებაში, არის აზროვნება და ამავე დროს, მკაცრად რომ ვთქვათ, არავინ და არაფერია გასამჟღავნებელი, და თუ ჰეგელი თავად საუბრობს გამოცხადებულ რელიგიაზე, ის ამას აკეთებს მათ შესახებ ემპირიულ ადამიანზე. სქემა.) „ფილოსოფიაში, რომელიც არის თეოლოგია, სასწორზე ერთადერთი რამ არის რელიგიის მიზეზის ჩვენება“ (394). ყველა ზემოთ განხილულ ფორმას: გრძნობას, იდეას, რა თქმა უნდა, შეიძლება ჰქონდეს ჭეშმარიტება, როგორც შინაარსი, მაგრამ ისინი თავად არ წარმოადგენენ ჭეშმარიტ ფორმას, რომელიც აუცილებელია ჭეშმარიტი შინაარსისთვის. აზროვნება არის აბსოლუტური მსაჯული, რომლის წინაშეც მან უნდა დაადასტუროს საკუთარი თავი და დაამტკიცოს შინაარსი. ფილოსოფიას საყვედურობენ, რომ ის თავს რელიგიაზე მაღლა აყენებს. ეს უკვე ფაქტობრივად არასწორია, რადგან მას მხოლოდ იგივე შინაარსი აქვს და არა განსხვავებული, მხოლოდ აზროვნების სახით იძლევა; ამრიგად, ის უფრო მაღალი ხდება, ვიდრე რწმენის ფორმა; შინაარსი იგივე რჩება“ (394). „ფილოსოფია თეოლოგიაა, რამდენადაც იგი ასახავს ღმერთის შერიგებას საკუთარ თავთან (sic!) და ბუნებასთან“ (395). ჰეგელის ფილოსოფიური და რელიგიური თვალსაზრისის გამორჩეული თვისებაა ის, რომ აზროვნება სრულიად ადეკვატურია ჭეშმარიტებისა, უფრო მეტიც, არსებობს ჭეშმარიტების თვითშეგნება; ღვთაების აზროვნება, თვით ღვთაება და ღვთაების თვითშეგნება ერთი და იგივეა. ადამიანის ცნობიერება ობიექტურ აზროვნებაში არა მხოლოდ აჭარბებს საკუთარ თავს, არამედ პირდაპირ სცდება საკუთარ თავს, ხდება არა ადამიანური, არამედ აბსოლუტური. ყოველგვარი დაძაბულობა იმანენტურსა და ტრანსცენდენტურს შორის, მცოდნესა და შეცნობილს, ადამიანსა და ღვთაებას შორის არის „მოხსნილი“, ღვთაებრივი მონიზმის მიერ დაძლეული, სამყაროსა და ადამიანის განცალკევებისგან თავისუფალი: ლოგიკა არის „ყოველი ღმერთი ყველაფერში“. აშკარაა, რომ ამგვარად გაგებული ფილოსოფია წყვეტს ფილოსოფიას, მაგრამ ხდება ღმერთის მოქმედება, ღმერთის არსება, ღმერთის ცნობიერება. ეს რელიგიაც კი არ არის, რადგან რელიგია გულისხმობს იმანენტურისა და ტრანსცენდენტის დაძაბულ დუალიზმს, შეესაბამება დაზიანებულ, ღმერთის მაძიებელს და, როგორც იქნა, ღმერთისგან მიტოვებულ არსებობას, არა, ეს არის სუპერ-რელიგია, რაც არის რელიგიის მეორე მხარეს, როდესაც რელიგია გაუქმებულია. რელიგიის ინტელექტუალისტური ინტერპრეტაციით, ჰეგელი მას მხოლოდ აზროვნების ტიპად, ფილოსოფიებად თვლის და ამ კუთხით მას უფრო დაბალ ადგილს ანიჭებს იმ ფაქტს, რომ იგი აღიარებს ჭეშმარიტებას მხოლოდ „წარმოდგენის“ სახით, ანუ სუბიექტისა და ობიექტის, ადამიანისა და ღვთაების დუალისტური დაპირისპირების სახით. პანლოგისტური იდეალიზმი აქ ბოლომდე მიიყვანს სუბიექტური იდეალიზმის მთავარ იდეას: კერძოდ, ესე-პერციპი. ჰიუმში მას სუბიექტურად ადამიანური მნიშვნელობა ჰქონდა, „იყო ადამიანისთვის“, ხოლო ბერკლიში მან მიიღო ღვთაებრივის ქმედებების მნიშვნელობა ადამიანის ცნობიერებაში; ჰეგელში ის უკვე გადატანილი იყო ღვთაებრივი არსებობის ენაზე: აზროვნების აზროვნება თავისთავად აბსოლუტურია, გაერთიანებულია არსებაში და ცნობიერებაში. 46 ეს ლუციფერული ექსტაზი, რომელიც ჰეგელიანიზმის პათოსს განსაზღვრავს, გასაოცარია: თავად ჰეგელის გარდა, ვის შეუძლია განიცადოს ღმერთის ცნობიერებისა და ღმერთის ეს ნეტარება, განიცადოს მისი ლოგიკა? თუ მან ეს მართლაც განიცადა, ეს, რა თქმა უნდა, უაღრესად მნიშვნელოვანი და საინტერესო ფაქტია, დიდი მნიშვნელობის რელიგიური დოკუმენტი. ორიდან ერთი: ან მარადისობის, ღვთაებრივი სამყაროს არომატი იმდენად თანდაყოლილია თეორიულ აზროვნებაში, რომ მისმა მსახურმა აზროვნების გზით იგრძნო ეს სამყარო მის უშუალობაში (რასაც, გულწრფელად რომ ვთქვათ, ჩვენ არ ვუშვებთ), ან, პირიქით, გვაქვს ექსტრემალური დოქტრინის მაგალითი, რომელიც იწვევს თვითდაბრმავებასა და თვითჰიპნოზს. ჰეგელის ლოგიკური პანთეიზმი მომდინარეობს მისი მსოფლმხედველობის მთავარი მახასიათებლიდან, მისი უკიდურესი ინტელექტუალიზმიდან, რომლის წყალობითაც მას განზრახული ჰქონდა რაციონალიზმის ბოლო სიტყვა ეთქვა იდეალისტური სპეკულაციის სახით. ვინაიდან აზროვნება, წარმოდგენა, აზროვნება ჰეგელის თვალში ერთადერთი ჭეშმარიტი არსებაა, მაგრამ არსების მთელი ალოგიკური მხარე, მთელი მისი ნარჩენი აზროვნების მიღმა, არის გაუგებრობების სერია, სუბიექტივიზმი ან, როგორც ახლა იტყვიან, ფსიქოლოგიზმი, მაშინ ჰეგელისთვის ყოფნა ჩანაცვლებულია და ამოწურულია ყოფიერების ცნებით, ხოლო ღმერთი ღმერთის აზროვნებით. შეიარაღებული „დიალექტიკური მეთოდით“, რომელიც ვითომდა აზროვნების სიცოცხლეს იპყრობს, ის აქცევს მას ერთგვარ ლოგიკურ მაგიაში, რომელიც აკავშირებს, აყენებს, აფერხებს, სძლევს ყველაფერს და თავის ლოგიკურ მისტიკაში წარმოიდგენს, რომ მისთვის ხელმისაწვდომია მთელი წარსული, აწმყო და მომავალი, ცოცხალი და მკვდარი ბუნება. სინამდვილეში, ჩვენ ვიცით, რომ დედამიწისა და ზეცის ეს ფილოსოფიური დედუქცია მიიღწევა ემპირიული არსების რეალური ნასესხებით, რაც არავითარ შემთხვევაში არ ეთანხმება მხოლოდ კონცეფციას. 47 ჰეგელის ინდივიდუალური კონსტრუქციებისა და შენიშვნების მთელი ღირებულებისა და ნაყოფიერების მიუხედავად, მისი სისტემა შეიძლება გახდეს რელიგიის სრული გაუქმების მაგალითი. ჰეგელისთვის ფილოსოფიური სიზუსტე უფრო მაღალია, ვიდრე რელიგიური; უფრო სწორედ, იგი წარმოადგენს მის უმაღლეს დონეს, რომელიც მასთან ერთად არის. ჰეგელის ეს მოსაზრება გამომდინარეობს მისი ზოგადი რწმენიდან, რომ შესაძლებელია აბსოლუტური სისტემა, რომელიც იქნებოდა არა ფილოსოფია, არამედ თავად სოფია და სწორედ ამისთვის სცემდა პატივს საკუთარ სისტემას. ფილოსოფოსობის ტრაგედია დაძლეულია, რაინდმა იპოვა თავისი მშვენიერი ქალბატონი (თუ შეცდომით არ შეცდომით არ შეცდომით მისთვის შეცდომით შეცდომით შეცდომით დულსინეა), გონებამ მიაღწია ტრანსფორმაციას და განკურნებას მისი ანტინომიებისგან; ჰეგელისთვის მისი სისტემა არის ღმერთის სამეფო, რომლის ძალა აზროვნებაშია, ეს არის ეკლესია თავისი ლოგიკური დიდებით. ეს რწმენა სრულად ავლენს ამ ტიპის ფილოსოფიის ლუციფერულ დაავადებას და ჰეგელიანიზმი გარკვეულწილად არის ამ ტენდენციის ზღვარი. თანამედროვე გერმანულ იდეალიზმში იგივე მოტივები ფარულად და მერყევად ჟღერს, თუმცა ნეოკანტიანური იმანენტიზმი, რომელიც ასევე გამორიცხავს აზროვნების ტრაგედიას, ჰეგელის მორცხვი გამეორებაა. ზოგადად, „ფილოსოფია“ აბსტრაქტული გაგებით და, შესაბამისად, პრეტენზია აბსოლუტურ, რაციონალისტურ იმანენტიზმზე, რელიგიური სულის მთლიანობისგან იზოლირებული, არის კონკრეტულად გერმანული ქმნილება, თავისი ფესვებით პროტესტანტიზმში. სინამდვილეში, ჰეგელის საპირისპიროდ, რელიგიური ავთენტურობა არსებითად განსხვავდება ფილოსოფიური ავთენტურობისაგან, ვინაიდან რწმენა განსხვავდება დისკურსიული აზროვნებისგან, მითოლოგემა კი ფილოსოფიისგან. აქედან გამომდინარე, არასწორია დავსვათ კითხვა, რომელი მათგანი უფრო მაღალია ან დაბალი - ისინი არ არიან შედარებადი ან შედარებადია მხოლოდ როგორც სხვადასხვა ტიპის სანდოობა. რა თქმა უნდა, ფილოსოფიისთვის რელიგია მასზე დაბალი უნდა ჩანდეს, როგორც არაფილოსოფია, მაგრამ ეს, ასე ვთქვათ, პროფესიული შეფასება არაფერს ცვლის რელიგიის იერარქიულ პოზიციაში, რომელიც ეხება მთელ პიროვნებას და არა მხოლოდ მის ერთ მხარეს, არის სასიცოცხლო დამოკიდებულება ღვთაებრივი სამყაროს მიმართ და არა მხოლოდ მასზე ფიქრი. თუმცა, ამ განსხვავებაზე უფრო მნიშვნელოვანი, ალბათ, არის ფილოსოფიასა და რელიგიას შორის კავშირი და კავშირი. დავუბრუნდეთ ჩვენს საწყის პრობლემას, შესაძლებელია თუ არა რელიგიური ფილოსოფია და როგორ არის ეს შესაძლებელი, დაჟინებით უნდა აღვნიშნოთ, რომ თუ მართლაც, ფილოსოფიის საფუძველი არის რაიმე სახის „ჭკვიანი ცოდნა“, ყოფიერების საფუძვლების პირდაპირი, მისტიკურ-ინტუიციური გაგება, ან სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, ერთგვარი ფილოსოფიური მითი, ფილოსოფიურობისა და ფერადოვნების გარეშე. მითიურია და რამდენადაც რელიგიური და, შესაბამისად, არარელიგიური, „დამოუკიდებელი“, „სუფთა“ ფილოსოფია შეუძლებელია. ეს უკანასკნელი ჩვენს დროში გამოიგონეს ადამიანებმა, რომლებიც, მართალია, „ფილოსოფიას ასრულებენ“, მაგრამ ფილოსოფიურ ტექნიკაში დახვეწილნი არიან, აზროვნების ფორმალურ ინსტრუმენტს ამახვილებენ, მაგრამ თავად უცხონი არიან ფილოსოფიური სულისთვის, მოკლებული არიან ფილოსოფიურ ეროსს და, შესაბამისად, ფილოსოფიური მსოფლმხედველობის (მეტაფიზიოლოგიის) ძირითად საკითხებს ცვლიან მეთოდოლოგიით; რაც არ უნდა საპატიო და მნიშვნელოვანი იყოს ეს კითხვები თავისთავად, მაგრამ, რა თქმა უნდა, მხოლოდ ისინი არ წარმოადგენენ ფილოსოფოსს. რამდენადაც ისინი ტექნიკური კითხვებიდან ზოგად და ფუნდამენტურ საკითხებამდე აღწევენ, მაშინ ისინიც იმავე კანონს ექვემდებარება - ფილოსოფიის რელიგიური თვისება, თუმცა მისი გარჩევა ყოველთვის ადვილი არ არის. 48 მხოლოდ ფილოსოფიის „მეცნიერული“ საკითხების შესწავლისას შეიძლება ჩანდეს, რომ ფილოსოფოსობა არის ავტონომიური და დამოუკიდებელი ნებისმიერი ექსტრაფილოსოფიური ხარისხისგან; საფუძველი ყოველთვის იქნება მეტაფიზიკური წინაპირობა, რომელიც მხოლოდ ინტუიციური მსოფლმხედველობის გამოხატულებაა. ასეთია, კერძოდ, ეპისტემოლოგია და ეპისტემოლოგიური ფილოსოფია, ეს არის თანამედროვეობის საყვარელი აზროვნება, ასეთია, კერძოდ, კანტის, აღიარებული „პროტესტანტიზმის ფილოსოფოსის“ სწავლება. თუ გავითვალისწინებთ ფილოსოფიის ამ აქსიომურ ან მითურ საფუძველს, მაშინ ფილოსოფიას შეიძლება ეწოდოს კრიტიკული ან იდეოლოგიური მითოლოგია და ფილოსოფიის ისტორია შეიძლება წარმოვიდგინოთ არა მხოლოდ როგორც კონცეფციის თვითგანვითარების ისტორია (ჰეგელის მიხედვით), არამედ როგორც რელიგიური თვითშეგნების ისტორია. ეს ზოგადი მოსაზრებები იძლევა პასუხს უფრო კონკრეტულ კითხვაზე: შესაძლებელია თუ არა გარკვეული ტიპის რელიგიური ფილოსოფია, მაგალითად, ქრისტიანული (ან კიდევ უფრო კონკრეტულად: მართლმადიდებლური, კათოლიკური, პროტესტანტული ფილოსოფია). ეს კითხვა ყოველგვარი სირთულის გარეშე წყდება დადებითი გაგებით. რადგან, თუ ზოგადად ფილოსოფია, რაც არ უნდა კრიტიკულად ჩანდეს, ფუნდამენტურად მითიური ან დოგმატურია, მაშინ არ შეიძლება არსებობდეს მიზეზი, რომ ძირეულად უარვყოთ გარკვეული რელიგიურ-დოგმატური ფილოსოფია, და ყველა წინააღმდეგობა ემყარება ცრურწმენას ფილოსოფიის წარმოსახვითი „სიწმინდის“ და „დამოუკიდებლობის“ შესახებ. ან ფილოსოფიური სისტემების მოტივები რა თქმა უნდა, ესა თუ ის კონსტრუქცია შეიძლება იყოს წარმატებული ან წარუმატებელი, ეს ფაქტია, მაგრამ ქრისტიანული ფილოსოფიის ცუდი სისტემა საერთოდ არ მიუთითებს იმაზე, რომ ის არ შეიძლება იყოს კარგი ან რომ ქრისტიანული ფილოსოფია საერთოდ შეუძლებელია. მთავარი შიში, რაც ამ შემთხვევაში ჩნდება მის პრინციპულ ოპონენტებს შორის არის ის, რომ აქ საფრთხე ემუქრება ფილოსოფიური კვლევის თავისუფლებას და, ასე ვთქვათ, ფილოსოფიურ გულწრფელობას, რითაც ფილოსოფიის მთავარი ნერვი იღუპება, იქმნება მიკერძოება, რომელიც წინასწარ აფასებს ფილოსოფიურ შრომას. თუმცა, ისინი, ვინც ამას ამტკიცებენ, საკმარისად ითვალისწინებენ უნივერსალური ინტუიციური ვალიდურობის ფაქტს და, შესაბამისად, ამ თვალსაზრისით, ფილოსოფიური სისტემების გარდაუვალ მიკერძოებას? და ისინი თვითონ არ არიან გარკვეულ დოგმატურ ცრურწმენაში? ყოველივე ამის შემდეგ, ეს არის ადამიანი, რომელიც ფილოსოფოსობს თავისი ონტოლოგიური სისავსით და არა ფანტასტიკური „ტრანსცენდენტული სუბიექტი“, რომელიც მხოლოდ მარეგულირებელი იდეაა, ცნობიერების მონაკვეთი, მეთოდოლოგიური ფიქცია, თუმცა, შესაძლოა, ნაყოფიერი. და ისინი ყოველთვის ფილოსოფოსობენ გარკვეულ თემაზე და მხოლოდ ქრისტიანობისადმი შეგნებული თუ გაუცნობიერებელი მტრობა აიძულებს ქრისტიანული დოგმები გამოირიცხოს ფილოსოფიზაციის შესაძლო თემების სიიდან. მაგრამ ფილოსოფიისთვის ეს დოგმები ხდება მხოლოდ თემები, მოტივები, ამოცანები, პრობლემები, მასში ისინი უნდა იქცეს დასკვნა, ფილოსოფიზაციის საბოლოო შედეგი. ფილოსოფიურ აზროვნებას საერთო არაფერი აქვს დოგმასთან, რომელიც მაშინვე იძულებითი სისრულით არის მოცემული; აკავშირებს მას; იგი, სრული ფილოსოფიური გულწრფელობით, უნდა იქცეს ფილოსოფიის პრობლემად, მისი კვლევის საგანად. ქრისტიანული „აპოლოგეტიკა“ ან დოგმატიკა მუდმივად და დაჟინებით არის შერეული ქრისტიანულ ფილოსოფიაში. პირველი სრულიად მოკლებულია ფილოსოფიურ ეროსს და კვაზიფილოსოფიური საშუალებებით ცდილობს მიაღწიოს არა ფილოსოფიურ, არამედ რელიგიურ-პრაქტიკულ მიზანს, რის გამოც ის არ არის ფილოსოფიური, არამედ პოლემიკური და პრაგმატული თავისი არსით; დოგმატური თეოლოგია სულაც არ არის დოგმების ფილოსოფიური შესწავლა, თუნდაც ის იყენებს ფილოსოფიას თავის პრეზენტაციაში, არამედ მათი ინვენტარიზაცია. თუ ფილოსოფიისთვის დოგმა წარმოადგენს terminus ad quem, მაშინ დოგმატიკისთვის ის არის terminus a quo. ფილოსოფია, როგორც უკვე აღვნიშნეთ, არის ცნებების ხელოვნება, რომელსაც ჰყავს თავისი ხელოვანები და ამ ხელოვნებაში შეუძლებელია მის მიერ მოწოდებულმა მსახურმა მხატვრულად იტყუოს, რაც იქნებოდა ფილოსოფიის მიზანმიმართული, არაფილოსოფიური დოგმატიზმის შემთხვევაში - ეს იქნება, უპირველეს ყოვლისა, უგემოვნობის გამოვლინება, ესთეტიკური ცოდვა. ისინი ადვილად აღიარებენ, რომ ქრისტიანი ხელოვანი შეიძლება იყოს არანაკლებ გულწრფელი თავის მხატვრულ ძიებაში, ვიდრე ხელოვანი, რომელიც არ ირჩევს რელიგიურ თემებს, მაგრამ რატომ უჭირთ იგივე აღიარება ცნებების ხელოვანზე, ანუ ფილოსოფოსთან დაკავშირებით? აქედან გამომდინარეობს, რომ რელიგიური ფილოსოფია მოითხოვს კვლევის თავისუფლებას და, შესაბამისად, თეორიულ ეჭვს ზუსტად ისევე, როგორც ნებისმიერი სხვა ფილოსოფია; თავის მხრივ მას აქვს მწვავე კრიტიკული ხედვის უპირატესობაც კი, რადგან იცის მისი რელიგიური კონდიცირება და იცის მისი საშიში მხარეები. თავისუფლება ფილოსოფოსობის ნერვია. რწმენის დოგმატი არ ახდენს ზეწოლას ფილოსოფიური კვლევის თავისუფლებაზე, რადგან მისი რელიგიური მნიშვნელობა სხვა პლანზე დევს და ფილოსოფიური ეჭვი არ დგება ეჭვქვეშ. ფილოსოფიურ განვითარებაში მნიშვნელოვანია არა რა, არამედ როგორ, არა თემა, რომელიც მოცემულია, არამედ შესრულება, რომელიც მოცემულია. ფილოსოფიური შემოქმედების თავისუფლება ასევე გამოიხატება იმაში, რომ შესაძლებელია სხვადასხვა ფილოსოფიური სისტემა ერთსა და იმავე თემაზე, შესაძლებელია ქრისტიანული ფილოსოფიის სხვადასხვა სისტემა (და რეალურად არსებობს) და ეს არანაირად არ არღვევს მის ფუნდამენტურ მნიშვნელობას. რადგან არ არსებობს ერთიანი, აბსოლუტური ფილოსოფიური სისტემა, რომელიც შეიცავდა აბსოლუტურ ჭეშმარიტებას. თუ ფილოსოფიისთვის მხოლოდ ჭეშმარიტებაა მისაწვდომი და არა თვით ჭეშმარიტება, რომელიც ცხადდება ადამიანს რელიგიის სიმბოლოებში, მაშინ მისი გზა არის მუდმივი გააზრება, საბოლოო გაგების გარეშე, „ewige Aufgabe“. ფილოსოფიის საშუალებები ექვემდებარება ისტორიულ განვითარებას; ისინი ცვალებადია, რის გამოც შესაძლებელია სხვადასხვა ეპისტემოლოგიური და მეტაფიზიკური მიდგომა ერთი და იგივე თემების მიმართ. ისინი ფილოსოფიის დოგმატურ განპირობებულობას ხედავენ, როგორც საფრთხეს მისი თავისუფლებისთვის, რადგან სრულიად არასწორად ესმით, რა გაგებით და როგორ ეძლევათ დოგმები ფილოსოფოსს; ითვლება, რომ ისინი გარედან არის დაწესებული, იძულებით დაწესებული ვინმეს მიერ, ვისაც აქვს ან მიითვისა ძალაუფლება. ამასობაში დოგმატის აღქმაც თავისუფლების, ადამიანის შინაგანი თვითგამორკვევის, მისი თვითშემოქმედების საკითხია. მაშასადამე, დოგმა ანაყოფიერებს, მაგრამ არ აიძულებს, რადგან ეს არის ადამიანის რწმენა, მისი სიყვარული, მისი ცხოვრების გრძნობა, თავად მას თავისუფალ თვითგამორკვევაში. მაშასადამე, ფილოსოფიის თავისუფლება არ არის სიცარიელე და უმოტივაციის თავისუფლება, კრეატიულობა არაფრისგან ან ჰეგელისური არსებისგან, რაც ასევე არაფერია, აბსტრაქციისგან, არაფრისგან განშორებული, არაფრით განაყოფიერებული. ფილოსოფიის თავისუფლება მის განსაკუთრებულ გზაზე, ძიებასა და გააზრებაშია. ის, რაც ფილოსოფოსმა იცის, როგორც რელიგიური დოგმა, მას სურს იცოდეს, როგორც ფილოსოფიური, თეორიული ჭეშმარიტება, ისევე როგორც მოქანდაკე ეძებს იმავეს მარმარილოს ქანდაკებაში. ფილოსოფიის საქმე კეთდება სერიოზულად, არაზარმაცი გონებით და მხოლოდ ინტელექტუალური პატიოსნების პირობით - პატიოსანი ძიება და კეთილსინდისიერი ეჭვი: საკუთარ თავს, საკუთარ გონებას ვერ მოატყუებ. ქრისტიანული ფილოსოფია არის ქრისტიანების ფილოსოფია, რომლებიც ცდილობენ თავიანთი რელიგიური ცნობიერების ფილოსოფიურ გაგებას, ისევე როგორც