Le problème transcendantal de la religion

Cet essai représente le chapitre d’introduction à une prochaine étude sur la philosophie de la religion. Comment la religion est-elle possible ? Un philosophe moderne, averti dans la méthode transcendantale, devrait comprendre le sens de cette question qui, curieusement, n'a presque jamais été posée dans le transcendantalisme. Cette question signifie exclusivement une analyse critique, l'ouverture de prémisses, de jugements, de catégories - en un mot, tout ce qui est donné dans la conscience religieuse y est pour ainsi dire impliqué et ne peut en être soustrait. Nous parlons donc, pour ainsi dire, de la nature formelle ou « transcendantale » de la religion, et non de tel ou tel contenu des idées religieuses ; en outre, non pas sur son côté psychologique, mais sur les conditions de signification objective de son contenu, par rapport auxquelles la psychologie n'est qu'un environnement, une situation, une présence effective. Le problème transcendantal de la religion, posé et compris dans ce sens et peut-être introduit le plus commodément dans la philosophie de la religion, est une analogie complète avec les problèmes fondamentaux explorés par les trois critiques de Kant. La question posée dans la « Critique de la raison pure » est la suivante : comment la science est-elle possible en tant que connaissance objective et généralement valable, si, bien sûr, elle est possible ? Cette dernière est établie par la force des faits, la présence des sciences naturelles mathématiques, sur lesquelles, comme nous le savons, Kant « s’est orienté ». En d’autres termes, comment Newton, sur lequel s’appuyait Kant, est-il possible, si et puisqu’il est possible ? Répondant à cette question purement analytique et transcendantale, Kant a déduit, comme il lui semblait (et beaucoup le pensent encore) la base de jugements généralement valables et, dans la doctrine de l'expérience, a essayé de forger une armure qui protégerait contre le scepticisme, élevant les conditions réelles de la connaissance au rang de synthèses fondamentales et catégoriques. Le fait de la science précède l'analyse et en constitue la base, mais en même temps, la critique enlève à ce fait ce qu'il a de factuel, génétique, psychologique, et y met en évidence ce qui constitue son schéma cognitif, sa signification, son sens, en d'autres termes, ne considère le fait que comme un lieu de catégories ou un cas particulier de synthèse catégorique. L'établissement des catégories et leur recherche, évaluation, systématisation constituent le travail de la critique, mais il ne génère pas un fait à partir de lui-même, mais surgit par rapport au fait. Et, à proprement parler, de ce fait, il perd son applicabilité et sa validité générale : les schémas de Kant sont valables et caractérisent non pas une personne en général avec sa plénitude d'esprit inconnaissable, mais une « personne scientifique », c'est-à-dire seulement un aspect de cet esprit et de son activité. Notre question présente une analogie encore plus grande avec le contenu de la « Critique de la raison pratique », qui cherche à trouver le squelette rationaliste de l’expérience éthique et à établir la logique de l’éthique. Ici, la conditionnalité réelle de la critique est encore plus évidente que dans le premier cas, car il ne s'agit plus de savoir, plus ou moins imposé à chacun, mais de la direction de la volonté avec sa liberté inhérente. L’éthique est écrite seulement pour ceux qui veulent être éthiques, et n’est pas du tout écrite pour l’insanitas moralis et pour la sainteté, pour ceux qui sont de l’autre côté du bien et du mal, au-dessus ou au-dessous de l’éthique. Par conséquent, le caractère transcendantal d’un jugement éthique est inextricablement lié au Fait éthique, qui peut être considéré en termes de signification objective ou de signification transcendantale, mais peut également être interprété comme un simple psychologisme, ne permettant qu’une interprétation génétique causale. Si les jugements éthiques n’ont pas le caractère obligatoire réel de la science ou le caractère logique obligatoire des mathématiques, alors toutes les conclusions philosophiques, épistémologiques et religieuses générales que Kant tire sur la base de l’analyse de l’expérience éthique (« raison pratique ») perdent leur fondement. La liberté s’infiltre et sape le fondement solide de la nécessité causale sur lequel Kant construit son barrage contre le scepticisme dans la Critique de la raison pratique. Notre problème est le plus proche du contenu de la troisième critique de Kant, enveloppé dans la forme la plus scolastique et la plus inappropriée pour son sujet, de l'analyse du jugement esthétique. Comment la beauté et le jugement sur elle sont-ils possibles, "Geschmacksurtheil", bien sûr, si c'est possible, si la beauté existe ? Quelles sont les propriétés irréductibles du jugement esthétique ? Mais s’il est possible, avec une certaine légitimité logique, de nier même l’éthique en tant qu’enracinée dans la volonté, alors il est déjà tout à fait libre de nier l’esthétique et le sens objectif de la beauté. Un grand nombre de personnes restent aveugles-nées ou non éveillées dans le domaine de la beauté, beaucoup nient le principe objectif de la beauté et le réduisent aux caprices du goût, du subjectivisme et du psychologisme ; un grand nombre de gens sont capables de s'ennuyer devant Sixtine et Beethoven et d'admirer l'oléographie et ; douce valse. Tout cela n’enlève rien à la nature royale de la beauté et ne doit pas affecter sa compréhension, même si cela introduit bien sûr un élément de conditionnement factuel dans l’analyse transcendantale du sentiment de beauté. Les pages consacrées par Kant à l'analyse du sentiment esthétique sont symptomatiquement parmi les plus intéressantes, car elles révèlent clairement l'insuffisance de son rationalisme. Le sentiment esthétique est reconnu comme « totalement indéterminable par la preuve logique (Beweisgriinde), comme s’il était seulement subjectif » (Kr. d. Urt., Reclam, 145), et prétend en même temps être objectif et universellement valable, ce qui amène Kant à poser la question : « comment des jugements synthétiques « a priori » sont-ils possibles dans le domaine de l’esthétique ? Le goût devient donc une chose chez Kant « Vermögen », « la capacité, analogue à la raison, d’évaluer a priori la communicabilité (Mittheilbarkeit) des sentiments associés à une représentation donnée (sans la médiation d’un concept) » (160). Nous ne nous intéressons pas ici à la théorie esthétique de Kant elle-même et en général aux principes de la « Critique du pouvoir de juger ». Ce qui est intéressant ici, c'est seulement l'utilisation de la méthode analytique transcendantale qu'elle reçoit entre les mains de son créateur lui-même, et sa compréhension élargie, dans laquelle sa tâche est de révéler les conditions de signification scientifique, éthique et esthétique, d'analyser ces aspects de la conscience non pas dans des définitions psychologiques subjectives, mais dans ses définitions universellement scientifiques. L'a priori transcendantal est ce qui est présent dans tout exercice d'une fonction donnée de la conscience, sans lequel cela est impossible, et d'ailleurs, non au sens de matière ou de contenu, mais de forme ou de catégories. L’analyse de la conscience religieuse doit révéler le caractère transcendantal de la religion, identifier les catégories de la conscience religieuse et établir ici des « jugements synthétiques a priori » (dans le langage de Kant). C’est à cela que se résume la question : comment la religion est-elle possible, c’est-à-dire quelles sont les catégories du jugement religieux, quelle est la caractéristique unique de la conscience religieuse. Pour légitimement poser cette question, il n’est pas encore nécessaire de préjuger en substance de la question de la religion et de son contenu donné ; Il suffit juste qu'il soit possible de poser la même chose si celle que nous avons posée à propos de la critique de la science, de l'éthique, de l'esthétique : si elle existe. Pour l’analyse transcendantale de la religion, une simple hypothèse conditionnelle ou l’hypothèse de son existence suffit ; a priori, il n’est guère possible de rejeter d’avance cette modeste hypothèse, même à notre époque sceptique. La religion est un fait tellement universel de la vie humaine qu’il est tout simplement impossible à quiconque de le nier ; S’ils disent que la religion ne peut actuellement pas être considérée comme également caractéristique de toute l’humanité, alors, après tout, nous ne devons pas oublier que le même argument s’applique encore plus à l’esthétique, à l’éthique, voire à la logique. Le scepticisme quant à la formulation indépendante du problème transcendantal de la religion peut cependant être fondé de manière plus plausible sur une autre considération. Il est possible de remettre en question l'autonomie et l'originalité de la conscience religieuse, de ne reconnaître pour la religion qu'une existence hétéronome comme une qualité dérivée ou une étape transitoire de développement. Un exemple d'une telle attitude est le même Kant, qui, parmi ses critiques systématiquement planifiées, qui n'avaient que ses pensées pour épuiser toutes les directions principales et tous les contenus de la conscience, n'a cependant pas inclus de « critique du pouvoir du jugement religieux », alors que l'on sait que la théorie de la religion est cachée dans chacune de ses trois critiques. Et c'est parce qu'il n'a pas reconnu la religion comme un domaine indépendant de l'esprit, et la conscience religieuse comme un côté tout à fait spécial et original de la conscience en général, mais a considéré la religion uniquement sur le plan de l'éthique, la considérant comme la musique de la moralité et, peut-être, son achèvement. En dehors de l’éthique, la religion, selon Kant, n’a pas et ne devrait pas avoir sa propre existence particulière : la religiosité indépendante de la moralité, la vénération directe de Dieu associée à la religion positive, est invariablement qualifiée par Kant de « Abgötterei, Fetischmachen, Afterdienst », etc. (voir, par exemple, dans Die Religion in der blossen Vernunft, Reclam, 193 et ​​passim), et la limitation de la raison par rapport à la religion dans le cadre d'une compréhension purement morale protège, selon lui, la théologie de la transformation en « théosophie ou démonologie » et « la religion en théurgie ou idolâtrie » (Kr. d. Urt., 358). La religion sans son interprétation morale lui apparaît comme une idolâtrie - Abgotterei. De tels préjugés doctrinaux contre une interprétation indépendante de la religion et cette intolérance dogmatique à l’égard de la religion constituent bien entendu la particularité personnelle de Kant et n’ont aucun fondement. Dans son attitude envers la religion, Kant était aveuglé et hypnotisé par sa propre doctrine et ne pouvait donc pas consacrer à son étude transcendantale l'attention qu'exige la logique du transcendantalisme ou de la simple cohérence. Kant n’est bien sûr pas le seul à être aveuglé par des préjugés doctrinaux sur le problème indépendant de la religion. Sans parler des nombreux représentants de l'athéisme dogmatique, dont l'attitude à l'égard de la religion s'exprime par la haine de celle-ci (effacez l'infame), il suffit de citer les représentants de l'idéalisme allemand Fichte (époque de l'Atheismusstreit) et Hegel, chez qui la religion est également reléguée de sa place et subordonnée à l'éthique ou à la philosophie. À cet égard, Hegel est particulièrement significatif, pour qui la religion ne représente qu'une étape, et non l'étape la plus élevée, dans la conscience de soi de l'esprit, qui est surmontée avec succès dans la philosophie. Pour poser le problème transcendantal de la religion, il suffit de n’avoir aucun préjugé, ni métaphysique, ni spéculatif, ni dogmatique, ni factuel : il faut regarder la vie avec des yeux ouverts et simples et accorder au fait historique mondial de la religion l’attention qui lui appartient naturellement. Et tout d’abord, qu’est-ce que la religion ? Qu’est-ce qui est unique dans l’expérience religieuse ? Quelle est la qualité fondamentale du religieux en général ? En répondant à cette question, dans les nombreuses définitions de la religion proposées dans la littérature, on tente dans la plupart des cas de saisir certaines caractéristiques (ou tâches) de la religiosité normale, et un jugement normatif est porté sur ce que devrait ou peut être la religion dans sa forme la plus parfaite. Notre formulation de la question poursuit jusqu’à présent des objectifs purement formels d’analyse transcendantale. Nous voulons établir ces traits sans lesquels la religion est impossible, la conscience religieuse s'éteint et qui la constituent. Nous voulons établir – sit venia verbo – les catégories fondamentales du jugement religieux. La direction dans laquelle il faut chercher cette définition est donnée dans le mot lui-même, qui exprime l'essence fondamentale de la religion et contient donc une réflexion sommaire à son sujet : religio - religare - connecter, relier, unir. Dans la religion, une connexion s'établit et est vécue, la connexion d'une personne avec ce qui est supérieur à une personne. L'attitude religieuse repose donc sur un dualisme fondamental et irréductible ; dans la religion, quelle qu'elle soit sous sa forme spécifique, il y a toujours deux principes, deux pôles. La religion (comme l'a noté à juste titre Feuerbach) est toujours une scission entre une personne et elle-même, son attitude envers elle-même comme une autre, une seconde, non pas une, pas la seule, mais connectée, unie, corrélative. Dans la religion, l'homme se sent vu et connu avant de se reconnaître, mais en même temps, il se reconnaît éloigné, coupé de cette bonne source de vie, avec laquelle il s'efforce seulement d'établir un lien, la religion. Ainsi, dans sa forme la plus générale, la religion est la reconnaissance de Dieu et le sentiment de connexion avec Dieu. Si cette formule religieuse est traduite en langage philosophique, elle recevra l'expression suivante : la religion est l'expérience du transcendantal, qui devient dans cette mesure immanente, mais tout en conservant sa transcendance fondamentale, l'expérience du transcendantal-immanent. Il ne faut pas avoir peur de l'opposition logique de ces signes, car ce qu'ils expriment dans leur processus vivant est plus souple et plus plastique que des définitions logiques anguleuses et immobiles. Quoi qu'il en soit, en religion, on a inévitablement affaire à cette conjugaison de pôles logiques opposés, à leur répulsion mutuelle et à leur attraction constante ; dans les catégories religieuses, la divinité transcendantale-immanente est le concept formel de base. Ainsi, la religion est un lien conscient avec la divinité. Telle est sa compréhension universelle, communis opinio gentium, et telle est sa définition « transcendantale », qu’il nous faut approfondir. Pour affirmer sa nature unique (et ne pas être la musique de l’éthique ou une philosophie immature et imparfaite), la religion doit avoir son propre organe. L'expérience religieuse doit être qualitativement différente des domaines adjacents et contigus de la vie de l'esprit. La religion doit avoir sa propre logique particulière, trouver sa propre authenticité particulière (comme du moins le sens de la beauté), elle doit avoir le regard d’une réalité supérieure, à laquelle ni l’œil mental ni l’œil physique ne peuvent atteindre. L'expérience religieuse confirme une personne dans la réalité d'un autre monde divin, non pas en prouvant son existence, en la convainquant de sa nécessité, mais en l'amenant dans une connexion vivante et réelle avec la réalité religieuse, en la lui montrant simplement. Seuls ceux qui ont réellement rencontré la divinité sur le chemin de leur vie, qui ont été dépassés par elle et sur qui elle a déversé sa puissance écrasante, sont entrés sur un chemin véritablement religieux. 2 L'expérience religieuse dans son immédiateté n'est ni scientifique, ni philosophique, ni esthétique, ni éthique, et tout comme la beauté ne peut être connue avec l'esprit (mais peut seulement être pensée), de même avec la pensée seule une pâle idée du feu brûlant de l'expérience religieuse est donnée. Pour comprendre la religion, le religieux dans son originalité, il faut observer ceux qui sont le génie de la religion (tout comme en esthétique, les lois de la beauté sont établies non par les professeurs d'esthétique, mais par les créatures créatrices du génie) ; la vie des saints, des ascètes, des prophètes, des fondateurs de religions et des monuments vivants de la religion : écriture, culte, coutumes - ceci, avec l'expérience personnelle, est la source des connaissances dans le domaine de la religion. Ainsi, la base de la religion est la rencontre vécue personnellement avec la divinité, et c'est là la source de son autonomie. Aussi fière que soit la sagesse de cette époque, impuissante à comprendre la religion en raison du manque d'expérience nécessaire, en raison de sa médiocrité religieuse, ceux qui voient Dieu dans leur cœur pur ont la religion et connaissent son essence. Le lien entre la religion et d’autres aspects de la vie de l’esprit n’est pas primitif, mais dérivé, non pas logique, mais psychologique. La religion trouve son origine dans l'expérience de Dieu (sous quelque forme que ce soit sous quelle forme cette révélation de Dieu puisse avoir lieu). En sentant Dieu, une personne se sent ainsi dans le « monde », en d'autres termes, la principale antithèse religieuse lui est révélée, qui accompagne invariablement la vie religieuse, l'opposition de Dieu et du monde. Comme si une lumière était tombée d'en haut et illuminait le monde d'en haut, la conscience du monde divin s'éclaire dans l'âme, et une ligne s'établit entre ce qui est d'en haut et ce qui est d'en bas, lui montrant ce monde sous une toute autre lumière, lui donnant un tout autre goût, un autre sentiment d'être, à savoir le sentiment du monde comme éloigné de Dieu. Dans l’âme humaine apparaît une conscience de non-absolu, de non-divinité, et donc du caractère pécheur de son existence, le désir de se libérer du « monde » et de le surmonter en Dieu s’établit, en d’autres termes, avec la conscience de soi religieuse, naîtra un sentiment de péché, de mal, de culpabilité, d’éloignement de Dieu, le besoin de salut et de rédemption. S'élever de la décadence de ce monde jusqu'à Dieu dans le royaume de la liberté, telle est la soif que toute religion éveille dans l'âme, et plus elle est profonde et profonde, plus elle est elle-même élevée et parfaite. En d’autres termes, le sentiment religieux s’accompagne d’une certaine déception face à ce monde, d’un pessimisme quant à son état actuel, d’une tristesse mondiale, mais en même temps ce pessimisme n’est que l’ombre d’une foi joyeuse, promettant la victoire sur le monde, l’espoir de libération et de salut ; le monde perd son authenticité et sa singularité : au-dessus du monde et dans le monde il y a Dieu, telle est la joyeuse nouvelle de chaque religion. La religion est donc la joie de toutes les joies, même si son exigence la relie à un certain pessimisme, au réveil du sommeil de la complaisance et de la mondanité. Cependant, bien que le besoin de rédemption et de salut, tout comme la tristesse du monde, prédispose psychologiquement à la religion, ils ne l’établissent pas encore, car la question présuppose seulement la possibilité d’une résolution, mais n’est pas en elle-même la réponse. Pour la conscience religieuse de soi, une chose est décisive : le contact avec le Divin, la foi, « telle qu’elle est ». 3 L’expérience fondamentale de la religion possède (au moins dans ses points les plus élevés) une telle puissance victorieuse, un pouvoir de persuasion si ardent qu’elle laisse loin derrière toute autre évidence. Elle peut être oubliée ou perdue, mais pas réfutée. L'histoire entière de l'humanité, et en particulier sa conscience religieuse, se transforme en une sorte de mystère complètement insoluble ou simplement en impossibilité, si nous ne reconnaissons pas qu'elle est basée sur une expérience religieuse vivante, c'est-à-dire à moins que l'on accepte que les Grecs aient vu et connu d'une manière ou d'une autre leur Dionysos, et les soldats romains leur Mithra, etc. Dans les prophètes d'Israël, nous rencontrons constamment le discours suivant : et Dieu me dit. Avez-vous déjà pensé à ces mots ? Avez-vous déjà traduit, ne serait-ce que de loin, ces mots dans votre propre expérience religieuse ? « Et Dieu me l'a dit » ! Qu'est-ce que c'est : est-ce vraiment juste une hallucination, une auto-illusion, du charlatanisme, un artifice littéraire ou... Et si c'est vrai... si ce qui est écrit dans ces livres est vrai : Dieu a parlé, et l'homme a écouté, entendu... Dieu, bien sûr, non pas avec l'organe physique de l'ouïe, mais avec mon cœur, avec tout mon être, et la parole de Dieu sonnait plus fort que tout le tonnerre du monde, plus convaincante et plus fiable que toutes ses paroles. Si les croyants commençaient à raconter d’eux-mêmes ce qu’ils ont vu et appris avec la plus grande certitude, alors une montagne se formerait, sous laquelle la colline du rationalisme sceptique serait enterrée et cachée aux regards. Le scepticisme ne peut pas être complètement convaincu, il ne peut qu’être détruit, et Dieu a le pouvoir de le détruire par Son apparition, et ce n’est pas à nous de déterminer Son chemin et d’expliquer pourquoi et quand Il se révèle. Néanmoins, quiconque nie ou n'admet pas une identité religieuse particulière et un organe particulier de la religion doit s'arrêter avec étonnement devant le fait historique mondial de la religion, comme s'il s'agissait d'une sorte d'hypnose et de folie générale et de masse. Quiconque ne veut pas accepter la seule hypothèse simple et naturelle du réalisme religieux doit l'opposer à la théorie des hallucinations de masse et de l'illusionnisme ou... des « inventions des prêtres » ! Écrasez l'infamie, cet objectif justifie pourtant tous les moyens - hélas ! - sauf pour les stupides, ce remède est stupide. Ainsi, dans l'expérience religieuse, il est donné - et c'est son essence même - une touche d'une autre réalité divine, plus élevée, un sentiment de Dieu est donné ; D'ailleurs, pas en général, in abstracto, mais pour l'homme : l'homme, par lui-même et en lui-même, trouve un monde nouveau devant lequel il tremble de peur, de joie, d'amour, de honte, de repentir. La religion n'est pas seulement la musique de l'âme, elle résonne non seulement en moi, mais aussi en dehors de moi, au-dessus de moi, elle n'est pas subjective, mais objective, elle a une réalité. Dans ce réalisme de la religion, sa principale différence réside dans la religiosité esthétisante, subjective et sans objet, dont le raffinement esthétisant moderne n'hésite pas à s'amuser, comme une sauce piquante des humeurs. La religion n’est pas ma création, sinon ce n’est pas du tout une religion ; il convainc par le pouvoir des faits, et avec une plus grande force de persuasion que n'importe quel fait de la réalité extérieure, par exemple la sensation de cette table, de ce mur, de ce bruit. La réalité de Dieu ne peut donc être éliminée de la religion, tout comme l'objectivité de la beauté ne peut être éliminée de l'art : Dieu existe - en dehors de moi, mais aussi pour moi - en dehors de ma subjectivité, mais aussi en communication avec elle... Il ne s’agit pas seulement d’un jugement analytique dérivé du concept de religion, mais en même temps d’un jugement synthétique religieux a priori. ESI, - ceci dans la religion vient avant l'analyse, et ensemble comme sujet d'analyse. Face à cette ESI, face à un jugement religieux synthétique a priori, bien sûr, le soi-disant. "preuve de l'existence de Dieu". Ils peuvent avoir une certaine signification (quelle qu'elle soit) en philosophie, en théologie spéculative, généralement en dehors du domaine propre de la religion, dans cette dernière règne l'ESI joyeux et immédiat. La preuve de l'existence de Dieu n'apparaît qu'avec le début d'une crise de conscience religieuse, lorsque, pour une raison ou une autre, les sources d'inspiration religieuse et de révélation se tarissent ou se bouchent, mais la foi qui est appelée à dire à la montagne : va à la mer n'a absolument rien à voir avec la preuve. Bien sûr, même pour des raisons purement philosophiques, il faut rejeter l'idée de prouver l'existence de Dieu, car ici, évidemment, il y a une contradiction interne dans la formulation même du problème : par des considérations relatives, fondées sur la loi de causalité et l'analyse des séries causales, l'existence absolue est affirmée, s'élevant au-dessus du relatif et libre de causalité. Évidemment, dans le domaine de l’expérience kantienne, nous ne rencontrerons pas Dieu, car « pour la science, Dieu est une hypothèse totalement inutile » (Laplace), et ce qu’on appelle. les preuves se résument à une postulation plus ou moins réussie de Dieu ou à la révélation de divers aspects de la conception philosophique de Dieu. La seule manière d’accéder à une connaissance réelle et vitale de Dieu reste l’expérience religieuse. L'ESI, jugement religieux synthétique a priori, est le seul support de la religion, sans lequel elle n'existe pas dans le même sens où l'art n'existe pas sans la beauté ou la morale sans le sens du devoir, sans la distinction du bien et du mal. Et ainsi la religion devient indépendante de l'éthique, de l'esthétique, de la connaissance théorique, de la philosophie et de la science, car elle a son propre support, son propre organe de perception. - Mais cela suppose, j'entends une objection, que la base de la religion est le « psychologisme », un état d'esprit subjectif, un caprice de l'imagination, auquel on donne un sens transcendantal ; Comme le psychologisme ou le fétichisme logique, l'hypostasie des idées et des humeurs, la religion est souvent mise à la porte de nos jours, elle est mise au défi formellement, elle se dissout entièrement dans la religiosité. Et pourtant, cela n’a aucun droit. Oui, la religion est un psychologisme dans le sens où elle est un fait de la vie psychologique, réalisée dans une psyché individuelle spécifique. Mais en ce sens, toutes les activités de l’esprit sont coupables de psychologisme : la cognition n’est-elle pas aussi un fait de la vie mentale, la moralité n’est-elle pas une psychologie, et il n’y a rien de plus simple pour « expliquer » la beauté au sens du psychologisme. Et pourtant, si nous distinguons ici le point de vue génétique du point de vue systématique et que nous séparons le sens et la signification des faits, alors exactement la même chose devrait se produire dans la religion. Et ici nous distinguons le processus religieux subjectif de ses caractéristiques transcendantales et affirmons non seulement l’originalité psychologique de la religion (cela reviendrait à ouvrir les portes, car personne ne le nie encore), mais aussi la « capacité indépendante de jugement religieux ». Dans la religion, l'esprit humain comprend ce qu'il ne comprend ni dans la science, ni dans l'éthique, ni dans l'esthétique (bien que chacun d'eux séparément puisse montrer la voie à la religion, et le fait d'ailleurs à sa manière). Alors, pour répondre à la question préliminaire et générale, comment la religion est-elle possible ? Nous répondons : la religion est la reconnaissance du Divin et la connexion avec Lui ; cela est possible grâce au don religieux de l'homme, à la présence d'un organe religieux qui perçoit le Divin et son influence. Sans cet organe, le développement magnifique et coloré des religions et des religions que nous observons dans l'histoire de l'humanité, ainsi que son originalité, n'auraient pas été possibles. 4 Toute religion authentique ressent son objectivité et s'appuie sur elle - elle s'occupe du Divin, prononce-Lui ESI ; le psychologisme n’est qu’une « religion des humeurs », c’est-à-dire une religiosité, impuissante à s’élever vers la religion et brillant d’une lumière étrangère et réfléchie. DIEU est le contenu principal et la principale « catégorie » de la religion. Pour éviter les malentendus, ajoutons que nous prenons la notion de « divinité, dieu » dans le sens le plus large et le plus indéfini, englobant diverses religions, comme une catégorie formelle applicable à tous les contenus possibles. Pour la caractérisation transcendantale de la religion à ce stade, il est encore indifférent qu'une personne vénère un bloc de bois, y reliant sa foi dans le divin, ou le Dieu trinitaire chrétien : le trait essentiel qui établit la nature de la religion est la nature objective de ce culte, associée au sentiment de transcendance de la divinité. Cette qualité, pensons-nous, est satisfaite par toutes les religions historiques, car telle est la nature de la religion en général. En ce sens, la religion athée est une contradiction in adjecto, car l’essence de la religion consiste à reconnaître que Dieu existe, c’est-à-dire que derrière le monde immanent et donné, il existe un autre monde divin, transcendantal, qui devient accessible et tangible dans la religion : « la religion dans les limites de la seule raison », c’est-à-dire l’immanent, la religion de l’idéalisme subjectif, n’est pas du tout une religion, mais seulement l’une de ses nombreuses contrefaçons et substituts. Cependant, j’entends déjà l’objection habituelle dans de tels cas : une religion athée est possible et existe, qui n’affirme pas Dieu, mais la non-existence, le néant, et cette religion a une signification mondiale et compte des centaines de millions d’adeptes : c’est le bouddhisme. N'étant pas spécialiste du bouddhisme, de par ma connaissance de la littérature populaire à laquelle se réfèrent habituellement les partisans de cette opinion, j'ai une impression différente : premièrement, que le bouddhisme populaire, exotérique, auquel cette religion doit en réalité sa diffusion, ne se limite en aucun cas à une seule « absurdité », mais contient des éléments de polythéisme concret, voire de fétichisme ; deuxièmement, et c'est le plus important, le néant bouddhiste, la non-existence, le nirvana, l'unité de l'indifférence (tat twam asi - c'est ça) ne représentent pas du tout un concept purement négatif, mais conviennent tout à fait à notre définition générale du Divin. Car ce rien n'est pas un zéro rond, mais une quantité extrêmement positive, précisément ce qui existe derrière le retrait du voile de Maya, qui obscurcit notre vision du monde des phénomènes qui nous sont immanents, et ce rien positif constitue pour nous la réalité vraie, quoique transcendantale, par rapport à laquelle s'établit une attitude typiquement religieuse. Par conséquent, même cette religion n’est pas coupable de subjectivisme fermé, d’immanentisme et de psychologisme, aussi maigre que soit sa conception négative de Dieu. 5 2. Transcendant et immanent Une paire de concepts corrélatifs : transcendantal - immanent, joue un rôle important dans la définition de la religion. Ces concepts sont extrêmement polysémantiques ; Toute l’histoire de la pensée philosophique peut être présentée comme l’histoire de ces concepts, ou comme l’histoire du problème du transcendant. Il est évidemment nécessaire de se mettre d’accord sur leur signification. L'immanent est ce qui est contenu dans un cercle fermé de conscience donné ; ce qui est au-delà de ce cercle est transcendantal ou n'existe pas dans ces limites. Mais le transcendant n’est pas rien, un zéro rond, car l’immanent ne se reconnaîtrait pas comme immanent, fermé sur soi, limité sans cette frontière. Le transcendant est au moins une certaine région frontière pour l'immanent, une limite. Dans un certain sens, toute réalité transsubjective peut être considérée (épistémologiquement) transcendantale à la conscience : le monde extérieur, un soi étranger, le mont Elbrouz, la mer Caspienne, toute possibilité non réalisée de nouvelle expérience. Quels que soient les raffinements philosophiques auxquels cette définition puisse être soumise, pratiquement, dans le sentiment direct de la vie, une certaine mesure d'immanence, actuelle et potentielle, est donnée. Recevoir de nouvelles impressions de la vie, qu'il s'agisse de l'océan Arctique ou de l'île de Ceylan, des Esquimaux ou des Zoulous, des papillons ou corbeaux brésiliens, de la Grande Ourse ou du soleil - dans tout cela, une personne se sent dans un monde immanent, uni dans toute sa diversité. Pour lui, c'est son propre monde, et pour la conscience de soi immanente, le seul monde, en tant que cohérence qualifiée de l'être. Il existe une sensation cosmique particulière, généralement terne et terne, mais parlant fort lorsqu'il est irrité. Ce « monde » est-il unique et son immanence est absolument fermée, ou existe-t-il d'autres « mondes » qui dans leur transcendance embrassent notre immanence et – oh, horreur ! - faire irruption dedans ? Alors que l'océan enveloppe le globe, La vie terrestre est entourée de rêves... La nuit viendra, et avec des ondes sonores L’élément touche son rivage. Y a-t-il d’autres mondes, y a-t-il quelque chose de transcendantal ? On ne peut pas répondre à cette question par la spéculation ou l’expérience immanente ; on ne peut y répondre que par une nouvelle expérience, une expansion et une transformation de l'expérience, en supposant, bien sûr, que notre être cosmique reconnaisse avec un sentiment spécial, complètement indéfinissable et irréductible, la région d'un autre monde « surnaturel ». Ici commence le domaine du « mysticisme », ainsi que la voie de « l’occultisme », « la science permettant d’atteindre la connaissance des mondes supérieurs » (Steiner). Tout occultisme est une expansion de l'immanent vers ce qui était jusqu'alors transcendantal, et l'homme, en se transformant, devient lui-même un être d'un autre monde, précisément celui qu'il connaît. Cependant, puisque la « connaissance spirituelle » est en fait une connaissance, c'est-à-dire un développement méthodique de problèmes, un raffinement d'observations, un enrichissement, un perfectionnement, une mise en ordre de l'expérience, en ce qui concerne le domaine de la connaissance en général, immanent à ce monde. Les « mondes supérieurs », que la « connaissance spirituelle » nous apprend à atteindre, sont, à proprement parler, notre propre monde, perçu seulement de manière plus large et plus profonde ; et peu importe jusqu'où nous allons dans cette connaissance, peu importe jusqu'où nous gravissons l'échelle des « initiations », elle reste toujours dans les limites de notre monde, qui lui est immanente. Ce qui est compris ici n'est transcendantal qu'épistémologiquement, c'est-à-dire en raison de nos limites, et non en substance (tout comme la trigonométrie est transcendantale pour nous jusqu'à ce que nous l'ayons apprise, ou plutôt jusqu'à ce qu'elle ne soit pas encore éveillée dans notre conscience : le caractère immanent de la connaissance mathématique en ce sens a été indiqué avec tant de force par Platon dans son Phédon). Sur le chemin de la connaissance occulte, comme toute connaissance en général, avec un approfondissement constant et sans fin du royaume du divin dans le monde, il est cependant impossible de rencontrer Dieu ; il y a de l'infini en lui - mauvais au sens religieux, c'est-à-dire qui éloigne de Dieu, car cela ne nous rapproche pas de Lui. Et c'est là la différence profonde entre les voies occultes et religieuses, qui peuvent, sous certaines conditions, devenir opposées, et en aucun cas ne peuvent être mélangées, remplacées, données les unes après les autres, comme cela se fait souvent aujourd'hui. Ainsi, bien que l’immanent : « monde » ou « je », macrocosme et microcosme, et ait en lui-même des étapes de transcendance relative, données, mais pas encore données, il s’oppose néanmoins au transcendant, en tant que tel, Transcendant ϰατ’ έξοϰήν, en tant que catégorie religieuse 6, n’appartient pas à l’immanent : « monde » et « je », bien qu’il le concerne. Il n'y a pas de chemin pour y accéder méthodiquement (car le chemin de la réalisation religieuse n'a pas de connaissance en tête et n'est pas guidé par un intérêt cognitif), il est hors de portée d'une personne, on peut s'efforcer et s'efforcer d'y parvenir, mais on ne peut pas y aller systématiquement, méthodiquement. Le chemin de la religion dans ce sens est nécessairement le chemin du miracle et de la grâce. Dieu est transcendant. Il est super-pacifique ou super-pacifique. Il est le seul et véritable Non-Moi, et puisque le Je (fichtéen) inclut tout, le monde entier, Il est aussi le Non-Monde, et ce Non-Moi n'est en aucun cas censé être notre propre Je, comme chez Fichte, et n'est pas en ce sens un sous-Moi, mais est un non-Moi absolu et authentique, c'est-à-dire un super-Moi, un Moi supérieur. Cette polarité fondamentale de la conscience religieuse, l'opposition tendue du transcendantal et de l'immanent, peut être exprimée en différents termes : Dieu et le monde, Dieu et la nature, Dieu et l'homme, Dieu et moi et le dessous. Entre le monde et Dieu se trouve une distance absolue, infranchissable pour le monde qui, s'il est surmonté, est irrégulier, discontinu, libre, miraculeux, rempli de grâce. Chaque immanence du Transcendant, le contact du Divin, est un acte véritablement miraculeux et gratuit, un acte de miséricorde et d'amour, mais non de loi et de nécessité. Dieu, en tant que Transcendant, est infiniment, absolument lointain et étranger au monde, il y a et ne peut pas y avoir de chemins naturels et méthodiques vers Lui, mais c'est pourquoi Lui, dans sa condescendance, devient infiniment proche, est le plus proche, le plus intime, le plus intérieur, le plus immanent en nous, est plus proche de nous que nous-mêmes : 7 Dieu est hors de nous et Dieu est en nous, l'absolument transcendant devient absolument immanent. C’est pourquoi il n’y a pas et ne peut pas y avoir de « connaissance spirituelle » basée sur une méthode de connaissance de Dieu (et pas seulement du divin). Car devant la distance absolue, devant l’infini, toute valeur finie et tout chemin sont détruits : Dieu peut envoyer son Ange vers l’âne de Balaam, brûler de feu et d’éclairage l’apparence de son pécheur maudit, rattraper son persécuteur sur le chemin de Damas et n’en demeure pas moins inaccessible aux efforts méthodologiques les plus intenses. Car Dieu est Miracle et Liberté, et toute connaissance est une méthode, une nécessité. En disant cela, nous ne faisons que nier le caractère obligatoire de la vision de Dieu pour ceux qui le cherchent. Mais la recherche de Dieu, la préparation de soi, la révélation du divin en soi s'accomplissent par l'effort humain, que Dieu attend de nous - « Le Royaume de Dieu est forcé par la force ». Toute ascétisme en témoigne. Il est possible qu'à une certaine époque de la vie humaine ou pour une certaine structure spirituelle, la philosophie et la « connaissance spirituelle » soient préparées de cette manière. Cependant, seul le Transcendant au-dessus du monde, reconnu dans l'expérience religieuse, ouvre les yeux sur le transcendant dans le monde, en d'autres termes, seul le sentiment direct de Dieu permet de voir le divin dans le monde, de connaître le monde comme la révélation de Dieu, et nous apprend à comprendre le transcendant dans l'immanent, à percevoir le monde comme Dieu devenant et révélateur. La logique de la conscience religieuse exige que Dieu soit trouvé comme un non-monde absolu, et le monde comme un non-Dieu absolu, pour ensuite voir le monde en Dieu et Dieu dans le monde. (Bien sûr, nous ne parlons pas d'une relation chronologique, mais transcendantalologique.) Le même monde apparaît devant nous soit comme un mécanisme, monstrueux dans son infinité maléfique, sourdement silencieux sur sa signification, soit comme une révélation des secrets du Divin, comme une source de connaissance de Dieu. Et la connaissance du monde - qu'il s'agisse de sciences naturelles (au sens le plus large et complet du terme) ou de « connaissance spirituelle » - à la lumière de la foi en Dieu prend un sens complètement différent. Le moment décisif reste la rencontre avec Dieu dans l'esprit humain, le contact du transcendant avec l'immanent, l'acte de foi. Dieu existe, voilà ce qui se reflète dans le cœur humain, le pauvre, petit et enfantin cœur humain ; Dieu mange - le ciel, la terre, les abîmes du monde chantent ; Dieu existe, les abîmes de la conscience humaine et de la créativité répondent. Gloire à Lui ! Si la donnée principale du religieux en général est la donnée transcendantale, alors la forme principale de connaissance religieuse ϰατ’ έξοϰήν est la prière. La prière reste encore insuffisamment comprise et appréciée dans son sens religieux et « épistémologique », en tant que source d’expérience religieuse. Qu’est-ce que la prière dans sa composition transcendantale ? tout d'abord, l'aspiration de toutes les forces spirituelles de l'homme, de la personnalité humaine tout entière, vers le Transcendant ; chaque prière (bien sûr, sincère et ardente, et pas seulement extérieure) exécute le commandement : transcende te ipsum. Dans celui-ci, une personne fait un effort pour sortir d'elle-même : dans la prière, le transcendant devient un objet d'aspiration humaine, en tant que tel, comme Dieu, un non-monde, un non-homme, quelque chose d'absolument surnaturel. Et en même temps, lorsque la prière est « entendue », lorsqu'elle est ardente et inspirée, lorsque son aspiration est réalisée - toucher le Transcendant, respirer avec lui, alors elle contient une confirmation suffisante et même la seule possible de l'existence du Transcendant et de sa condescendance envers les hommes : elle reçoit le Transcendant comme immanent, auquel il devient co-inhérent au nom de Dieu, par lequel le Transcendant est invoqué. Le nom de Dieu est pour ainsi dire la suppression de deux mondes, transcendantaux dans l’immanent, et donc la « glorification du nom », outre sa signification théologique générale, est en quelque sorte une condition transcendantale de la prière, constituant une expérience religieuse. Car Dieu s'éprouve expérientiellement dans la prière, dont le cœur est l'invocation du Transcendant, sa nomination, et Il, pour ainsi dire, confirme cette nomination, reconnaît ce nom comme le sien, non seulement en y répondant, mais en y étant également réellement présent. Un génie religieux est certainement et nécessairement un grand homme de prière, et, par essence, seul l’art de la prière est enseigné par tout ascétisme chrétien, qui a pour but suprême la prière incessante (« automotrice »), la « prière de Jésus » ou « travail intelligent », 8 c’est-à-dire la recherche incessante de la Divinité transcendantale par la conscience immanente. Il priait le Seigneur souvent et longuement, tantôt avec joie et solennellement (« Je te loue, Père du ciel et de la terre »), tantôt intensément et douloureusement (prière de Gethsémané), et il enseignait la prière du Seigneur à ses disciples (comme Jean l'enseignait à la sienne). Le fait tonitruant de la prière, tant chez les chrétiens que dans toutes les religions, doit enfin être compris dans sa signification philosophique. Dans la capacité de prier, une personne possède, pour ainsi dire, un organe spécial de perception religieuse, ses tentacules. Elle correspond au sens de la beauté ou à la capacité de jugement esthétique en esthétique et à la volonté morale en éthique. Elle ne peut cependant se limiter à un aspect particulier du psychisme, car elle est liée au fondement même de la personnalité humaine dans son tout indivisible. Là où il n’y a pas de prière, il n’y a pas de religion. 9 De plus, il ne faut pas confondre la prière avec ses substituts théosophiques : « concentration, méditation, intuition », qui, après tout, ne concernent pas Dieu, mais le monde, plongent une personne non pas dans le Transcendant, mais dans l'immanent, ils veulent remplacer Dieu par le divin - tromperie ou auto-tromperie. De plus, dans la voie occulte, le but de l’ascension est toujours le niveau hiérarchique le plus proche, dans l’ordre de « l’évolution ». L'audace de la prière - et c'est le miracle et la grâce de la prière - va directement au trône du Très-Haut, contournant toutes les « hiérarchies ». Le recours aux saints pour obtenir de l’aide ne se fait pas comme des hiérarchies intermédiaires comblant le fossé entre l’homme et Dieu (car cet abîme ne peut être comblé par aucun processus « évolutif » ni par aucune ascension hiérarchique), mais seulement en ce qui concerne nos proches et, avec nous, les forces qui se tiennent devant le trône du Seigneur. La créature de Dieu, stagnante dans les péchés et les ténèbres, s'adresse avec audace directement au Seigneur dans la prière, et le Seigneur daigne cette audace. Et toutes les « hiérarchies », dans la mesure où elles comptent dans la prière, ne brillent que par la lumière réfléchie du Soleil des soleils. C'est la prière. Quiconque veut examiner la religion dans ses caractéristiques « transcendantales » avec un œil impartial et véritablement critique doit se demander : qu’est-ce que la prière ? Et s’il ne succombe pas à la tentation sournoise de la ratio ignava et obscura et ne déclare pas tout cela comme du psychologisme ou du psychopathisme, et ne s’en défend pas d’un geste de dédain, alors il se demandera : « comment la prière est-elle possible » ? Cependant, le critique Kant, lege artis, n'a pas voulu s'enquérir de cela, déclarant la prière « Abgötterei »,..., Afterdienst », etc. Il a été suivi par Fichte, qui ne voyait dans la prière que l'humiliation de la dignité humaine. Le point de vue de l’immanentisme radical n’était bien sûr pas propice à la compréhension de la signification constitutive de la prière pour la religion. Le caractère unique de la religion repose sur le fait que la religion a sa propre manière d'identifier le Divin, un organe du transcendant, sa propre identité ou, si l'on étend le concept d'expérience au domaine de la vie religieuse, comme l'a fait James, sa propre expérience particulière. « Le cœur a ses propres lois, que l'esprit ne connaît pas », disait Pascal, faisant référence à cette nature particulière de l'évidence et de la certitude religieuses. Habituellement, cette reconnaissance religieuse est appelée foi, et c’est pourquoi elle revêt une importance si centrale dans l’épistémologie de la religion : l’analyse de la nature de la foi est une sorte de « critique de la raison religieuse ». Pour évaluer le sens de la foi, il faut d’abord accepter que la foi, même si elle ne se soumet pas aux catégories de la connaissance logique et discursive, n’est pas pour autant réduite au niveau de la croyance, du goût ou du caprice subjectifs, car une telle interprétation contredit l’essence même de la foi : ce serait une foi incrédule. À sa manière, elle est aussi objective que la connaissance. "Y a-t-il un Dieu?" "Dieu vit dans mon âme." "Non, y a-t-il un Dieu ? Il est dans mon âme." Je cite ce dialogue (qui a effectivement eu lieu en 1903 à Stuttgart entre moi et P. B. Struve) comme caractéristique de la pose de la question de la foi. La foi sur laquelle repose la religion ne peut se limiter au sentiment subjectif « Dieu dans l’âme », elle affirme que Dieu existe, en tant que chose transcendante, qu’il est en dehors de moi et qu’il est donc en moi. 10 Dans la foi, ce n'est pas l'homme qui crée Dieu, comme le dit l'incrédulité (Feuerbach), mais Dieu se révèle à l'homme, et donc l'homme trouve Dieu en lui-même ou lui-même en Dieu. Du point de vue objectif, la foi est une révélation dont le contenu dépend aussi peu de l'humeur subjective que de la construction scientifique et n'est déformée que par le subjectivisme. 11 Mais n’est-ce pas, la voix du scepticisme se fait entendre, que cette objectivité de la foi est une illusion, une hallucination, un psychologisme ? Mais dans ce cas, n'est-ce pas, posons une question croisée, la même illusion de cette mer que je vois, de ce bruit d'elle que j'entends, de ce bleu du ciel que je contemple ? Bien sûr, il est possible d'admettre que je peux me tromper dans mon expérience sensorielle, il est possible que ce ne soit pas la mer ou son bruit, mais cela me semble juste, et qu'en réalité il n'y a pas de beauté, et je me suis trompé, mais je ne peux en être convaincu qu'en m'appuyant sur la perception sensorielle ou esthétique, en la corrigeant et en l'approfondissant, mais personne ne peut affaiblir le pouvoir immédiat et le pouvoir de persuasion de mon impression avec des arguments logiques. De la même manière, les arguments de la raison ne peuvent détruire l’évidence immédiate de la foi en tant que source indépendante de perception religieuse ; elle peut être éteinte, affaiblie, mais pas dissuadée. Cela se reflète également dans l'utilisation de mots dans la langue russe, appelés religion foi. Vous ne pouvez pas chasser la foi de la foi. La raison n'accepte comme vérité que ce qui peut être prouvé, découvert comme un lien nécessaire dans une connexion causale. La nécessité logique est la base de la connaissance. La foi est le chemin de la connaissance sans preuve, en dehors de la connaissance logique, en dehors de la loi de causalité et en dehors de son pouvoir de persuasion. La foi est un hiatus dans la logique, un saut périlleux fou : « sois insensé pour être sage » (1 Cor. 3, 18), dit-elle à l'homme. La foi est libérée du joug de la rationalité (je ne veux pas dire de la raison, car elle est l’expression d’une rationalité supérieure) ; la raison méprise, au mieux ignore et ne comprend pas la foi. Une telle situation serait insupportable et diviserait et affaiblirait complètement notre conscience si la foi et la raison avaient la même tâche, le même objet. Mais en réalité, ce n’est pas le cas : ce en quoi on peut croire, ce qu’on ne peut pas savoir, dépasse les limites de la connaissance, et ce qu’on peut savoir ne peut et ne doit pas être cru. Qui croit aux tables de multiplication ou au théorème de Pythagore ? ils la connaissent. Et qui connaît Dieu, l’incluant parmi les sujets de la connaissance scientifique ? Dans Hero, on croit et on sait par la foi. La foi, selon la définition de l’Apôtre Paul, est « la confiance dans l’invisible comme vu, dans l’attendu et l’espéré comme présent ». Ce qui n'existe pas et ne peut être donné pour une connaissance rationnelle, la foi peut le savoir et lui est accessible. Cela implique une maxime pratique : tout ce qui peut devenir sujet de connaissance doit être connaissable. La foi n’est pas en contradiction avec la connaissance ; au contraire, il se confond souvent avec lui, passe en lui : bien qu'il soit « l'annonce des choses qu'on espère, la preuve des choses qu'on ne voit pas » (Héb. 2, 1), mais ce qu'on espère devient finalement réalité, l'invisible devient visible. En ce sens, la foi est une anticipation de la connaissance : credo ut intelligam, même si elle ne repose pas sur des bases suffisantes : credo quia absurdum. La foi saute toujours la loi de la raison suffisante, de la responsabilisation logique : ses raisons sont insuffisantes, ou totalement absentes, ou sont clairement dépassées par les conclusions. Et pourtant, cela ne veut nullement dire que la foi soit complètement indifférente à ce manque de fondement d'elle-même : elle est animée par l'espoir de devenir connaissance, de trouver des fondements suffisants pour elle-même. 12 Anticiper les expériences possibles et dépasser les terrains ne signifie nullement les négliger. Dans la foi, il y a la liberté, mais il n’y a aucun arbitraire, la foi a sa propre « légitimité ». Et, tout d'abord, la foi ne surgit jamais sans une expérience ou une connaissance suffisante, bien que insuffisante pour l'approbation de son contenu, mais pour son origine, dans les objets de la foi. La foi en Dieu naît du sentiment inhérent de Dieu, de la connaissance de Dieu et, tout comme une voiture électrique ne peut pas être chargée avec une seule lecture d'électricité, mais au moins la charge la plus faible est nécessaire, de même la foi naît non des formules du catéchisme, mais d'une rencontre avec Dieu dans l'expérience religieuse, sur le chemin de la vie. Et la foi croit et espère précisément dans l’expansion et l’approfondissement de cette expérience, qui constitue l’objet de la foi, à la fois invisible et espéré. Mais l'homme lui-même doit faire cet effort, cette aspiration, donc la foi est une tâche de vie, un exploit, car elle peut toujours devenir plus froide ou ardente, plus pauvre ou plus profonde. C’est pourquoi l’objet de la foi – son contenu dogmatique – dépasse toujours l’expérience religieuse réelle. C’est la plus grande erreur de penser (avec les Doukhobors, les Quakers et les mouvements imantidogmagiques et anarchiques du mysticisme) que seul le contenu réel de l’expérience religieuse existante ou de la révélation personnelle constitue le sujet de la foi, alors que toute tradition, écrite ou orale, liturgique ou rituelle, en tant que telle, contredit déjà la foi vivante. Ceux qui raisonnent ainsi sous prétexte de mystiques éliminent complètement la foi au profit de preuves religieuses empiriques ; avec ce positivisme mystique particulier (qui se révèle pourtant le plus souvent être de l'illusionnisme), l'exploit de foi, l'effort de foi, la tâche de foi, en un mot, la foi elle-même et, par conséquent, l'espérance et l'amour qui y sont inextricablement liés, sont complètement éliminés, dont la place est prise par la vanité pure et simple. Sur cette base, on peut et on doit apprendre la foi, et la foi juste, les dogmes justes, « l’Orthodoxie » est la tâche de la vie religieuse, et pas seulement sa réalité empirique. Bien sûr, si ces dogmes restent au niveau de propositions abstraites qui n'ont pas de pouvoir persuasif pour l'esprit, mais qui ne reçoivent pas non plus la force vitale de la foi, alors ce n'est que de la paille sèche. Mais ils acquièrent une signification vitale parce qu’ils deviennent le sujet d’une foi, d’une espérance et d’un amour actifs et vivants, le régulateur de la vie religieuse. C’est pourquoi le contenu de la foi dépasse toujours l’expérience religieuse personnelle ; la foi est audace et espérance. (Ci-dessous, à propos de la doctrine du dogme, nous devrons également aborder la question du sens de la tradition pour la foi). Comme ailleurs, des substitutions sont ici aussi possibles. La foi est facilement remplacée par le dogmatisme incrédule, c'est-à-dire le rationalisme irrationnel, produit de la paresse d'esprit, de l'inertie et de la lâcheté de la pensée. La lutte contre la connaissance sous prétexte de foi découle précisément de cette attitude envers le dogme. La foi ne limite pas l’esprit, qui lui-même doit connaître ses limites et ne pas s’arrêter là où il peut encore marcher de ses propres ailes. Bien que le domaine propre de la foi soit la Divinité transcendantale surconnaissable, il s'étend également à ce qui n'est pas fondamentalement inaccessible à la connaissance, mais inaccessible pour un instant donné : tels sont les événements qui ne se sont pas encore produits, mais sont sur le point de se produire, le futur en général, ou les événements passés et mensongers au-delà de la connaissance humaine - le passé. Enfin, le présent est aussi accessible à la foi, puisqu'il s'agit de ses lois inaccessibles à la raison. 13 Cependant, toutes les croyances privées liées au domaine de l'immanent, ici le monde, découlent du contenu central de la foi, sont ses applications et ses ramifications ; et le sujet principal, en substance, le seul de la foi reste une chose : ESI, « Mais il convient à celui qui vient à Dieu de croire tel qu'il est, et il est le rémunérateur de ceux qui le cherchent » (Hébreux 11 : 6). Et ce qui constitue l’objet propre de la foi, de par sa nature même, peut devenir connaissance. La foi est une fonction de la liberté humaine ; il ne force pas, comme nous y obligent les lois de la nature. La contrainte extérieure des vérités de foi ne correspondrait pas aux exigences fondamentales de la conscience religieuse, et elle ne correspondrait pas à la dignité du Divin, qui honore notre liberté, de violer notre personnalité, même avec la violence logique, la violence de la connaissance. La connaissance appartient à « ce monde », lui est immanente, la religion repose, on le sait, sur la polarisation de la conscience, un sens intense de l’opposition entre le transcendant et l’immanent, la conscience de Dieu et la conscience du monde. La religion marque non seulement le lien, mais aussi la distance entre l'homme et Dieu. En ce sens, elle est elle-même un symptôme de l’éloignement pécheur du monde de Dieu, d’une conscience endommagée de Dieu. La foi n'est pas fonction d'un aspect séparé de l'esprit, mais de la personnalité humaine tout entière dans sa profondeur, dans l'inséparabilité et l'intégrité de toutes les puissances de l'esprit. En ce sens, la religion est une affaire hautement personnelle, c’est une créativité constante. Elle ne peut être communiquée à l’extérieur, presque mécaniquement, comme la connaissance ; elle ne peut être infectée que par l'influence mystérieuse et insondable d'une personne sur une autre : c'est le secret de l'influence des personnalités religieuses - prophètes, saints, Dieu-homme lui-même dans sa vie terrestre. Dieu ne s'impose pas et ne force pas. Il « frappe à la porte » du cœur humain pour voir si elle s’ouvrira, mais Lui, dans toute sa toute-puissance, ne peut pas l’ouvrir par la force, car cela reviendrait à détruire la liberté, c’est-à-dire la personne elle-même. Ce n’est que dans le royaume du siècle prochain, lorsque « Dieu sera à tous égards en chacun », qu’il deviendra immanent au monde et que, par conséquent, la possibilité même de la religion, en tant que conscience endommagée de Dieu, sera abolie, alors seulement la liberté humaine n’aura plus la capacité de connaître ou de ne pas connaître Dieu. La foi deviendra une évidence, comme une nécessité naturelle, et il ne restera plus à la liberté que de vouloir Dieu ou de ne pas vouloir, de l'aimer ou de lui être hostile. Il s’ensuit que la foi n’est donnée qu’à ceux qui la recherchent. Quiconque est entièrement satisfait de ce monde et n'a pas faim spirituellement ne comprend pas du tout la foi et lui est organiquement étranger. Cette aliénation de la foi est l'une des caractéristiques frappantes de notre époque, grâce à laquelle certains, des esprits plus grossiers, voient dans la foi une sorte de maladie mentale, d'autres - le « psychologisme », le subjectivisme, l'humeur, mais ne veulent pas prendre en compte la signification épistémologique de la foi en tant que source particulière de connaissance, et voient dans l'expérience religieuse uniquement un matériau pour la « psychologie religieuse » ou la psychiatrie. Cet état de l’humanité moderne a ses propres raisons spirituelles, mais grâce à lui il est désormais difficile d’être compris ou même simplement écouté sur la question de la foi. Mais si la foi naît seulement à ceux qui la cherchent (et d’ailleurs pas toujours : l’esprit moderne se caractérise justement par la perte de la capacité de trouver la foi, mais pas de la chercher, car notre époque est pleine de recherches), cela ne signifie-t-il pas vraiment que la foi est psychologisme et subjectivisme ? Mais cela justifie-t-il un tel scepticisme ? Après tout, même la vérité scientifique ou philosophique n'est pas révélée aux personnes étrangères à la vie mentale, et la créativité artistique est inaccessible aux personnes privées de perception esthétique. La foi naît non seulement dans la liberté de recherche, mais elle est aussi, pour ainsi dire, nourrie par la liberté. Elle est donc dynamique, car elle ne donne pas une fois pour toutes une connaissance certaine, comme la connaissance du monde, mais a une intensité variable, depuis la simple probabilité jusqu'à l'évidence complète, depuis le poste principal d'une idée jusqu'à une réalité écrasante. Selon une comparaison souvent répétée dans l'ascétisme, Dieu est comme le feu, et l'âme est comme le métal, qui peut rester froid, étranger au feu, mais, lorsqu'il est chauffé, peut devenir comme ne faisant qu'un avec lui. La foi a ses degrés et ses âges, ses flux et reflux. Tout le monde le sait par sa propre expérience, et cela se voit également dans les écrits religieux. 14 Dans la vie religieuse, il n'y a ni stagnation ni immobilité, il n'y a pas de réalisations inaliénables ni de points morts, ici tout est en mouvement, en haut ou en bas, en avant ou en arrière, et donc il n'y a pas de place pour un dogmatisme mort et calme. Ainsi, la foi a deux faces : l'aspiration subjective, la recherche de Dieu, la soif religieuse, la question de l'homme, et la révélation objective, le sentiment du monde divin, la réponse de Dieu. Dans la foi, Dieu descend vers l’homme, une échelle est établie entre le ciel et la terre et un acte divino-humain à double face est accompli. Et ce contenu objectif de la foi a une certitude totale pour le croyant ; c'est cependant sa connaissance religieuse, obtenue par révélation. La foi suppose le mystère comme objet et en même temps comme source. Ce n’est pas le domaine du mystérieux dont sont avides les superstitieux, souvent étrangers à la foi ; ce n'est pas un domaine de mystères ou de secrets cachés aux non-initiés (« Geheim wissenschaft » ou « savoir secret », pour lequel, à proprement parler, il n'y a en principe pas de secret) ; c'est un mystère absolument inaccessible à l'homme, qui lui est transcendantal, et qui suppose donc nécessairement une révélation. « Dieu vit dans une lumière inaccessible, que personne n'a vue et que personne ne peut voir en bas » (1 Tim. 6 : 1b). « Dieu n’est vu nulle part, le Fils unique, qui est dans le sein du Père, cette confession (Jean 1 : 18). » Il « a montré le Père », « a révélé son nom aux hommes » (Jean 17 :6). Le mystère est transcendantal ; il ne peut être révélé que dans la mesure où le transcendantal entre dans l'immanent, un acte de découverte de soi, la révélation du transcendantal. 15 La révélation apparaît comme un élément épistémologique nécessaire de la foi. La connaissance, aussi profonde et étendue soit-elle, est en fin de compte la connaissance de soi. Lorsqu'une personne connaît le monde, elle se connaît essentiellement elle-même, car elle est elle-même ce monde entier, un microcosme. Et en même temps, il n’y a pas de différence fondamentale entre l’acte de cognition le plus élémentaire et ses dernières réalisations. La connaissance est strictement moniste, dans ses limites, qui sont en même temps les limites de l'immanent, épistémologiquement il n'y a pas de place pour la foi, elle n'a ici aucun fondement ontologique. Dans la mesure où le transcendantal est « l’objet transcendantal de la religion », la foi en est le fondement irréductible et insurmontable. Le transcendant n'est reconnu comme tel que par la foi. Le transcendantal se situe toujours au-delà des limites de la connaissance, en dehors d'elle, au-dessus d'elle. C'est donc une erreur de penser que la foi correspond uniquement à l'état de conscience religieuse de l'enfance et qu'à un âge plus mûr, elle est remplacée et supplantée par la connaissance - la philosophie et la science (bien que « spirituelles »), la gnose en général. La relation entre foi et gnose fait partie des questions les plus subtiles de l’épistémologie religieuse. La foi ne nie pas la gnose, au contraire, elle la génère, la féconde : « aime le Seigneur votre Dieu de tout votre cœur, de toute votre âme (c'est-à-dire la volonté) et de toute votre intelligence (c'est-à-dire la gnose) » (Matthieu 22 : 37) et, bien sûr, l'esprit, enflammé par la foi, apportera son feu et sa lumière dans tous les domaines de sa créativité. Cependant, le motif, la nature, l’orientation de la foi et de la gnose sont tout à fait différents. La foi est un acte de liberté, de folie, d'amour et de courage : 16 c'est jeter le bout du fil de la vie dans le ciel, avec la certitude qu'il y pendra sans aucun renforcement. La foi traite de l’inaccessible : « croyez ce que dit votre cœur, il n’y a aucune garantie du ciel ». La foi est un exploit du cœur, un amour croyant. Les « dépôts » et les garanties ne sont pas nécessaires, ils contrediraient son essence, car il ne veut que Dieu, n’aime que Dieu, rejette le monde, c’est-à-dire tout ce qui est donné, au nom de l’imdonné, du transcendantal. C'est le sacrifice le plus élevé et le plus final d'une personne à Dieu - de lui-même, de son esprit, de sa volonté, de son cœur, de tout son être, du monde entier, de toutes les preuves, et c'est un exploit complètement altruiste, donnant tout et n'exigeant rien. C'est l'amour d'une personne pour Dieu exclusivement et pour l'amour de Dieu lui-même, c'est le salut de lui-même, de sa donation, de son immanence, c'est la haine de soi, qui est l'amour de Dieu. C'est un geste silencieux, suppliant et scrutateur, c'est une aspiration : sursum corda, sursum, sursum, sursum, excelsior ! Ce n’est pas une méthode de connaissance avec son pas correct et calculé, c’est une folie pour ce monde, et Dieu le veut. Et cet acte sacrificiel qui s'accomplit invisiblement dans l'âme, ce sacrifice continu de la foi, qui dit à la montagne de pierre immobile : jetez-vous à la mer, ne parle pas pour une expérience, mais parce que cette pierre et l'immobilité du monde n'existent pas pour elle - une telle foi est un acte primordial, irremplaçable, et elle seule donne à la religion l'aura d'un abandon tragique, sacrificiel et libre de soi à Dieu. Et les héros de la foi sont grands précisément à cause de ce sacrifice, de l’immensité de leur don. Et St. les commémore. l'apôtre Paul dans son hymne à la foi (Héb. ch. 2). Ils sont considérés comme des saints par l'Église. Et seule cette mort sacrificielle est suivie du dimanche, comme la nuit succède au jour : la joie de la foi, sa victoire, la redécouverte de l’âme perdue. En dehors de ce moment, on ne naît pas dans la religion : on peut être philosophe, théologien, mystique, gnostique, occultiste, mais en même temps... ne pas croire en Dieu sans expérimenter ce libre abandon de soi. Dans l’histoire de la philosophie, le concept de foi s’est parfois vu attribuer une signification épistémologique élargie ; ce nom est utilisé pour désigner toute intuition qui établit l’existence transsubjective, qu’elle soit du monde extérieur ou du soi de quelqu’un d’autre. Le sens de la foi dans ce sens a déjà été avancé dans une polémique avec Kant par Jacobi, qui considérait le domaine de la foi non seulement comme l'existence du monde divin, mais aussi dans le monde empirique, et ainsi profanait ou, pour ainsi dire, sécularisait le concept de foi. 17 Cette formulation de la question résulte de la doctrine kantienne de l’expérience, comprise comme subjectivisme ou illusionnisme. Pour que les schémas conceptuels soient remplis d'un contenu vital et pour que des poissons réels et non imaginaires soient pris dans les filets de l'esprit, il est nécessaire que la connaissance ait un organe d'une telle identification, un sens de la réalité, qui ne se décompose pas en signes individuels d'une chose, mais les relie dans son existence. Ce sens empirique de la réalité, basé sur l’intuition, est parfois appelé foi ou « empirisme mystique ». 18 Ainsi, par exemple, Vl. Soloviev, dans sa première théorie de la connaissance, développée dans la « Critique des principes abstraits », parle de la foi comme établissant l'existence d'un objet et consolidant les preuves empiriques et leur connexion logique : un acte de foi est présent dans tout acte cognitif.19 Un point de vue similaire est développé dans ses travaux épistémologiques du prince S. N. Troubetskoy (notamment dans « Fondements de l'idéalisme »). En raison de la confusion terminologique, il peut sembler que dans les deux cas - si nous parlons de l'intuition de la réalité empirique et de la foi religieuse - nous parlons de la même chose. Cependant, à proprement parler, entre la foi religieuse et l'empirisme mystique « il y a aussi peu de points communs qu'il y en a entre la foi et la connaissance en général, dans la composition de laquelle l'intuition est en effet un élément totalement irréductible. Il est vrai que toute réalité, qu'il s'agisse de soi d'autrui ou du monde extérieur, s'établit non pas rationnellement, mais intuitivement, et l'intuition de la réalité a ses racines dans le sens de l'efficacité, non pas épistémologique, mais praxéologique. Pour la raison (« raison pure »), cette certification est « mystique », établie par la « foi », mais elle ne fait que montrer le caractère conventionnel et l’insuffisance de la compréhension rationnelle de la connaissance, car la racine de la connaissance est pragmatique et le concept d’empirisme doit déjà inclure par avance le signe de l’efficacité, sentir les choses et distinguer les idéalités des réalités (les « thalers » de Kant dans l’imagination et dans le portefeuille). Ce motif praxéologique établit un jugement existentiel. On peut bien sûr appeler cette intuition à la fois foi et empirisme « mystique », mais il ne faut pas oublier la différence principale qui existe entre cette intuition et la foi religieuse : une telle intuition reste entièrement dans les limites de la réalité empiriquement donnée, la région de « ce monde ». Elle est soumise à toute la contrainte de cette réalité, à sa nécessité ; Cela ne dépend nullement de ma volonté, de ma personnalité, que je « crois » ou « ne crois pas » à l'existence de cette table : il me suffit de la toucher ou de frapper dessus pour que la table apparaisse devant moi dans toute son incontestable réalité. De même, cela ne dépend pas du tout de moi de croire ou non à l’existence de la personne qui a écrit cet essai, qui ne me semble pas sympathique. Et cette révélation du monde extérieur (selon la malheureuse et fausse expression de Jacobi) est également obligatoire pour toute conscience normalement organisée. Au contraire, la foi religieuse confirme l’existence d’une autre réalité transcendante et notre lien avec elle. Son objet est donc qualitativement différent. Cela n'est pas reconnu par la coercition des sentiments extérieurs, non par la force, mais par l'aspiration libre et créatrice de l'esprit, la recherche de Dieu, la pertinence intense de l'âme dans cette direction. En d’autres termes, l’élément de liberté et de personnalité, c’est-à-dire la créativité, ne peut être éliminée de la foi religieuse : j’apparais ici non comme un représentant abstrait, moyen, impersonnel, « normalement » constitué de l’espèce, mais comme une personne concrète, unique, individuelle. La foi requiert de l’amour, une concentration volontaire et les efforts de la personne tout entière. Ma foi n'est pas une perception passive, mais une sortie active de moi-même, me dépouillant du poids de ce monde. Si nous regardons comment les personnes qui ont parcouru le chemin de la foi, par exemple les Bienheureux, décrivent leur lutte spirituelle. Augustin (Confession), Thomas Carlyle (S. Resartus), Pascal (Pensées), L. Tolstoï (Confession), Dostoïevski (Pour et contre dans « Les Frères Karamazov »), etc., si nous regardons dans notre propre âme, aspirant à Dieu au milieu des ténèbres du doute, de la faiblesse mentale et de la lourdeur, nous comprendrons quelle pertinence la foi exige, et non seulement dans les premiers instants de son origine, mais aussi à chaque instant de son existence. Son feu tremblant est toujours prêt à s'affaiblir et à s'éteindre, et ce n'est qu'aux sommets, parmi les ascètes de la foi, qu'il brûle d'une lumière égale et intrépide. C’est pourquoi, d’une manière générale, il est si difficile de déterminer le moment de la croyance ou de la perte de la foi, car, à proprement parler, la croyance s’accomplit toujours et continuellement, c’est un acte unique prolongé dans le temps, et l’incrédulité se cache toujours comme un bourbier obscur, à chaque faux pas, à chaque hésitation sur le chemin de la foi. 21 Ce qui a été dit fournit une base pour juger des limites de la gnose religieuse, ou en général de la direction gnostique de la religion, qui a toujours existé, mais qui se manifeste actuellement avec la plus grande force d'une part dans le rationalisme métaphysique, et d'autre part dans ce qu'on appelle le rationalisme métaphysique. mouvement théosophique, plus précisément dans l'occultisme moderne. Le gnosticisme métaphysique a reçu son expression la plus extrême dans la philosophie de Hegel. Le panlogisme hégélien est en même temps l’immanentisme le plus radical que connaisse l’histoire de la pensée, car en lui la pensée humaine, après avoir parcouru la voie « phénoménologique » purificatrice, ne devient plus humaine, divine, ni même la divinité elle-même. Si la logique, selon l’expression bien connue « Wissenschaft der Logik », est « die Wahrheit wie sie ohne Hüllen, an und für sich selbst ist » et en ce sens « die Darstellung Gottes ist, wie er in seinem ewigen Wesen vor der Erschaffung der Natur und eines endlichen Geistes » 22, si la dialectique est un pont assez fiable menant une personne à une existence surhumaine, à l'esprit absolu, alors il est évident que le monde est cet esprit même, seulement à différents stades de son auto-développement dialectique. Par conséquent, la religion, avec ses formes imparfaites de « l’idée » et de la foi, n’est qu’une étape dans le développement de sa conscience de soi, qui doit d’ailleurs être dépassée précisément dans la philosophie. D’où l’opinion bien connue de Hegel, déjà exprimée par lui dans la Phénoménologie de l’Esprit, selon laquelle la philosophie est supérieure à la religion, car pour elle, dans la forme parfaite et adéquate de la pensée logique, les secrets de Dieu et du monde sont connus, plus précisément, c’est la conscience de soi de Dieu. Ici, cependant, il n’est pas encore affirmé que l’homme est Dieu (comme le proclamait Feuerbach, disciple de Hegel) ; au contraire, l'homme doit surmonter son humanité empirique, se dépouiller de lui-même, devenir l'œil de l'esprit du monde, l'esprit absolu, se fondre dans sa propre pensée. Mais en même temps, le processus de cette purification phénoménologique et de cette ascension panlogique se caractérise par la continuité et la cohérence à toutes les étapes ; elle peut s'effectuer dans toutes les directions, tout comme à partir de n'importe quel point d'un cercle on peut parcourir tout le cercle et revenir au point de départ, ou à partir du centre on peut tracer un rayon jusqu'à tous les points du cercle. Il n’y a pas de polarité du transcendantal et de l’immanent, il n’y a pas de place pour la révélation superlogique, la superconnaissance ou l’ignorance de la foi, sa «docta ignorantia» (selon les mots de Nicolas de Cues), il n’y a pas de mystère ici, ni au ciel ni sur terre, car l’homme tient entre ses mains le début de la chaîne finale de l’absolu, ou plutôt il en est lui-même le maillon. Le panlogisme de Hegel ne doit être compris que dans le sens où pour lui la connaissance, la connaissance du monde et de soi, est en même temps la connaissance de Dieu. La religion, lien entre une personne et une divinité, ne signifie pas pour lui un lien entre deux mondes, mais exprime seulement une certaine étape dans le développement de l'esprit. 23 À cet égard, la philosophie religieuse de l’occultisme est sans aucun doute liée à l’immanentisme hégélien. L’idée principale de l’occultisme, à savoir que le domaine de l’expérience possible et accessible à une personne, tant quantitativement que qualitativement, peut être approfondi et élargi grâce à un entraînement mental approprié, le « développement de capacités supérieures », ne conduit pas nécessairement en soi à l’immanentisme. L’occultisme n’est qu’un domaine particulier de connaissance, qualitativement différent de la foi, 24 mais toute connaissance est connaissance de soi, c’est-à-dire immanente. L'homme est ici considéré comme représentant une combinaison de plusieurs coquilles ou « corps » et appartenant comme tel à plusieurs mondes ou « plans ». Cependant, à propos de cela, une autre pensée se glisse : en passant d'un monde inférieur à un monde supérieur, une personne atteint finalement le monde divin. Pour le gnosticisme théosophique, pour la « Ceisleswissenschaft », tout, Dieu et le monde, est fondamentalement connaissable, tout comme pour l'hégélianisme. Il n'y a plus de place ici pour la foi et la révélation, et même si l'on peut parler des révélations des sphères supérieures dans le sens d'« initiation », alors cette initiation, élargissant le domaine de l'expérience, ne le traverse pas qualitativement, car ces hiérarchies appartiennent aussi au « monde », au domaine de l'immanent. Il faut distinguer entre l'expansion de notre expérience, qui nous ouvre des mondes nouveaux (peu importe qu'il s'agisse d'un monde découvert au télescope ou par clairvoyance astrale), et sa percée, qui est le contact avec un principe transcendantal au monde, c'est-à-dire avec Dieu. L’entrée dans de nouveaux plans du monde brise bien sûr les limitations précédentes, elle est destructrice pour le matérialisme grossier (même si, peut-être, elle met à sa place un matérialisme qui n’en est que plus raffiné), mais apparemment parfois elle peut être (et l’occultisme, en fait, est) athée, puisqu’en élargissant le monde, il l’enferme encore plus en lui-même. En général, la voie de la réalisation occulte et même mystique du monde n'est en aucun cas nécessairement une voie religieuse, bien qu'elle puisse y être combinée. La Théosophie prétend (dans ses confessions les plus franches) se substituer à la religion, son substitut gnostique, et se transforme en même temps en une vulgaire mythologie pseudo-scientifique. Il exploite la curiosité mystique, la curiosité luciférienne de l’esprit froid et sans amour. La communication avec des êtres d'autres mondes, si elle est réellement possible et réalisée, non seulement ne rapproche pas en elle-même de Dieu, mais peut au contraire éteindre la foi religieuse dans l'âme. Le principe de la hiérarchie, qui est constamment mis en avant ici, n'aurait de fondement que si Dieu était inclus dans la même hiérarchie, se trouvait à son sommet, de sorte qu'il représenterait une échelle réelle et naturelle d'ascension vers Dieu. Mais un tel enseignement est l’immanentisme panthéiste, l’évolutionnisme, qui constitue le péché originel de l’occultisme. Le monde (ou les mondes) représente pour lui la véritable évolution de la divinité elle-même ; la divinité est ici incluse dans le mécanisme du monde et est accessible à la découverte et à la compréhension de manière méthodique et naturelle, même si cela nécessite d'autres méthodes que l'étude, par exemple, du monde microscopique. Dans cet état de choses, l'occultisme avec ses hiérarchies de mondes conduit progressivement au polythéisme, et l'Olympe occulte comporte un certain nombre d'étapes et de gradations auxquelles correspondent le polycosmisme et le polyanthropisme : les mondes changent, l'homme aussi. Le présent correspond uniquement au stade actuel du développement de la terre ; les étapes précédentes de son existence sont spirituellement et physiquement différentes du présent ; cela doit être dit encore plus à propos des époques mondiales ultérieures : l'homme n'est qu'un lien, il n'a pas existé et il faut le vaincre ; l'évolution ne mène pas à un surhomme, mais de l'homme et pour l'homme. Cette évolution n’a ni fin ni limite ; L'absolu n'existe pour cet évolutionnisme radical que comme possibilité d'un mouvement illimité, c'est-à-dire « mauvais infini », tandis que la religion traite de l’infini positif, du Dieu transcendantal et absolu, qui nous donne la vie éternelle, nous calme et nous sauve de cette roue brûlante du « mauvais infini », de cette « évolution » frénétique et insatiable. Le gnosticisme cohérent, malgré toute sa prédilection pour le mystérieux, est un immanentisme radical, en cela il coïncide avec l'hégélianisme. Ici s'efface la différence caractéristique entre foi et connaissance : la tentation de l'occultisme réside précisément dans le dépassement complet de la foi par la connaissance (eritis sieut dei scientes bonum et malum, d'où le culte de Lucifer, plus ou moins commun à toutes les nuances de l'occultisme). « Bienheureux ceux qui n'ont pas vu et qui ont cru » (Jean 20, 29), ces paroles du Seigneur à Thomas ne parviennent pas aux oreilles des Gnostiques ; pour eux, ce n'est pas un bonheur, mais, au mieux, un état enfantin, un rang spirituel inférieur, « la foi d'un mineur de charbon ». Mais la nature de la foi n’est pas différente entre un mineur de charbon et un philosophe. Les héros de la foi, les ascètes religieux et les saints, avaient des capacités cognitives différentes et parfois n'étaient pas du tout doués à cet égard, et pourtant cela n'empêche pas leurs cœurs purs de voir Dieu, car le chemin de la foi, la connaissance religieuse, est au-dessus du chemin de la connaissance, 25 même occulte, « la sagesse de ce siècle ». La foi se caractérise par la puérilité, non pas comme un manque de maturité, mais comme une certaine qualité positive : le royaume de Dieu appartient aux enfants. « Celui qui n’accepte pas le royaume de Dieu comme un enfant n’y entrera pas » (Luc 18 : 17). Dans ses « Discours sur la religion aux gens instruits qui la méprisent », Schleiermacher, afin de convaincre ces « gens instruits », a finalement noyé la nature masculine de la religion dans un sentimentalisme féminin. Comme on le sait, l'idée principale de Schleiermacher est que le domaine propre de la religion est un sentiment de nature religieuse. Certes, la présentation rhétorique et vague de Schleiermacher, surtout avec le développement ultérieur de sa pensée, permet diverses interprétations, le rapprochant soit du spinozisme (Frank), soit de l'orthodoxie chrétienne, dont il ne s'est personnellement pas écarté et s'en est surtout approché dans ses écrits ultérieurs. Dans certains endroits, à côté du sentiment, il a aussi l'intuition (Anschauung), qui cependant, comme le note Pfleiderer 26, disparaît sans conséquences. Mais ce qui nous intéresse ici, ce ne sont pas les nuances de l'enseignement de Schleiermacher dans ses détails, mais son idée centrale : la Gefühlstheologie. Rappelons les principales caractéristiques de l'enseignement de Schleiermacher. La vie religieuse, selon Schleiermacher, est le troisième côté de la vie, existant à côté des deux autres, la connaissance et l'action, et exprime un sentiment, car « c'est le domaine originel que je veux consacrer à la religion, et, d'ailleurs, entièrement à elle seule... votre sentiment... c'est votre religiosité... ce n'est pas votre savoir ni les objets de votre savoir, ni non plus vos faits et actions ou divers domaines de votre action, mais seulement vos sentiments... Ce sont exclusivement les éléments religion, mais en même temps ils ont tous leur place ici ; il n'y a aucun sentiment qui ne soit pas religieux (c'est moi qui souligne), ou qui témoigne d'un état de vie douloureux et endommagé, qui devrait ensuite se révéler dans d'autres domaines. De là, il s'ensuit naturellement que, au contraire, les concepts et les principes, sans exception, sont en eux-mêmes étrangers à la religion, car s'ils doivent avoir un sens, alors ils appartiennent à la connaissance, et ce qui appartient à cette dernière se situe dans un autre domaine non religieux de la vie. p. 47) "La religion n'a aucun rapport même avec cette connaissance (c'est-à-dire celle dans laquelle "la science naturelle monte des lois de la nature jusqu'au Souverain le plus élevé et universel" et dans laquelle "on ne connaît pas la nature sans comprendre en même temps Dieu"), son essence est comprise sans la participation de ce dernier. Car la mesure de la connaissance n'est pas la mesure de la piété" (35). « Pour la religion, il est vrai, la réflexion est essentielle... mais elle ne vise pas... l'essence de la cause la plus élevée en elle-même ou dans sa relation avec le fait qu'il y a à la fois cause et effet ; au contraire, la réflexion religieuse n'est que (!) la conscience immédiate que tout ce qui est fini n'existe que dans l'infini et à travers lui, tout ce qui est temporel dans l'éternel et à travers lui. ressentir la vie elle-même uniquement comme un tel être dans l'infini et l'éternel - voilà ce qu'est la religion... Et donc, bien sûr, c'est la vie dans la nature infinie du tout, dans le tout un, en Dieu, la vie possédant Dieu en tout et tout en Dieu. Mais il ne s’agit pas de connaissance ni de connaissance du monde ou de Dieu ; elle ne reconnaît qu'une telle connaissance, sans s'identifier à elle » (36). Ainsi, le sentiment est le domaine propre de la religion. « Ainsi, elle (la piété) affirme son propre domaine et son caractère originel uniquement par le fait qu'elle dépasse complètement les limites de la science et de la pratique, et ce n'est que lorsqu'elle se tient à côté de cette dernière que la sphère générale de l'esprit est complètement remplie et que la nature humaine de ce côté est complétée » (38). la vraie pratique est le développement spontané et l’art ; la vraie religion est un sentiment et un goût pour le 6-infini" (39. C'est moi qui souligne). En ce sens, Schleiermacher compare à plusieurs reprises la religion à la musique, à l'art sans paroles, aux humeurs pures (53, 62-3). "Une personne ne doit rien faire en dehors de la religion, mais doit tout faire et réaliser avec la religion ; continuellement, comme la musique sacrée, les sentiments religieux doivent accompagner sa vie active et nulle part et jamais il ne doit les perdre." La religion partage avec la musique son illogisme ; les notions de vrai et de faux ne lui sont pas applicables. « Directement dans la religion, tout est vrai ; car autrement, comment quelque chose pourrait-il surgir ? Directement seulement ce qui n'est pas encore passé par le concept, mais n'a grandi que dans le sentiment » (56). Même les idées de Dieu et d’immortalité, que Schleiermacher considère comme des « éléments de la religion », ne constituent pas le contenu principal de la religion. Car seul ce qui est sentiment et conscience immédiate peut appartenir à la religion, mais Dieu et l'immortalité, tels qu'ils se trouvent dans de tels enseignements, sont des concepts (101). "Alors", poursuit Schleiermacher, peut-on dire que j'ai peint le vacarme d'une religion sans Dieu, alors que j'étudiais justement l'existence immédiate et première de Dieu en nous en vertu de notre sentiment ? Dieu n'est-il pas la seule et la plus haute unité ? N'est-ce pas en lui seul que tout ce qui est privé disparaît ? Nous ne prétendons pas avoir Dieu dans nos sentiments autrement qu'à travers les impressions suscitées en nous par le monde, et c'est seulement sous cette forme que je pourrais parler de Lui... quiconque nie cela, du point de vue de ses sentiments et de son expérience, sera athée » (102, op. 103). percevez dans les expériences religieuses, qu’il n’y a pas la nature des choses, mais leur effet sur vous. Ce que vous savez ou pensez de la nature des choses est très éloigné du domaine de la religion : percevoir dans notre vie et s'inspirer de ces influences (de l'univers) et de ce qu'elles éveillent en nous, non pas individuellement dans l'isolement, mais en relation avec le tout, tout limité non pas dans son opposition à l'autre, mais comment ? Voilà ce qu'est la religion et ce qui veut dépasser ces limites et, par exemple, y pénétrer plus profondément ; la nature et la substance des choses, n'est plus une religion, mais s'efforce en quelque sorte d'être une science... Sans aucun doute, toute l'essence de la religion consiste à ressentir tout ce qui détermine notre sentiment dans sa plus haute unité, comme quelque chose d'unique et identique, et tout ce qui est individuel et spécial comme conditionné par lui, c'est-à-dire (!!) ressentir notre être et notre vie comme être et vie en Dieu et à travers Dieu" (50 - 51). Dans toutes ces définitions, il est frappant que la religion du sentiment, basée sur le sentiment d'unité infinie et cosmique, ne contient pas du tout l'idée de Dieu, qui pourtant est constamment Mais ce qui est naturel pour le rationaliste Spinoza est tout à fait inacceptable pour l'anti-intellectualiste Schleiermacher, qui fait ici un emprunt philosophiquement injustifié à sa vision pastorale du monde, qui, d'ailleurs, regorge dans ses « Discours sur la religion ». Ceci est masqué par la religiosité personnelle et le tempérament religieux indéniables de Schleiermacher, qui est lui-même sans aucun doute plus religieux que sa philosophie, qui n’est (comme la doctrine jacobienne de la foi) qu’une simple pis aller, une tentative de sauver la piété ancienne des assauts du rationalisme et de la critique. L'agnosticisme de Schleiermacher n'est rien d'autre qu'une coloration protectrice adoptée par certains animaux, un mimétisme ou une apologétique, guidés par un pieux désir de captiver par la religion, peut-être de manière facile, les « gens instruits qui le méprisent ». D'où toutes les contradictions, aplanies plutôt qu'aggravées dans ces discours. D'où la confession de foi, qui, à proprement parler, est un pur athéisme, teinté émotionnellement de religiosité - Haeckel, Ostwald et « l'union des monistes » peuvent facilement souscrire à cette confession. « L'idée habituelle de Dieu comme être séparé hors du monde et derrière (?) le monde n'épuise pas le sujet universel de la religion et constitue rarement une forme pure et toujours insuffisante d'expression de la conscience religieuse... La véritable essence de la religion n'est pas formée par cela, ni par aucun autre concept, mais seulement par la conscience directe du Divin, puisque nous trouvons le Divin également en nous-mêmes et dans le monde. Parmi le fini, fusionner avec l'infini et être éternel à chaque instant, telle est l'immortalité de la religion » (110-11). Il est impossible de ne pas admettre que l’enseignement de Schleiermacher porte des traits évidents de dualité, ce qui permet de l’interpréter à la fois comme un philosophe du subjectivisme en religion (tel que nous l’entendons ici, à la suite de Hegel), et comme un philosophe de la foi. La double influence de Kant et de Jacobi se reflète sur le jeune prédicateur, incohérente et irréconciliable. D’un côté, il partageait la peur kantienne, caractéristique de l’époque, qui bloquait l’homme dans le monde des phénomènes et proclamait l’agnosticisme religieux ou le scepticisme sur de nouveaux principes. D’un autre côté, lui et beaucoup d’autres (plus tard Fichte) ont fui Kant vers l’extrême opposé, vers la philosophie jacobienne de la foi, dans laquelle les véritables caractéristiques de la foi religieuse étaient effacées par son application trop large dans tous les actes cognitifs. La philosophie du sentiment reprend donc les traits soit de la « Critique de la raison pratique », dans ses postulats, soit des enseignements de Jacobi. Ce qui nous intéresse ici, c'est cet aspect de son enseignement dans lequel il est le plus original, c'est son épistémologie religieuse du sentiment. Et de tous ses « Discours sur la religion » émane la confession panthéiste sceptique de Faust : mi-foi, mi-incrédulité sous prétexte d’inconnaissabilité. Zu sagen: glaub'ich ihn nicht? Der Allumfasser, der Allererhalter Fasst et erhält er nicht dich, mich, sich self?... Nenn's Glück, Herz, Liebe, Gott! Je n'ai pas de nom pour ça ! Nom est Schall et Rauch! Si l'on admet qu'en effet le sentiment, dans toute son incertitude, est l'organe principal ou essentiel de la religion, cela reviendrait non seulement à priver la religion de sa signification centrale et souveraine et à la placer à côté et sur un pied d'égalité avec la science, la morale, l'esthétique, et même au-dessous d'elles, mais, surtout, à rendre la religion aveugle à la sentimentalité, à la priver de mots, à lui imposer l'adogmatisme et l'alogisme. Un sentiment peut percer, mais il constitue toujours en lui-même la musique de l'âme, accompagnant seulement telle ou telle idée, volonté, en général tel ou tel contenu de conscience. Or, l’intention de l’enseignement de Schleiermacher est précisément de placer la religion dans le domaine du sentiment dans son existence isolée. La théorie de Schleiermacher, exprimée dans le langage philosophique moderne, est un psychologisme militant, car le « sentiment » est ici affirmé dans sa signification psychologique subjective, comme un côté de l’esprit, selon la définition constamment répétée de Schleiermacher (voir. ci-dessous), et en même temps, ici tout le temps on parle de la compréhension de Dieu par le sentiment, en d'autres termes, on lui attribue un sens épistémologique, c'est-à-dire l'intuition religieuse 27, à savoir c'est un mélange d'épistémologique et de psychologique et. est désormais défini comme un psychologisme. Bien sûr, cela signifie laisser la religion dans le clair-obscur, quelque part aux frontières de la conscience, dans une douce incertitude. Mais cette incertitude et cet illogisme de la religion sont un non-sens complet, une utopie irréalisable, et peu importe combien Schleiermacher lui-même s'abstient de faire des déclarations sur le sujet de la religion, il produit inévitablement, bien que minimes et vagues, mais toujours en aucun cas une dogmatique illogique, qui le rapproche de Spinoza, puis du piétisme : il parle tour à tour ou immédiatement du sentiment de l'infini, du sentiment cosmique, du sentiment de divinité (dans des œuvres ultérieures, il apparaît, comme une caractéristique principale, un sentiment de dépendance exclusive - "das schlechtinnige Abhängigkeitsgefühl"). Seul le manque total de certitude et de cohérence du point de vue principal masque toute l’impuissance et, surtout, tout l’irréligion et l’athéisme de la Gefühlstheologie. Car le sentiment en lui-même, le sentiment pur, est totalement incapable de donner ce sans quoi il n'y a et ne peut pas y avoir de religion : ressentir Dieu, avec qui la religion est le lien. Si nous devons voir l’immanentisme et le psychologisme les plus désespérés, c’est bien dans la Gefühlstheologie de Schleiermacher, où la religion est consciemment et délibérément remplacée par la religiosité, « l’humeur ». Il s’agit d’une décadence religieuse, d’un impressionnisme, qui peut séduire de nombreux amateurs de « l’anarchisme mystique ». L’« humeur » de Schleiermacher est la sauce pour le ragoût de lièvre, avant que le lièvre lui-même ne soit attrapé, selon la comparaison bien connue de Dostoïevski (conversation de Chatov avec Stavroguine dans Possédés). Il ne s’agit pas ici d’un athéisme naïf, mais raffiné (je ne parle bien sûr pas ici de la religiosité personnelle de Schleiermacher, qui ne fait aucun doute, mais de la philosophie religieuse de ses discours). En général, dans l'histoire de la pensée, c'est le point limite de l'humiliation de la religion sous couvert de sa défense, car il est plus courageux et naturel d'admettre directement qu'il n'y a pas de religion et que c'est généralement impossible, plutôt que de cacher la religion dans le coin le plus sombre de la conscience, profitant de son crépuscule. Historiquement, bien sûr, les Discours sur la religion sont devenus un événement et ont été une question de courage et d'enthousiasme de la part de leur auteur, qui a cependant subi l'influence du romantisme allemand, et plus encore du piétisme allemand. En substance, le subjectivisme schleiermachérien n'est qu'une des variétés du subjectivisme protestant (car le protestantisme en général est la victoire de l'immanentisme et, par conséquent, du subjectivisme) et, sous une forme ou une autre, continue de vivre dans la théologie protestante. L'ego se manifeste généralement dans son antidogmatisme, qu'elle confond avec l'anti-intellectualisme et prêche sous prétexte de combattre des éléments étrangers à la religion. Il s’agit, par exemple, de la tendance la plus influente et la plus typique de la théologie allemande : le richlianisme. Selon l’idée principale de Ritschl, seules les « valeurs » établies par des « jugements de valeur » appartiennent au domaine de la religion, et ce pragmatisme religieux se combine avec une attitude très sceptique à l’égard du dogme, le considérant comme une « métaphysique » interdite par Kant. En général, « l'humeur », « l'expérience », 14 entendues dans un sens tout à fait immanent, dominent la vie religieuse de l'Allemagne au XIXe siècle ; il suffit de nommer deux représentants modernes de l'immanentisme en religion - Troeltsch et Hermann. 