ნებისმიერი ფილოსოფია არის ვინმეს ფილოსოფია და რაღაცის შესახებ, ხოლო „ფილოსოფია ზოგადად“ არის მოჩვენება და ცრურწმენა, ჰეგელის ფანტომი. ამიტომ ფილოსოფოსობის თავისუფლება განსაზღვრავს არა შინაარსს, არამედ ფილოსოფოსობის ხარისხს, მის ტონს. ფილოსოფოსობა, ისევე როგორც ნებისმიერი შემოქმედება, ადამიანისგან გამბედაობას მოითხოვს: მან უნდა დატოვოს ნაპირი და გაემგზავროს უცნობ მოგზაურობაში, შედეგი არ არის გარანტირებული, შეიძლება არ დაბრუნდეს ნაპირზე, დაიკარგოს ან თუნდაც ტალღებში მოკვდეს. მაგრამ მხოლოდ ასეთი მოგზაურობა გვპირდება რაიმე აღმოჩენას. ფილოსოფოსობის თავისუფლება, ისევე როგორც ნებისმიერი თავისუფლება, თან ახლავს გარკვეულ რისკს, მაგრამ თავისუფლება არის იქ, სადაც მისი სამეფო ღირსებაა. რელიგიისთვის, ფილოსოფიაში, თანამშრომელი (ancilla) ღირებულია, მაგრამ მონა უსარგებლოა. ბოლოს და ბოლოს, რელიგიური რწმენა და მითების შექმნა ვერცერთი ფილოსოფოსით ვერ გააუქმებს და რელიგია უფრო ღირსეულად არსებობს ნებისმიერი ფილოსოფიის მიღმა, ვიდრე არათავისუფალი და, შესაბამისად, არაგულწრფელი ფილოსოფია, რომელსაც, როგორც ჩანს, სურს აჩვენოს თავისი „აპოლოგეტიკით“, რომ რელიგიას თავად სჭირდება ბოდიშის მოხდა. აპოლოგეტიკის ამოცანა, რომელიც საკუთარ თავს რელიგიურ ფილოსოფიაად თვლის, მაშასადამე, ზოგადად ყალბი ამოცანაა, თანაბრად უღირსი რელიგიისა და ფილოსოფიისთვის, რადგან ის აერთიანებს რელიგიური რწმენის ნაკლებობას და თავისუფალ ფილოსოფიურ სულს. რა თქმა უნდა, რელიგიურ ფილოსოფიას ასევე შეიძლება ჰქონდეს „ბოდიშის მომგვრელი“ გამოყენება; უფრო ზუსტად, ის რელიგიური განმანათლებლობის მძლავრი საშუალებაა, მაგრამ მხოლოდ მაშინ, როდესაც ის ამას არ აყენებს მის უშუალო პრაქტიკულ მიზანს. ჭეშმარიტი ფილოსოფია ხომ „ღმერთების საჭმელია“ და ნებისმიერი უტილიტარიზმი, თუნდაც ყველაზე ამაღლებული, ეწინააღმდეგება მის თავისუფლებას და ღირსებას. ასე რომ, მხოლოდ სრული გულწრფელობით, მიღწევადი მხოლოდ სრული თავისუფლებით არის შესაძლებელი რელიგიური ფილოსოფია. და მხოლოდ ასეთ ფილოსოფიას აქვს ღირებულება რელიგიისთვის. თუმცა შეიძლება დავსვათ კითხვა: თუ მითში რელიგიას აქვს თვით ჭეშმარიტების გამოცხადება, რწმენის თვალისთვის მისაწვდომი, მაშინ რა მნიშვნელობა აქვს იგივეს ფილოსოფიას? განა ეს არ იქცევა ჭკვიანურ უსარგებლობად, ამ ეპოქის ამპარტავან სიბრძნედ, რომელიც უნდა დაუპირისპირდეს ბავშვურ უბრალოებას? ეს მოსაზრება ხშირად ისმის ზუსტად მათგან, ვინც შორს არის ამ უბრალოებისა და ბავშვობისგან და სურს გადასცეს იგი სიზარმაცეს და გონების უხეშობად, ობსკურანტიზმად ან დესპოტიზმად. რადგან ზეცის უშუალო ჭვრეტით მცხოვრები ღვთის შვილების ბავშვურ უბრალოებას არაფერი აქვს საერთო ამ მანერულ, ცრუ-ფილოსოფიურ უბრალოებასთან, რომელიც, არსებითად, არ უარს ამბობს ფილოსოფიაზე, არამედ სურს იაფად ჰქონდეს. ფილოსოფიას აქვს თავისი მოთხოვნები, რომლებზეც მას არ შეუძლია და არც უნდა წავიდეს კომპრომისზე. თქვენ შეგიძლიათ დადგეთ ფილოსოფიის გარეთ და მასზე მაღლა; ზოგადად, რელიგიაში ყოფნისას, შეგიძლია საერთოდ ფილოსოფიის გარეშე, მაგრამ, თავის არეალში გადასვლისას, უნდა დატოვო ეს უაზრო სიმარტივე. ფილოსოფიის ამ დამცირებაში ერთი რამ მართალია, სახელდობრ, რომ ფილოსოფია არ ცვლის რელიგიას, მაგრამ მას აქვს თავისი დამოუკიდებელი ამოცანა, რომლის მნიშვნელობა არ უნდა გადაჭარბდეს, მაგრამ არ შეიძლება შეფასდეს. რელიგიის ჭეშმარიტებები, რომლებიც მჟღავნდება და ფესვებს იღებს ბავშვის მორწმუნე ცნობიერებაში, პირდაპირი და ამ გაგებით სასწაულებრივი გზით, შემდეგ ადამიანი ცხოვრობს საკუთარ ადამიანურ ელემენტში, მის იმანენტურ თვითშეგნებაში, აღადგენს და ანაყოფიერებს მას. 49 და რაც უფრო მდიდარი, უფრო განშტოებული და ღრმაა ეს გამოცდილება, მით უფრო სასიცოცხლო მნიშვნელობისაა რელიგიური ჭეშმარიტება, რომელიც სხვაგვარად რისკავს დარჩეს თესლად ნიადაგის გარეშე ან საფუარი ცომის გარეშე, გაყინვისგან. რელიგიური ფილოსოფიის, როგორც რელიგიურ მოტივებზე დაფუძნებული თავისუფალი ხელოვნების გაგებიდან გამომდინარეობს, რომ არ შეიძლება და არ უნდა იყოს რელიგიური ფილოსოფიის ან „თეოლოგიის“ კანონიკურად სავალდებულო ტიპი: დოგმები უცვლელია, მაგრამ ფილოსოფიის განვითარებასთან ერთად იცვლება მათი ფილოსოფიური აღქმა. რელიგიური დოგმები ეძებენ ახალ განსახიერებებს ფილოსოფიურ შემოქმედებაში. მაშასადამე, კათოლიკური თეოლოგიის ტენდენცია მიზნად ისახავს ტომიზმი, როგორც იქნა, ნორმად ფილოსოფიური შემოქმედებითად აქციოს, კათოლიკე ფილოსოფოსებს აკისრებს ზედმეტი და მავნე დოგმატიზმის ტვირთს, რაც აუცილებლად იწვევს თვალთმაქცობას. ამ მხრივ ბრძნული იყო ელინური, ისევე როგორც ებრაული რელიგიის პრაქტიკა, რომლებიც ამჯობინებდნენ საერთოდ არ ჰქონოდათ ოფიციალური თეოლოგია და კმაყოფილდებოდნენ მითების, კულტისა და წმინდა წიგნების პირდაპირი დოქტრინით. მაგრამ რელიგიური ფილოსოფია ასევე შეიძლება ჩაითვალოს განსაკუთრებულ რელიგიურ მსახურებად და მისი განვითარება და წარმატებები ემსახურება სიცოცხლისუნარიანობის ერთ-ერთ არაპირდაპირ მტკიცებულებას. რელიგია. და არ აღნიშნონ, რომ რელიგიის კლასიკურ ეპოქაში თითქმის არ არსებობდა რელიგიური ფილოსოფია - ადრეული ქრისტიანობის ეპოქაში, რადგან პირველი რწმენისა და სიხარულის ეს მოკლე დრო, რომელიც განათებულია სულთმოფენობით და დატბორილია მისი ბრწყინვალებით, არის ბავშვობის ოქროს დრო, რომელიც აღარ განმეორდება ისტორიაში. უკვე II - III საუკუნეებიდან დაიწყო უზარმაზარი ინტენსივობის საღვთისმეტყველო მოღვაწეობის ეპოქა და ის გრძელდება, ახლა კვდება, შემდეგ ისევ იწვის, დღემდე. მაშასადამე, რწმენა არ სჯის ფილოსოფოსის გონებას ზამთარში და უმოქმედობაში, როგორც არასაჭირო და არ აყენებს ფილოსოფოსის გონებას ეჭვქვეშ, არამედ აყენებს მას საკუთარ ამოცანას, ქმნის განსაკუთრებულ სტიმულს საქმიანობისთვის. ლოგიკურად, რწმენის სფერო იწყება იქ, სადაც გონება ჩერდება, რომელმაც ყველა ღონე უნდა გამოიჩინოს მისთვის ხელმისაწვდომი ყველაფრის გასაგებად. გონების საზღვრებზე მითითებულია არა გარეგანი ავტორიტეტი, არამედ მისი საკუთარი თვითშეგნება, მისი ბუნების გაგება. ამიტომაც ფილოსოფია არ გამომდინარეობს რწმენის დოგმებიდან, არამედ მივყავართ მათკენ, როგორც ფილოსოფოსობის ნაგულისხმევ და აუცილებელ საფუძვლად. 50 ამიტომ, რელიგიური ფილოსოფიის ტიპია კრიტიკული დოგმატიზმი ან კრიტიკული ინტუიციონიზმი. მხოლოდ ჭეშმარიტება ათავისუფლებს და გონიერებას, მისი ბუნების, ბუნებრივი დოგმატიზმის გაგებით, შეუძლია გაიგოს და სწორად შეაფასოს მისი თავისუფლება, ამიტომ რელიგიური ფილოსოფიის კრიტიკული დოგმატიზმი არის, უფრო სწორად, შეიძლება და უნდა იყოს ყველაზე თავისუფალი და ყველაზე კრიტიკული ფილოსოფია. მოციქულის სიტყვები ზოგად ფილოსოფიას შეიძლება მივაწეროთ. პავლე წარმართთა ბუნებრივი ღმერთის შეგნების შესახებ, რადგან ფილოსოფია არის „წარმართული“, ბუნებრივი, იმანენტური ღმერთის ცნობიერება და თვითშეგნება: „როდესაც წარმართები, რომლებსაც არ აქვთ კანონი თავისთვის, ბუნებით კანონიერს აკეთებენ, მაშინ, როცა კანონი არ აქვთ, ისინი თვითონ არიან კანონი. ერთმანეთის გამართლება“ (რომ. 2, 14-5). ფილოსოფია აღნიშნავს ადამიანის მიერ ღმერთის ძიებას, მიტოვებულს მის საკუთარ ძალებს, მის იმანენტურ ღვთაებრიობას. რადგან ღმერთმა „ერთი სისხლისაგან შექმნა მთელი კაცობრიობა... რათა ეძიონ ღმერთი, რათა არ იგრძნონ იგი და არ იპოვონ იგი, თუმცა ის არ არის შორს თითოეული ჩვენგანისგან, რადგან მასში ვცხოვრობთ, ვმოძრაობთ და ვარსებობთ“ (საქმეები 17:26-7). ადამიანისთვის მინიჭებულ სამეფო თავისუფლებაში, ღმერთთან მისი შვილობის გვირგვინის დროს, მას ეძლევა ღმერთის არსებობა, რათა პრობლემა შეუქმნას, ეძებოს იგი ფილოსოფიურად (და, შესაბამისად, ეძლევა სრული შესაძლებლობა, არ იპოვოს და თუნდაც უარყოს იგი, ე.