28 L'alogisme religieux de Schleiermacher, qui est une conséquence de son immanentisme, a provoqué des critiques colériques et acerbes de la part du représentant du pôle opposé et panlogique de l'immanentisme, à savoir Hegel, pour qui la religion est couverte par le domaine de la pensée logique. Hegel, dans sa « Philosophie de la religion », a soumis l’enseignement de Schleiermacher à des critiques sévères, mais à bien des égards justes. Le rationalisme radical de Hegel, bien sûr, le conduit à un mépris total du sentiment (ainsi que de l'expérience directe en général - rappelez-vous le premier chapitre de la « Phénoménologie de l'esprit »), où il n'y voit que la subjectivité. Un sentiment peut avoir le contenu le plus varié et, de plus, aléatoire : « Dieu, s’il se révèle (ist) dans le sentiment, n’a aucun avantage sur le pire, mais dans le même sol, des fleurs royales poussent à côté des mauvaises herbes » (Hegel, Religionsphilosophie, Diederichs, 75). « Par conséquent, si l’existence de Dieu est prouvée dans notre sens, alors elle est aussi accidentelle que tout ce à quoi l’existence peut être attribuée. C'est ce que nous appelons le subjectivisme, et dans le pire sens du terme. » Le sentiment, selon Hegel, est commun à l'homme et à l'animal, qui n'a pas de religion (et Hegel, bien sûr, ajoute que Gott ist wesentlich im Denken, et puisque la pensée n'est caractéristique que de l'homme, alors la religion l'est aussi). « Tout chez l'homme dont la pensée est la base peut être revêtu de la forme du sentiment : le droit, la liberté, la moralité, etc. est vrai... C'est une erreur d'attribuer la vérité et la bonté au sentiment » (77). L'argumentation de Hegel est reproduite et, à certains égards, approfondie par E. v. Hartmann dans Die Religion des Geistes du point de vue de son enseignement métaphysique. Le principal reproche que Hartmann fait à la théorie de Schleiermacher est l'alogisme religieux, l'aveuglement et l'amorphisme du sentiment nu. « Même s'il est vrai que le sentiment religieux constitue le grain le plus profond de la vie religieuse, un sentiment véritablement religieux n'est qu'un sentiment qui est suscité par des idées religieuses de vérité objective (même relative). La religion ne peut exister sans une vision religieuse du monde (c'est nous qui soulignons), et cette dernière sans la conviction de sa vérité transcendantale (31). - en un mot, développé et transformé en une vision religieuse du monde » (32). Hartmann distingue trois types d'abus résultant du développement unilatéral des sentiments dans la religion : sensuels, esthétiques et mystiques. Par le premier, il entend les excès de sensualité dans la religion, par le second, le remplacement de la religiosité sérieuse par l'esthétisme, et par le troisième, le mysticisme. Les remarques de Hartmann concernant l'esthétisme moderne comme symptôme de l'impuissance religieuse sont extrêmement justes et justes. « Il est caractéristique des époques de déclin incontrôlable d'une certaine religion que les représentations d'art religieux s'épanouissent ici comme jamais auparavant dans d'autres circonstances, tandis que la capacité créatrice de créer des œuvres religieuses d'une vraie grandeur et d'une réelle profondeur s'estompe avec la confiance inébranlable et la force inébranlable de la foi. incrédulité » (37). « La poursuite zélée et agréable de l'art chrétien non seulement n'indique pas une attitude positive envers son contenu religieux, au contraire, elle témoigne d'une telle aliénation et d'une telle distance par rapport à son contenu religieux vivant que la tendance à l'opposition contre l'art qui lui est associé a déjà disparu et a cédé la place à une attitude historico-esthétique objective » (41) « Par conséquent, un sentiment religieux esthétique n'est pas un sentiment religieux authentique et sérieux » (39), bien que, bien sûr, ce rôle auxiliaire de l'art pour la religion n'est pas nié. Avec une ardeur particulière, conformément à son intellectualisme général, Hartmann attaque le mysticisme, c'est-à-dire la prédominance unilatérale du sentiment mystique. « Le sentiment mystique est le plus indéfini, le plus flou de tous les sentiments ; l'ineffabilité et l'ineffabilité, qui, en dernière analyse, sont caractéristiques de tout sentiment, ne sont caractéristiques d'aucun à un degré tel que le mystique. Celui qui est plongé dans son sentiment mystique et religieux semble regarder dans un abîme obscur dans lequel il ne peut rien distinguer ni reconnaître ; ou, ce qui revient au même, il voit un éclat de lumière absolue apparemment emplissant tout, aveuglant sa vision. Le sentiment mystique a la conscience qu'il contient en lui toute la vérité religieuse et ne se trompe pas en cela, mais il la contient exclusivement comme sentiment affectif, donc comme inconscient et accessible à la conscience uniquement par l'affect des sentiments " (44). Une religion qui s'arrête au mysticisme et est indifférente à la connaissance religieuse est défectueuse et tend, d'une part, à l'eudémonisme, au plaisir de sa propre extase mystique, et d'autre part, tombe facilement sous l'influence de n'importe quel Cela n’empêche pas Hartmann de croire que « le sentiment mystique et religieux est en réalité le principe créateur de la religion, comme le sentiment esthétique de l’art » (44). La conclusion générale de Hartmann (au chapitre Die religiöse Funktion als Gefühl) est la suivante : « La valeur du sentiment religieux ne réside pas dans le sentiment en tant que tel, mais dans le processus inconscient de motivation dans lequel il signale comme symptôme de résonance dans la conscience, et la valeur de ce processus de motivation réside dans le résultat réel qu'il produit » (53). Le sentiment est donc au seuil de la conscience religieuse et prépare le contenu de ses actes ; c'est pour ainsi dire le carburant du fonctionnement de l'appareil, mais pas l'appareil lui-même ! Ce qui vient d’être dit n’épuise évidemment pas la question générale de la signification religieuse du sentiment. Ici, nous voulions seulement distinguer et opposer la doctrine du sentiment, comme base de la religion, avec la doctrine de la foi, dont la principale différence réside dans la subjectivité, l'informe, l'amorphisme du sentiment religieux, son illogisme qui se transforme en antilogicalité, son adogmatisme et son aveuglement religieux. S’il est juste de comparer les sentiments religieux avec la musique, alors la musique n’est pas la forme la plus élevée d’art et d’activité de l’esprit, car elle est muette, dénuée de sens et illogique. Par conséquent, apporter un autre art qui a sa propre parole à la musique reviendrait à le rabaisser (même si cela est extrêmement courant de nos jours). Il peut paraître surprenant que, dans la foi, nous placions Kant à côté de Schleiermacher. Cependant, quels qu’ils soient en philosophie théorique, ils se rapprochent davantage dans la compréhension de la nature de la foi. Si Schleiermacher reconnaît le sentiment en général comme le domaine de la religion, alors Kant considère le sentiment moral, qui est l'organe de la foi, comme un tel domaine. Certes, la volonté morale est appelée par Kant « raison pratique », pour laquelle elle établit son propre canon spécial, et cette raison « postule » des vérités religieuses : l'existence de Dieu, la liberté et l'immortalité personnelle, mais quel que soit le nom que l'on appelle la foi, son essence ne changera pas : seulement elle prononce ESI, les postulats ne font que postuler, mais sont impuissants à affirmer l'existence de Dieu, ce qui, bien sûr, est une question de foi. Et Kant lui-même dit 29 « à propos de la foi de la raison pure » (aussi contradictoire que soit cette phrase, car la raison ne croit pas, mais prouve, et la foi, bien que non contraire à la raison, est au-delà de la raison). La proximité de Kant avec Schleiermacher réside dans le fait que Kant est aussi religieux, c'est-à-dire il s'efforce de donner au sentiment moral un caractère illogique ou, dans son langage, un caractère pratique. Dans le domaine des concepts, c’est-à-dire de la « raison pure », rien ne doit s’infiltrer par le puits de la foi, qui s’ouvre par la raison pratique. Kant tombe dans l'alogisme religieux, c'est-à-dire que g est essentiellement un antilogisme. Il va sans dire que l'antilogisme est une utopie logique, quelque chose d'impossible pour l'esprit humain, éclairé par la lumière du logos, une tâche impossible pour la pensée : raisonner comme si Dieu, reconnu par la raison pratique, n'existait pas du tout pour la raison théorique. En fait, Kant, après que Dieu ait été trouvé, peu importe de quelle manière et avec quelle « raison », il devrait rayer toute sa « Critique de la raison pure », construite en dehors de l’hypothèse de Dieu et même avec son exclusion, et réécrire son système philosophique. Ainsi, l'eau, quelle que soit la fissure par laquelle elle fait irruption, remplit toute la pièce fermée et pénètre dans tous les vides et pores. Kant veut maintenir la foi religieuse au degré de conscience dans lequel la « raison pratique » peut l’accueillir et, la rendant aveugle et illogique, la réduit au niveau du sentiment schleiermacherien. Bien entendu, cela est facilité par le préjugé rationaliste de la doctrine kantienne, selon lequel la foi est une « raison », bien que de seconde classe, ou pratique, et est soumise au contrôle et au gouvernement despotique de la raison théorique, qui entrave les droits de la foi et limite sa compétence. Une telle démarcation entre raison et foi contient une contradiction intolérable, qui est résolue soit par le rejet de la foi, c'est-à-dire de toute la structure de la Critique de la raison pratique » (la voie de la plupart des néo-kantiens), soit par sa primauté dans tous les domaines, et dans ce cas, on ne peut pas prendre au sérieux la « Critique de la raison pure ». ce qui est connaissable par la raison, en même temps, la raison ne veut pas abandonner sa domination et son contrôle dans ce royaume étranger30. Nous avons défini l'essence de la foi comme la révélation du monde transcendantal, ou l'expérience du Divin. Quel que soit notre jugement sur la foi en substance, le contenu de la foi en elle-même est précisément celui-ci : en dehors du sens de la réalité et de l'objectivité de ce qui est vécu, il n'y a pas de place pour la foi. La foi se sent nécessairement, se reconnaît comme une révélation et, de plus, radicalement différente de la connaissance qui s'obtient dans les limites de ce monde. La révélation, de par son concept même, présuppose que ce qui est révélé ait un certain contenu. La foi contient la reconnaissance non seulement que le transcendantal existe, mais aussi qu'il existe ; il ne peut pas se limiter à un simple jugement existentiel, mais inclut également un certain contenu ; un prédicat, au moins de contenu minimal, est ajouté à l'ESI, et un prédicat est ajouté au sujet. La Divinité se révèle à la foi non pas en général, mais concrètement et qualitativement. En d’autres termes, l’acte de foi entraîne et laisse derrière lui, comme trace dans la conscience individuelle et collective, non seulement un jugement existentiel, mais aussi significatif – mais un jugement purement existentiel sans contenu serait même impossible, car sans sujet. Un tel être, vidé de tout contenu, se transformerait inévitablement en non-être, comme Hegel l’a montré, et pour ne pas être soumis au karma purificateur et meurtrier du processus dialectique ultérieur, auquel l’être de Hegel, abstrait de tout contenu ou qualité, est voué, il est nécessaire dès le début de l’empêcher de se transformer en néant par un quoi défini. C'est ce que fait la foi. Il est donc totalement injuste de caractériser la foi selon laquelle elle se limite uniquement à un jugement existentiel, comme le font certains épistémologues et représentants de l'empirisme mystique. La foi n'est pas abstraite, mais concrète : cela signifie que la foi donnera nécessairement naissance à un dogme d'un contenu ou d'un autre, ou, à l'inverse, le dogme est la formule de ce qui est reconnu par la foi comme être transcendantal. Un acte de foi conduisant à la naissance d'un dogme, postulant un certain contenu dogmatique, revendique nécessairement la qualité d'objectivité ou de transsubjectivité ; il nie de toute son énergie le psychologisme ou le subjectivisme ; elle est supportée comme une vérité, recherchée par toutes les forces de l'âme, et n'est nullement une sorte de caprice ou de caprice. À notre époque, il est difficile de convaincre les gens que la foi est une manière de rechercher la vérité religieuse qui est étrangère à la volonté personnelle, au subjectivisme et au caprice, et que ce qui est obtenu par cette voie a toute la contrainte de la vérité objective, exigeant un service désintéressé. Sans cette qualité d'objectivité, la foi perdrait complètement son caractère sérieux et difficile, sa sévérité, qui amène parfois une rupture tragique dans la vie des héros de la foi : ce n'est pas ainsi que les gens deviennent capricieux, c'est ainsi que ne sont pas vécus les « humeurs » momentanées d'une fantaisie irritée. L’aura lourde et sombre du « fanatisme » qui entoure la foi, l’histoire sans fin des martyrs et des tourments pour la foi deviennent complètement incompréhensibles si la foi est comprise dans l’esprit des « humeurs » décadentes modernes. La foi est peut-être la force la plus courageuse de l'esprit, rassemblant en une seule unité toutes les énergies spirituelles : ni la science ni l'art ne possèdent le pouvoir de tension spirituelle qui peut caractériser la foi. Et bien sûr, cela n’est possible que parce que. que la qualité d'objectivité lui est inhérente à un degré tout à fait exceptionnel : la vérité dure et majestueuse elle-même le traverse de son œil éternel et immobile sur l'homme. La force de la foi, son génie, pour ainsi dire, se mesure précisément au degré d'objectivité que reçoit en elle la vérité religieusement révélée : une telle foi est appelée à déplacer des montagnes, elle est tenue de placer son objectivité de vérité religieuse au-dessus de l'objectivité de la connaissance empirique, qui dit que la montagne est immobile : crede ad absurdum, tel est le postulat de la foi. "Espèce de peu de foi !" Le Sauveur a dit aux apôtres qui ont eu peur lors d'une tempête sur le lac. Mais il était tout à fait naturel qu’ils aient peur, car le danger immédiat de se noyer était en effet grand. Un conflit entre les contenus de la foi et la connaissance, transformant l'un en absurdité pour l'autre, peut ou non se produire, mais l'objectivité de la foi est telle que la possibilité d'un tel conflit est complètement ignorée. Cette conscience de son unicité est une qualité inévitable de l'objectivité : la vérité n'est pas la vérité si elle admet une autre vérité à côté d'elle ou à sa place ; l'objectivité est jalouse et, si l'on veut, « fanatique », forte comme la mort et comme l'amour ; Oui, c'est l'amour, car la vérité ne peut être connue sans l'aimer : elle ne se révèle qu'à l'amour. D'un autre côté, la foi n'est, dans son essence, rien d'autre que l'amour, mais un amour ardent, inextinguible, brûlant, incinérant tout ce qui lui est étranger. « Je suis venu apporter un feu sur la terre, et comme je voudrais qu'il soit déjà allumé » (Luc 12 :49). Le feu brûle, c'est sa qualité naturelle et inaliénable, et il serait étrange de lui reprocher cette brûlure ou de souhaiter qu'il la perde. La jalousie est le pouvoir de l'amour (p. Florensky), l'amour ne peut être non jaloux, même si l'amour transformé en jalousie perd sa douceur et sa tendresse et devient exigeant et dur. 31 « Je suis un feu dévorant », « Dieu est un vengeur », dit Dieu à propos de lui-même dans l'Ancien Testament. Habituellement, ils louent les « fanatiques de la science », mais sont hostiles et méprisants envers le « fanatisme » de la foi, mais la vérité est intolérante et intraitable, et la tolérance des indifférentistes tièdes, ni froids ni chauds, ne vaut pas grand-chose. Il est trop facile de prêcher la tolérance et d’être tolérant sans rien avoir en commun, mais essayez d’être tolérant en croyant fervent en une certaine vérité. Ils diront que la vérité n'a pas peur de la concurrence, mais ce n'est pas elle qui doit avoir peur, mais nous qui devons avoir peur, nous, devant qui se trouve en désordre toute cette « diversité » d'expérience religieuse, tout ce panthéon de dieux et de religions, cet assortiment de vérités offertes à l'amateur parmi lesquelles choisir, où notre vérité côtoie toutes sortes de mensonges, extérieurement, formellement égaux à elle. Il faut être un chevalier de la vérité, toujours prêt à se battre pour toute atteinte à l'honneur de la Belle Dame. La soi-disant tolérance ne peut être une vertu et est une vertu supérieure à l’intolérance que lorsqu’elle se nourrit d’un « pluralisme » non indifférent, c’est-à-dire de l’incrédulité, mais lorsqu’elle contient synthétiquement des demi-vérités relatives et limitées et qu’elle y descend du haut de sa grandeur, mais en aucun cas ne s’assimile à elles, sans se réduire à la position d’une des nombreuses possibilités de la « diversité de l’expérience religieuse ». Prenons comme exemple la relation ap. Paul (voir notamment l'épître à Rom. 62) au judaïsme qui l'a nourri et qui l'a quitté : voici un exemple de tolérance positive et d'intolérance positive. L'amour n'est pas la tolérance. N'est-ce pas le Maître d'amour qui a dit : malheur à vous, scribes, pharisiens, hypocrites, engeance de vipères, tombeaux noyés, toutes ces paroles colériques et impitoyables, justement impitoyables dans leur vérité ? Est-ce là de la tolérance, dans notre sens doux-amer et pluraliste ? Après tout, c'est de l'« émeute », du « fanatisme », au goût des prédicateurs de tolérance... Dieu, envoie-nous une intolérance jalouse dans Ta sainte vérité ! Puisque le contenu de la foi se caractérise par la qualité d’objectivité, il reçoit également l’attribut d’universalité et de panhumanité – la catholicité, qui n’est qu’une autre expression de l’objectivité. Si dans la foi la vérité elle-même se révèle à moi, si je sors de ma coquille de subjectivité et entre en contact avec quelque chose d'incommensurablement immense, alors, évidemment, j'entre en contact non pas avec ce qui est individuel et spécial en moi, mais avec ce qui est universel, universel, catholique. En tant qu'être tribal, en tant que personne, je me tiens devant le Divin ; l'essence humaine, l'homme en général, se sent en moi dans cet acte. Il s’agit d’un paradoxe particulier de la perception religieuse : étant de tous les actes de la vie le plus individuel, personnellement souffert, personnellement conditionné, il s’avère en même temps le plus universel – signe clair qu’il n’y a pas d’opposition entre l’individuel et l’universel ; le véritablement individuel est le véritablement universel, ou, à l'inverse, le véritablement universel existe et n'est connu qu'en tant qu'individuel. Vous ne pouvez pas posséder la vérité individuellement : bien sûr, en effet, elle peut à un moment ou à un autre être accessible à un nombre limité de personnes ou même à une seule personne, mais lui, cette seule personne, n'a pas la vérité comme la sienne, mais comme une vérité universelle, à laquelle il n'a fait que s'impliquer. Et si la vérité individuelle est généralement contradictio in adjecto même dans le domaine de la connaissance, cela l'est encore plus dans le domaine des religions, où chaque individu, face à Dieu, se sent comme personne ou comme humanité. La religion, religio, est un lien non seulement entre l'homme et le Divin, mais aussi entre l'homme et l'humanité, ou son affirmation finale et ultime dans son humanité, d'ailleurs, ce lien est plus fort, plus ontologique que tout autre : donc, « l'individualisme religieux » est de la glace chaude, un carré rond. Cette nature universelle de la religion est souvent mal comprise par les sociologues qui croient que l'humanité est socialisée par la communication politique, juridique et économique, et ne remarquent pas qu'avant que toutes ces connexions particulières n'apparaissent, pour qu'elles deviennent possibles, l'humanité doit déjà être maintenue ensemble et cimentée par la religion, et si la nationalité est la base naturelle de l'État et de l'économie, alors elle elle-même est avant tout la foi. Seule la religion est véritablement sociale, et c'est à ce titre qu'elle constitue le fondement de la socialité, même si, en tant que fondement le plus profond, elle est le moins souvent remarquée. Même lorsqu'ils veulent consciemment s'en affranchir, ils conservent toujours l'idéal de « l'homme » créé par elle et lui appartenant, afin de pouvoir en recevoir un « citoyen ». D’un autre côté, l’individualisme religieux est le signe d’une immaturité ou d’un déclin douloureux. À l'heure actuelle, où le goût d'une religion sérieuse et courageuse se perd généralement et où les caprices de la subjectivité avec ses humeurs capricieuses et changeantes sont plus valorisés qu'une religion dure et exigeante qui ne tolère pas la volonté propre des enfants, l'individualisme religieux est particulièrement à l'honneur : ceux qui condescendent encore à la religion n'acceptent le plus souvent de l'avoir qu'à titre individuel ; la volonté personnelle individuelle est clairement mêlée à la liberté, qui s'obtient précisément par la victoire sur la volonté propre. Le protestantisme est complètement malade d'un tel individualisme, qui le ronge comme un ver et l'affaiblit religieusement. Le plus difficile est de croire à la vérité, que c'est la vérité, c'est-à-dire qu'elle requiert de l'admiration et du sacrifice de soi ; il est beaucoup plus facile de percevoir cette vérité comme mon opinion, que je crois être la vérité : « une génération méchante et adultère » fait même de la vérité un moyen de plaire à mon petit moi. La vérité religieuse est universelle, c'est-à-dire catholique (ϰαϑὅλον conformément au tout et non aux détails); selon son aspiration intérieure, en vérité chacun se trouve un, ou un en tous : « aimons-nous les uns les autres, afin que nous nous confessions d'un même esprit », et par conséquent il est conciliaire ; car la conciliarité n'est qu'une conséquence de la catholicité, son expression, mais nullement son critère extérieur. Il est très important de distinguer la conciliarité catholique de la collectivité ou de la société extérieure, précisément parce que cette confusion est très courante. Le fait est que la proclamation de la vérité, selon la doctrine orthodoxe, appartient au concile, qui, cependant, agit et est autorisé par l'Église non pas comme un collectif, un congrès diocésain général ou un parlement ecclésial, mais comme l'organe de « l'Esprit de Vérité » lui-même, le Saint-Esprit (d'où la formule conciliaire : « cela plaît au Saint-Esprit et à nous »). La proclamation conciliaire des vérités de la foi découle de l'unité dans la vérité entière et qui achète tout : ici, ce n'est pas la majorité des voix qui décide (même si extérieurement elle est utilisée comme moyen de découvrir des opinions), mais une certaine unité vitale dans la vérité, l'inspiration par elle, la communion avec elle. Par conséquent, le critère quantitatif n'est pas ici d'une importance décisive : à peine au moins un concile œcuménique était véritablement œcuménique dans le sens où il comprenait des représentants de toutes les églises locales, et, au contraire, le concile, qui avait des signes extérieurs d'un concile œcuménique, s'est avéré être un « vol » et hérétique (Éphèse). Et maintenant, alors que l’Église chrétienne est divisée en au moins deux parties, cela signifie-t-il que la vérité catholique ne peut pas du tout être proclamée, même extérieurement et non pas lors d’un concile œcuménique, mais intérieurement en se sentant œcuménique ? Les catholiques n’ont en aucun cas tort de ne pas considérer que le développement dogmatique s’est arrêté à cause du schisme extérieur des Églises – sinon il faudrait admettre qu’il est très facile de bloquer le chemin de l’action de l’Esprit Saint sur l’Église par des querelles et des querelles humaines. Leur péché et leur culpabilité envers la catholicité ne résident pas du tout dans cela, mais dans le fait qu'ils ont déformé l'idée même de la catholicité, en la reliant à une autorité extérieure, comme à un oracle de l'Église : ils ont remplacé la conciliarité, mécaniquement comprise comme collectivité extérieure, par la représentation monarchique de cette collectivité - le pape, puis se sont isolés du reste du monde chrétien dans cette barrière d'autorité et ont ainsi changé la catholicité, la vérité qui achète tout, l'amour de l'Église. Mais ceux de leurs adversaires qui considèrent le schisme des Églises comme une raison suffisante pour arrêter la recherche de la vérité dogmatique sous prétexte qu'un concile œcuménique est désormais impossible et peut donc dormir paisiblement ont une compréhension également catholique ou extérieure de la catholicité. Du concept de catholicité (correspondant à la promesse immuable : « là où deux ou trois sont rassemblés en mon nom, je suis au milieu d'eux », et donc la pensée du Christ repose en eux, c'est-à-dire vérité elle-même), il s'ensuit que l'échelle extérieure de la conciliarité importe plus pour la reconnaissance que pour sa découverte ou sa proclamation : un concile œcuménique, non seulement en nom, mais en réalité, est possible et maintenant pas moins qu'avant. Si une réunion de « deux ou trois croyants » semble véritablement catholique et le sera effectivement, alors les germes d’un concile œcuménique ont déjà été donnés, et sa reconnaissance relève de l’histoire ultérieure de l’Église. 32 Ainsi, véritable universalité, la catholicité ne prend en compte aucune forme ni institution extérieure, qui sont créées par les hommes et pour les hommes et n'ont rien d'incontestable ou d'immuable en elles-mêmes. La trahison de la catholicité réside précisément dans l’exagération de ses attributs extérieurs. « Dieu ne donne pas l'esprit avec mesure », et quand des langues de feu s'allument au-dessus de nos têtes, quelles que soient les circonstances extérieures qu'elles enflamment, il est certain que la conscience religieuse devient universelle, catholique. Bien sûr, je parle entièrement théoriquement et en aucun cas pour minimiser l’importance et la nécessité de la discipline ecclésiale ou pour approuver la tendance au libertinage dogmatique dans laquelle tombe facilement l’amateurisme religieux. Il n’y a rien de plus facile que d’inventer de nouveaux dogmes, en prenant l’irritation de sa propre imagination pour l’esprit de l’esprit. Une certaine méfiance à l'égard des faiseurs de dogmes modernes doit être considérée comme une exigence du goût religieux, imposant, comme la maxime newtonienne : hypotheses non fingo - de se laisser guider par la règle : dogmata non fingo. Cependant, les dogmes fictifs sont toujours de courte durée et, comme un jouet, cessent rapidement d'intéresser même les auteurs eux-mêmes. De la catholicité, en tant que qualité formelle de la conscience religieuse, il s'ensuit que dans la conscience religieuse, de par sa nature même, pour ainsi dire, transcendantale, l'idée d'église est déjà donnée, tout comme dans la conscience épistémologique l'idée de l'objectivité de la connaissance est donnée. La recherche de l'Église, de la vraie catholicité, constitue un trait incontournable de la conscience religieuse, et c'est la recherche de la véritable Église : l'une est inextricablement liée à l'autre. La conscience religieuse est de nature ecclésiastique. L'idée de l'Église n'est pas née dans le christianisme ; il existait avant et en dehors du christianisme. Par conséquent, il faut (au moins dans ce sens formel et, pour ainsi dire, religieux-transcendantal) parler de l'Église juive, de l'Église païenne, de l'Église bouddhiste, etc. Chaque religion, dès qu'elle ne devient pas la propriété d'un individu, son fondateur, mais est communiquée aux autres (et elle s'efforce de communiquer de manière incontrôlable), organise une communauté spéciale ; Il n’y a pas de religion, il n’y a pas même la secte la plus insignifiante qui ne s’organise en ecclesia ou en ecclesiola. Ces dispositions sont d'une importance extraordinaire pour comprendre le développement historique de la religion. Ils établissent la légitimité et l’inamovibilité de la tradition ecclésiale, cette catholicité établie, en d’autres termes, ils tracent la voie vers une ecclésiastique positive : les religions ne sont pas composées selon des schémas abstraits par un penseur solitaire, mais représentent une sorte de monolithe ou de conglomérat historique doté d’une cohérence et d’une intégrité internes. Les religions existantes sont pour ainsi dire des systèmes de dogmes tout faits ou des organismes dogmatiques originaux vivant leur propre vie particulière. Le créateur d'une nouvelle religion met comme base son expérience religieuse personnelle, puis elle est envahie par l'expérience conciliaire consonante de ses adeptes, chaque personne religieusement vivante apporte caillou par caillou pour cet édifice, la collectivité dégénère en catholicité, se fond dans l'église, la religion, la « foi » surgit. L'expérience religieuse de chaque individu ne permet pas de ressentir la plénitude de la religion, mais généralement il suffit d'un contact vivant avec la réalité religieuse, qui est donnée par la foi, en un seul lieu, et ensuite elle est acceptée comme postulat, comme espérance, comme chemin, et tout le reste du contenu de la religion, toutes ses promesses. Quiconque a rencontré une fois le Christ Sauveur sur son chemin personnel et a ressenti sa divinité, a simultanément accepté tous les dogmes chrétiens fondamentaux - sur la naissance de la Vierge, et sur l'Incarnation, et sur la venue dans la gloire, et sur la venue du Consolateur, et sur la Sainte Trinité. Par conséquent, il n'est absolument pas nécessaire que chacun ait le contenu complet d'un enseignement religieux donné dans son expérience personnelle de foi, tout comme il n'est pas nécessaire de comprendre la nature de la science pour parcourir tout le chemin scientifique de l'humanité dans son expérience personnelle ; il suffit de le savoir dans un cas particulier. Ce qui vient d’être dit nous amène à une compréhension de l’historique dans la religion. La double nature de la foi religieuse, son caractère intime et individuel, grâce auquel elle ne peut être vécue que dans les profondeurs les plus profondes de l'expérience personnelle, et son désir ardent de catholicité suprapersonnelle, établit une double attitude à l'égard de l'empirisme religieux, à l'égard de formes de religiosité historiquement spécifiques. Ils ne peuvent acquérir une signification vitale qu’après qu’une expérience intime, personnelle et religieuse ait révélé leur signification vivante, et la nature catholique de la religion encourage un respect particulier pour la tradition historique. Chaque religion est caractérisée par une sorte de vieux croyants, un attachement à l'Antiquité ; « Un iota de la loi » ne devrait pas être modifié arbitrairement, selon un caprice ou un goût personnel, sans audace prophétique. C’est pourquoi les vieilles églises, les vieux livres, les vieux ustensiles, les vieilles icônes inspirent un sentiment naturel de révérence et de respect religieux. La vieillesse est une forteresse, un pouvoir de catholicité, qui semble se concentrer au fil du temps sur des objets individuels. Par conséquent, la religion est historique par nature, ou plutôt elle élève l’historique au rang de catholique, et celui qui ne le sait pas, qui méprise l’empirisme historique sous prétexte de liberté d’inspiration, est un ignorant en religion. Ces idiots étaient d’ailleurs les « éclaireurs » qui ont inventé et continuent d’inventer une religion « naturelle » anti-historique. Ils ne remarquent pas que la « religion naturelle » d’aujourd’hui deviendra historique demain, et plus encore, dans une certaine mesure, elle le devient déjà au moment où elle se sent objective et catholique. De même, tous les persécuteurs du rite traditionnel ne s'aperçoivent pas qu'en réalité ils ne font qu'introduire... nouveau rituel ; Ainsi, les Quakers, qui rejetaient toute apparence de prière, introduisirent en fait le rituel des murs nus des chapelles et des « réunions silencieuses » ; Ainsi, le protestantisme, ayant levé sa main audacieuse vers le rite catholique séculaire et esthétiquement beau, l'a seulement remplacé par un autre rite prosaïque, pauvre et sec, au sein duquel, cependant, on ne peut être un vieux croyant qu'avec le rituel le plus magnifique ; C’est ainsi que nos sectaires remplacent la beauté divine de la liturgie orthodoxe par des « psaumes » ennuyeux et médiocres et des rites protestants arides. La religion « naturelle », abstraite, anhistorique est Unding, quelque chose d'inexistant, un concept négatif qui n'a pas de contenu positif, mais qui le tire uniquement du concept qu'il nie. C’est l’invention phare des époques religieusement médiocres, déjà familières à l’Antiquité avec son « euhémérisme » et son syncrétisme. La « religion en général » n’existe pas, il n’existe que certaines religions spécifiques. Un type particulier de religion naturelle ou « religion en général » est ce qu'on appelle. la doctrine théosophique, selon laquelle toutes les religions ont un contenu commun, disent la même chose, seulement dans des langues différentes, et il faut distinguer entre l'enseignement ésotérique, connu seulement des initiés, et l'enseignement ocotérique, existant pour le profanum vulgus ; les différences de symbolisme et de rituel, dues à des raisons historiques, n'existent que dans le second, mais pas dans le premier. Cet enseignement repose sur des analogies et des identifications audacieuses, et surtout sur la convergence des enseignements moraux, dans lesquels, d'une manière générale, il est plus facile de retrouver cette similitude. Ainsi, les couleurs propres des religions historiques sont décolorées, tout le concret entre dans l'exotérisme et la doctrine de la Société Théosophique, si préoccupée par la diffusion du Volapuk religieux universel (en réalité, sous couvert d'espéranto religieux, promouvant le bouddhisme et l'hindouisme en général sur le sol euro-chrétien, mais préférant, au lieu d'un discours ouvert et d'une lutte directe avec le christianisme, une tactique détournée de son assimilation et de sa neutralisation). Le caractère concret d’une religion s’établit par son contenu positif, ou plus précisément par la révélation qu’elle contient (ou du moins croit contenir). La religion ne se fonde pas sur un sens vague et indéfini du Divin en général, ou du monde transcendantal en général, auquel elle est réduite, d'une part, par le mysticisme dogmatique et la Gefühlstheologie, d'autre part, par l'illumination rationaliste, mais sur une connaissance très précise de ce monde, l'auto-révélation du Divin. Toute religion est dogmatique ; il établit une relation non pas avec le Divin en général, mais avec un Dieu spécifique qui a son propre « nom ». En ce sens, le dogme fait partie intégrante de la religion. Qu’est-ce que le dogme ? Ce concept peut être distingué dans un sens plus étroit et plus large. Au premier sens, le dogme est une formule qui cristallise un jugement religieux en images ou en concepts. Les limites logiques établies par une telle formule ont généralement une origine pratique. Leur proclamation est le plus souvent motivée par la nécessité de combattre une hérésie. Il ne s'agit donc pas seulement d'une définition doctrinale de l'Église, mais aussi de son action - la condamnation et l'extermination de l'hérésie (par exemple, la formule de Nicée avait un caractère anti-arien, le IVe Concile contre la Macédoine, VII - un caractère anti-iconoclaste, etc.). Mais la formule dogmatique n'est qu'une tentative approximative et, de plus, inévitablement unilatérale en raison de son origine indiquée, d'exprimer le contenu religieux dans des concepts. Ce n’est donc pas la formule dogmatique qui donne naissance au dogme, mais le contenu religieux, le dogme vivant, qui donne naissance à la ou aux formules dogmatiques. Si le monde divin ou transcendant s'ouvre réellement à la conscience religieuse et que le transcendant devient immanent à la conscience humaine 33 dans une certaine certitude dogmatique, alors évidemment il doit y avoir un pont reliant les deux mondes ; il doit y avoir une écriture dans laquelle les révélations divines sont écrites et un langage dans lequel elles peuvent être exprimées. Mais si nos mots servent habituellement aux concepts de ce monde, à ses objets et à ses relations, alors comment peuvent-ils s'avérer adaptés au contenu d'un autre monde transcendantal ? Cette transcendance n’implique-t-elle pas à la fois l’ineffable et l’impensable pour l’homme ? Nous avons déjà assez dit que le monde divin ne peut faire l'objet d'une connaissance discursive et n'est compris que par la foi. Les dogmes, si possible, ne sont pas des conclusions logiques et dialectiques, mais une connaissance religieuse. Pour comprendre la nature de ce savoir, il faut rappeler la naissance des images artistiques dans l’art. L'artiste est le prophète d'une réalité d'un autre monde, qui lui est révélée dans des images artistiques. Le porteur de la révélation religieuse (il peut être individuel ou collectif) appréhende la réalité la plus élevée à travers des images religieuses, qui s'apparentent aux images artistiques par leur spontanéité, mais en diffèrent par leur caractère religieux. Ils sont liés par l'imagerie et le symbolisme, mais ce qui les distingue est le contenu de ce symbolisme et sa source. Les images religieuses qui réalisent et expriment un contenu religieux représentent ce qu'on appelle habituellement un mythe. Le mythe dans la religion joue un rôle similaire à celui caractéristique d'un concept ou d'un jugement en philosophie théorique : l'évaluation de la conscience religieuse et dogmatique dépend de sa compréhension. Alors, qu’est-ce que le mythe en tant que catégorie transcendantale ? Tout d’abord, nous devons mettre de côté la compréhension commune du mythe, selon laquelle il s’agit d’un fantasme, d’une fiction. Les partisans d'une telle compréhension du mythe ne pensent même pas à une question aussi simple : quel était le mythe pour les créateurs de mythes eux-mêmes, dans l'esprit de qui il est né, qu'ont-ils eux-mêmes pensé du mythe naissant en eux ? Ou peut-être diront-ils qu’ils l’ont délibérément inventé pour tromper les autres plus tard. (après tout, ils ont sérieusement soutenu que les prêtres eux-mêmes avaient inventé la religion et l'avaient donc fondée sur une tromperie consciente et délibérée). Mais dans ce cas, ils devraient d’abord se tromper eux-mêmes, car eux-mêmes croyaient aux mythes, attachaient une signification objective à leur contenu et ne le considéraient pas comme un simple produit de fantaisie poétique. Ce n’est qu’avec cette hypothèse que le rôle de la création de mythes dans l’histoire de l’humanité devient clair, où la « Dichtung » du mythe explique souvent le véritable « Wahrheit » de l’histoire. Il faut donc d'abord reconnaître que le mythe est inhérent à toute cette objectivité ou catholicité qui caractérise la révélation en général : il exprime le contenu même de la révélation ou, en d'autres termes, la révélation du monde transcendantal supérieur a lieu directement dans le mythe, il est l'écriture avec laquelle ce monde s'inscrit dans la conscience immanente, sa projection. On peut dire que le mythe est un jugement religieux synthétique a priori, à partir duquel sont analytiquement dérivés des jugements a posteriori. Il contient quelque chose de nouveau, jusqu'alors inconnu, et affirme son contenu comme une vérité évidente. Cette évidence est générée par la nature expérimentale et intuitive de son origine. Le mythe a sa propre authenticité particulière, qui ne repose pas sur des preuves, mais sur la force et le pouvoir de persuasion de l'expérience directe. Le mythe déclare la rencontre du monde immanent - la conscience humaine (peu importe la façon dont nous l'étendons et l'approfondissons) et le monde transcendantal, divin et le transcendant, tout en préservant sa propre nature, devient en même temps immanent, et l'immanent se dissout, laissant place au transcendant. Le mythe doit être caractérisé par une activité, une certaine initiative du transcendantal qui veut cette rencontre, et dans la réalité de cette rencontre réside le pouvoir de persuasion du mythe. C'est donc un événement qui se déroule à la limite de deux mondes qui s'y touchent (Vyach. Ivanov). C'est quelque chose de « gracieux » (en prenant le concept de grâce au sens général et formel). Si un mythe est un événement, alors il doit être pensé de manière purement réaliste : dans le mythe, nous ne parlons pas de concepts abstraits, mais des réalités elles-mêmes. Le contenu d'un mythe est toujours concret, car il ne s'agit pas de Dieu en général et de l'homme en général, mais d'une certaine forme d'une certaine théophanie et révélation de Dieu. Le sujet d'un mythe, son sujet, ne peut être désigné que comme nom générique « propre », et non « commun ». Le mythe est, ou devrait donc être, la négation de tout subjectivisme ou psychologisme. Au contraire, c'est seulement la conscience qu'une force surhumaine pénètre dans une personne et que des événements dépassant sa propre mesure se produisent en elle qui crée le pouvoir de persuasion vital d'un mythe. Ce n'est pas l'homme qui agit ou « croit » (setzt), comme c'est le cas dans les constructions idéalistes subjectives, mais chez l'homme ce qui arrive, est cru et parle en lui à partir d'êtres et de forces supérieurs. Le désir des occultistes, par la méditation, d'entendre la voix des choses elles-mêmes, la croyance de Hegel selon laquelle, en pensant, après avoir surmonté les stades phénoménologiques inférieurs de la conscience de soi de l'esprit par la méditation philosophique, le Logos lui-même agit, formellement s'apparentant à la « création de mythes ». En particulier, Hegel voulait être un véritable faiseur de mythes en logique, car il s'efforçait de faire en sorte qu'en elle et à travers elle il agisse lui-même soit logique, pour l'homme dans sa subjectivité, cela soit transcendantal. Le pathos de la logique de Hegel réside précisément dans l’expérience d’une telle rencontre du Logos transcendantal et de la pensée immanente, dans leur fusion ou leur transcendance de l’immanent et l’immanentisation du transcendant, et la logique elle-même reçoit une signification clairement théurgique et superlogique. Ce pathétique créateur de mythes de Hegel explique peut-être le mieux pourquoi il a placé la philosophie au-dessus de la religion, uniquement pour la connaissance philosophique. c'est devenu un vrai mythe, et seule la philosophie est devenue une vraie mythologie. Pour lui, la contemplation logique devient un œil pour comprendre le monde nouménal (d’où l’hostilité de Hegel à l’égard de la doctrine kantienne de la chose en soi et de son inconnaissabilité, et en général l’immanentisme aigu et pathétique de son enseignement). Le côté faible de l’hégélianisme de ce point de vue se résume (comme indiqué ci-dessus) au fait que, dans la formation du mythe, toute son énergie appartient à la personne – au créateur de mythes. La philosophie de Hegel est l’autofécondation, une parodie de la conception sans pépins, la création de mythes dans l’immanent (car il suffit de passer par l’art naturel de la phénoménologie et d’entrer dans le domaine de la logique, et le Logos est déjà atteint). Au contraire, dans la philosophie de Kant, c’est précisément dans sa doctrine des « idées » en tant que concepts ultimes, ainsi que dans la doctrine de la distinction entre les jugements de la raison pratique et de la raison théorique et le « pouvoir de jugement », que réside implicitement toute la théorie de la création de mythes, même si elle a un contenu négatif ou agnostique. Selon cette théorie, Ding an sich, bien que transcendantal, est toujours imprimé dans la conscience en tant qu'idée ou concept ultime. Cependant, ces idées diffèrent du mythe en ce que non seulement Kant ne témoigne pas de la présence réelle ou de la révélation du transcendantal, mais qu'elles contiennent moins de réalité que la connaissance expérimentale, ce sont essentiellement des diagrammes, des traces d'ombre, rien de plus. Nous savons déjà quelles conséquences cela entraîne dans la théologie de Kant, où il traite tout ce qui est mythique sans aucune compréhension et avec un mépris malveillant, se limitant à une théologie morale immanente. Et pourtant, même dans cet enseignement de Kant sur les idées en tant que projections immanentes du Ding an sich, il y a un grain précieux de la théorie de la création de mythes : le Ding an sich, transcendantal à la connaissance théorique, est toujours connaissable d'une manière particulière, non pas de manière immanente expérientielle ; Les postulats kantiens de la raison pratique, sa foi « rationnelle » ne sont également rien d'autre que de la mythologie. Dans le langage épistémologique, le mythe est la connaissance de ce qu’est Ding an sich pour la raison, et la doctrine kantienne de l’inconnaissable en elle-même est donc une sorte de mythe philosophique au contenu agnostique. L'incohérence philosophique de cet enseignement kantien a toujours été relevée : Ding an sich est à la fois transcendant et immanent à la raison, car elle est à la fois rien et quelque chose. Mais cette incohérence devient tout à fait naturelle si l’on entend l’enseignement de Kant dans son sens propre, non pas comme un philosophe, mais comme un mythe ou une compréhension religieuse, car la définition du transcendantal-immanent, Ding an sich, contradictoire pour la philosophie, exprime justement l’essence même de l’expérience religieuse. La création de mythes religieux doit être distinguée des domaines de compréhension connexes. C'est notamment la créativité artistique qui lui ressemble le plus, puisqu'elle repose sur une véritable « vision intelligente » : pour l'artiste, les images ont à leur manière la même objectivité et la même contrainte que le mythe. Les images possèdent la conscience créatrice de l’artiste ; il doit les maîtriser dans son travail, les consolider de manière créative dans le monde immanent. Sa tâche est de voir et d'entendre correctement, puis d'incarner ce qu'il a vu et entendu dans une image (peu importe : colorée, sonore, verbale, plastique, architecturale) ; un véritable artiste est lié par la plus grande véracité artistique : il ne doit rien composer. 35 À proprement parler, il n’y a pas de différence entre un artiste et un faiseur de mythes quant au caractère « transcendantal » de leur savoir. La distinction se fait ici selon leur domaine ou sujet. Nous avons déjà indiqué que le transcendantal, dans sa corrélation avec l'immanent, a différents niveaux ou différentes profondeurs, et qu'en plus du transcendantal dans son propre sens, c'est-à-dire le domaine du religieux, il existe encore de nombreuses couches de relativement transcendantal, révélées dans l'immanent, et formellement et épistémologiquement dans tous ces cas, nous avons la présence d'une vision mythique, d'une fabrication de mythes. Divers éléments naturels (lutins, eau, sirènes, elfes, gnomes, etc.) se révèlent dans les mythes, et les contes populaires, dans une certaine mesure, sont de tels mythes naturels, surgissant bien sûr à l'époque de la plus grande spontanéité et sensibilité aux voix de l'au-delà. La nature parle à plusieurs voix dans les sombres légendes et croyances, dans les contes de fées, le folklore, dans le « fantasme » de l’artiste ; parfois, il parle avec sa profondeur mystique (c'est ainsi que naît le mysticisme de la nature dans les temps anciens et modernes ; parmi ses représentants figure, par exemple, un penseur comme Yak. Boehme, le créateur de mythes de la nature, qu'il convient donc de qualifier non pas d'inspiration divine, mais d'inspiration naturelle. Tel est le clairvoyant poétique du « chaos » Tioutchev). En général, les types de « révélation », ainsi que leurs objets, peuvent être différents : naturels, divins et démoniaques (le soi-disant « prélest » parmi les pères de l'Église) ; il peut provenir de mondes et de hiérarchies différents, donc la « révélation » elle-même avec le mythe qui l'exprime, compris comme un concept épistémologique formel, peut avoir un contenu différent : à la fois bon et mauvais, et vrai et trompeur (car après tout, Satan prend aussi la forme d'un ange de lumière), donc le caractère « révélé » ou mystique de cet enseignement lui-même ne parle que de la méthode intuitive de le recevoir, mais ne dit rien de sa qualité. En principe, la possibilité d'erreur et de tromperie n'est pas du tout exclue ici. C’est le danger de se laisser séduire par de fausses révélations, acceptées comme vérités uniquement parce qu’elles ont épistémologiquement le caractère de révélation et sont intuitives. La révélation, la création de mythes, est la forme sous laquelle la révélation du Saint-Esprit a lieu, mais elle n'est pas encore liée en elle-même à cette forme, en tant que telle, car il est fort possible que même avec toute l'apparence formelle de « révélation », elle s'avère vide, dépourvue de contenu véritablement spirituel. Par conséquent, la prudence, la vérification et les garanties, tant dans le mysticisme que dans la révélation, sont nécessaires au moins, sinon plus, que dans la connaissance discursive. Il est nécessaire de vérifier les intuitions personnelles selon la tradition ecclésiale, puisque l’Église a déjà été identifiée comme « le pilier et le fondement de la vérité », et non de vérifier la tradition ecclésiale selon l’intuition personnelle. Et là encore, l’énorme importance de la tradition ecclésiale, de l’Église historique, déjà cristallisée et transformée en dogmes, en cultes et en modes de vie, qui modère toujours les affirmations autoproclamées au nom de « l’Église mystique », c’est-à-dire souvent au nom de sa propre mystique personnelle (ou, ce qui arrive encore plus souvent et surtout à notre époque, seulement d’une idéologie mystique acceptée comme véritable mysticisme). Ici, comme dans de nombreux cas dans la vie religieuse, nous rencontrons une antinomie : l'historicisme nu, l'autoritarisme extérieur dans la religion est l'ossification de l'Église, le mysticisme volontaire est sa corruption ; ni l’un ni l’autre n’est nécessaire, mais les deux sont nécessaires ensemble : à la fois l’autorité de l’Église et le mysticisme personnel. Trouver la bonne mesure, pour laquelle il n'y a pas de critères externes, mais seulement internes, est un « art spirituel », guidé uniquement par le critère du goût spirituel. un sentiment de proportion spirituelle... Le contenu d'un mythe est un jugement qui affirme un certain lien entre le sujet et le prédicat. Dans quelle langue ce contenu s'exprime-t-il, est-ce le langage des concepts qui sont soumis à un traitement philosophique non seulement dans leur sens, mais aussi dans leur émergence même, ou sont-ils des signes d'une nature et d'une structure différentes, qui sont liés aux concepts philosophiques de la même manière que les images de l'art : on peut philosopher sur eux de manière discursive, mais dans leur être, ils sont déjà adonnés à la réflexion. Il en va évidemment de même pour la nature des images du mythe religieux, leur symbolisme. Le contenu du mythe est exprimé en symboles. Qu'est-ce qu'un symbole religieux ? Nous rencontrons ici une question particulièrement proche de la littérature russe (Vyach. Ivanov, A. Bely). Le symbolisme peut avoir différentes significations. Ainsi, dans l'usage rationaliste, un symbole est pris comme un signe conventionnel, une abréviation d'un concept, parfois tout un ensemble de concepts, un schéma constructif, un dessin logique ; il est une convention de conventions et en ce sens quelque chose qui n'existe pas ; elle est pragmatique dans son origine et illusoire au-delà de son pragmatisme ; il surgit pour une raison précise, ne s'accroche aux choses qu'à des points prédéterminés, son réalisme est partiel, accidentel. C'est le symbolisme des mathématiques, c'est le symbolisme des concepts scientifiques. En ce sens, toute science est symbolique, et le symbolisme s’avère ici synonyme de pragmatisme, de subjectivisme et, in fine, de scepticisme ou d’illusionnisme. Étant pragmatique, la science est de nature psychologique ; tout cela est un énorme psychologisme, bien qu'il ait une base d'essence objective. 36 À ce symbolisme de signes conventionnels et de schémas pragmatiques s'oppose le symbolisme de la religion et de l'art, qui utilisent également le symbole (ce qui indique leur mystérieuse proximité). Symbolisme, selon l'excellente définition de V. Ivanov, va un acte realibus realiora, de όν à όντως όν, c'est pourquoi le psychologisme lui est étranger. Contrairement à la nature pragmatique-conditionnelle des concepts scientifiques, le contenu d'un symbole est objectif et à part entière, contrairement aux concepts « coquilles » qui n'ont pas leur propre contenu, ou aux mots qui sont intérieurement étrangers au mot. Vous ne pouvez pas mentir artistiquement, tout comme vous ne pouvez pas déformer votre âme de manière à créer un mythe : ce n'est pas l'homme qui crée le mythe, mais le mythe qui s'exprime à travers l'homme. C'est là la signification épistémologique du mythe : à côté de la pensée et de la créativité scientifique, à côté de la créativité artistique se trouve la création de mythes religieux, en tant que domaine spécial et auto-légitime de l'esprit humain ; le mythe est un outil de connaissance religieuse. Il va sans dire que ce qui se dépose dans la conscience sous forme de mythe, entrant dans la conscience humaine générale, affecte toutes les capacités de l'âme, devient un sujet de pensée, d'étude scientifique et de reproduction artistique. Mais le squelette d'un mythe, son contenu essentiel, n'est pas créé par la pensée ni par l'art - il naît de l'expérience religieuse. Le contenu du mythe se rapporte au domaine de l’existence divine, qui entre cependant en contact avec l’humain. Il est possible d’avoir un aperçu du divin à travers l’enveloppe empirique, de le regarder non pas de l’extérieur, mais de l’intérieur. Dans ce cas, l'histoire, sans cesser d'être histoire, est en même temps mythifiée, car elle est comprise non seulement dans son enveloppe empirique et temporelle, mais aussi dans son être nouménal et surtemporel ; la soi-disant histoire sacrée, c'est-à-dire l'histoire du peuple élu de Dieu est une telle histoire mythifiée : les événements de la vie du peuple juif se révèlent ici dans leur sens religieux, l'histoire, sans cesser d'être histoire, devient un mythe. Mais le seul exemple en son genre d'une telle combinaison du nouménal et de l'historique, du mythe et de l'histoire, est sans doute représenté par les événements évangéliques, dont le centre est le Dieu incarné - le Verbe, il est en même temps l'homme Jésus né sous Tibère et souffert sous Ponce Pilate : l'histoire devient ici un mystère immédiat et plus grand, visible cependant seulement à travers les yeux de la foi, pour laquelle histoire et mythe coïncident, se confondant dans l'acte d'incarnation. Le mythe naît de l'expérience religieuse, c'est pourquoi la création de mythes ne suppose pas une tension abstraite de la pensée, mais une certaine évasion de soi-même dans le domaine de l'existence divine, un certain acte de Dieu - en d'autres termes, le mythe a une origine et une signification théurgiques. Dans le même temps, la création de mythes n’est pas un acte unique, mais un acte répété de manière répétée. De par sa nature théurgique, le mythe a un lien nécessaire avec le culte, en tant que système d'actions sacrées et théurgiques, de divinité et d'adoration. D’où l’importance primordiale du culte pour la conscience religieuse, non seulement pratique, mais aussi théorique, voire épistémologique. Une secte est un mythe vécu, un mythe en action. D'où la signification universelle du culte, le culte dans chaque religion, car son symbolisme vivant et réel n'est pas seulement un moyen de piété, mais aussi le cœur de la religion, la nourrissant, et en même temps son œil, l'organe de fabrication des mythes. Les goûts iconoclastes de notre siècle, associés à son abstraction et à son rationalisme, ont complètement obscurci pour l'homme moderne, habitué à prononcer le mot rituel avec un dédain fier et aveugle, le sens religieux et religieux-gnoséologique du culte. Tout cela dépend du même péché fondamental dans la compréhension du symbolisme en général et du culte en particulier : le subjectivisme anthropomorphique ou le psychologisme. Cette compréhension du culte conduit au fait que dans son action symbolique, ils ne voient que des symboles allégoriques arbitrairement établis, ou des gestes théâtraux qui suscitent une certaine humeur ou expriment une certaine idée (le rituel a reçu presque le même sens dans le protestantisme moderne, où même l'Eucharistie est comprise comme une telle action symbolique). Dans cette compréhension, le culte prend le sens d’un spectacle religieux dans lequel des pièces didactiques sont « présentées ». Le goût perdu pour l’esthétique du culte rend d’ailleurs ces « idées » lassantes et incompréhensibles ; le rationalisme déclare la guerre au culte pour son faste, sa beauté, sa théâtralité imaginaire (tels étaient les sentiments dominants de toute la Réforme, notamment dans le calvinisme, le puritanisme, le quakerisme). Dans le culte, ils voient soit des cérémonies théâtrales, soit de la magie « païenne », de la « mystagogie » (il suffit de lire, par exemple, les théologiens protestants modernes, au moins l'histoire des dogmes de Harnack). L'orthodoxie, en tant qu'Église essentiellement liturgique, est soumise à des attaques particulières à cet égard, même en comparaison avec le catholicisme, qui, malgré la plus grande pompe de son culte, a une liturgique moins riche. Pour comprendre le sens d'une secte, il faut prendre en compte son réalisme symbolique, son énergie créatrice de mythes : pour les croyants, une secte n'est pas une représentation théâtrale visant à créer une ambiance et non un ensemble de symboles arbitrairement choisis, mais un acte de Dieu tout à fait réel, un mythe vécu ou une mythification de la réalité. Certes, elle est limitée par le lieu (église, lieux sacrés), les objets (sanctuaires) et le temps (culte, temps sacrés), elle ne forme donc que des points théurgiques sur la ligne du temps, mais cette partialité correspond à la nature de la religion : bien que la religion s'efforce d'avoir Dieu comme « tout en tout », de fusionner le transcendantal et l'immanent en un et de surmonter ainsi leur polarité mutuelle, mais elle-même naît précisément de cette tension et n'existe que par elle et avec elle, et en ce sens, la religion est un certain état de transition - il s'efforce de se dépasser, il ressemble lui-même à « l'Ancien Testament ». Quand Dieu deviendra « tout en tous », il n’y aura plus de religion, il n’y aura plus besoin de réunir (religare) ce qui est séparé, il n’y aura pas de culte spécial, car toute vie sera culte divin. Ce n'est pas pour rien que dans l'Apocalypse nous lisons à propos de la Nouvelle Jérusalem descendue du ciel : « Mais je n'y ai vu aucun église, car le Seigneur Dieu Tout-Puissant est son église et son agneau » (Ap. 21, 22). Le culte crée d'ailleurs, comme tout dans la religion, une expérience préliminaire et partielle du divin dans l'empirique, non pas abstraitement, pas « en général », mais qualitativement, spécifiquement, en relation avec un certain mythe - le dogme. L’adoration, le culte, c’est donc un dogme vivant, des mythes et des dogmes en action, dans la vie. Ceci explique la prédominance universelle du culte, car il n'y a pas de religion sans culte, cela peut être avancé comme un axiome ; et à la diversité des cultes correspond la diversité des religions, et la migration des religions s'accompagne de la migration des cultes. En même temps, le culte est aussi un moyen d'enseignement dogmatique constant, de renouveau des vérités dogmatiques. Nous pouvons dire que seul ce qui est dans la secte est vivant et vital dans la religion, et que ce qui n'est pas dans la secte est mourant ou non viable. Au centre du service se trouve évidemment la prière, dont la signification pour la fabrication des mythes ressort clairement du précédent. La vie de prière se développe et s'exprime dans la créativité liturgique, dans laquelle la tradition ecclésiale accumule de précieuses perles de poésie et d'inspiration priantes. – De là, il ressort clairement l’importance primordiale de la liturgie en général – chants religieux, prières, rituels pour la conscience de soi créatrice de mythes ; d'autres aspects de la symbolique du culte ont la même signification, à l'exception de celle exprimée dans le mot. L'iconographie devrait primer ici ; outre la signification religieuse de l'icône en tant que telle, cette chose mythique dans laquelle une chose mystérieusement empirique s'unit à une essence transcendantale, elle a toujours un contenu très précis, c'est une mythologie en peinture, en pierre ou en marbre. D’où l’importance primordiale de l’iconographie pour le développement de la vie religieuse et de la conscience de soi, aussi bien dans les religions chrétiennes que non chrétiennes. L'iconoclasme et le déclin de l'iconographie marquent pour l'essentiel le déclin de la religion. En général, le mythe s'empare de tous les arts pour sa mise en œuvre, de sorte que l'écrit, un livre, n'est en fait qu'un moyen parmi tant d'autres d'exprimer le contenu de la foi. A côté de la liturgie et de l'iconographie, il faut mettre en place des actions symboliques qui ont une signification théurgique : le rite du culte, les sacrifices, les sacrements. Dans le rituel liturgique qui surgit naturellement autour de chaque religion, le contenu du mythe est vécu symboliquement ; le dogme devient non pas une formule, mais un symbole religieux vivant. La place la plus centrale dans le culte est bien entendu occupée par les sacrements. Le caractère mystérieux, selon ce qui vient d'être dit, appartient, à proprement parler, à l'ensemble du service divin, mais ce mystère est condensé et pour ainsi dire cristallisé dans des actes individuels, qui constituent des sacrements au sens propre. Un sacrement ne signifie en aucun cas la communication de mystères ou de secrets et n'a rien à voir avec la « connaissance intime », l'occultisme et la magie. Le sacrement est un attribut de la religion aussi nécessaire et même, pour ainsi dire, épistémologiquement inévitable que la prière ; par conséquent, en plus de leur compréhension religieuse, il faut également comprendre cette signification épistémologique. La religion naît d'un sentiment d'écart entre l'immanent et le transcendant et, en même temps, d'une intense attirance pour celui-ci : une personne en religion cherche inlassablement Dieu, et le ciel embrasse la terre en réponse. Pour que la religion soit possible non seulement comme soif et question, mais aussi comme étanchement et réponse, il faut que cette polarité, cette tension cède parfois la place à la saturation, pour que le transcendant devienne perceptible, et non seulement recherché, et se joigne à la réalité immanente. L'élément mystérieux du sacrement réside dans la communication vitale avec ce monde qui nous reste fermé, et le monde local est ressenti comme le contenant de cet autre monde ; en bref, le sacrement est l'expérience du transcendant dans l'immanent, la communication de la « grâce » à la création dans certains actes mystérieux. Et puisque cette caractéristique est inhérente au sacrement en général, elle constitue évidemment le point le plus intense de la fabrication du mythe. Toute la différence entre un sacrement et le « magisme » est claire : la magie est le pouvoir élargi, raffiné et approfondi de l'homme sur le monde naturel avec l'aide de sa connaissance supérieure ; la magie est la même chose que la science, mais à un niveau différent, avec des méthodes différentes. Comme lui, le magisme est limité au domaine de l'immanent, il est cosmique et naturel, il n'y a en lui aucune « grâce » au sens propre du terme, autre que la naturelle, diffusée à travers le monde ; et elle est humaine, puisqu'elle repose entièrement sur la puissance de l'homme, sur sa force et son énergie. Au contraire, le sacrement est entièrement fondé sur la grâce, réalisée par l'effusion d'un principe transcendant et surnaturel dans le monde naturel. Cette caractéristique distingue les vrais sacrements des faux, qui ne sont rien d'autre que des variétés de magie (sacrements naturels). Le chrétien doit croire que dans le monde païen, bien que le besoin des sacrements se fasse sentir, car ils ne peuvent être éliminés de la religion par essence même, il n'existait pas de véritables sacrements, « alimentant la vie éternelle » ; ils ne sont apparus que dans le christianisme, après l'incarnation de Dieu le Verbe, qui a donné sa chair et son sang dans le ventre éternel. Leurs préludes étaient dans l'église de l'Ancien Testament d'Israël. En même temps, on sait qu'il y avait des sacrements dans le paganisme. Il reste soit à y voir, avec les théosophes, des « écoles occultes », soit à les comprendre comme des sacrements naturels et sans grâce, conférant uniquement la grâce de la nature, c'est-à-dire, en substance, la même magie. Une formule dogmatique est une tentative d'exprimer le contenu d'un mythe religieux avec des mots, en le décrivant par des concepts. Le dogme au sens de formule vient toujours après le mythe ; il ne naît pas dans la formule et avec la formule, mais est seulement fixé par elle, inscrit à l'inventaire. La dogmatique rend compte de la créativité religieuse et ses formules sont le produit d'une réflexion sur la réalité religieuse. L'histoire des dogmes montre que la raison de leur établissement et de leur proclamation était le plus souvent l'une ou l'autre hérésie, c'est-à-dire des déviations non seulement dans la pensée religieuse, mais aussi, surtout, dans la vie religieuse (après tout, il est évident, par exemple, que l'arianisme est une perception du christianisme complètement différente de celle de l'Église orthodoxe). Le dogme, rejetant la fausse sagesse, met à sa place sa juste formule, et cette formule est la limite logique, la clôture du dogme. Il définit sa frontière extérieure, au-delà de laquelle il est impossible de s'écarter, mais il n'est en aucun cas adéquat au dogme, n'épuise pas son contenu, d'abord parce que toute formule dogmatique, comme déjà dit, n'est qu'un schéma logique, un dessin d'une expérience religieuse intégrale, une traduction imparfaite dans le langage des concepts, et ensuite aussi parce que, survenant généralement en relation avec l'hérésie, la « séparation » (αίςεις - division), elle a principalement une critique formelle négative et même dans nature, « non fusionnée et inséparable », « une Divinité et trois hypostases », « une en trinité et trinité en une ». Omnis definitio est negatio, cette formule de Spinoza s'applique particulièrement au dogme, car ici la raison de la definitio est le plus souvent la negatio, frappant les dogmes comme des étincelles de pierre : le nombre de définitions dogmatiques possibles dans le christianisme pourrait être bien plus grand que celles formulées dans les conciles. Les dogmes, nés d'une dispute, ont le caractère d'énoncés volontaires. Elles diffèrent en ce sens des connaissances théoriques et sont psychologiquement proches de ce qu’on appelle les « croyances ». 