ი. ფილოსოფიური ღვთისმოსაობის გვერდით დევს ფილოსოფიური უღიმღამოობის შესაძლებლობა), განიცადო ძიების შრომა და პოვნის სიხარული. მაშ ასე, გამოვყოფთ: 1) ექსტრაფილოსოფიურ, რელიგიურ მითებს; 2) დოგმატიკა, რომელიც წარმოადგენს დოგმების გარეგნულ სისტემატიზაციას; 3) რელიგიური ფილოსოფია, როგორც ფილოსოფიური შემოქმედება რელიგიურ თემებზე; 4) „ზოგადი“ ფილოსოფია, რომელიც არის „ბუნებრივი“, წარმართული გონების ძიება, მაგრამ, რა თქმა უნდა, ყოველთვის ინტუიციით განაყოფიერებული; 5) ფილოსოფიის კანონი, მისი პოეტიკა და ტექნოლოგია, რომელიც მოიცავს „სამეცნიერო ფილოსოფიის“ სხვადასხვა დარგებს (ეპისტემოლოგია, ლოგიკა, ფენომენოლოგია, მეცნიერება). ჩვენს „მეცნიერულ“ ხანაში რელიგიის მეცნიერებამ განსაკუთრებული განვითარება და მნიშვნელობა მიიღო, შესამჩნევად ჩაანაცვლა თუნდაც რელიგიური ფილოსოფია ან ჩაანაცვლა იგი. ეს მოწმობს ზოგადად მეცნიერების სულის განვითარებაზე და, ამავე დროს, რელიგიის შემოქმედებით დაცემაზე, რომლის დროსაც სხვისი საგანძურის შეგროვება აიძულებს ადამიანს საკუთარი სიღარიბის დავიწყებას. 51 რელიგიის მეცნიერების თვით რელიგიისადმი დამოკიდებულების დასადგენად ყურადღება უნდა მიაქციოს იმას, თუ როგორ აღიქმება რელიგია მეცნიერების მიერ. აშკარაა, უპირველეს ყოვლისა, რომ მისთვის ხელმისაწვდომია მხოლოდ რელიგიის ემპირიული ფენომენოლოგია, რომელიც შესწავლილია ეთნოგრაფიის ან ისტორიის ფაქტების მსგავსად, ჩაწერილი, კლასიფიცირებული, სქემატური. ამა თუ იმ მეცნიერების განსაკუთრებული ინტერესების შესაბამისად იწარმოება ესა თუ ის რელიგიურ-ისტორიული პრეპარატი და რელიგიურ-ისტორიული მუზეუმები სავსეა ასეთი პრეპარატებით - გამხმარი მცენარეებითა და ყვავილებით, ორგანიზმების დაქუცმაცებული და დაშლილი ნაწილებით. ამ შემთხვევაში მიღწეული ყურადღების დახვეწილობა, რა თქმა უნდა, უზარმაზარია, მაგრამ მთელი ამ სამეცნიერო კვლევის საფუძველი არის რელიგიის ვივისექცია. მაშასადამე, შესაძლებელია რელიგიის მეცნიერების შესწავლა გარკვეული მეთოდოლოგიური მომზადებით ან სკოლით, შინაგანად რელიგიური ნიჭის გარეშე, რელიგიური ისტორიის ფაქტებს კოლექციონერივით მოექცეთ, მაგალითად, ბრაზილიური პეპლების ან იშვიათი ხოჭოების შეგროვებით. მეცნიერება უდავოდ აფართოებს ცოდნას რელიგიის შესახებ და ამით, თუმცა საშუალოდ, გავლენას ახდენს რელიგიურ თვითშეგნებაზე. თუმცა, ეს ცოდნა რელიგიის შესახებ რჩება გარედან: შესწავლილი ფაქტების რელიგიური გაგება შესაძლოა სრულიად არ იყოს. მეცნიერება რელიგიას ურწმუნო თვალით სწავლობს - გარედან ეს არის მისი უპირატესობა (მეცნიერული ცოდნის მიზნების თვალსაზრისით), მიუკერძოებლობა (Voraussetzungslosigkeit), მაგრამ ასევე მისი შეზღუდვები. რა თქმა უნდა, გარეგანი გზით, შინაგანიც ანათებს. როდესაც მთავრდება რელიგიის ისტორიის შესახებ მასალის სისტემატური შეგროვების წმინდა მეცნიერული ამოცანა, რაც, რა თქმა უნდა, ძლიერ აფართოებს თითოეული ადამიანის შეზღუდულ გამოცდილებას, მაშინ აუცილებლად დგება ამოცანა რელიგიური გაშიფვრისა და შეგროვებული ფაქტების რელიგიურ-ფილოსოფიური ინტერპრეტაციისა. ძირითადი სამეცნიერო (რელიგიურ-ისტორიული) მიმართულებით რელიგიური კონტრაბანდი, როგორც წესი, ხდება მეცნიერების დროშის ქვეშ: მეცნიერების წარმომადგენლები კეთილსინდისიერად წარმოადგენენ საკუთარ რელიგიას და რელიგიურ ფილოსოფიას თავიანთ არაკრიტიკულ დოგმატიზმში, როგორც „მეცნიერული“ კვლევის დასკვნები. ფაქტია, რომ მეცნიერება აგებულია ცნობილი ამოცანების მიხედვით, ის მხოლოდ გარკვეულ პრობლემებს უქმნის თავის თავს და, შესაბამისად, ყურადღებას ამახვილებს მხოლოდ ცნობილ მოვლენებზე, სხვების გვერდის ავლით (მაგალითად, აშკარაა, რომ მთელი რელიგიურ-ისტორიული მეცნიერება, თავისი ფუნდამენტური და მეთოდოლოგიური რაციონალიზმით, აგებულია სასწაულების ფუნდამენტურ უარყოფაზე და, შესაბამისად, შეუძლებელია რელიგიის ყველა ელემენტის აღქმა სასწაულის გარეშე. ლეგენდების და ზღაპრების სფერო, მაშასადამე, ამჟამინდელი რელიგიური ისტორიული მოძღვრება არის ჭეშმარიტად მეცნიერული, კრიტიკულად წარმოებული კვლევის განუყოფელი ნაზავი რელიგიის ფენომენოლოგიისა და გარკვეული რელიგიურ-ფილოსოფიური სწავლებების შესახებ აფინურობა, წარმოადგენს რელიგიური ფილოსოფიის ერთ-ერთ მნიშვნელოვან პრობლემას. და მხოლოდ გარკვეული რელიგიური მსოფლმხედველობიდან გამომდინარე არის შესაძლებელი ამ ფაქტის რელიგიური მნიშვნელობისა და მნიშვნელობის შესახებ კითხვაზე პასუხის გაცემა. მეცნიერება, პრინციპში, დგას არარელიგიურ და არაკონფესიურ პოზიციაზე (პრინციპში ვამბობ, რადგან სინამდვილეში ეს ფუნდამენტური მოთხოვნა არასოდეს სრულდება და შეუძლებელია შესრულდეს, რადგან მეცნიერების მინისტრები, მეცნიერები, ორივე კონფესიური არიან და აქვთ საკუთარი რელიგიური თუ ანტირელიგიური მრწამსი). ისინი რელიგიურ ძეგლებს განიხილავენ როგორც ფოლკლორს, ეთნოგრაფიას ან „კულტურას“. მეცნიერულ-კრიტიკული მეთოდის ტრიუმფი, რომელიც გამოიყენება სასულიერო მწერლობაზე, განსაკუთრებით ძველ და ახალ აღთქმაზე, იყო მათი ფილოლოგიური და ლიტერატურული შესწავლა, რომელშიც ტექსტები, ფორმები და ზოგადად მთელი მათი გარეგანი, ისტორიულად განპირობებული, კონკრეტული გარსი (რომ აღარაფერი ვთქვათ ისეთი ნაშრომი, როგორიცაა ტექსტის კრიტიკული დამკვიდრება) ექვემდებარება ყოვლისმომცველ ანალიზს. და, რა თქმა უნდა, ამ თვალსაზრისით არც ერთი ლიტერატურულ-ისტორიულ ძეგლსა და, მაგალითად, სახარებას შორის არ არის და არც უნდა იყოს. მაგრამ ამავდროულად, ცხადია, რომ თუმცა მეცნიერული ყურადღების დახვეწილობა შესაძლებელს ხდის წმინდა წიგნების ტექსტის უკეთ შესწავლას, ეს, რა თქმა უნდა, უშედეგოდ არ რჩება მათი რელიგიური აღქმისთვის, თუმცა არც ერთი მეცნიერული ანალიზი არ გამოავლენს სახარებაში იმ მარადიულ რელიგიურ შინაარსს, რომელიც მორწმუნე გულს ეძლევა. მეცნიერებისა და რწმენის მხრიდან ღვთის სიტყვისადმი დამოკიდებულებაში ფუნდამენტური განსხვავებაა, რაც დამკვიდრებულია კიდეც, ასე ვთქვათ, მეთოდოლოგიურად. ფაქტია, რომ თუ მეცნიერებას ახასიათებს ურწმუნოების მეთოდი, ცივი, რაციონალურად კითხვის ნიშნის ქვეშ მყოფი კრიტიკა, მაშინ რელიგიას ახასიათებს პატივისცემის მეთოდი, რომელიც შეუთავსებელია ამ ცივ და რაციონალურ კრიტიკასთან და შეიძლება ვერ დაინახოს რა არსებობს რელიგიისთვის. იგივე სახარება, რომელსაც შემთხვევით სწავლობს კრიტიკული მეცნიერება, ასევე აქვს ლიტურგიული, ლიტურგიკული გამოყენება: იგი იკითხება ეკლესიაში ან განმარტოებული ლოცვითი დუმილით, როგორც ღვთის სიტყვა. ამიტომ, მაგალითად, წყლებზე ქრისტეს სიარულის ამბავი, როგორც კრიტიკული შესწავლის საგანი და როგორც „დღის სახარების“ შინაარსი, მეტწილად განსხვავებულია, ან ქრისტეს აღდგომის კრიტიკულად შესწავლილი ამბავი, მთელი თავისი უიმედო უთანხმოებებით, „Auferstehungsberichte“ და აღდგომის აღდგომის მხიარული ამბები შორს არის. ვისაც სჯერა აღდგომისა და სულიერად შეუერთდა მას, ამისთვის Auferstehungsberichte-ის ვარიანტები და უთანხმოება ქრება, როგორც ბალახი ამოსული მონბლანის წინ და ჩანს მხოლოდ მასზე მოხრილი. თუმცა, მეცნიერებას რწმენის ამ დაუცველობაზე მხოლოდ დიდი დათქმებით უწევს საუბარი. სუსტი რელიგიური ცხოვრება და ძლიერი მეცნიერიზმი, ერთმანეთთან შეჯახება, ხშირად იწვევს რელიგიური წონასწორობის დაკარგვას. კრიტიკისა და პატივისცემის მეთოდებს შორის განსხვავება ხელს არ უშლის მათ მეტოქეობას ადამიანის სულში. ადამიანური ენით დაწერილი სიტყვები და ნაწერები მთელი ისტორიული სპეციფიკითა და პირობითობით და მეცნიერული ცნობიერებისთვის მხოლოდ ლიტერატურულ-ისტორიული ძეგლია, მორწმუნე ცნობიერებისთვის ისინი ნამდვილად ღმერთის სიტყვაა, ისტორიული გარსი მხოლოდ მათ ღვთაებრივ შინაარსს ფარავს. ეს სიტყვები სულიწმიდამ გადააქცია ღვთის სიტყვად; მათ აქვთ რელიგიურ-სიმბოლური ბუნება, ანუ აქვთ რელიგიური რეალობა. ღვთის სიტყვა არის რელიგიური მითი წერილობით სიტყვაში, რომელიც მუდმივად ასხივებს თავის ღვთაებრივ შუქს. თუმცა, ეს სინათლე შეიძლება არ იყოს ხილული მეცნიერული მკვლევარისთვის, მაგრამ გამოვლინდეს მხოლოდ მათთვის, ვინც ღვთის სიტყვას ღებულობს თავისი რელიგიური ასაკის ფარგლებში. მაშასადამე, ღვთის სიტყვის შინაარსის სიღრმე უსასრულოა და სრულიად შეუდარებელია ადამიანური წიგნების სიღრმესთან, თუმცა ეს უკანასკნელი ზოგჯერ მას აჭარბებს სიტყვიერი სამოსის ფუფუნებით, რაც, ღვთის განგებულების თანახმად, წმინდა წიგნებში მოკრძალებულია და ზოგჯერ სავალალო. ეს აზრი არაერთხელ გამოითქვა წმინდა წერილის ორმაგი ან თუნდაც სამმაგი მნიშვნელობის გამოყოფისას: პირდაპირი (რაც რეალურად შეესაბამება მეცნიერული კვლევის საგანს), ალეგორიული (რომლის მნიშვნელობა, თუმცა ფარულია, ადამიანის თვალით ჩანს) და იდუმალი, მისტიური, რომელიც ვლინდება მხოლოდ მადლით აღსავსე განმანათლებლობით. ბიბლია ამავდროულად არის უბრალოდ მეცნიერული შესწავლისთვის ხელმისაწვდომი წიგნი და ებრაული დამწერლობის ძეგლი და წიგნების წიგნი, მარადიული სიმბოლო, რომელიც გამოვლინდა მხოლოდ რწმენით, მხოლოდ ლოცვით, მხოლოდ პატივისცემით. სულიერ ცხოვრებაში გამოცდილი პირები მოწმობენ, რომ ღვთის სიტყვას აქვს გაუთავებელი და მუდმივად ღრმა შინაარსი. ანალოგიურად, დოგმები, როგორც მათ Dogmengeschichte სწავლობს, არის მხოლოდ დოქტრინალური თეზისები, Lehrsätze, ისტორიულად განპირობებული მათი გაჩენით, მაგრამ რელიგიური ცნობიერებისთვის ისინი ღვთაებრივ, რელიგიურ რეალობასთან შეხვედრის სიმბოლოა. რაც შეეხება რელიგიის მეცნიერებას, მიზანშეწონილია დავსვათ იგივე კითხვა, რაც ეხება რელიგიურ ფილოსოფიას: აუცილებელია თუ არა რელიგიის მეცნიერება რელიგიისთვის, აქვს თუ არა მას დადებითი რელიგიური მნიშვნელობა ან ღირებულება? და ამ კითხვაზე მხოლოდ დადებითი პასუხის გაცემა შეიძლება. მას შემდეგ, რაც მეცნიერება თავისი მეთოდებით უკვე გამოჩნდა, არაბუნებრივი იქნებოდა, თუ ამა თუ იმ დოგმატური მიკერძოების - სასულიერო თუ ათეისტური მართლმადიდებლობის გამო თვალს დახუჭავდა და ხელებს აშორებდა მეცნიერული კვლევის ისეთ არსებით სფეროს, როგორიც არის რელიგიის ფენომენოლოგია. მეცნიერების მხრიდან ეს მხოლოდ სრული რელიგიური გულგრილობისა და თუნდაც ნიჰილიზმის გამოხატულება იქნებოდა და, პირიქით, რელიგიის მეცნიერული შესწავლა ერთგვარი მეცნიერული ღვთისმოსაობის გამოხატულებაა. მეცნიერება სამსხვერპლოზე მოაქვს ის ნიჭი, რაც აქვს: არ იცის სარწმუნოება, არ იცის ლოცვა, მისთვის უცხოა გულის სიყვარული, მაგრამ ასევე იცნობს amor Dei intellectualis და ეს არის ამ სიყვარულის შესაბამისი სათნოება - ინტელექტუალური პატიოსნება, დაუღალავი შრომითა და მეცნიერული შრომისმოყვარეობით. და მან მოაქვს თავისი რჯულის ტვირთი, როგორც ძღვენი მადლის სასუფეველში. რელიგიისადმი მეცნიერული ინტერესი შეიძლება იყოს რელიგიური შემოქმედების გამოვლინება, ისევე როგორც რელიგიური ფილოსოფია. ის ფაქტი, რომ მეცნიერული კვლევა ხშირად ასოცირდება რელიგიისადმი მტრულ განწყობებთან, არ უნდა დაფაროს ის ფაქტი, რომ მეცნიერებაში რელიგია იღებს სასიცოცხლო გავლენის ახალ არეალს. თუ ამ კუთხით შეხედავთ რელიგიის მეცნიერების ბრწყინვალე განვითარებას გასული საუკუნის განმავლობაში, მაშინ თავდაპირველად შეიძლება შეგექმნათ შთაბეჭდილება, რომ მეცნიერება სრულიად არარელიგიურია, თუნდაც სტერილური რელიგიისთვის. თუმცა, ეს მსჯელობა მოკლევადიანი იქნება: უნდა გამოიყურებოდეს მოცემული მომენტის შემთხვევითი და გარდამავალი ტენდენციების მიღმა, რომლებიც სწრაფად იცვლება სხვა ტენდენციებით და შეაფასოს რელიგიის მეცნიერების განვითარების ფაქტი მისი სასიცოცხლო მნიშვნელობით. შემდეგ ის გამოჩნდება სათანადო შუქზე, კერძოდ, როგორც რელიგიური ცხოვრების განსაკუთრებული გამოვლინება, თუმცა მშრალი და რაციონალური, როგორც ინტენსიური აზროვნება რელიგიის შესახებ, რომელიც დაკავშირებულია მის შესწავლასთან, და ბოლოს და ბოლოს, აზროვნებაც და მეცნიერული გაგებაც სიცოცხლეა და არ ხდება ადამიანის სულის მიღმა. ჩვენ საერთოდ ვერ ვხედავთ მეცნიერებაში ადამიანის სულის უმაღლეს გამოვლინებას. მაგრამ რადგან მეცნიერება საერთოდ არსებობს, მაშინ მეცნიერული ღვთისმოსაობაც შესაძლებელია, 52, რომელიც გარკვეულწილად არის რელიგიის მეცნიერება (და სწორედ ამის გამო შეიძლება გახდეს ბოროტება, თუ ის პირდაპირ გზას გადაუხვევს რელიგიისადმი მტრობის გამო). Abgötterei im praktischen Verstande ist noch immer diejenige რელიგია, welche sich das höchste Wesen mit Eigenschaften denkt, nach denen noch etwas Anderes, als Moralität, die für sich taugliche Bedingung sein vermen kömagen se, gemäss zu sein (Kr. d. Urt., 358 – 9, Anm). ჯენსის "ორჯერ დაბადებული". პესიმიზმის მნიშვნელობას და გამოსყიდვის აუცილებლობას განსაკუთრებული დაჟინებით აღნიშნავენ პესიმიზმის ფილოსოფოსები, ჰარტმანი და დრეუსი (ამ უკანასკნელის „alle Religion“ ihrem Wesen nach ist Erlösungsreligion“) და რელიგიური და ფილოსოფიური კვლევისთვის, მაშასადამე, დასახულია დავალება აჩვენოს: werden muss, um dem თუმცა, მათ კონსტრუქციებში ამ მოტივის გადაჭარბებული აქცენტი მთლიანად მათი რელიგიური მეტაფიზიკის დამსახურებაა. მოხარული ვართ აღვნიშნოთ, რომ მაქს მიულერი რელიგიის ექსპერიმენტულ ინტერპრეტაციამდე მიდის რელიგიების მთელი მისი კოლოსალური შესწავლის შედეგად (სხვადასხვა ნაშრომებში იხილეთ, მაგალითად, Natürliche Religion, Leipzig, 1890, ლექციები II–V). მისი ფორმულა ასეთია: nihil est in fide, quod non ante fuerit іn sensu (ამ უკანასკნელში მიულერი გულისხმობს რელიგიის ექსპერიმენტულ ბუნებას, თუმცა, რა თქმა უნდა, ეს გამოცდილება განსხვავდება სენსორული გამოცდილებისგან). ამას სამართლიანად მიუთითებს ჰარტმანი, რომელშიც ზოგადად ვპოულობთ რელიგიის პრობლემის უკიდურესად მკაფიო განცხადებას მისი ზოგადი ფორმით: ის ადგენს, რომ „რელიგიური ფუნქციის ყოველი ობიექტი ღმერთია; ღმერთი არ არის მეცნიერული, რელიგიური ცნება; მეცნიერებას შეუძლია გაუმკლავდეს მას მხოლოდ იმდენად, რამდენადაც ეს არის რელიგიის მეცნიერება. ამიტომ შეგვიძლია განვსაზღვროთ რელიგიური ფუნქცია, როგორც ადამიანის ურთიერთობა ღმერთთან. ბუდიზმი რჩება უკიდურესად ინტენსიური რელიგია, მაგრამ ძნელი არ არის იმის აღიარება, რომ ეს გარეგნობა გამომდინარეობს მხოლოდ მიკერძოებული რეალისტური შეხედულებიდან ღმერთის არსებაზე, რომელიც არ შეესაბამება ბუდისტურ აბსოლუტურ ილუზიონიზმს. ბუდიზმში არაფერია ორივე) სამყაროს აბსოლუტური საფუძველი, კერძოდ, ილუზიის პოზიტიური მიზეზი, რომელიც აყენებს სამყაროს, 2) აბსოლუტური არსება (თუმცა არაფერი), რომელიც საფუძვლად უდევს ფენომენალურ სამყაროს, 3) სამყაროს აბსოლუტური მიზანი, რომლისკენაც მიისწრაფვის მსოფლიო პროცესი და რომელშიც ის პოულობს აბსოლუტურ გამოსყიდვას, და 4) ჭეშმარიტი სამყაროს ჭეშმარიტ წყაროს და მუდმივ წესრიგს წარმოადგენს. ილუზია და მხოლოდ რომელიც აქცევს ილუზორული სამყაროს პროცესს ხსნის რეალურ პროცესად. ამ ოთხივე ასპექტში არაფერია რელიგიური ფუნქციის ან რელიგიური დამოკიდებულების ობიექტი. ამრიგად, ბუდიზმი არის ათეიზმი არა იმ გაგებით, რომ ის უარყოფს ღმერთს, ანუ რელიგიური ურთიერთობის ობიექტს, არამედ მხოლოდ იმით, რომ არაფერია, პრივატივიუმი, რაც მას ღმერთად აქცევს. თუ ის აკეთებდა პირველს, ის შეწყვეტდა რელიგიას: მაგრამ რადგან ის აკეთებს ამ უკანასკნელს, ის რჩება რელიგიად და მხოლოდ პრობლემას გვიქმნის, თუ როგორ შეიძლება არაფრის გაღმერთება“ (E. Hartmann. Die Religion des Geistes, 3-te Autl., 4 - 5). ამიტომ, ბუდიზმი არ არღვევს წესს, რომ „kerne” . ფილოსოფოსებმა შეიძლება გააპროტესტონ, თუ რატომ ვიყენებთ ორაზროვან და, უფრო მეტიც, ფილოსოფიურ ტერმინებს „ტრანსცენდენტურ“ და „იმანენტურ“ რელიგიურ გამოცდილებაზე გამოყენებისას. ისინი მართალნი იქნებიან თავიანთ საყვედურში, თუ მხოლოდ თავად არ დაავიწყდებათ, რომ ეს ცნებები და მათთვის არ არის რაიმე კონკრეტული მნიშვნელობა - ეს უკანასკნელი მხოლოდ ამ ფილოსოფიაშია ჩადებული; სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, ტრანსცენდენტის პრობლემა (და მასთან დაკავშირებული იმანენტური) წარმოადგენს ფილოსოფიის ბოლო და ყველაზე ზოგად პრობლემას და, შესაბამისად, მოიცავს მთელ სისტემას. მაშასადამე, არ არსებობს კონკრეტული ტერმინოლოგიური მნიშვნელობა, რომელიც დაკავშირებულია ჩვენ მიერ გამოყენებულ გამონათქვამებთან და ჩვენ თავისუფლად შეგვიძლია გამოვიყენოთ ისინი ჩვენი განსაკუთრებული გაგებით, იმ პირობით, რომ, რა თქმა უნდა, მტკიცედ ვიცავთ ოდესღაც მიღებულ მნიშვნელობას. რელიგია, ფილოსოფიისგან განსხვავებით, არ მთავრდება ტრანსცენდენტით, არამედ იწყება მისით და მხოლოდ შემდგომ თვითშეგნებაში ავითარებს თანდათან მის მნიშვნელობას და მნიშვნელობას. ტრანსცენდენტური ყველაზე ზოგადი გაგებით, ე.