37 Les formes qu'ils revêtent, leurs habits logiques sont empruntés à la doctrine philosophique dominante : par exemple, bien sûr, non sans la volonté particulière de Dieu, dans l'histoire de la dogmatique chrétienne l'influence de la philosophie hellénique est très perceptible et bénéfique. Cependant, cela ne signifie en aucun cas qu'ils soient générés par celui-ci (comme le croient Harnack et d'autres). La croyance en la Résurrection du Christ, « folie pour les Grecs, tentation pour les Juifs », comme thème principal de la prédication chrétienne, ne pouvait émerger que de la plénitude de la révélation religieuse, comme un « mythe » au sens positif de ce concept, et ce n'est que plus tard que le système de dogmes des enseignements de l'Église a grandi à partir de cette graine. Le dogme est l'immanentisation du contenu transcendantal de la religion et cela entraîne toute une série de dommages et de dangers de substitutions ; Avec cette transcription logique du mythe, surgit inévitablement la scolastique (ou « théologie du séminaire »), c'est-à-dire traitement rationaliste des dogmes, les adaptant à la pensée rationnelle, dans laquelle leur goût et leur saveur se perdent souvent, et la « théologie » se transforme en « une science comme toutes les autres », seulement avec son propre sujet spécial. Il est vrai que ces autres sciences, fières de leur origine immanemment expérimentale, regardent toujours de travers le parent pauvre, la considérant comme un parasite, et cette position dans le monde n'est pas bon marché pour la théologie elle-même. Cependant, on ne peut nier que dans ce travail « scientifique » de théologie il y a un certain bénéfice de l'inventaire et de l'honnêteté de Marthe, qui cesse d'être Marie. Entre le mythe-dogme religieux vivant et sa formulation dogmatique, il y a donc un décalage délibéré, semblable à celui qui existe entre le catalogue d'un dépôt artistique et les œuvres mêmes qui y sont rassemblées, ou le programme d'un concert et la représentation musicale elle-même. Cet écart dépend non seulement de l'inexprimabilité en mots de toute la plénitude de l'expérience religieuse, mais aussi de l'inadéquation des concepts à ce qu'ils sont censés exprimer ici. Car les concepts qui surgissent lorsque les catégories sont appliquées par la pensée discursive sous l’hypothèse de la spatialité et de la temporalité doivent ici exprimer les objets d’un autre monde. Nous devons parler de Dieu dans des définitions numériques, temporelles et spatiales qui appartiennent à notre monde empirique. Dieu est Un, Dieu est triple en personnes : un, trois sont des nombres soumis à toute limitation numérique (à l'aide de l'un il est absolument impossible d'exprimer la Divinité une, car un n'existe que dans la pluralité, et trois dans le Saint. La Trinité n'est pas du tout trois au sens de compter : un, deux, trois ou un - un - un, ou un - deux). Le nombre exprime ici ce qui est surnombre et surmagnitude, le temps - ce qui est surtemps, l'éternité et l'espace - ce qui est superspatial, partout. Pour beaucoup, cette inadéquation délibérée des catégories de la raison au sujet de la religion sert de motif à l'agnosticisme dogmatique (Kant et son école). Mais cette considération serait valable si les dogmes étaient un instrument direct de la connaissance religieuse ; Dans un tel but, les concepts seraient évidemment un moyen inadapté. Dieu est inaccessible à la raison comme objet de connaissance ; pour lui il y a un Ding an sich, hors de portée de ses catégories. 38 Mais les dogmes ne prétendent pas cela ; ils exposent le fait déjà accompli de la révélation dans le mythe religieux et traduisent seulement son contenu dans le langage des concepts. L'origine expérimentale du dogme, une sorte d'empirisme religieux, rendant le dogme invulnérable à la critique de la connaissance rationnelle conduit en même temps au fait que son expression en concepts donne lieu à des contradictions et des absurdités du point de vue de la pensée rationnelle. Ce ne sont pas presque tous les dogmes fondamentaux du christianisme, et ce n'est pas pour rien qu'ils sont rejetés avec tant de mépris et d'indignation par ceux qui considèrent l'épreuve rationnelle comme le critère le plus élevé et le seul de la vérité religieuse : un exemple est L. Tolstoï. Sa critique rationnelle de la théologie dogmatique est irrésistible si l’on reconnaît la raison comme juge suprême, mais se transforme en un regrettable malentendu si cette prémisse est rejetée. La dogmatique reçoit de la religion une masse brute de dogmes qu'elle doit assimiler, classer et systématiser autant que possible. Le désir de la raison d'unité, son style « architectonique », ses inclinations « scolastiques » (après tout, la scolastique dans un certain sens est la vertu de la raison, sa conscience, la raison doit être scolastique) conduit au fait que cette masse dogmatique se voit attribuer l'un ou l'autre système, principalement externe, découlant de besoins pédagogiques ; Nous obtenons ainsi ce que sont des « théologies dogmatiques », des « systèmes de dogmatiques », des « summae theologiae ». Cependant, si tel est précisément le rapport de la dogmatique aux mythiques, alors il est possible de se demander quelle valeur a un tel inventaire rationnel de révélations super-rationnelles ? Les dogmatiques et les dogmes sont-ils vraiment nécessaires ? La dogmatisation n’est-elle pas plutôt une maladie de la religion, une rouille qui s’y forme, et ne faut-il pas déclarer la guerre au dogme au nom de la religion ? Est-il possible d’exprimer l’inexprimable et est-il nécessaire de l’exprimer ? Des rivières de sang n'ont-elles pas coulé à cause du dogme, l'Église n'a-t-elle pas été déchirée à cause d'un iota ? Ce sont les objections populaires aux dogmes, religieux, philosophiques, quotidiens. Dans la mesure où ils proviennent de l'indifférence et de la paresse mentale, on peut les ignorer : bien sûr, il est plus calme et plus facile de vivre sans s'intéresser aux objets de foi, voire d'interpréter cette indifférence comme une supériorité. Celui qui n’a pas de convictions, qui ne professe aucune vérité qu’il se sentirait obligé de défendre de toutes les forces de son âme, sera toujours un adversaire du dogme, traitant le « fanatisme » des dogmatiques avec une frivolité épicurienne. Il n'y a rien à dire avec cet adogmatisme de gens sans principes et indifférents : ils sont au-dessous du dogme et au-dessous de la religion, et bien que, en raison de leur prédominance quantitative, ils donnent désormais le ton dans l'opinion publique, il n'y a derrière eux aucun pouvoir ni contenu idéologique. D’autres rejettent le dogme au nom de la chasteté religieuse : il leur semble que la foi exprimée dans une formule dogmatique n’est plus la foi, tout comme « une pensée exprimée est un mensonge ». Mais ils oublient que si dans un certain sens cette parole est vraie, alors le contraire est également vrai : l'inexprimable n'est pas une pensée, et ne peut donc pas devenir vérité et négation du mensonge. Tout ce que nous expérimentons dans la vie mentale devient une pensée, passe par une pensée, même si ce n'est pas seulement une pensée et ne s'exprime jamais complètement par des mots. L'expérience religieuse, qui dans sa globalité ébranle tout notre être, et pas seulement sa nature mentale, passe inévitablement par la pensée et s'efforce de s'exprimer par des mots. Chaque expérience de Dieu donne nécessairement naissance à une pensée correspondante sur Dieu, même si ce n’est jamais seulement une pensée. Le mythe dans son ensemble n'est pas une pensée, tout comme le symbolisme d'une œuvre d'art n'est pas une pensée, mais il demande aussi de la pensée, devient une pensée, revêtu de mots. L’ineffabilité n’est pas synonyme de mutisme, d’illogisme, d’antilogique ; au contraire, il s'agit d'une énonciation continue, donnant naissance à des symboles verbaux pour son incarnation. Sans cette même génération, c’est une pensée non incarnée, quelque chose de prématuré, qui ne dépasse pas la pensée, mais ne l’atteint pas. II De même que rien ne peut se cacher des rayons du soleil, rien ne peut se cacher de la lumière de la raison. Un côté de chaque expérience est également mental. Tout devient objet de pensée, et en ce sens tout est pensée, tout est parole, et porte la marque de l'hypostase du Logos. C’est dans cette vérité, bien que déformée par son caractère unilatéral, que réside la vérité de Hegel. Et cette concevabilité de tout ce qui existe, qui ne contredit en rien son impensable, est une norme immanente de la vie de l'esprit, qui ne peut être violée même par ceux qui la rejettent en paroles, car l'agnosticisme est toujours une sorte de dogmatisme, un enseignement dogmatique positif sur Dieu, bien que de contenu minime. La pensée est antérieure à notre esprit, « au commencement était la Parole », et bien que notre esprit actuel ne soit pas du tout quelque chose de supérieur et de final, il peut et doit être dépassé, il n'est plus possible de dépasser la pensée, car elle est la définition ontologique de l'existence cosmique, correspondant à la deuxième hypostase divine du Logos : « tout était, et sans elle rien n'a été créé » (Jean 2 : 3). Par conséquent, nous opposons le lâche et le peu conscient, mais dans notre propre adogmatisme dogmatique, au dogmatisme conscient (et en ce sens, « critique ») et fondé sur des principes. L'expérience religieuse est imparfaite, incomplète tant qu'elle n'est pas exprimée en mots, le mythe n'est distinct que lorsqu'une pensée en naît. Car ce n'est que dans la pensée, dans la parole, que l'expérience religieuse acquiert la certitude, que le flou sentimental est surmonté (Schleiermacher), que le mythe reçoit son empreinte définitive, que ce n'est que dans la pensée et à travers la pensée que son objectivité et sa catholicité sont enfin reconnues. Les dogmes constituent donc la précieuse richesse de la religion, sa « parole », l’itpoeopixoc. La conscience religieuse aspire naturellement et irrésistiblement au dogme, et la recherche du dogme, la « formation de croyances », la « recherche d’une vision du monde », n’est-elle pas une préoccupation constante pour toute âme vivante qui ne peut se satisfaire de la prématurité spirituelle, de l’ineffabilité amorphe du sentiment ? Et à partir de là, non seulement les pyrrhonistes ou les kantiens sceptiques ne font pas exception (aussi maigre que soit leur dogmatique), mais aussi les « mystiques » apparemment antidogmatiques : en témoignent leurs écrits, dans lesquels on trouve généralement un système mystique plus ou moins révélé, c'est-à-dire un ensemble de « dogmes », et est-il même possible de transmettre par des mots quelque chose qui est complètement étranger à la pensée ? Le caractère objectif et catholique de l'expérience religieuse, qui la distingue de la musique des simples humeurs, de la subjectivité avec son psychologisme, requiert précisément une cristallisation dogmatique. La nature catholique du dogme se révèle également dans le fait que ce n'est que dans la parole et à travers la parole que l'expérience religieuse peut être initialement communiquée aux autres, grâce à laquelle la prédication de la religion, le « ministère de la parole », est possible. Le caractère courageux et sévère du dogme nous commande de ne pas nous engourdir dans la douce langueur de l’expérience mystique, mais de prêcher et d’enseigner : « En chemin, vous apprendrez tous des langues » (Matthieu 28, 19), a ordonné le Ressuscité à ses apôtres. Saul, bien sûr, ne pouvait pas exprimer pleinement avec des mots ce qu'il a vécu sur le chemin de Damas, mais de cette expérience inexprimable l'ap est né en Saul. Paul, parti prêcher le Christ crucifié, devint le premier dogmatique chrétien. Et transporté au troisième ciel, il entend là aussi des verbes qui, même s'ils ne peuvent pas être prononcés dans le langage humain, sont néanmoins, en principe, des verbes. Sur la base de ce qui a été dit, il faut reconnaître que les dogmes sont la richesse de la religion. Leur signification positive, qui rachète la lutte dogmatique séculaire, qui ne s'arrête qu'en période de déclin de la vie religieuse, réside dans le fait que les dogmes représentent, pour ainsi dire, des jalons posés sur le chemin d'une vie religieuse qui se déroule correctement, sa croissance normale. Les dogmes sont les hiéroglyphes des mystères religieux, révélés seulement dans l'expérience religieuse et dans la mesure de cette expérience. Ce sont donc les normes et les tâches de cette expérience, non pas individuelle, mais ecclésiale catholique. On ne peut jamais dire d'une personne qui a réellement touché la vie de l'Église que pour elle les dogmes ne sont que des enseignements ou des schémas rationnels, des symboles logiques, car ce contact signifie précisément une véritable rencontre de Dieu avec l'homme dans une expérience personnelle vivante, une création de mythes personnels. De cette expérience, toujours partielle, mais permettant une croissance indéfinie et incommensurable, se dégage l'indication générale que les dogmes témoignent réellement des réalités religieuses, et donc montrent la voie. Personne ne pourra jamais se dire que dans sa réalisation personnelle, il a embrassé la plénitude de l’expérience ecclésiale décrite dans les dogmes, mais personne ne peut toucher à la vie ecclésiale en dehors de toute expérience personnelle, même minime. C’est pourquoi la richesse dogmatique de l’Église, en tant que tâche, dépasse toujours la disponibilité de l’expérience religieuse, mais en même temps elle y entre toujours et la détermine. C'est là que surgissent la signification première régulatrice du dogme et la signification pédagogique de l'enseignement des vérités de la foi, quelle que soit la forme sous laquelle il est dispensé. De cette façon, est éliminée l’apparente contradiction entre la nature personnelle de l’expérience religieuse, qui élimine cette dogmatique de l’extérieur (car la dogmatique n’est pas la géométrie), et le système objectif de dogmes, qui exprime la conscience catholique suprapersonnelle (et apparemment impersonnelle) de l’Église. Le point de vue opposé, qui nie le dogme sous prétexte d'expérience religieuse personnelle, détruit fondamentalement l'idée de conciliarité au nom de l'individualisme religieux, de l'anarchisme et de l'impressionnisme. Dans les concepts de dogme, les deux moments sont donc dialectiquement liés : personnel et superpersonnel, interne et externe, liberté et autorité, connaissance et foi. Ainsi, la possibilité et la nécessité fondamentales d’un « symbole de foi » sont établies. Le dogme est un signalement par des concepts de ce qui n'est pas un concept, car il est au-dessus de la pensée logique dans son abstraction ; en même temps, c'est une formule exprimée en concepts, une transcription logique de ce qui se donne dans l'expérience religieuse. Par conséquent, le dogme, entrant dans la pensée, lui est étranger et, en ce sens, transcendantal à la pensée discursive, n'en est pas la conclusion et la génération. Le dogme viole, ou plutôt ne tient pas compte de l'exigence fondamentale du discours logique (si clairement formulée par G. Cohen), à savoir la continuité de la pensée (Continuität des Denkens), qui repose sur la génération de son objet (reiner Ursprung). La pensée elle-même se crée un objet et un problème. La difficulté du problème philosophique du dogme réside dans cette incohérence de sa définition logique : d'une part, il est un jugement en concepts et, par conséquent, appartient à la pensée immanente, auto-génératrice et continue, et d'autre part, il est transcendantal à la pensée, y introduit la discontinuité, perturbe son auto-génération, tombe comme un aérolithe sur le champ roulé de la pensée. La question des rapports entre philosophie et religion se pose à nous dans toute sa complexité. La philosophie religieuse est-elle possible et dans quel sens ? Le dogmatisme de la religion est-il compatible avec l'héritage le plus sacré du philosopher, sa liberté et la recherche de la vérité, avec sa règle - douter de tout, tout tester, voir en tout non pas des dogmes, mais un problème, un sujet de recherche critique ? Quelle est la place de la quête philosophique si la vérité est déjà donnée sous forme de dogme – de mythe ? Où est la place de la liberté de recherche si sa norme directrice est la fidélité au dogme ? Où est la place de la critique si le dogme règne ? Tels sont les préjugés contre la philosophie religieuse, grâce auxquels la question même de la possibilité de la philosophie religieuse, ou, ce qui revient au même, de la dogmatique philosophique, est le plus souvent résolue négativement (en même temps, on rappelle ironiquement la formule de la scolastique : philosophia est ancilla theologiae, avec ancilla invariablement comprise comme une serva, non comme une servante, une aide et une alliée, mais comme une esclave). La différence fondamentale entre la philosophie et la religion est que la première est un produit de l'activité de l'esprit humain, cherchant la vérité par elle-même, elle est immanente et humaine, et en même temps elle est inspirée par le désir de dépasser son immanence et son humanité, en rejoignant l'être surnaturel, surhumain, transcendantal, divin ; la philosophie a soif de vérité, qui est la principale et unique incitation à philosopher. L'idée philosophique de Dieu (quelle qu'elle soit) est en tout cas une conclusion, un produit du système ou esprit de système, elle n'existe que comme un moment du système, sa partie. Philosophiquement, Dieu est certes défini et prouvé à partir du système, de sa structure, de son évolution. Les « preuves » de l'existence de Dieu, quelles qu'elles soient, sont toutes issues de la philosophie et ne finissent que par malentendu dans la théologie dogmatique, pour laquelle Dieu est donné et est au-dessus ou au-delà des preuves ; en philosophie, pour laquelle Dieu est donné comme conclusion ou génération d'un système, l'idée de Lui est mise en relation avec toutes les idées de l'enseignement philosophique, et n'existe qu'à travers cette connexion. Et la place logique du Divin dans le système est déterminée par le caractère général d'un enseignement philosophique donné : de ce point de vue, comparez au moins le système d'Aristote avec sa doctrine de la cause première divine - le moteur premier, avec le système de Spinoza, non moins religieux dans son aspiration générale, ou comparez Kant, Schelling, Fichte, Hegel dans leurs enseignements sur Dieu. Pour la philosophie, Dieu est un problème, comme tout pour elle est et devrait être un problème. Dans son problématisme fondamental, elle s'affranchit de la donation de Dieu, de toute expérience purement religieuse ; elle explore, doute, questionne : dubito, cogito, deduco ! Bien entendu, la philosophie aspire inévitablement à l'absolu, à l'unité ou au Divin, dans la mesure où cela se révèle dans la pensée ; en fin de compte, elle a son seul et universel problème – Dieu, qui est aussi la théologie, ou plus précisément – ​​la recherche de Dieu, l’étude de Dieu, la pensée de Dieu. La philosophie, dans la mesure où elle le mérite, est imprégnée de Dei intellectualis, une piété particulière de la pensée. Mais pour la philosophie, il n’y a que l’absolu abstrait, seulement le postulat du Dieu concret de la religion, et à elle seule, sans sauter par-dessus l’abîme, la philosophie ne peut passer du « Dieu intellectuel » ou de « l’amour intellectuel pour lui » à l’amour vivant pour le Dieu concret. L'Amor intellectualis réside dans le fait que son sujet devient un problème de pensée. Le problématisme est la nature de tout objet de philosophie ; l'amour s'exprime ici dans le doute et la réflexion philosophique, dans un point d'interrogation posé sur un concept donné et en faisant un problème. La base fiable de la philosophie, sur laquelle elle n'a plus la possibilité de douter et de problématiser, donc fondamentalement non problématique, mais dogmatique (car la dogmaticité est l'antithèse philosophique de la problématique), est sans aucun doute la pensée : cogito - ergo sum, dit la philosophie sur elle-même. Penser dans sa fiabilité en soi est un objet de foi pour la philosophie ; penser car cela est plus fiable que Dieu et plus fiable que le monde, car Dieu et l'être sont pesés, vérifiés et vérifiés par la pensée. La pensée est l’Absolu en philosophie, la lumière dans laquelle le monde et Dieu surgissent logiquement. Dans son problématisme, la philosophie est essentiellement un « amour pour Sophia » inextinguible et toujours enflammé ; ayant trouvé satisfaction, il se figerait et cesserait d'exister. L’objet de son aspiration est hors de sa possession, c’est-à-dire « ewige Aufgabe » (G. Cohen). Et cela, tout d’abord, parce que la Vérité n’est pas du tout la vérité théorique que recherche la philosophie. La Vérité dans son existence divine est « la Voie et le Ventre ». Comme la vie, elle est ineffable et indestructible dans sa plénitude. La Vérité, en tant que réalité la plus élevée, est ainsi à la fois Bien et Beauté, dans une trinité indissoluble. Dieu est Vérité, mais on ne peut pas dire que la vérité soit Dieu (Hegel) ; Dieu est Bon, mais il n’est pas vrai que le Bien soit Dieu (Kant) ; Dieu est la beauté, mais il n’est pas vrai que la beauté soit Dieu (Schiller, Goethe). La vérité, en tant que sujet de spéculation théorique, n’est plus une vérité vivante ; il n'en est qu'un aspect, « abstrait » d'une unité indécomposable. La Vérité elle-même est transcendantale à la philosophie, qui ne connaît que son reflet, son aspect – la vérité, comme recherche éternelle de la Vérité. Trouver et vivre la communion avec la Vérité serait aussi un dépassement de la philosophie, car la philosophie elle-même naît de cette division de l'être, de son mensonge, dans laquelle la pensée se révèle être une région distincte de l'esprit. Mais si la philosophie est réellement accessible non pas à la Vérité, mais à la vérité, participation théorique à la Vérité super-théorique, cela établit non seulement son origine du clivage pécheur de l'existence spirituelle, mais aussi un lien réel avec cette Vérité, qui se révèle dans la philosophie et parle à l'esprit philosophe dans un langage qui lui est accessible. À la base de la véritable philosophie se trouve un type particulier de révélation, une « vision intelligente » des idées, comme Platon l’a toujours proclamé à propos de la philosophie. Les principaux motifs de philosopher, les thèmes des systèmes philosophiques ne sont pas inventés, mais sont réalisés intuitivement, ont une origine super-philosophique, qui montre définitivement la voie à la philosophie. Dans son fondement intuitif, la philosophie est proche de l'art, dont le caractère intuitif n'est pas contesté ; la philosophie est l'art des concepts. Philosopher est la réflexion de l'esprit sur ses perceptions réalisées comme vraies, jouant le rôle d'axiomes initiaux, et conjointement avec des objets de réflexion, de recherche critique, d'analyse et de preuve. Les idées fondamentales de la philosophie ne sont pas inventées, mais naissent dans l’esprit sous forme de graines, d’embryons de futurs systèmes philosophiques. La conscience diurne du philosophe est fécondée par les rêves nocturnes du rêveur. La philosophie n'est pas non plus étrangère à une sorte de création logique de mythes, et la base des systèmes philosophiques véritablement originaux et créatifs réside toujours - horrible dictu - dans le mythe philosophique. Le caractère mythogène de la philosophie s'exprime ouvertement chez Platon qui, avec une indifférence séduisante pour les philosophes et comme avec un désordre délibéré, passe des sommets de la recherche dialectique au mythe et exprime souvent même ses idées les plus fondamentales dans le mythe, laissant aux commentateurs le soin de décider comment traiter ce genre d'exposé, si Platon parle sérieusement ou en plaisantant. Il utilise cette manière dans presque tous les dialogues les plus importants de sa période de maturité (les seules exceptions, semble-t-il, sont Parménide, Philèbe et le Sophiste) ; Sa spéculation philosophique la plus intense est remplacée par le mythe, qui n'occupe en aucun cas une place accidentelle d'ornement littéraire, mais un rôle défini dans le développement de la pensée ; parfois, les affirmations les plus élémentaires sont exprimées sous forme de mythe, jouant le rôle d'un argument nécessaire. (Rappelons l'enseignement sur Éros dans le Banquet, sur la création du monde dans Timée et la Politique, sur l'origine céleste de l'âme dans Phèdre, sur l'au-delà dans nombre de mythes eschatologiques dans la République, Gorgias, etc., sur l'immortalité dans Phédon.) Ce trait paradoxal de Platon constitue un véritable « scandale en philosophie », auquel chacun fait face à sa manière 39 et le plus souvent les mythes. sont rejetés avec une grimace dégoûtée ou condescendante. En attendant, il est impossible de comprendre et d’accepter Platon autrement qu’en regardant directement ce fait en face. Le fait est que pour Platon, philosophie pure et théologie dogmatique sont inextricablement liées, couvertes par une même coupole : Platon reste toujours à la fois - et c'est le paradoxe de son image philosophique - un mythologue et un philosophe, un dogmatique et un critique, tandis que ceux qui s'accrochent à la toge du fondateur de l'Académie écartent timidement ou avec dégoût tout ce qui est « mythique ». À partir de ce qui a été dit sur la philosophie et la mythologie, il est facile de donner une réponse générale à la question : qui était Platon et comment comprendre sa dualité ? C'était un théologien philosophe, c'est-à-dire un dogmatique, un mythologue, pour qui les mythes qu'il exposait représentaient des vérités théologiques de valeur, d'exactitude et d'incontestabilité variables. Platon a traité les mythes qu'il a exposés avec tout le sérieux et la foi, c'est ce qu'il faut dire en toute franchise. Mais concernant les vérités proclamées dans ces mythes et en relation avec eux, Platon aussi philosophait, et ces morceaux de ses τοῦ διαλέγεσϑαι formaient le trésor que notre époque apprend de plus en plus à valoriser. Par conséquent, Platon manque complètement de système et d’esprit de système, et c’est pourquoi il est le père de la dialectique philosophique libre. Platon n'est pas systématique, mais thématique et dialectique, d'où la fragmentation de sa philosophie, pour chacun de ses dialogues, avec toute sa perfection artistique et sa forme musicale, car le système de philosophie n'est qu'un fragment, une étude, un article, rien de plus, sans qu'il soit nécessaire d'arrondir, de joindre les deux bouts en un seul système intégral, pour lequel Platon n'a même pas de tentative ni de goût. Platon est un essayiste philosophique qui ne veut pas de système, aime philosopher et n'aime pas la philosophie. Il est extrêmement instructif de le comparer en termes de type de créativité philosophique avec Aristote. S'il est impossible de ne pas voir dans cette dernière la motivation religieuse de la philosophie40, Aristote n'est cependant pas du tout un théologien, un dogmatique et un mythologue. Aristote est un philosophe par excellence, Philosophus, comme on l'appelait au Moyen Âge, tandis que le « divin » Platon a toujours eu une aura de prophétique, de mystérieux, de mystique. Si la philosophie d’Aristote le conduit à la doctrine de Dieu, cela est uniquement dû à la logique de sa philosophie, et non à un parti pris mythique. La doctrine d'Aristote sur Dieu est avant tout une conclusion de sa philosophie. Il n’y a pas une seule caractéristique qui ne soit logiquement justifiée ou prouvée d’une manière ou d’une autre. Aux côtés du faiseur de mythes Platon, Aristote est un représentant de la philosophie pure, avec son désir de système, de complétude architectonique et de continuité immanente de la pensée rationnelle. Et le Dieu d’Aristote n’est qu’une idée philosophique, un postulat de Divinité, « preuve de l’existence de Dieu », sans aucune relation personnelle avec Lui. Et l’enseignement même de Platon sur les idées, en tant que base de la connaissance, peut être compris comme un enseignement sur la structure mythique de la pensée : le mythe, touchant l’« être intelligent » transcendant, précède logiquement, fournit la base d’une connaissance rationnelle abstraite. Toute connaissance chez Platon est ainsi mythifiée, sujette à la création de mythes, à laquelle la gestion des idées transcendantales est disponible : l'interprétation de l'enseignement de Platon sur les idées dans le sens de la création de mythes met en lumière le problème le plus central et le plus sombre du platonisme, qui a été posé avec tant d'acuité dans la recherche moderne (Natorp, N. Hartmann et l'école de Marburg en général) : les idées de Platon doivent-elles être comprises dans un sens transcendantal et critique, comme les conditions formelles de la connaissance et son ultime frontières (idées kantiennes), ou au sens transcendantal-métaphysique ? Quelle est « l’anamnèse » de Platon ? S'agit-il bien sûr d'un a priori formel-logique, manifesté dans chaque acte individuel de cognition, ou s'agit-il d'un véritable souvenir d'une connaissance créatrice de mythes, et d'une importance secondaire pour résoudre cette question est la question de savoir quand la rencontre avec le transcendant a eu lieu : dans cette vie ou au-delà ? Si ce qui a été dit sur les racines intuitives de la philosophie est vrai, alors nous pouvons et devons parler des racines religieuses de la philosophie, ainsi que du lien naturel et irréductible entre philosophie et religion. Cependant, même avec cette affinité, une différence fondamentale demeure entre philosophie et religion. Cette dernière repose sur la révélation du transcendant, sur l'expérience du Divin. Cette expérience est qualitativement différente de celle de la philosophie, car elle n'existe pas sous la forme d'une compréhension théorique, mais dans son caractère concret, puisque la perception de la vie, l'expérience et les dogmes sont l'expression de cette expérience. Les révélations de la philosophie ne sont pour elle que des thèmes et des problèmes qui n'ont aucune signification philosophique devant la recherche critique. La signification religieuse d'un dogme ne dépend pas d'une vérification : elle se donne dans son authenticité. La certitude religieuse ne peut être remplacée par aucune philosophie, qui ne peut que prouver la concevabilité, la possibilité, voire la nécessité logique du Divin, mais ne donne pas l'expérience elle-même, tout comme aucune théorie du soleil ne peut remplacer pour moi son rayon, qui a affecté ma vision et mon toucher. La philosophie et la religion ne peuvent donc jamais se remplacer ni être considérées comme des étapes différentes. Nous retrouvons ici l’enseignement unique et fondamentalement intéressant de Hegel sur la relation entre philosophie et religion. 41 Pour Hegel, il ne fait aucun doute que Dieu, sujet de la religion, est aussi le seul sujet digne de philosophie. 42 « Le sujet de la religion, comme la philosophie, est la vérité éternelle dans son objectivité même : Dieu et rien que Dieu et l'explication de Dieu. La philosophie n'est pas la sagesse du monde, mais la connaissance du non-mondain (Nichtweltlichen), non pas la connaissance de la mesure extérieure, de l'être empirique et de la vie, mais la connaissance de ce qui est éternel, de ce qu'est Dieu et de ce qui découle de sa nature... La philosophie ne s'explique donc qu'elle-même, expliquant la religion, et en s'expliquant elle-même, elle explique la religion. la recherche de la vérité éternelle, qui existe an und für sich, précisément en tant que poursuite de l'esprit pensant, et non d'un arbitraire ou d'un intérêt particulier pour ce sujet, est la même activité que la religion... La religion et la philosophie coïncident en réalité, c'est la religion, car c'est le même refus des caprices et des opinions subjectives dans la poursuite de Dieu (Beschäftigung mit Gott) » (Religionsphilos., 7). La philosophie de la religion se réfère au système général de la philosophie de telle manière que « Dieu est le résultat de ses autres parties. Ici cette fin devient le commencement » (12). « La philosophie considère donc l'absolu d'abord comme une idée logique, une idée, telle qu'elle existe dans la pensée, puisque son contenu est les définitions mêmes de la pensée. De plus, l'absolu se révèle dans son activité, dans ses produits ; et c'est ainsi que l'absolu devient un esprit pour lui-même. Ainsi, Dieu est le résultat de la philosophie, dont on sait qu'il n'est pas seulement un résultat, mais qu'il se reproduit également éternellement, c'est ce qui se passe." La différence entre religion « positive » et philosophie s'efface fondamentalement aux yeux de Hegel car « deux esprits et deux esprits ne peuvent exister, un esprit divin et un humain, un esprit divin et un humain, qui seraient complètement différents l'un de l'autre. est un Dieu vivant, actif et actif. La religion est une création de l'esprit divin, non une invention de l'homme, mais une question d'influence et d'influence divine sur lui. L'expression selon laquelle Dieu gouverne le monde comme raison serait déraisonnable si l'on n'acceptait pas qu'elle s'applique également à la religion et que l'esprit divin agit dans la détermination et la formation de celle-ci... Plus l'homme force la chose elle-même à agir pour elle-même dans la pensée rationnelle, renonce à son isolement, se traite comme une conscience universelle, sa raison ne cherche pas la sienne au sens du particulier, et moins elle peut tomber dans cette contradiction, car elle, la raison, est la chose même, l'esprit, l'esprit divin. (17). "La religion n'existe que par la pensée et dans la pensée. Dieu n'est pas la sensation la plus élevée, mais la pensée la plus élevée » (38). L'idée de « révélation » et de religion « révélée » est également comprise dans ce sens : « la religion révélée (geoffenbarte) est évidente (offenbare), car en elle Dieu est devenu complètement évident. Ici tout est conforme au concept ; il n'y a rien de secret en Dieu » (48). 43 Par rapport à la pensée, la forme la plus basse de la conscience religieuse est ce qu’on appelle habituellement « foi » et que Hegel qualifie de connaissance sous forme de « représentation » (Vorstellung) ; il porte le sceau de la subjectivité, de la dualité non résolue du sujet et de l'objet. « La représentation signifie que le contenu donné est en moi, à moi » (66). « La foi est quelque chose de subjectif dans la mesure où la nécessité du contenu, la preuve est dite objective, - la connaissance objective, la cognition » (67). Et la soi-disant « connaissance directe n’est rien d’autre qu’une pensée, prise de manière complètement abstraite » (69). La connaissance directe de Dieu ne peut que dire que Dieu existe. Mais puisque l’être, selon la définition de la Logique, est « l’universalité au sens le plus vide et le plus abstrait, un pur rapport à soi sans aucune réaction intérieure ou extérieure » (70), alors « cette maigre immédiateté, qui est l’être, le summum de l’abstraction sèche, est la définition la plus vide et la plus maigre » (ib) (Il est évident que la force de cet argument est liée à la force de la Logique de Hegel : la question centrale sur la nature et le contenu de la foi est tranchée par un certificat avec un paragraphe sur « l’être » !) C’est pourquoi Hegel conclut que « la maigre définition de la connaissance directe de la religion… ne sort pas du domaine de la pensée… appartient à la pensée ». (70). 44 L’idée principale de Hegel sur la différence entre religion et philosophie est, comme nous le savons déjà, que « la religion est un contenu véritable, mais seulement sous forme de représentation » (94), « ma représentation est une image, car elle est déjà élevée au rang de forme d’universalité de la pensée, de sorte qu’une seule détermination fondamentale est retenue, constituant l’essence de l’objet et présentée à l’esprit représentant » (84.). Dans la représentation, l’abstraction lutte avec l’imagerie, « le sensible n’est élevé à la pensée que par l’abstraction » (86), et dans cette dualité et cette incohérence réside la nécessité d’une transition vers la philosophie, qui fait la même chose que la religion sous la forme de la pensée, tandis que « la religion, comme, pour ainsi dire, un esprit pensant involontaire (unbefangen), reste sous la forme de la représentation ». C'est seulement dans la pensée que se réalise « cette identité dans laquelle la connaissance se pose dans son objet pour elle-même », elle « est esprit, raison, objectivée pour elle-même » (121). "Ainsi, la religion est la relation entre l'esprit et l'esprit absolu. Ce n'est qu'ainsi que l'esprit, en tant que connaisseur, devient connu. Il ne s'agit pas là seulement du rapport de l'esprit à l'esprit absolu, mais l'esprit absolu lui-même se rapporte à ce que nous avons mis de l'autre côté comme différence ; et au-dessus de la religion, il y a donc l'idée de l'esprit, qui se rapporte à lui-même, est la conscience de soi de l'esprit absolu... La religion est la connaissance de l'esprit absolu sur lui-même par la médiation de l'esprit fini 45 « ... (121) « La philosophie a pour but de connaître la vérité, de connaître Dieu, car Il est la vérité absolue ; dans la mesure où rien d'autre ne vaut la peine en comparaison de Dieu et de son explication. La philosophie reconnaît que Dieu est essentiel comme universalité concrète, spirituelle et réelle, étrangère à l'envie, mais qui se communique... Et celui qui dit : Dieu est inconnaissable, dit : il est envieux » (394). (Toute l’insuffisance de cet argument, qui peut plutôt être invoqué pour défendre l’idée de révélation que pour confirmer le point de vue général de Hegel, est évidente : pour lui, Dieu est donné dans la pensée, il y a une pensée, et en même temps, à proprement parler, il n’y a personne ni rien à révéler, et si Hegel lui-même parle de religion révélée, il le fait à sa manière habituelle d’utiliser des données empiriques pour les enchaîner sur un schéma panlogique.) « Dans la philosophie, qui est la théologie, la seule l’enjeu est de montrer la raison de la religion » (394). "Toutes les formes évoquées plus haut : sentiment, idée, peuvent bien sûr avoir la vérité pour contenu, mais elles ne constituent pas elles-mêmes la forme vraie, nécessaire au contenu vrai. La pensée est un juge absolu, devant lequel elle doit se valider et autoriser le contenu. On reproche à la philosophie de se placer au-dessus de la religion. Ceci est déjà factuellement incorrect, car il a seulement ce même contenu, et non un autre, il le donne seulement sous forme de pensée ; elle devient ainsi supérieure à la forme de la foi ; le contenu reste le même » (394). « La philosophie est théologie dans la mesure où elle décrit la réconciliation de Dieu avec lui-même (sic !) et avec la nature » (395). Un trait distinctif du point de vue philosophique et religieux de Hegel est que la pensée est tout à fait adéquate à la vérité, et plus encore, il y a une conscience de soi de la vérité ; la pensée de la divinité, la divinité elle-même et la conscience de soi de la divinité sont une seule et même chose. La conscience humaine dans la pensée objective non seulement se dépasse, mais se transcende directement, devient non pas humaine, mais absolue. Toute tension entre l’immanent et le transcendant, le connaissant et le connaissable, l’homme et la divinité est « supprimée », surmontée par le monisme divin, libérée de la séparation du monde et de l’homme : la logique est « tout Dieu en tous ». Il est évident que la philosophie, ainsi comprise, cesse d'être philosophie, mais devient Dieu-action, Dieu-être, Dieu-conscience. Ce n’est même pas une religion, car la religion présuppose un dualisme tendu de l’immanent et du transcendant, correspond à une existence endommagée, en quête de Dieu et pour ainsi dire abandonnée de Dieu, non, c’est une super-religion, ce qui est de l’autre côté de la religion, quand la religion est abolie. Interprétant la religion de manière intellectualiste, Hegel la considère uniquement comme un type de pensée, comme un type de philosophie, et, à ce titre, lui assigne une place inférieure au fait qu'elle ne reconnaît la vérité que sous la forme d'une « représentation », c'est-à-dire d'une opposition dualiste entre le sujet et l'objet, l'homme et la divinité. L'idéalisme panlogistique met ici fin à l'idée principale de l'idéalisme subjectif : à savoir l'esse-percipi. Chez Hume, cela avait une signification subjectivement humaine, « être pour l'homme », tandis qu'à Berkeley, cela prenait le sens des actions du Divin dans la conscience humaine ; chez Hegel, elle était déjà transposée dans le langage de l'existence divine : la pensée de la pensée est elle-même absolue, unie dans l'être et la conscience. 46 Cette extase luciférienne, qui définit le pathos de l'hégélianisme, est étonnante : à part Hegel lui-même, qui peut expérimenter ce bonheur de la conscience de Dieu et de l'être de Dieu, en faisant l'expérience de sa Logique ? S’il en a réellement fait l’expérience, il s’agit bien entendu d’un fait extrêmement important et intéressant, d’un document religieux d’une grande signification. De deux choses l’une : ou bien l’arôme de l’éternité, du monde divin, est tellement inhérent à la pensée théorique que son serviteur, par la pensée, a ressenti ce monde dans son immédiateté (ce que, à vrai dire, nous n’admettons pas), ou bien, au contraire, nous avons là un exemple d’extrême doctrinaire, conduisant à l’auto-aveuglement et à l’auto-hypnose, état typique du « prélest ». Le panthéisme logique de Hegel découle de la caractéristique principale de sa vision du monde, son intellectualisme extrême, grâce auquel il était destiné à dire le dernier mot du rationalisme sous forme de spéculation idéaliste. Puisque la pensée, la concevabilité, la pensée constituent, aux yeux de Hegel, le seul être véritable, mais que tout le côté illogique de l'être, tout son reste au-delà de la pensée, est une série de malentendus, de subjectivisme ou, comme on dirait maintenant, de psychologisme, alors l'être pour Hegel est remplacé et épuisé par le concept d'être, et Dieu par la pensée de Dieu. Armé de la « méthode dialectique », qui est censée capturer la vie même de la pensée, il la transforme en une sorte de magie logique qui relie, pose, sublime, surmonte tout et imagine dans son mysticisme logique que tout le passé, le présent et le futur, la nature vivante et morte, lui sont accessibles. En fait, nous savons que cette déduction philosophique de la terre et du ciel s'accomplit par de véritables emprunts à l'être empirique, qui ne s'accorde en aucun cas pour n'être qu'un concept. 47 Malgré toute la valeur et la fécondité des constructions et des remarques individuelles de Hegel, son système peut servir d’exemple d’abolition complète de la religion. Pour Hegel, la certitude philosophique est supérieure à la certitude religieuse ; plus précisément, il constitue son niveau le plus élevé, étant sur le même plan avec lui. Cette opinion de Hegel découle de sa conviction générale qu'un système absolu est possible, qui ne serait pas la philosophie, mais la Sophia elle-même, et c'est pour cela qu'il vénérait son propre système. La tragédie de philosopher a été surmontée, le chevalier a trouvé sa Belle Dame (à moins qu'il n'ait confondu par erreur la corpulente Dulcinée avec elle), l'esprit a atteint la transformation et la guérison de ses antinomies ; pour Hegel, son système est le Royaume de Dieu, dont la puissance réside dans la pensée, c'est l'Église dans sa gloire logique. Cette conviction révèle pleinement la maladie luciférienne de ce type de philosophie, et l’hégélianisme est en quelque sorte la limite de ce courant. Dans l’idéalisme allemand moderne, ces mêmes motivations semblent cachées et hésitantes, bien que l’immanentisme néo-kantien, qui élimine également la tragédie de la pensée, soit une timide répétition de Hegel. En général, la « philosophie », au sens abstrait, et se réclamant donc d’un immanentisme rationaliste absolu, isolé de l’intégrité de l’esprit religieux, est une création spécifiquement allemande, avec ses racines dans le protestantisme. En fait, contrairement à Hegel, l’authenticité religieuse est essentiellement différente de l’authenticité philosophique, puisque la foi est différente de la pensée discursive, et le mythologème du philosopheme. Par conséquent, il est même erroné de se demander lequel d'entre eux est supérieur ou inférieur - ils ne sont pas comparables ou ne sont comparables qu'en tant que types de fiabilité différents. Bien sûr, pour la philosophie, la religion devrait lui paraître inférieure, en tant que non-philosophie, mais cette évaluation professionnelle, pour ainsi dire, ne change rien à la position hiérarchique de la religion, qui concerne la personne dans son ensemble, et pas seulement un côté de lui, et est une attitude vitale envers le monde divin, et pas seulement en y pensant. Cependant, l’affinité et le lien entre la philosophie et la religion sont peut-être plus importants que cette différence. Pour en revenir à notre problème initial, est-ce que la philosophie religieuse est possible et comment est-elle possible, nous devons souligner avec insistance que si, en effet, la base de la philosophie est une sorte de « connaissance intelligente », une compréhension directe, mystique et intuitive des fondements de l'être, ou, en d'autres termes, une sorte de mythe philosophique, uniquement sans l'éclat et la couleur du religieux, alors toute philosophie authentique est mythique et dans la mesure où elle est religieuse, et donc irréligieuse, « indépendante ». La philosophie « pure » est impossible. Cette dernière a été inventée de nos jours par des gens qui, bien qu'ils « pratiquent la philosophie », sont sophistiqués dans la technique philosophique, aiguisent l'instrument formel de la pensée, mais sont eux-mêmes étrangers à l'esprit philosophique, privés d'eros philosophique et remplacent donc les questions fondamentales de la vision philosophique du monde (métaphysique) par la méthodologie philosophique et l'épistémologie ; Même si ces questions sont honorables et importantes en elles-mêmes, elles ne constituent évidemment pas à elles seules un philosophe. Dans la mesure où elles passent des questions techniques aux questions générales et fondamentales, elles relèvent alors également de la même loi : la qualité religieuse de la philosophie, même s'il n'est pas toujours facile de la discerner. 48 Ce n’est que lorsqu’on étudie les questions « scientifiques » de philosophie qu’il peut sembler que philosopher est autonome et indépendant de toute qualité extra-philosophique ; la base sera toujours une prémisse métaphysique, qui n’est qu’une expression d’une vision intuitive du monde. Tel est en particulier l’épistémologie et la philosophie épistémologique, c’est l’idée favorite des temps modernes, tel est en particulier l’enseignement de Kant, le « philosophe du protestantisme » reconnu. Si nous gardons à l'esprit cette base axiomatique ou mythique de la philosophie, alors la philosophie peut être appelée mythologie critique ou idéologique et l'histoire de la philosophie peut être présentée non seulement comme l'histoire de l'auto-développement du concept (selon Hegel), mais aussi comme l'histoire de la conscience de soi religieuse. Ces considérations générales apportent une réponse à une question plus spécifique : est-il possible d'avoir une philosophie religieuse d'un certain type, par exemple chrétienne (ou encore plus spécifiquement : philosophie orthodoxe, catholique, protestante). Cette question se résout sans aucune difficulté dans le sens affirmatif. Car si, en général, la philosophie, aussi critique qu'elle puisse paraître, est fondamentalement mythique ou dogmatique, alors il ne peut y avoir aucune raison de rejeter fondamentalement une certaine philosophie religieuse et dogmatique, et toutes les objections sont basées sur un préjugé sur la « pureté » et l'« indépendance » imaginaires de la philosophie par rapport aux conditions préalables de nature extra-philosophique, qui constituent pourtant les véritables thèmes ou motivations des systèmes philosophiques. Bien sûr, telle ou telle construction peut réussir ou échouer, c'est une question de C’est un fait, mais un mauvais système de philosophie chrétienne n’indique pas du tout qu’il ne peut pas être bon ou que la philosophie chrétienne est généralement impossible. La principale crainte qui surgit dans cette affaire parmi ses opposants de principe est qu'ici la liberté de la recherche philosophique et, pour ainsi dire, la sincérité philosophique soient mises en danger, ainsi le nerf principal de la philosophie est tué, un parti pris est créé qui dévalorise par avance le travail philosophique. Cependant, ceux qui affirment cela tiennent-ils suffisamment compte du fait de la validité intuitive universelle, et donc, en ce sens, du biais inévitable des systèmes philosophiques ? Et ne sont-ils pas eux-mêmes dans un certain préjugé dogmatique ? Après tout, c’est l’homme qui philosophe dans sa plénitude ontologique, et non un fantastique « sujet transcendantal », qui n’est qu’une idée régulatrice, un pan de conscience, une fiction méthodologique, quoique peut-être féconde. Et ils philosophent toujours sur un certain sujet, et seule l'hostilité consciente ou inconsciente envers le christianisme oblige à exclure les dogmes chrétiens de la liste des sujets possibles pour philosopher. Mais pour la philosophie, ces dogmes ne deviennent que des thèmes, des motifs, des tâches, des problèmes, en elle ils doivent devenir la conclusion, le résultat final de la philosophie. La pensée philosophique n'a rien à voir avec le dogme, qui est immédiatement donné dans une complétude forcée ; cela le lie ; il faut en faire, en toute sincérité philosophique, un problème de philosophie, un sujet de recherche. L’« apologétique » ou la dogmatique chrétienne se mêle de manière persistante et persistante à la philosophie chrétienne. Le premier est complètement dépourvu d'eros philosophique et, par des moyens quasi-philosophiques, s'efforce d'atteindre un objectif non pas philosophique, mais religieux-pratique, c'est pourquoi il n'est pas philosophique, mais polémique et pragmatique dans son essence même ; La théologie dogmatique n'est pas du tout une étude philosophique des dogmes, même si elle utilise la philosophie dans sa présentation, mais un inventaire de ceux-ci. Si pour la philosophie le dogme représente un terminus ad quem, alors pour la dogmatique c'est un terminus a quo. La philosophie, comme nous l'avons déjà indiqué, est l'art des concepts, qui a ses propres artistes, et dans cet art il est impossible au serviteur appelé par elle de mentir artistiquement, ce qui serait le cas d'un dogmatisme délibéré et non philosophique en philosophant - ce serait avant tout une manifestation de mauvais goût, un péché esthétique. Ils admettent volontiers qu'un artiste chrétien ne peut pas être moins sincère dans ses recherches artistiques qu'un artiste qui ne choisit pas de thèmes religieux, mais pourquoi ont-ils du mal à admettre la même chose à l'égard de l'artiste des concepts, c'est-à-dire du philosophe ? Il s’ensuit que la philosophie religieuse requiert la liberté de recherche et, par conséquent, le doute théorique exactement au même titre que toute autre philosophie ; De son côté, elle bénéficie même d'une vision critique aiguisée, car elle est consciente de son conditionnement religieux et en connaît les côtés dangereux. La liberté est le nerf de la philosophie. Le dogme de la foi ne fait pas pression sur la liberté de la recherche philosophique, car sa signification religieuse se situe sur un autre plan et n'est pas remise en question par le doute philosophique. Dans le développement philosophique, ce qui compte n’est pas quoi, mais comment, non pas le thème donné, mais l’exécution qui est donnée. La liberté de créativité philosophique s'exprime également dans le fait que différents systèmes philosophiques sur le même sujet sont possibles, différents systèmes de philosophie chrétienne sont possibles (et existent en fait), et cela ne porte en rien atteinte à sa signification fondamentale. Car il n’existe pas de système philosophique unique et absolu qui contiendrait la vérité absolue. Si seule la vérité est accessible à la philosophie, et non la Vérité elle-même, qui se révèle à l'homme dans les symboles de la religion, alors son chemin est la compréhension constante, sans compréhension finale, « ewige Aufgabe ». Les moyens de la philosophie sont soumis au développement historique ; ils sont changeants, c’est pourquoi différentes approches épistémologiques et métaphysiques des mêmes sujets sont possibles. Ils voient le conditionnement dogmatique de la philosophie comme une menace pour sa liberté, car ils ne comprennent absolument pas dans quel sens et comment les dogmes sont donnés au philosophe ; on pense qu’ils sont imposés de l’extérieur, prescrits de force par quelqu’un qui s’est ou s’est approprié le pouvoir. Pendant ce temps, la perception du dogme est aussi une question de liberté, d'autodétermination interne d'une personne, de son auto-créativité. Le dogme féconde donc, mais ne force pas, car c’est la foi de l’homme, son amour, son sens de la vie, lui-même dans sa libre détermination. Par conséquent, la liberté de la philosophie n’est pas la liberté du vide et de l’absence de motif, une créativité à partir de rien ou de l’être hégélien, qui est également rien, de l’abstraction, non distrait de quoi que ce soit, non fécondé par quoi que ce soit. La liberté de la philosophie réside dans sa voie particulière, sa recherche et sa compréhension. Ce que le philosophe connaît comme dogme religieux, il veut le connaître comme vérité philosophique et théorique, tout comme un sculpteur cherche la même chose dans une statue de marbre. Le travail de la philosophie est effectué sérieusement, avec un esprit non paresseux, et uniquement sous la condition d'honnêteté intellectuelle – d'une recherche honnête et d'un doute consciencieux : vous ne pouvez pas vous tromper vous-même, ni tromper votre propre esprit. La philosophie chrétienne est la philosophie des chrétiens qui s'efforcent de comprendre philosophiquement leur conscience religieuse, tout comme toute philosophie est la philosophie de quelqu'un et de quelque chose, et la « philosophie en général » est un fantôme et un préjugé, un fantôme hégélien. Par conséquent, la liberté de philosopher ne détermine pas le contenu, mais la qualité du philosopher, son ton. Philosopher, comme toute créativité, demande du courage à une personne : elle doit quitter le rivage et se lancer dans un voyage inconnu, le résultat n'est pas garanti, elle ne peut pas retourner au rivage, se perdre ou même mourir dans les vagues. Mais seul un tel voyage promet des découvertes. La liberté de philosopher, comme toute liberté, comporte un certain risque, mais c'est là que réside sa dignité royale. Pour la religion, en philosophie, le collaborateur (ancilla) est précieux, mais l'esclave est inutile. Après tout, la foi religieuse et la création de mythes ne peuvent être abolies par aucun philosophe, et la religion existe avec une plus grande dignité en dehors de toute philosophie qu'avec une philosophie non libre, et donc peu sincère, qui semble vouloir montrer avec son « apologétique » que la religion elle-même a besoin d'excuses. La tâche de l’apologétique, qui se veut une philosophie religieuse, est donc généralement une tâche fausse, également indigne de la religion et de la philosophie, car elle combine manque de foi religieuse et esprit philosophique libre. Bien entendu, la philosophie religieuse peut aussi avoir un usage « apologétique » ; plus précisément, c'est un moyen puissant d'illumination religieuse, mais seulement lorsqu'il n'en fait pas son objectif pratique immédiat. La vraie philosophie est, après tout, la « nourriture des dieux », et tout utilitarisme, même le plus sublime, contredit sa liberté et sa dignité. Ainsi, la philosophie religieuse n’est possible qu’en toute sincérité, réalisable en toute liberté. Et seule une telle philosophie a de la valeur pour la religion. On peut cependant se poser la question : si dans le mythe la religion possède une révélation de la Vérité elle-même, accessible à l’œil de la foi, alors quelle est la signification de philosopher sur la même chose ? Ne devient-elle pas une savante inutilité, la sagesse arrogante de ce siècle, qu'il faut opposer à la simplicité enfantine ? Cette considération est souvent entendue précisément par ceux qui sont loin de cette simplicité et de cette enfantillage et veulent la faire passer pour de la paresse et de la grossièreté d'esprit, de l'obscurantisme ou du despotisme. Car la simplicité enfantine des enfants de Dieu, qui vivent de la contemplation directe du ciel, n’a rien de commun avec cette simplicité maniérée et faussement philosophique, qui, au fond, ne renonce pas à philosopher, mais veut l’avoir à bon marché. La philosophie a ses propres exigences, sur lesquelles elle ne peut et ne doit pas transiger. Vous pouvez vous tenir en dehors de la philosophie et au-dessus d'elle ; en général, étant en religion, on peut se passer du tout de philosophie, mais, pour entrer dans son propre domaine, il faut quitter ce simplisme insipide. Dans cette humiliation de la philosophie, une chose est vraie, à savoir que la philosophie ne remplace pas la religion, mais qu’elle a sa propre tâche indépendante, dont l’importance ne doit pas être exagérée, mais ne peut être sous-estimée. Les vérités de la religion, qui se révèlent et s’enracinent dans la conscience croyante de l’enfant, de manière directe et en ce sens miraculeuse, sont ensuite vécues par l’homme dans son propre élément humain, dans sa conscience de soi immanente, le régénérant et le fécondant. 49 Et plus cette expérience est riche, ramifiée, profonde, plus la vérité religieuse est vitale, qui autrement risque de rester une graine sans terre ou un levain sans pâte, gelée par désuétude. De notre compréhension de la philosophie religieuse en tant qu'art libre fondé sur des motifs religieux, il s'ensuit qu'il ne peut et ne doit pas y avoir un type canoniquement obligatoire de philosophie religieuse ou de « théologie » : les dogmes sont immuables, mais leur perception philosophique change avec le développement de la philosophie. Les dogmes religieux recherchent de nouvelles incarnations dans la créativité philosophique. Par conséquent, la tendance de la théologie catholique vise à faire du thomisme, pour ainsi dire, la norme créativité philosophique, impose aux philosophes catholiques le fardeau d'un dogmatisme inutile et nuisible, qui conduit inévitablement à l'hypocrisie. La pratique de la religion hellénique, ainsi que de la religion juive, était sage à cet égard, qui préféraient ne pas avoir de théologie officielle du tout et se contentaient d'une doctrine directe dans les mythes, les cultes et les livres sacrés. Mais la philosophie religieuse peut également être considérée comme un service religieux particulier, et son développement et ses succès constituent l'une des preuves indirectes de sa vitalité. religion. Et qu'on ne souligne pas qu'il n'y avait presque pas de philosophie religieuse à l'époque classique de la religion - à l'époque du christianisme primitif, car ce court temps de première foi et de première joie, illuminé par la Pentecôte et inondé de son rayonnement, est le temps doré de l'enfance, qui ne se répétera pas dans l'histoire. Dès les IIe et IIIe siècles, une ère de travail théologique d'une intensité énorme a commencé et elle se poursuit, tantôt s'éteignant, puis s'enflammant à nouveau, jusqu'à nos jours. Ainsi, la foi ne condamne pas l'esprit philosophe à l'hibernation et à l'inaction comme inutiles et ne met pas l'esprit philosophe en suspicion, mais elle lui fixe sa propre tâche, crée une incitation particulière à l'activité. Logiquement, le domaine de la foi commence là où s'arrête la raison, qui doit s'efforcer de comprendre tout ce qui est à sa disposition. Les limites de l'esprit ne sont pas indiquées par une autorité extérieure, mais par sa propre conscience de soi, comprenant sa nature. C'est pourquoi la philosophie ne procède pas des dogmes de la foi, mais y conduit comme fondements implicites et nécessaires de la philosophie. 50 Par conséquent, le type de philosophie religieuse est le dogmatisme critique ou l’intuitionnisme critique. Seule la vérité libère, et la raison, ayant compris sa nature, son dogmatisme naturel, est capable de comprendre et d'évaluer correctement sa liberté, c'est pourquoi le dogmatisme critique de la philosophie religieuse est, ou plutôt, peut et doit être la philosophie la plus libre et la plus critique. Les paroles de saint Apôtre peuvent être classées comme philosophie générale. Paul à propos de la conscience divine naturelle des païens, car la philosophie est « païenne », une conscience divine et une conscience de soi naturelles et immanentes : « Lorsque les païens, qui n'ont pas la loi pour eux-mêmes, font par nature ce qui est licite, alors, n'ayant pas la loi, ils sont une loi pour eux-mêmes. Ils montrent que l'œuvre de la loi est écrite dans leur cœur, comme en témoignent leur conscience et leurs pensées, tantôt s'accusant, tantôt se justifiant les unes les autres » (Rom. 2, 14-5). La philosophie marque la recherche de Dieu par l'homme, livré à ses propres puissances, sa divinité immanente. Car Dieu « a fait d'un seul sang tout le genre humain... afin qu'ils cherchent Dieu, de peur de le sentir et de le trouver, bien qu'il ne soit pas loin de chacun de nous ; car en lui nous vivons, nous nous mouvons et avons notre être » (Actes 17 : 26-7). Dans la liberté royale accordée à l'homme, au couronnement de sa filiation avec Dieu, il lui est donné l'existence même de Dieu pour poser un problème, pour le chercher philosophiquement (et, par conséquent, il lui est donné toute la possibilité de ne pas le trouver et même de le rejeter, c'est-à-dire à côté de la piété philosophique se trouve la possibilité de l'impiété philosophique), d'éprouver les travaux de chercher et la joie de trouver. Ainsi, nous distinguons : 1) la création de mythes extra-philosophiques et religieux ; 2) la dogmatique, qui représente la systématisation externe des dogmes ; 3) la philosophie religieuse en tant que créativité philosophique sur des sujets religieux ; 4) la philosophie « générale », qui est une recherche de l'esprit « naturel », païen, mais, bien sûr, toujours fécondé par l'intuition ; 5) le canon de la philosophie, sa poétique et sa technologie, qui comprend diverses branches de la « philosophie scientifique » (épistémologie, logique, phénoménologie, science). À notre époque « scientifique », la science de la religion a reçu un développement et une importance particuliers, déplaçant sensiblement même la philosophie religieuse ou la remplaçant. Cela témoigne du développement de l'esprit scientifique en général et, en même temps, du déclin créateur de la religion, où collectionner les trésors d'autrui fait oublier sa propre pauvreté. 