ი. ადამიანური გამოცდილების, ცნობიერებისა და არსებობის, ზოგადად, „ეს სამყაროს“ ყოველგვარი საზომის გადაჭარბება მოცემულია პირველად რელიგიურ გამოცდილებაში, რადგან ის შეიცავს ღმერთის განცდას, ეს არის რელიგიის ძირითადი მუსიკა. რა თქმა უნდა, შესაძლებელია ამ გრძნობის აღსანიშნავად ახალი ტერმინის შექმნა, მაგრამ, როგორც გვეჩვენება, ამის საჭიროება არ არის, რადგან მისი ფორმალური განმარტებით, რელიგიის ტრანსცენდენტი ჯერ კიდევ არ განსხვავდება ფილოსოფიის ტრანსცენდენტისაგან: ეს უფრო ლოგიკური ჟესტია, ვიდრე კონცეფცია (რომელიც აუცილებლად იქნება ნებისმიერი ტრანსცენდენტული კონცეფცია). ეს აზრი განსაკუთრებული სიცხადით არის გამოხატული აღმოსავლური საეკლესიო მწერლების მისტიკურ ლიტერატურაში ნიკოლოზ კაბასილას მიერ (მე-14 საუკუნე) და დასავლელი მწერლების თომას ა კემპისის (ქრისტეს მიბაძვის შესახებ). ორივე ამბობს ამას განსაკუთრებით ევქარისტიის საიდუმლოში ქრისტესთან შეერთებასთან დაკავშირებით: „ქრისტე უფრო ახლოს დგას მათთან, ვინც მიიღო ევქარისტიის საიდუმლო, ვიდრე საკუთარ თავს, რადგან ის ხდება მათთვის განსხვავებული, უფრო სრულყოფილი - საკუთარი მე“ (ეპისკოპოსი ალექსი - ბიზანტიური ეკლესიის მისტიკოსები XIV საუკუნე. Kazan p. 1961). საეკლესიო ასკეტიზმის შრომები სავსეა სწავლებით ლოცვის შესახებ, მაგალითად, წმ. მაკარი დიდი, სიმეონ ახალი ღვთისმეტყველი, იოანე კლიმაკუსი, ისააკ სირიელი, ტიხონი ზადონსკი, ეკლესიის მწერლები: ეპისკოპოსი. იგნატიუს ბრიანჩანინოვი, ფეოფან განდგომილი და მრავალი სხვა. იხილეთ კრებულები: ფილოკალია 5 ტომად, „პატრისტული ინსტრუქციები ლოცვისა და სიფხიზლის შესახებ“, შედგენილი ეპისკოპოსის მიერ. ფეოფანი; მსგავსი კოლექციები არსებობს კათოლიკურ ეკლესიაში. საეკლესიო ლიტერატურა ლოცვის შესახებ შეიძლება ითქვას, რომ ფაქტიურად ამოუწურავია და ეს ასევე მოიცავს აღმოსავლეთისა და დასავლეთის ლიტურგიკულ სიმდიდრეს. რელიგიის ზედაპირული „ფსიქოლოგიური“ შესწავლისთვისაც კი ეს ყველაფერი ყველაზე ძვირფას მასალას იძლევა, თუმცა, თითქმის ხელუხლებელი. ლოცვის ფენომენოლოგიური ანალიზი (რისთვისაც რელიგიურ ლიტერატურაში უამრავი მასალაა მოცემული) სრულიად არ არსებობს. თუმცა, რელიგიურად მცხოვრებ ადამიანებს შორის, ასეთი ანალიზის გემოვნება და ინტერესი ნაკლებადაა; არარელიგიურ ადამიანებს შორის არ არის საკმარისი გაგება და ასევე მცირე ინტერესი. ტყუილად არაა, რომ თვითნაკეთი, თუნდაც „ათეისტური“ რელიგიები ცდილობენ ჰქონდეთ რაიმე სახის კულტი და, შესაბამისად, ლოცვის პრაქტიკა. კერძოდ, მაგალითად, ა.კონტი ხელმძღვანელობდა სრულიად სწორი რელიგიური ინსტინქტით, როცა თავისი ღვთაების „Grand être“-ს კულტი დაამკვიდრა; მომიწია ლონდონის „ჰუმანიტარული ეკლესიის“ წირვაზე დასწრება - როგორც ჩანს, მას ზოგჯერ „ათეისტურ ეკლესიასაც“ უწოდებენ, სადაც კაცობრიობას კითხულობდნენ ლოცვებს და, ლოცვების წიგნის მიხედვით, დაწესებული იყო ნათლობის, ქორწინების და მსგავსი ცერემონიები. ცნება „არის“ ღმერთთან მიმართებაში აქ გამოიყენება მხოლოდ წინასწარი და პირობითი მნიშვნელობით, სუბიექტივიზმის საწინააღმდეგოდ. მოგვიანებით ჩვენ დავინახავთ, რომ ყოფიერების კატეგორია თავისთავად არ გამოიყენება ღვთაებრივზე. რწმენა ყოველთვის შედეგია გამოცხადების, რომელიც აღიარებულია, როგორც გამოცხადება; ეს არის უხილავი ფაქტის ხილვა ხილულ ფაქტში; რწმენა არ არის მხოლოდ რწმენა ან ლოგიკური დარწმუნება, რომელიც დაფუძნებულია დასკვნებზე, არამედ ბევრად მეტი. რწმენა არ არის მხოლოდ ფიქრი ან გრძნობა, არამედ, ასე ვთქვათ, ფიქრიც არის და გრძნობა ერთი სიტყვით, ეს არ არის მხოლოდ ცოდნა, არამედ გამოძიება და ცხოვრება. (A. S. Khomyakov. შრომები, II, 62). ამრიგად, სამყაროს მაცხოვრის დედამიწაზე მოსვლა ძველი აღთქმის კაცობრიობისთვის იყო რწმენის ობიექტი, მაგრამ სიტყვის ახალი აღთქმის მსახური ასე საუბრობს ამაზე: „რა იყო თავიდანვე, რაც მოვისმინეთ, რაც ვნახეთ თვალით, რასაც ვუყურებდით და შევეხეთ ხელებით, სიცოცხლის სიტყვის შესახებ მამა და გამოცხადდა ჩვენთვის, რაც ვნახეთ და მოვისმინეთ, გაუწყებთ“ (1 იოანე 1:1-3). ებრაელთა მიმართ ეპისტოლის მე-2 თავში რწმენა ორივე მნიშვნელობით არის განმარტებული: „რწმენით ჩვენ გვესმის, რომ სამყაროები შემოიფარგლნენ ღვთის სიტყვით, ისე, რომ ხილული შეიქმნა ხილულისაგან“ (მ. 3), ხოლო თავის შემდგომ შინაარსში საუბარია რწმენაზე, როგორც ქმედებების საფუძველზე, რომელიც არ არის მოტივირებული და გამართლებულია მხოლოდ რწმენით (იხ. ებრაელთა წიგნში თვით ქრისტეს რწმენის ავტორს და სრულყოფილს უწოდებენ. მას ეკუთვნის უმაღლეს ხარისხში რწმენის ღვაწლი: „სიხარულისათვის, რომელიც დადგა მის წინაშე, დაითმინა ჯვარი, შეურაცხყო სირცხვილი და დაჯდა ღვთის ტახტის მარჯვნივ“ (ებრ. 12:2). რასაკვირველია, ადამიანის გონებისთვის მიუწვდომელი რჩება განსახიერების საიდუმლო, თუ როგორ შეძლო ხორცშესხმულმა ღმერთმა ისე დახუროს თავისი ღვთაება თავისი კაცობრიობით, რომ შეძლოს ღმერთისადმი რწმენის მიღწევაც და განიცადოს ადამიანის განცდა ღმერთის მიტოვების შესახებ, მაგრამ ეს აჩვენებს რწმენის ღრმა ადამიანურობას, მის განსაკუთრებულ მნიშვნელობას და აუცილებელს კონკრეტულად ადამიანისთვის. ამ თვალსაზრისით რწმენის განმარტებას იძლევა წმინდა მაქსიმე აღმსარებელი: (Diversa capita ad theologiam et oeconomiam spectantia, centana II, 12 – 13, Migne, patr. curs, compl, ser. gr. XC, 1225). რწმენა არის დაუმტკიცებელი ცოდნა (ναπόδειϰτος γνώσις); თუ ცოდნა დაუმტკიცებელია, რწმენა აღემატება ბუნებას; მისი დახმარებით, გაურკვეველი გზით, მაგრამ ცხადია, ჩვენ შევდივართ ღმერთთან კავშირში, რომელიც აღემატება გაგებას (νόησιν). როდესაც გონება უშუალო კავშირში შედის ღმერთის მიერ, აზროვნების ძალა (τοῦ νοείν άι. და ასახავს ნებისმიერ ღვთაებრივ საგანს (τών μετά ϴεόν), იშლება ეს ერთობა, რომელიც მაღლა დგას გაგებაზე, და რომელშიც ღმერთთან ერთობაში ყოფნისას, ღვთაებრივში მონაწილეობით, ის თავად ხდება ღმერთი და გვერდს უვლის თავისი ბუნების ბუნებრივ კანონს. ნიკოლოზ კუზაელის განმარტებით, „credere est cum ascensione cogitare“, „posse credere est maxima animae virtus“. "Durch den Glauben wissen wir, dass wir einen Körper haben (!) und dass ausser uns andere Körper uod andere denkende Wesen vorhaoden sind. Eine wahrhafte, wunderbare Offenbarung (!!)" (Jacobi's 1,Ike). ლოსკი „ინტუიციონიზმის დასაბუთებაში“, თუმცა ეს ტერმინი შელინგს ეკუთვნის: Philosophie der Ofienbarung, I, 115 – 19, 130, 143). ეს თეორია გააანალიზა პროფ.ა.ი. ვვედენსკი თავის კრებულში "ფილოსოფიური ეტიუდები" ნარკვევში სათაურით: "სოლოვიევის ცოდნის მისტიკური თეორია". ოთხ. ჩემი "ეკონომიკის ფილოსოფია", თავი "მეცნიერების ბუნება"). აქედან გამომდინარეობს, სხვათა შორის, რა ილუზიაშია ზოგიერთი პროტესტანტული სექტა (ბაპტისტები, მეთოდისტები), რომლებიც მიმდევრებს უნერგავენ ნდობას უკვე დასრულებული ხსნის მიმართ; და რამდენად ბრძენი აღმოჩნდება აქაც მართლმადიდებლობა, რომელიც აფრთხილებს ამ თავდაჯერებულობას, როგორც დამღუპველ ილუზიას („აღფრთოვანებას“) და მიუთითებს მუდმივი ბრძოლის აუცილებლობაზე „ხსნა“ სამყაროსთან, მაგრამ არა „გადარჩენა“. Wissenschaft der Logik. ერსტერ თეილი, მე-2 ანფლ. Berlin 1841, გვ. 33. ფიხტე ასევე დაინფიცირდა ერთგვარი ინტელექტუალიზმით და არა მხოლოდ ადრეულ პერიოდში („კამათი ათეიზმის შესახებ“), არამედ გვიან პერიოდში, 1806 წლის „Anweisung zum seligen Leben“-ის ეპოქაში. sie (Wissenschaft) wird genetisch, was für die Religion nur ein აბსოლუტური Factum ist Die Religion ohne Wissenschaft ist irgendwo ein blosser, demohngeachtet jedoch unerschütterlicher Glaube: die Wissenschaft inhaunduhent” (V, 472). მაგალითად, აქ არის ერთ-ერთი ამ სახის მრავალი გადაწყვეტილება: „საიდუმლო ცოდნა“ ექვემდებარება იმავე კანონებს, როგორც მთელი ადამიანური ცოდნა. ჩვეულებრივი ადამიანისთვის ეს საიდუმლოა იმ გაგებით, რომლითაც წერა საიდუმლოა მათთვის, ვისაც წერა არ უსწავლია. და როგორც ყველას შეუძლია ისწავლოს წერა ამისთვის სწორი გზის არჩევით, ასევე ყველას შეუძლია გახდეს ფარული მოსწავლე და თუნდაც მასწავლებელი, თუ ამისთვის ირჩევს შესაბამის გზას. კანონები ისევე, როგორც ფიზიკოსი ან ქიმიკოსი სწავლობს მატერიალურ კანონებს. ის ამას აკეთებს ისევე და იმავე სიმკაცრით, როგორც ეს არის სულიერ სფეროში. მაგრამ კაცობრიობის განვითარება ამ დიდ სულიერ კანონებზეა დამოკიდებული. ისევე, როგორც ჟანგბადი, წყალბადი და გოგირდი არ გაერთიანდება მომავალში ბუნების კანონების საწინააღმდეგოდ, ასევე, რა თქმა უნდა, არაფერი მოხდება სულიერ ცხოვრებაში, რაც ეწინააღმდეგება სულიერ კანონებს. და ვინც იცის ეს უკანასკნელი, შეუძლია ამგვარად გაიგოს მომავლის ნიმუში. ვისაც ესმის ოკულტიზმის ეს რეალური თვალსაზრისი, ქრება წინააღმდეგობაც, რომ იმის გამო, რომ საგანთა მდგომარეობა გარკვეული გაგებით წინასწარ არის განსაზღვრული, ნებისმიერი ადამიანის თავისუფლება შეუძლებელი ხდება. წინასწარ შეიძლება განისაზღვროს მხოლოდ ის, რაც რომელიმე კანონს ექვემდებარება. მაგრამ ეს საერთოდ არ არის განსაზღვრული კანონით; იმ პირობების დადგენა, რომლითაც შეიძლება მოქმედებდეს ეს კანონი, შეიძლება დამოკიდებული იყოს პირის ნებაზე. ასე იქნება მომავალ მსოფლიო მოვლენებთან და ადამიანის ბედთან დაკავშირებით. როგორც საიდუმლო გამომძიებელი, მათ წინასწარ ხედავ, თუმცა ჯერ ადამიანური თვითნებობით უნდა იყოს გამოწვეული. ოკულტის მკვლევარი ასევე განჭვრეტს ზუსტად იმას, რასაც ჯერ კიდევ მიაღწევს ადამიანის თავისუფლება... წინასწარ განსაზღვრაში მხოლოდ ერთი არსებითი განსხვავება უნდა იყოს ცხადი ფიზიკური მეცნიერების ან სულიერი ცოდნის მეშვეობით. ფიზიკური მეცნიერება ეყრდნობა რაციონალურ გაგებას და, შესაბამისად, მისი წინასწარმეტყველებაც რაციონალურია, დაფუძნებული მსჯელობებზე, დასკვნებზე, მოსაზრებებზე და ა.შ. სულიერი ცოდნის წინასწარმეტყველება, პირიქით, რეალური უმაღლესი ხედვიდან ან აღქმიდან მოდის. მისტიკოსმა გამომცდელმა კი მკაცრად უნდა მოერიდოს ყოველგვარ იდეას, რომელიც დაფუძნებულია უბრალო რეფლექსიაზე, განხილვაზე, სპეკულაციაზე და ა.შ. (შტეინერი. სამყაროს ქრონიკიდან. მოსკოვი 1914 წ. „სულიერი ცოდნა“. გვერდები 138 – 9). ეს ის თვისებებია, რომლებიც აღწერს რწმენის ერთ-ერთი ლამპარის რელიგიურ ცოდნას. „ადამიანს ერთ სულში აქვს გონებაც, სიტყვაც და ერთი გრძნობა, თუმცა სხეულის ხუთი ბუნებრივი მოთხოვნილების მიხედვით იგი ხუთ გრძნობად იყოფა. სხეულთან მიმართებაში იგი განუყოფლად იყოფა ხუთ კერძო გრძნობით: მხედველობა, სმენა, ყნოსვა, გემო და შეხება და ცვალებადია, ის უცვლელად აჩვენებს თავის ეფექტურობას... სულიერთან მიმართებაში არ არის საჭირო, რომ ეს საერთო გრძნობა ხუთ გრძნობად დაიყოს, თითქოს ხუთ სარკმლად... მაგრამ, როგორც მთლიანად ერთი გრძნობა, მას აქვს თავისით და თავისთავად ხუთი გრძნობა (უფრო ზუსტად, მეტი), რადგან ისინი არსებითად ერთია... ასე რომ, როდესაც ყოვლის ერთი ღმერთი გამოცხადდება ერთი რაციონალური სულისთვის, მაშინ ყოველი სიკეთე ვლინდება მისი გრძნობით. ერთად. ეს ერთი და ყოველი სიკეთე ხილულიც არის და გასაგონიც, გემოც ახარებს და ა.შ... ასე რომ, ვინც ღმერთმა იცნობს, იცის, რომ ღმერთიც ხედავს მას. მაგრამ ვინც ღმერთს არ ხედავს, არ იცის, რომ ღმერთი ხედავს მას, რადგან თვითონ ვერ ხედავს მას, თუმცა დანარჩენს კარგად ხედავს. ასე რომ, ისინი, ვინც იმსახურებდნენ ერთდროულად ეხილათ მთელი გრძნობით, როგორც მრავალი გრძნობიდან, ეს ყოვლისმომცველი, რომელიც არის ერთიც და ბევრიც, რადგან ყოვლისმომცველია, მე ვამბობ, მათ, ვამბობ, რადგან მათ იცოდნენ და ყოველდღე ხვდებიან ერთი გრძნობის სხვადასხვა გრძნობით სხვადასხვა სიკეთეს ერთად, როგორც ერთს, არ ცნობენ განსხვავებას ყველაფერში, რაც გონებითა და მოსმენით ჰქვია. მხედველობა და მხედველობა სმენით“ (სიტყვა ღირსი სიმეონ ახალი ღვთისმეტყველი, I, 475). O. Pfleiderer. Geschichte der Religionsphilosophie, 3te Aufl. Berlin, 1893. გვ. 309. Cp. ზოგადად, მთელი თავი შლაიერმახერს ეხება. მხოლოდ შლაიერმახერის სწავლების ამ ორმაგობამ და ბუნდოვანმა შეიძლება მისცეს საფუძველი ფრენკს, განემარტა „გრძნობა“ როგორც რელიგიური ინტუიცია და არა ფსიქიკის „მხარე“ (წინასწარმეტყველება XXIX - XXX) და ამით შლაიერმახერის ფსიქოლოგიზმების ონტოლოგია და სუბიექტივიზმისა და იმანენტიზმის წარმომადგენლის წარმოჩენა, როგორც „ჰერალდიზმი“. ტროელჩის შეხედულებები ჩამოყალიბებულია მის რიგ სტატიებში სხვადასხვა პროტესტანტულ ენციკლოპედიებში და მისი სრული შრომების მე-2 ტომში: ერნსტ ტროელში. Zur religiösen Lage, Religionsphilosophie und Ethik. 1913. ჰერმანის შეხედულებების დასახასიათებლად იხ. ჰერმანი. ეთიკი. თვითონ. Die religiöse.Frage der Gegenwart (კრებულში Das Cbristenthum. 1908). „ღმერთის არსებობის აღიარება არის სუბიექტური მორალური აუცილებლობა, ანუ მოთხოვნილება და არა ობიექტური, ანუ არა მოვალეობა, რადგან არ შეიძლება იყოს მოვალეობა რაიმეს არსებობის აღიარება (ეს ეხება მხოლოდ გონების თეორიულ გამოყენებას). ზნეობრივი კანონის (უმაღლესი სიკეთის) მიერ ჩვენთვის მოცემული საგნის გაგებასთან დაკავშირებით, ეს ნიშნავს პრაქტიკული მიმართულების საჭიროებას, რწმენას და, უფრო მეტიც, წმინდა მიზეზის რწმენას, მხოლოდ სუფთა მიზეზის გამო (როგორც თეორიული, ასევე პრაქტიკული გამოყენებით) არის ის წყარო, საიდანაც ის წარმოიქმნება“ (Kant . Criticism of praktike, trans. N, M.1.1). სარწმუნოების საკითხზე კანტის იდეების შეუსაბამობასა და ორმაგობას ახასიათებს თავი "პრაქტიკული მიზეზის კრიტიკა" სათაურით "როგორ შეიძლება ვიფიქროთ სუფთა მიზეზის გაფართოებაზე პრაქტიკული გაგებით, მისი ცოდნის, როგორც სპეკულაციური მიზეზის გაფართოების გარეშე?" აქ „სუფთა მიზეზის თეორიული ცოდნა ჯერ კიდევ არ მატულობს. აქ ზრდა მხოლოდ (?) მდგომარეობს იმაში, რომ ეს ცნებები, ადრე პრობლემური (მხოლოდ დასაფიქრებელი), ახლა მტკიცებით არის აღიარებული, როგორც ის, ვისაც რეალურად აქვს საგნები, რადგან პრაქტიკულ მიზეზს აუცილებლად ესაჭიროება ამ ობიექტების არსებობა საკუთარი თავის შესაძლებლობისთვის მაგრამ თეორიული მიზეზის ეს გაფართოება არ არის გაფართოებული სპეკულაცია, ანუ არ იძლევა უფლებას გამოიყენოს ეს ცნებები თეორიული გაგებით (??). პრაქტიკული მიზეზის გამო აქ არის ის, რომ ეს ცნებები ხდება რეალური და რეალურად იღებენ მათ (შესაძლებელ) ობიექტებს. მიუხედავად იმისა, რომ ჩვენ არავითარ შემთხვევაში არ გვაძლევენ მათ ჭვრეტას, მათი ამ აღიარებული რეალობის საფუძველზე სინთეზური განსჯა შეუძლებელია. მაშასადამე, ეს აღმოჩენა სპეკულაციური გაგებით აბსოლუტურად არაფერს გვაძლევს... მაგრამ თეორიული ცოდნა, თუმცა არა ამ საგნების, არამედ ზოგადად გონების (?), აქ მაინც ფართოვდება, ზუსტად იმდენად, რამდენადაც ამ იდეებს, პრაქტიკული პოსტულატების მეშვეობით, ობიექტებს ეძლევა და ამ აზროვნებით, მხოლოდ პრობლემური, იღებს ობიექტურ რეალობას. შესაბამისად, ეს არ არის ცოდნის გაფართოება ამ ზემგრძნობიარე ობიექტებზე, არამედ თეორიული მიზეზის და მისი ცოდნის გაფართოება ზოგადად ზეგრძნობადთან მიმართებაში, რადგან ეს გვაიძულებს ვაღიაროთ, რომ არსებობენ ასეთი ობიექტები, თუმცა მათი უფრო ზუსტი განსაზღვრა არ შეგვიძლია, ნიშნავს ობიექტების შესახებ ჩვენი ცოდნის გაფართოებას. მაშასადამე, ეს წარმატება განპირობებულია მხოლოდ წმინდა თეორიული მიზეზით, რომელსაც ყველა ეს იდეა ტრანსცენდენტულია და არავითარი საგანი. აქ ისინი ხდებიან იმანენტური და კონსტიტუციური, ვინაიდან ეს არის საფუძვლები წმინდა პრაქტიკული მიზეზის აუცილებელ ობიექტზე (უმაღლესი სიკეთის) მოქმედების შესაძლებლობის. ამის გარეშე, მხოლოდ სპეკულაციური მიზეზის ტრანსცენდენტული და მარეგულირებელი პრინციპებია, რაც უბიძგებს მას არ დაუშვას გამოცდილების მიღმა ახალ ობიექტს, მაქსიმალურად განაგრძოს მისი გამოყენება გამოცდილებაში. და თუ გამოცდილება მიიღებს ამ გაფართოებას, მაშინ ამ იდეებით სპეკულაციურ გონებას შეუძლია საკითხს მხოლოდ ნეგატიურად მიუდგეს, ანუ ცნების არა გაფართოებას, არამედ გარკვევას" (ibid., 140-1). „პოსტულატების“ შემეცნებითი მნიშვნელობა და, მეორე მხრივ, მათზე უარის თქმა. "დამიდე, (ამბობს სიყვარული), როგორც ბეჭედი გულზე, როგორც ბეჭედი ხელზე: რადგან სიყვარული ძლიერია, როგორც სიკვდილი; ეჭვიანობა - მძვინვარე, როგორც საფლავი; მისი ისრები - ცეცხლის ისრები; ის ძალიან ძლიერი ალია. განა წმიდა ათანასე დიდი, თავისი მუჭა მომხრეებით, არ იყო ეკლესიის ჭეშმარიტი კათოლიკური ცნობიერების მატარებელი იმ დროს, როცა მისი რიცხობრივი უმრავლესობა აგრძელებდა ერესს? ოთხ. შელინგი: Gott ist nicht, wie viele sich vorstellen, das Transzendente, er ist das Immanente, დ. h., zum Inhalt der Vernunft gemachte Transzendente (Schelling. Philosophie der Offenbarung, I, 170, WW., 2. III). ოთხ. ე. ბრუნერის საინტერესო ნამუშევარი. Das Symbolische in der religiösen Erkenntniss. Beiträge zu einer Theorie des religiösen Erkennens. Tübingen, 1914 (ეს ნაშრომი ჩვენთვის ცნობილი გახდა ამ თავის მომზადების შემდეგ). არ შემიძლია არ მოვიყვანო აქ ილუსტრაციის სახით, რაც მოვისმინე ლ.ნ. სქელი ამბავი ერთ პუშკინის თანამედროვეზე, რომელიც გაიხსენა, როგორ აღფრთოვანებული იყო თავად პუშკინი მასთან საუბარში ტატიანას ბოლო შეხვედრის დროს ევგენი ონეგინს ასე კარგად მოპყრობისთვის. ოთხ. მეცნიერების მახასიათებლები თავში „მეცნიერების ეკონომიკური ბუნების“ შესახებ ჩემს „ეკონომიკის ფილოსოფიაში“. ოთხ. შილინგი. Philosophie der Mythologie, II, 104: "Dogma bedeutet bekanntlich, wie das lateinische decretum, das ja ebenfalls von Behauptungen, vom Lehrsatzen gjsbraucht wird, einen Eatschluss und dann erst eine Behauptungen. muss, dass sich ასევე ohne einen Widerspruch (einen Gegensatz) nicht denken lässt“. ამის შესახებ მეტი იხილეთ შემდეგი თავი „ნეგატიური თეოლოგიის შესახებ“. ოთხ. ამის შესახებ (მღვდელი) პ.ფლორენსკი. იდეალიზმის უნივერსალური ადამიანური ფესვები. სერგიევ პოსადი, 1909 წ. ეს კარგად არის ილუსტრირებული ოტო გილბერტის მიერ. გრიჩიშე რელიგიების ფილოსოფია. ლაიფციგი 1911, გვ 356 – 456. ჰეგელის რელიგიების ფილოსოფია (ციტირებულია Diederichs-დან, რედაქტორი არტურ დრიუსი). ოთხ. ჰეგელის Encyclopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse. მე თ. ლოგიკი (W. W., VI, 2-te Autl.), SS. XXI – II, 3 და სხვ. იდეა იმის შესახებ, რომ ღმერთში არ არის საიდუმლო, რომ ის არის სრულიად შეცნობილი, არაერთხელ ჩნდება ჰეგელის რელიგიის ფილოსოფიის გვერდებზე: გვ. 334, 335 – 6. 39-ე შენიშვნაში (გვ. 419) ა. დრიუსი მართებულად აღნიშნავს: „ჰეგელს აქ ავიწყდება, რომ ლოგიკის არსება მხოლოდ ყოფიერების წმინდა კონცეფციას აღნიშნავს და არა თავად ამ არსებას, რომ დებულებას: ღმერთი უნივერსალურია მხოლოდ ღმერთის ლოგიკური, იდეალური, მაგრამ არა რეალური არსებობის გამართლება“. ტყუილად არ არის ჰეგელი თანაგრძნობით ციტირებს თავის მისტიკურ წინამორბედს იმანენტიზმში, მაისტერ ეკეგარტში: "das Auge, mit dem mich Gott sieht, ist das Auge, mit dem ich ihn sehe, mein Auge und sein Auge ist eins. mir Wenn Gott nicht ware, ware ich nicht, wenn ich nicht wäre, so wäre er nicht (139). ამ ზოგად არგუმენტებს უნდა დაემატოს მოსაზრება, რომ თუ რელიგია არის ფილოსოფიური ცნობიერების ყველაზე დაბალი დონე, მაშინ ის უქმდება და უქმდება, როგორც არასაჭირო მისი უმაღლესი მიღწევის შემდეგ, და მხოლოდ შეუსაბამობა აძლევს საშუალებას ჰეგელს შეინარჩუნოს რელიგია, "წარმოდგენის" შესაბამისი, მისი დამოუკიდებელი მნიშვნელობით ფილოსოფიის გვერდით, "კონცეფციის" შესაბამისი. ჰარტმანი ამაზე უკვე მიუთითებს: ფილოსი, დ. ReL, 85. ა. დრიუსი საკმაოდ სამართლიანად აღნიშნავს ჰეგელის რელიგიის ფილოსოფიის ჩანაწერებში: „ჰეგელი ცნობიერ არსებას აიგივებს არა ყოფიერების ცნობიერ მხარესთან (Bewusst-Sein) ან იდეალურ არსებასთან, არამედ უშუალოდ რეალურთან და ამგვარად მიდის ამაზრზენ მტკიცებამდე, რომ შესაძლებელია, სასრული, დისკურსული, ზეცნობიერი აზროვნება, აბსოლუტური აზროვნება, როგორც უშუალოდ ცნობიერი არსების მეშვეობით. ჰეგელს ავიწყდება, რომ ლოგიკის არსება მხოლოდ ყოფიერების წმინდა ცნებას აღნიშნავს და არა თავად ამ არსებას, რომ დებულებას: ღმერთი უნივერსალურია მხოლოდ ღმერთის ლოგიკური და არა რეალური კონცეფციის დასაბუთება. ანმ. 39, S, 419). ასე, მაგალითად, კოენის „სუფთა ლოგიკის“ ქვეშ ადვილი არ არის ნეოიუდაიზმის ფარული ზღვრის დანახვა. ჰარტმანი, გერმანიის უახლეს ფილოსოფოსთა შორის, რომელიც ავლენს რელიგიურ და ფილოსოფიურ საკითხებს უდიდეს გაგებას, ზოგად ფილოსოფიასა და რელიგიურ ფილოსოფიას შორის ურთიერთობას ასე განმარტავს: „რელიგიური მეტაფიზიკა განსხვავდება თეორიული მეტაფიზიკისგან იმით, რომ დასკვნებს გამოაქვს რელიგიური ცნობიერების წინარე ცნობიერების პოსტულატებიდან და ავითარებს რელიგიური ცნობიერების წინარე ცნობიერების პოსტულატებს. რელიგიური ფსიქოლოგიის თანდაყოლილი, მაშინ როდესაც თეორიული მეტაფიზიკა მიჰყვება მეცნიერული ინდუქციის გზას. რელიგიური მეტაფიზიკა, შესაბამისად, რელიგიური მსოფლმხედველობის მეტაფიზიკური ნაწილია და, ზემოაღნიშნულის მიხედვით, უნდა ემთხვეოდეს თეორიული მსოფლმხედველობის მეტაფიზიკურ ნაწილს. ნაკლებად შეიცავს რელიგიურად ინდიფერენტულ წერტილებს (Hartmann. Philosophie der Religion, III). ტექსტში განვითარებული ფილოსოფიასა და რელიგიას შორის ურთიერთობის გაგება განსხვავებულ ინტერპრეტაციას იძლევა და დიდწილად ხსნის რელიგიურ და ზოგად მეტაფიზიკას შორის განსხვავებას, რადგან არსებითად ისინი ემთხვევა და შეიძლება უფრო განსხვავდებოდეს წარმოდგენის მეთოდებში. ჰარტმანის „არაცნობიერის ფილოსოფიის“ თავისებურება ის არის, რომ იგი თავს ინდუქციაზე აგებულად წარმოიდგენს და, შესაბამისად, თავს მეცნიერების დასრულებად მიიჩნევს. ოთხ. შელინგის განმარტება რწმენასა და „მეცნიერებას“ შორის ურთიერთობის შესახებ (რაც გულისხმობს, პირველ რიგში, ფილოსოფიას): „რწმენა არ უნდა იყოს წარმოდგენილი, როგორც უსაფუძვლო ცოდნა; პირიქით, უნდა ითქვას, რომ ის ყველაზე დასაბუთებულია, რადგან მხოლოდ მას აქვს რაღაც, რომელშიც ყველა ეჭვი დამარცხებულია, რაღაც ისეთი აბსოლუტურად დადებითი, რომ შემდგომი გადასვლა სხვაზე შეუძლებელია, რომ სარწმუნოებიდან იწყება. ქადაგება, რადგან მეცნიერების დასასრული მხოლოდ ისაა, რაც სარწმუნოებას აშორებს, შემდეგ კი სახარება შეესაბამება კანონს, მაგრამ, როგორც მოციქული ამბობს, რომ კანონი იყო ქრისტეს მასწავლებელი. გახდე ჭეშმარიტად სრულყოფილი... ამგვარად, რწმენა არ აუქმებს ქვესტს, არამედ მოითხოვს მას, რადგან ეს არის ძიების დასასრული, მაგრამ ძიების დასასრული უნდა არსებობდეს. (Schelling. Philosophie der Offenbarur.g, 2-ter Th.15). რელიგიის მეცნიერების განვითარების ეს მნიშვნელობა ჰეგელმა აღნიშნა. „თუ რელიგიის ცოდნა მხოლოდ ისტორიულად არის გაგებული, მაშინ ჩვენ უნდა მივიჩნიოთ თეოლოგები, რომლებმაც მიაღწიეს სავაჭრო სახლის მოხელეებს, რომლებიც ანგარიშებს აწარმოებენ მხოლოდ სხვის სიმდიდრეს, მუშაობენ მხოლოდ სხვებისთვის, საკუთარი ქონების შეძენის გარეშე; თუმცა ისინი იღებენ ანაზღაურებას, მათი დამსახურებაა მხოლოდ სხვისი საკუთრების მომსახურება და რეგისტრაცია. რელიგიების ფილოსოფია, 22 – 3). უკვე „სულის ფენომენოლოგიაში“ ჰეგელი იძლევა გერმანულ თეოლოგიის „ისტორიული“ ტენდენციის შემდეგ სწორ აღწერას, რომელიც იმდენად გავლენიანი გახდა ჩვენს დღეებში: „განმანათლებლობა (Die Aufklärung) იგონებს რელიგიურ რწმენას, რომ მისი სანდოობა ემყარება გარკვეულ ინდივიდუალურ ისტორიულ მტკიცებულებებს, რომლებიც, თუ განიხილება, როგორც ისტორიული მტკიცებულება. ზოგიერთი მოვლენის შესახებ, სავარაუდოდ, მისი სანდოობა ემყარება ამ მტკიცებულების შემთხვევით შენახვას - შენარჩუნებას, ერთის მხრივ, ქაღალდის საშუალებით, ხოლო მეორეს მხრივ, ხელოვნებისა და პატიოსნების წყალობით ერთი ქაღალდიდან მეორეზე გადატანაში და, ბოლოს და ბოლოს, მკვდარი სიტყვებისა და ასოების მნიშვნელობის სწორად გაგებაზე. სინამდვილეში, რწმენისთვის სულაც არ არის დამახასიათებელი მისი სანდოობის დაკავშირება ასეთ მტკიცებულებებთან და ავარიებთან; ის თავის ჭეშმარიტებაში არის დამოუკიდებელი მიმართება მის აბსოლუტურ ობიექტთან, მისი სუფთა ცოდნა, რომელიც არ ერევა წერილებს, ქაღალდებს და გადამწერებს აბსოლუტური ყოფიერების ცნობიერებაში და არ არის შუამავალი ასეთი რამ“ (Hegel’s Phenomenologie des Geistes, Jubiläumausgabe, Phil. Bibl. Bd. 114 pp., 61). მეცნიერული ღვთისმოსაობა, რომელიც განასხვავებს ახალ ეპოქას, არის მხატვრული ღვთისმოსაობის სრული ანალოგია, ღვთისმოსაობა ხელოვნებაში და ხელოვნების მეშვეობით. ხელოვნებაც არ არის რელიგია და არავითარ შემთხვევაში არ შეუძლია მას ჩაანაცვლოს, მაგრამ ის, რომ ხდება რელიგიური, შეუძლია ემსახუროს რელიგიას და რელიგიური აღმავლობის ეპოქა ბუნებრივად და გარდაუვლად არის აღბეჭდილი რელიგიური ხელოვნების აღზევებით. რა თქმა უნდა, ხელოვნება უფრო ღრმაა, ვიდრე მეცნიერება და ამიტომ უფრო ახლოს დგას რელიგიასთან, მაგრამ ჩვენი ანალოგიისთვის ამ განსხვავებას მნიშვნელობა არ აქვს.