51 Pour déterminer l'attitude de la science de la religion à l'égard de la religion elle-même, il convient de prêter attention à la façon dont la religion est perçue par la science. Il est évident, tout d'abord, qu'elle ne dispose que de la phénoménologie empirique de la religion, étudiée comme les faits ethnographiques ou historiques, enregistrés, classés, schématisés. Conformément aux intérêts particuliers de telle ou telle science, telle ou telle préparation d'histoire religieuse est produite, et les musées d'histoire religieuse regorgent de telles préparations - plantes et fleurs séchées, parties d'organismes broyées et démontées. Bien entendu, la sophistication de l’attention obtenue dans ce cas est énorme, mais la base de toute cette étude scientifique est la vivisection de la religion. Il est donc possible d'étudier la science des religions, avec une certaine formation méthodologique ou scolaire, sans avoir intérieurement aucun talent religieux, en traitant les faits de l'histoire religieuse comme un collectionneur, par exemple en collectionnant des papillons brésiliens ou des coléoptères rares. La science élargit indéniablement les connaissances sur la religion et influence ainsi, quoique médiocrement, la conscience religieuse de soi. Cependant, cette connaissance de la religion reste extérieure : la compréhension religieuse des faits étudiés peut être totalement absente. La science étudie la religion avec un œil incrédule - du dehors, c'est son avantage (du point de vue des buts de la connaissance scientifique), son impartialité (Voraussetzungslosigkeit), mais aussi ses limites. Bien entendu, à travers l’extérieur, l’intérieur transparaît également. Lorsque prend fin la tâche purement scientifique consistant à collecter systématiquement des documents sur l'histoire de la religion, ce qui, bien sûr, élargit énormément l'expérience limitée de chaque individu, alors la tâche de déchiffrement religieux et d'interprétation religieuse et philosophique des faits collectés se pose inévitablement. Dans le courant scientifique (religieux et historique) dominant, la contrebande religieuse est généralement portée sous le drapeau de la science : les représentants de la science de bonne foi présentent leur propre religion et leur philosophie religieuse dans leur dogmatisme non critique comme les conclusions d'une recherche « scientifique ». Le fait est que la science est construite selon des tâches connues, elle ne se pose que certains problèmes et concentre donc son attention uniquement sur des phénomènes connus, en écartant les autres (par exemple, il est évident que toute la science historique religieuse, avec son rationalisme fondamental et méthodologique, est construite sur la négation fondamentale des miracles, et donc de tous les éléments du miraculeux dans la religion, sans lesquels, peut-être, il est impossible de comprendre ces derniers, elle se rapporte au domaine des légendes et des contes de fées. Par conséquent, le courant la doctrine religieuse-historique est un mélange indivisible de recherches véritablement scientifiques et produites de manière critique dans le domaine de la phénoménologie de la religion et de certains enseignements religieux-philosophiques. Le fait principal énoncé par la science de la religion se résume à la multiplicité des religions, avec la présence d'une certaine affinité entre elles, proximité externe et interne. La diversité et l'affinité constituent l'un des problèmes importants de la philosophie religieuse. Et ce n'est que sur la base d'une certaine vision religieuse du monde qu'il est possible de répondre à la question de la signification et de la signification religieuses de ce fait. La science, en principe, se situe sur une position non religieuse et non confessionnelle (je dis en principe, car en fait cette exigence fondamentale n'est jamais remplie et est impossible à remplir, car les ministres de la science, les scientifiques, sont à la fois confessionnels et ont leurs propres croyances religieuses ou antireligieuses). Ils traitent les monuments religieux comme du folklore, de l’ethnographie ou de la « culture ». Le triomphe de la méthode scientifique et critique appliquée à l'écriture sacrée, en particulier à l'Ancien et au Nouveau Testament, a été son étude philologique et littéraire, dans laquelle les textes, les formes et, en général, toute leur enveloppe concrète externe, historiquement conditionnée (sans parler d'un travail tel que l'établissement critique du texte) sont soumis à une analyse globale. Et bien entendu, de ce point de vue, il n’y a pas et il ne devrait pas y avoir la moindre différence entre un monument littéraire et historique et, par exemple, l’Évangile. Mais en même temps, il est clair que, même si la sophistication de l'attention scientifique permet de mieux étudier le texte des livres sacrés, cela ne reste bien sûr pas vain pour leur perception religieuse, cependant, aucune analyse scientifique ne révélera dans l'Évangile ce contenu religieux éternel qui est donné au cœur croyant. Il existe une différence fondamentale dans l'attitude envers la Parole de Dieu de la part de la science et de la foi, qui est même établie, pour ainsi dire, méthodologiquement. Le fait est que si la science se caractérise par une méthode de critique incrédule, froide et rationnellement remise en question, alors la religion se caractérise par une méthode de révérence, incompatible avec cette critique froide et rationnelle, et elle peut ne pas voir ce qui existe pour la religion. Le même Évangile, étudié au hasard par la science critique, a aussi un usage liturgique, liturgique : il est lu à l'église ou dans un silence de prière solitaire comme la Parole de Dieu. C’est pourquoi, par exemple, le récit de la marche du Christ sur les eaux, en tant que sujet d’étude critique et contenu de « l’Évangile du jour », sont des choses très différentes, ou encore le récit étudié de manière critique de la Résurrection du Christ, avec tous ses désaccords désespérés, « Auferstehungsberichte » et la joyeuse nouvelle de la Résurrection pascale sont très éloignés. Celui qui croit en la Résurrection et y a rejoint spirituellement, pour cela les options et les désaccords de l'Auferstehungsberichte disparaissent comme l'herbe qui pousse devant le Mont Blanc et n'est visible que pour celui qui se penche dessus. Cependant, la science ne doit parler de cette invulnérabilité de la foi qu’avec de grandes réserves. Une vie religieuse faible et un scientificisme puissant, qui se heurtent, provoquent souvent une perte de l'équilibre religieux. La différence entre les méthodes de critique et de révérence n’empêche pas leur rivalité dans l’âme humaine. Les mots et les écrits, écrits en langage humain avec toute la spécificité et la conditionnalité historiques et pour la conscience scientifique n'étant qu'un monument littéraire et historique, pour la conscience croyante, ils sont réellement la Parole de Dieu, la coque historique ne couvre que leur contenu divin. Ces paroles ont été transformées par le Saint-Esprit en Parole de Dieu ; ils ont une nature religieuse-symbolique, c'est-à-dire qu'ils ont une réalité religieuse. La Parole de Dieu est un mythe religieux écrit, rayonnant constamment sa lumière divine. Cependant, cette lumière n’est peut-être pas visible pour un chercheur scientifique, mais elle n’est révélée qu’à ceux qui participent à la Parole de Dieu dans la mesure de leur âge religieux. Par conséquent, la profondeur du contenu de la Parole de Dieu est infinie et totalement incommensurable avec la profondeur des livres humains, bien que ces derniers la dépassent parfois dans le luxe de leur vêtement verbal, qui, selon la providence de Dieu, dans les livres sacrés est modeste, et parfois misérable. Cette idée a été exprimée à plusieurs reprises en distinguant le double, voire le triple sens de l'écriture sacrée : littéral (qui correspond en fait au sujet de l'étude scientifique), allégorique (dont le sens, bien que caché, est visible à l'œil humain) et mystérieux, mystique, qui ne se révèle qu'avec une illumination pleine de grâce. La Bible est à la fois simplement un livre accessible à l'étude scientifique et un monument de l'écriture juive, et le Livre des livres, un symbole éternel, révélé uniquement par la foi, uniquement par la prière, uniquement par le respect. Des personnes expérimentées dans la vie spirituelle témoignent que la Parole de Dieu a un contenu infini et qui ne cesse de s'approfondir. De la même manière, les dogmes, tels que les étudie le Dogmengeschichte, ne sont que des thèses doctrinales, des Lehrsätze, historiquement conditionnées dans leur émergence, mais pour la conscience religieuse, ils sont des symboles de rencontres avec les réalités divines et religieuses. Concernant la science de la religion, il convient de poser la même question que pour la philosophie religieuse : la science de la religion est-elle nécessaire à la religion, a-t-elle une signification ou une valeur religieuse positive ? Et on ne peut répondre à cette question que par l’affirmative. Une fois que la science avec ses méthodes est déjà apparue, il ne serait pas naturel que, en raison de l'un ou l'autre préjugé dogmatique - orthodoxie cléricale ou athée, elle ferme les yeux et détourne ses mains d'un domaine d'étude scientifique aussi essentiel que la phénoménologie de la religion. Du côté de la science, cela ne serait que l’expression d’une totale indifférence religieuse, voire du nihilisme, et, à l’inverse, l’étude scientifique de la religion est l’expression d’une sorte de piété scientifique. La science apporte à l'autel le don qu'elle possède : elle ne sait pas croire, elle ne sait pas prier, l'amour du cœur lui est étranger, mais elle connaît aussi l'amor Dei intellectualis, et elle est inhérente à la vertu correspondant à cet amour - l'honnêteté intellectuelle, accompagnée d'un labeur infatigable, de l'ascèse du travail et du devoir scientifique. Et elle apporte son fardeau de la loi comme un don dans le royaume de grâce. L’intérêt scientifique pour la religion peut être une manifestation de la créativité religieuse, comme la philosophie religieuse. Le fait que la recherche scientifique soit souvent associée à des sentiments hostiles à la religion ne doit pas faire oublier que dans la science, la religion reçoit un nouveau domaine d'influence vitale. Si vous regardez de ce point de vue le magnifique développement de la science de la religion au cours du siècle dernier, vous pourriez avoir au début l'impression que la science est complètement irréligieuse, voire stérile pour la religion. Cependant, ce jugement sera à courte vue : il faudra regarder au-delà des tendances aléatoires et transitoires d’un moment donné, qui sont rapidement remplacées par d’autres tendances, et évaluer le fait du développement de la science de la religion dans sa signification vitale. Elle apparaîtra alors sous son vrai jour, à savoir comme une manifestation particulière de la vie religieuse, bien que sèche et rationnelle, comme une réflexion intense sur la religion associée à son étude, et après tout, la pensée et la compréhension scientifique sont aussi la vie et ne se produisent pas en dehors de l'esprit humain. Nous ne voyons en aucun cas dans la science la plus haute manifestation de l’esprit humain. Mais puisque la science existe, alors la piété scientifique est également possible 52, qui est dans une certaine mesure la science de la religion (et c'est précisément pour cette raison qu'elle peut devenir méchanceté si elle s'écarte de son droit chemin au nom de l'hostilité à la religion). Les Abgötterei im praktischen Verstande sont encore dans la religion, où les hautes choses avec leurs propres idées, à ce moment-là, et d'autres, comme la moralité, pour sich taugliche Bedingung sein kone, seinem Willen in dem, was der Mensch zu Thun Vermag, gemäss zu sein (Kr. d. Urt., 358-9, Anm). «Deux fois né» de Jens. L'importance du pessimisme et le besoin de rédemption sont soulignés avec une insistance particulière par les philosophes du pessimisme Hartmann et Drews (aux yeux de ce dernier « alle Religion » ihrem Wesen nach ist Erlösungsreligion »), et pour la recherche religieuse et philosophique, la tâche est donc de montrer, « wie das religiöse Verhältaiss gedacht werden muss, um dem Cependant, l'importance excessive accordée à ce motif dans leurs constructions est entièrement due à leur métaphysique religieuse. Nous sommes heureux de constater que Max Müller parvient à une interprétation expérimentale de la religion à la suite de toutes ses études colossales sur les religions (dans divers ouvrages, voir, par exemple, Natürliche Religion, Leipzig, 1890, conférences II-V). Sa formule est la suivante : nihil est in fide, quod non ante fuerit in sensu (par cette dernière, Müller entend la nature expérientielle de la religion, bien que, bien entendu, cette expérience diffère de l'expérience sensorielle). C'est ce que souligne à juste titre Hartmann, chez qui on trouve généralement un énoncé extrêmement clair du problème de la religion dans sa forme générale : il établit que « tout objet d'une fonction religieuse est Dieu ; Dieu n'est pas un concept scientifique, religieux ; la religion ; mais il n'est pas difficile de reconnaître que cette apparence découle uniquement d'une vision réaliste et biaisée de l'être de Dieu, qui ne cadre pas avec l'illusionnisme absolu bouddhiste. Et dans le bouddhisme, rien n'est à la fois) le fondement absolu du monde, à savoir la cause positive de l'illusion qui pose le monde, 2) l'être absolu (bien que rien), qui sous-tend le monde phénoménal, 3) le but absolu du monde, vers lequel tend le processus du monde et dans lequel il trouve la rédemption absolue, et 4) le porteur et la source de l'ordre mondial religieux et moral, qui représente le seul vrai et constant dans l'illusion et seul qui fait le processus du monde illusoire, un véritable processus de salut. Rien à chacun de ces quatre égards n’est un objet de fonction religieuse ou un objet d’attitude religieuse. Ainsi, le bouddhisme est athéisme non pas dans le sens où il nie Dieu, c’est-à-dire un objet de relation religieuse, mais seulement dans le sens où ce n’est rien, un privativum, qui fait de lui un dieu. S'il faisait la première, il cesserait d'être une religion : mais puisqu'il fait la seconde, il reste une religion et nous pose seulement le problème de savoir comment il est possible de ne rien déifier" (E. Hartmann. Die Religion des Geistes, 3-te Autl., 4 - 5). Par conséquent, le bouddhisme ne viole pas la règle selon laquelle "kerne Religion ohne Gottesvorstellung" (6). Les philosophes peuvent protester contre la raison pour laquelle nous utilisons des termes ambigus et, par ailleurs, philosophiques, « transcendantal » et « immanent » lorsqu’ils sont appliqués aux expériences religieuses. Ils auront raison dans leur reproche, pour peu qu'ils n'oublient pas eux-mêmes que ces concepts et pour eux ne contiennent aucune signification spécifique - celle-ci n'est investie que par ce philosophe ; en d’autres termes, le problème du transcendant (et de l’immanent qui lui est corrélé) représente le dernier et le plus général problème de la philosophie, et inclut donc le système tout entier. Par conséquent, il n’y a pas de signification terminologique spécifique associée aux expressions que nous utilisons, et nous sommes libres de les utiliser dans notre propre sens, à condition, bien sûr, que nous adhérions fermement au sens autrefois accepté. La religion, contrairement à la philosophie, ne s'arrête pas au transcendant, mais commence par lui, et ce n'est qu'au cours d'une plus grande conscience de soi qu'elle développe progressivement son sens et sa portée. Transcendant au sens le plus général, c'est-à-dire le dépassement de toute mesure de l'expérience humaine, de la conscience et de l'existence, en général de « ce monde », est donné dans l'expérience religieuse primaire, puisqu'elle contient le sentiment de Dieu, c'est la musique de base de la religion. Il est bien sûr possible de créer un nouveau terme pour désigner ce sentiment, mais, nous semble-t-il, cela n'est pas nécessaire, car dans sa définition formelle, le transcendant de la religion n'est pas encore différent du transcendant de la philosophie : c'est plus un geste logique qu'un concept (qui sera cependant inévitablement tout concept logique du transcendant, c'est-à-dire de ce qui est au-dessus des concepts). Cette idée est exprimée avec une vivacité particulière dans la littérature mystique des écrivains ecclésiastiques orientaux par Nicolas Cabasilas (XIVe siècle) et des écrivains occidentaux par Thomas a à Kempis (Sur l'imitation du Christ). Tous deux disent cela surtout à propos de l'union avec le Christ dans le sacrement de l'Eucharistie : « Le Christ est encore plus proche de ceux qui ont reçu le sacrement de l'Eucharistie qu'eux-mêmes, puisqu'il devient pour eux différent, plus parfait - leur propre Soi » (Mgr Alexy - Mystiques de l'Église byzantine du 14ème siècle. Kazan 1906, p. 61). Les œuvres de l'ascèse de l'Église regorgent d'enseignements sur la prière, par exemple les œuvres des Sts. Macaire le Grand, Siméon le Nouveau Théologien, Jean Climaque, Isaac le Syrien, Tikhon de Zadonsk, écrivains ecclésiastiques : évêque. Ignatius Brianchaninov, Feofan le Reclus et bien d'autres. Voir les recueils : Philocalie en 5 volumes, « Instructions patristiques sur la prière et la sobriété », compilées par Mgr. Théofan ; Des collections similaires existent dans l'Église catholique. La littérature ecclésiale sur la prière peut être considérée comme littéralement inépuisable, y compris les richesses liturgiques de l’Orient et de l’Occident. Même pour une étude « psychologique » superficielle de la religion, tout cela fournit le matériel le plus précieux, pourtant presque intact. L’analyse phénoménologique de la prière (pour laquelle de nombreux éléments sont fournis dans la littérature religieuse) est totalement absente. Cependant, parmi les personnes qui vivent religieusement, il y a peu de goût et d’intérêt pour une telle analyse ; parmi les personnes non religieuses, il n’y a pas suffisamment de compréhension et aussi peu d’intérêt. Ce n'est pas pour rien que les religions autodidactes, même « athées », s'efforcent d'avoir au moins une sorte de culte et, par conséquent, de pratique de la prière. En particulier, par exemple, A. Comte était guidé par un instinct religieux tout à fait correct lorsqu'il instituait un culte pour sa divinité « Grand être » ; J'ai dû assister au service de « l'Église humanitaire » à Londres - il semble qu'on l'appelle aussi parfois « l'église athée », où des prières étaient lues à l'humanité et, à en juger par le Livre de prières, des cérémonies de baptême, de mariage, etc. Le concept « est » appliqué à Dieu n’est utilisé ici que dans un sens préliminaire et conditionnel, en opposition au subjectivisme. Nous verrons plus loin que la catégorie de l'être n'est pas applicable au Divin en soi. « La foi est toujours une conséquence d'une révélation reconnue comme révélation ; c'est la contemplation d'un fait invisible dans un fait visible ; la foi n'est pas seulement une croyance ou une conviction logique fondée sur des conclusions, mais bien plus encore. juste la connaissance, mais la recherche et la vie. (A. S. Khomyakov. Travaux, II, 62). Ainsi, la venue sur terre du Sauveur du monde était un objet de foi pour l'humanité de l'Ancien Testament, mais voici comment en parle le serviteur de la Parole du Nouveau Testament : « de ce qui était dès le commencement, de ce que nous avons entendu, de ce que nous avons vu de nos yeux, de ce que nous avons regardé et touché de nos mains, de la Parole de vie (car la vie a été révélée, et nous avons vu et témoigné, et nous vous annonçons cette vie éternelle, qui était avec le Père et qui nous a été révélée) ; nous vous annonçons ce que nous j’ai vu et entendu » (1 Jean 1 : 1-3). Dans le chapitre 2 de l'épître aux Hébreux, la foi est interprétée dans les deux sens : « Par la foi, nous comprenons que les mondes ont été formés par la parole de Dieu, de sorte que ce qui est visible a été fait de choses visibles » (v. 3), tandis que la suite du chapitre parle de la foi comme base d'actions qui ne sont pas motivées par la raison et justifiées uniquement par la foi (voir tout ce chapitre). Dans le livre des Hébreux, Christ lui-même est appelé l’auteur et le perfectionneur de la foi. C'est à lui qu'appartient au plus haut degré l'exploit de la foi : « Pour la joie qui lui était réservée, il a enduré la croix, méprisé l'ignominie, et s'est assis à la droite du trône de Dieu » (Hébreux 12 : 2). Bien sûr, le mystère de l'Incarnation reste inaccessible à l'esprit humain, comment le Dieu incarné a pu si près de sa Divinité avec son humanité pour pouvoir accomplir à la fois l'exploit de la foi en Dieu et expérimenter le sentiment humain d'abandon de Dieu, mais cela montre l'humanité la plus profonde de la foi, sa signification exceptionnelle et son caractère indispensable spécifiquement pour l'homme. En ce sens, la définition de la foi est donnée par saint Maxime le Confesseur : (Diversa capita ad theologiam et oeconomiam spectantia, centana II, 12 – 13, Migne, patr. curs, compl, ser. gr. XC, 1225). "La foi est une connaissance indémontrable (ναπόδειϰτος γνώσις) ; si la connaissance est indémontrable, la foi dépasse donc la nature ; avec son aide, d'une manière inconnue, mais clairement, nous entrons dans une union avec Dieu qui dépasse l'entendement (νόησιν). Lorsque l'esprit entre en union directe avec Par Dieu, le pouvoir de penser (τοῦ νοείν ϰαί τοῦ ναέςδαι) est complètement inactif, mais dans la mesure où il en sort et fait de n'importe quelle chose divine le sujet de la réflexion (τών μετά ϴεόν), cette unité, qui est au-dessus de l'entendement, est disséquée, et dans laquelle, étant. en union avec Dieu, par participation au Divin, il devient lui-même Dieu et abandonne la loi naturelle de sa propre nature. Selon la définition de Nicolas de Cues, « credere est cum ascensione cogitare », « posse credere est maxima animae virtus ». "Durch den Glauben wissen wir, dass wir einen Körper haben (!) et dass ausser uns andere Körper uod andere denkende Wesen vorhaoden sind. Eine wahrhafte, wunderbare Offenbarung (!!)" (Jacobi's Werke IV, I, 211). Lossky dans « The Justification of Intuitionism », cependant, ce terme appartient à Schelling : Philosophie der Ofienbarung, I, 115 – 19, 130, 143). Cette théorie a été analysée par le professeur A.I. Vvedensky dans son recueil « Etudes philosophiques » dans un essai intitulé : « La théorie mystique de la connaissance de Soloviev ». Épouser. ma « Philosophie de l’économie », chapitre sur « La nature de la science »). Il s'ensuit d'ailleurs dans quelle illusion se trouvent certaines sectes protestantes (baptistes, méthodistes), inculquant à leurs adeptes la confiance dans leur salut déjà accompli ; et combien plus sage l’Orthodoxie se révèle ici aussi, qui met en garde contre cette confiance comme une illusion désastreuse (« délice ») et souligne la nécessité d’une lutte constante avec le monde du « salut » mais non du « salut ». Wissenschaft der Logik. Erster Theil, 2e Anfl. Berlin 1841, p. 33. Fichte était également infecté par une sorte d'intellectualisme, et pas seulement au début (« dispute sur l'athéisme »), mais aussi à la période tardive, à l'époque de « l'Anweisung zum seligen Leben » de 1806. C'est dans cet ouvrage que l'on rencontre une idée tout à fait hégélienne selon laquelle la religion représente une étape préparatoire à la philosophie, qui couronne le développement spirituel de l'homme : « für sie (Wissenschaft) wird genetisch, was für die La religion nur ein absolu Factum ist. Die Religion ohne Wissenschaft ist irgendwo ein blosser, demohngeachtet jedoch unerschütterlicher Glaube : die Wissenschaft hebt allen Glauhen aur und verwandelt ihn in Sehauen » (V, 472). A titre d’exemple, voici un jugement parmi tant d’autres de ce genre : « La connaissance secrète » est soumise aux mêmes lois que toute connaissance humaine. C'est un mystère pour l'homme moyen, au même titre que l'écriture est un mystère pour ceux qui n'ont pas appris à écrire. Et tout comme chacun peut apprendre à écrire en choisissant le bon chemin pour cela, chacun peut devenir un étudiant secret et même un enseignant s'il choisit le chemin approprié pour cela " (Steiner, The Path to Initiation, p. 45. C'est moi qui souligne. Comparez son Die Geheimnissenschaft, passim.) Le caractère immanent de la connaissance occulte s'exprime encore plus clairement dans les mots suivants de Steiner : " L'occultiste étudie les lois spirituelles de la même manière qu'un physicien ou un chimiste étudie lois matérielles. Il le fait de la même manière et avec la même rigueur qu'il convient dans le domaine spirituel. Mais le développement de l’humanité dépend de ces grandes lois spirituelles. Tout comme l’oxygène, l’hydrogène et le soufre ne se combineront plus à l’avenir contrairement aux lois de la nature, de même, bien entendu, rien ne se produira dans la vie spirituelle qui soit contraire aux lois spirituelles. Et quiconque connaît ces dernières peut ainsi avoir un aperçu de l'évolution de l'avenir. Pour celui qui comprend ce véritable point de vue de l’occultisme, disparaît également l’objection selon laquelle, parce que l’état des choses est en un certain sens prédéterminé, toute liberté humaine devient impossible. Seul ce qui est soumis à une certaine loi peut être déterminé à l'avance. Mais ce n’est pas du tout déterminé par la loi ; l'établissement des conditions dans lesquelles cette loi peut fonctionner peut dépendre de la volonté d'une personne. Il en sera ainsi des futurs événements mondiaux et des destinées de l’homme. En tant qu'enquêteur secret, vous les voyez à l'avance, même si elles doivent d'abord être causées par l'arbitraire humain. Le chercheur en occultisme prévoit aussi précisément ce qui sera encore accompli par la liberté humaine... Une seule différence essentielle doit être clairement expliquée à soi-même dans la prédestination par la science physique ou par la connaissance spirituelle. La science physique repose sur une compréhension rationnelle, et donc sa prophétie est également rationnelle, basée sur des jugements, des conclusions, des considérations, etc. La prophétie de la connaissance spirituelle, au contraire, vient d'une vision ou d'une perception réelle supérieure. L’examinateur mystique doit même strictement éviter toute idée basée sur de simples réflexions, considérations, spéculations, etc. (Steiner. Extrait de la Chronique du monde. Moscou 1914. « Connaissance spirituelle. » Pages 138 – 9). Ce sont ces caractéristiques qui décrivent la connaissance religieuse de l’une des lampes de la foi. " L'homme a dans une âme à la fois l'esprit, la parole et un seul sentiment, bien que, selon les cinq besoins naturels du corps, il soit divisé en cinq sens. Par rapport au corps, elle est indissociablement divisée en cinq sens privés : la vue, l'ouïe, l'odorat, le goût et le toucher, et étant changeante, elle montre invariablement son efficacité... En ce qui concerne le spirituel, il n'est pas nécessaire que ce sentiment commun soit divisé en cinq sens, comme en cinq fenêtres... mais étant entièrement un seul sentiment, il a avec lui-même et en lui-même cinq sens (ou, plus précisément, plus), puisqu'ils sont tous un par essence... Ainsi, lorsque le Dieu unique de toutes choses apparaît par révélation à une seule âme raisonnable, alors tout bien lui est révélé et en même temps est contemplé (ressenti) par tous ses sens ensemble. Cette bonne chose est à la fois visible et audible, et ravit le goût, etc... Ainsi, celui qui est connu de Dieu sait que Dieu le voit aussi. Mais celui qui ne voit pas Dieu ne sait pas que Dieu le voit, puisque lui-même ne le voit pas, bien qu'il voie bien tout le reste. Ainsi, ceux qui ont été dignes de voir à la fois avec tous leurs sens, comme l'un des nombreux sens, ce tout bien, qui est à la fois un et multiple, puisqu'il est tout bon, dis-je, ceux-là, dis-je, parce qu'ils ont connu et connaissent chaque jour avec les sentiments différents d'un seul sens les différents biens ensemble, comme un seul, ne reconnaissent aucune différence dans tout ce qui a été dit, mais la contemplation s'appelle connaissance, et la connaissance s'appelle contemplation, entendre par la vue, et voir par l'ouïe. Vénérable Siméon le Nouveau Théologien, I, 475). O. Pfleiderer. Geschichte der Religionsphilosophie, 3te Aufl. Berlin, 1893. p. 309. Cp. En général, tout le chapitre concerne Schleiermacher. Seules cette dualité et l'obscurité de l'enseignement de Schleiermacher pourraient donner à Frank une raison d'interpréter le « sentiment » comme une intuition religieuse, et non comme un « côté » de la psyché (préface XXIX - XXX) et ainsi ontologiser les psychologismes de Schleiermacher, et dépeindre le représentant du subjectivisme et de l'immanentisme comme un héraut du « réalisme religieux » (V). Les opinions de Troeltsch sont exposées dans plusieurs de ses articles dans diverses encyclopédies protestantes et dans le 2e volume de ses œuvres complètes : Ernst Troeltsch. Zur religiösen Lage, Religionsphilosophie und Ethik. 1913. Pour caractériser les vues d'Hermann, voir. Hermann. Ethik. Se. Die religiöse.Frage der Gegenwart (dans la collection Das Cbristenthum. 1908). "Reconnaître l'existence de Dieu... est une nécessité morale subjective, c'est-à-dire un besoin, et non objective, c'est-à-dire non un devoir, car la reconnaissance de l'existence de quelque chose ne peut pas être un devoir (cela s'applique uniquement à l'application théorique de la raison). Par là, nous ne pouvons pas comprendre qu'il est nécessaire de reconnaître l'existence de Dieu comme la base de toute obligation en général... Cette reconnaissance pour la raison théorique peut être appelée une hypothèse, et par rapport à la compréhension de l'objet qui nous est donné par la loi morale (le bien le plus élevé), elle signifie par rapport à le besoin d’une direction pratique, de la foi et, en outre, de la foi de la raison pure, car seule la raison pure (tant dans son application théorique que pratique) est la source d’où elle surgit » (Kant. Critique de la raison pratique, trans. N. M. Sokolov, pp. 130-1). L’incohérence et la dualité des idées de Kant sur la question de la foi sont caractérisées par le chapitre de la « Critique de la raison pratique » intitulé « Comment est-il possible de penser l’expansion de la raison pure dans un sens pratique, sans élargir ses connaissances en tant que raison spéculative ? » Ici, « la connaissance théorique de la raison pure ne reçoit pas encore d'augmentation. L'augmentation ici consiste seulement (?) dans le fait que ces concepts, auparavant problématiques (seulement pensables), sont maintenant reconnus assertoriquement comme ceux qui ont réellement des objets, puisque la raison pratique a inévitablement besoin de l'existence de ces objets pour la possibilité de son propre objet, et d'ailleurs presque certainement nécessaire, du plus grand bien, et donne ainsi à la raison théorique le droit de les présupposer. le droit de faire un usage positif de ces concepts dans un sens théorique (??). La raison pratique ici est que ces concepts deviennent réels et reçoivent effectivement leurs objets (possibles). Bien qu’il ne nous soit en aucun cas donné leur contemplation, sur la base de cette réalité admise, aucun jugement synthétique n’est possible. Par conséquent, cette découverte ne nous apporte absolument rien au sens spéculatif... Mais la connaissance théorique, bien que non pas de ces objets, mais de la raison en général (?), s'étend ici néanmoins, précisément dans la mesure où ces idées, à travers des postulats pratiques, se donnent des objets, et à travers cette pensée, seulement problématique, reçoit la réalité objective. Par conséquent, il ne s'agit pas d'une expansion des connaissances sur ces objets suprasensibles, mais d'une expansion de la raison théorique et de ses connaissances par rapport au suprasensible en général, puisque cela nous amène à admettre qu'il existe de tels objets, même si nous ne sommes pas en mesure de les définir plus précisément, signifie élargir notre connaissance des objets. Ce succès est donc dû uniquement à la raison théorique pure, à laquelle toutes ces idées sont transcendantales et n'ont aucun objet. Ici, ils deviennent immanents et constitutifs, puisqu'ils sont les fondements de la possibilité de valider l'objet nécessaire de la raison pratique pure (le bien le plus élevé). Sans cela, seuls les principes transcendantaux et régulateurs de la raison spéculative la poussent à ne pas permettre à un nouvel objet extérieur à l'expérience de poursuivre son application dans l'expérience dans toute la mesure possible. Et si l'expérience reçoit cette expansion, alors l'esprit spéculatif avec ces idées ne peut aborder la question que négativement, c'est-à-dire non pas élargir le concept, mais le clarifier » (ibid., 140-1). "Mettez-moi, (dit l'amour) comme un sceau sur votre cœur, comme un anneau sur votre main : car l'amour est fort comme la mort ; la jalousie est féroce comme la tombe ; ses flèches sont des flèches de feu ; c'est une flamme très forte. Les grandes eaux ne peuvent éteindre l'amour, et les fleuves ne le noient pas" (Cantique des Cantiques, 8, 6-7). Saint Athanase le Grand, avec une poignée de ses partisans, n'était-il pas porteur de la véritable conscience catholique de l'Église à une époque où sa majorité numérique persistait dans l'hérésie ? Épouser. Schelling : Gott ist nicht, wie viele sich vorstellen, das Transzendente, er ist das Immanente, d. h., zum Inhalt der Vernunft gemachte Transzendente (Schelling. Philosophie der Offenbarung, I, 170, WW., 2. III). Épouser. travail intéressant d'E. Brunner. Das Symbolische in der religiösen Erkenntniss. Beiträge zu einer Theorie des religiösen Erkennens. Tübingen, 1914 (Cet ouvrage nous est parvenu après la préparation de ce chapitre). Je ne peux m'empêcher de citer ici à titre d'illustration ce que j'ai entendu de L.N. Une histoire épaisse sur un contemporain de Pouchkine qui a rappelé comment Pouchkine lui-même, lors d'une conversation avec elle, admirait Tatiana pour avoir si bien traité Eugène Onéguine lors de leur dernière rencontre. Épouser. caractéristiques de la science dans le chapitre sur la « nature économique de la science » de ma « Philosophie de l’économie ». Épouser. Schilling. Philosophie der Mythologie, II, 104 : "Le dogme s'applique, comme le décret tardif, aux conséquences inévitables des comportements, vom Lehrsatzen gjsbraucht wird, einen Eatschluss et puis erst eine Behauptung. Dogma ist eiwas, das behauptet Werden muss, dass sich aussi ohne einen Widerspruch (einen Gegensatz) nicht denken lässt“. Pour en savoir plus à ce sujet, voir le chapitre suivant sur la « théologie négative ». Épouser. à ce sujet (prêtre) P. Florensky. Racines humaines universelles de l'idéalisme. Serguiev Possad, 1909. Ceci est bien illustré par Otto Gilbert. Griechische Religionsphilosophie. Leipzig 1911, pp. 356-456. Religionsphilosophie de Hegel (cité dans Diederichs, édité par Arthur Drews). Épouser. Hegel, Encyclopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse. Je Th. Logik (W. W., VI, 2-te Autl.), SS. XXI-II, 3, etc. L’idée qu’il n’y a pas de mystère en Dieu, qu’il est complètement connaissable, apparaît plus d’une fois dans les pages de la philosophie de la religion de Hegel : pp. 334, 335-6. Dans la note 39 (p. 419) A. Drews note à juste titre : « Hegel oublie ici que l'être de la logique désigne seulement le concept pur de l'être, et non cet être lui-même, que l'affirmation : Dieu est universel ne peut justifier que l'existence logique, idéale, mais non réelle de Dieu. » Ce n’est pas pour rien que Hegel cite avec sympathie son prédécesseur mystique de l’immanentisme, Maître Eckegart : « Das Auge, mit dem mich Gott sieht, ist das Auge, mit dem ich ihn sehe, mein Auge und sein Auge ist eins. ware je nicht, quand je nicht wäre, donc wäre er nicht (139). À ces arguments généraux, il faut ajouter la considération selon laquelle si la religion est le niveau le plus bas de la conscience philosophique, alors elle est annulée et abolie comme inutile après sa plus haute réalisation, et seule une incohérence permet à Hegel de maintenir la religion, correspondant à la « représentation », dans son sens indépendant, à côté de la philosophie, correspondant au « concept ». Hartmann le souligne déjà : Philos, d. ReL, 85. A. Drews note à juste titre dans ses notes sur la philosophie de la religion de Hegel : " Hegel identifie l'être conscient non pas avec le côté conscient de l'être (Bewusst-Sein) ou l'être idéal, mais directement avec le réel et arrive ainsi à l'affirmation monstrueuse qu'il est possible, à travers l'être fini, discursif et conscient, de penser directement en tant que tel à travers le processus de pensée absolu, éternel, préconscient et supraconscient. Hegel oublie que l'être de la logique ne désigne que le concept pur. de l'être, et non de cet être lui-même, que l'affirmation : Dieu est universel ne peut étayer que le concept logique, et non réel, de Dieu. Anm. 39, S, 419). Ainsi, par exemple, il n’est pas facile de voir sous la « logique pure » de Cohen la face cachée du néo-judaïsme. Hartmann, l'un des philosophes allemands les plus récents qui font preuve de la plus grande compréhension des questions religieuses et philosophiques, définit ainsi la relation entre la philosophie générale et la philosophie religieuse : « La métaphysique religieuse diffère de la métaphysique théorique en ce qu'elle tire des conclusions des postulats de la conscience religieuse et développe les conditions métaphysiques nécessaires de la conscience religieuse à partir de la relation inhérente à la psychologie religieuse, tandis que la métaphysique théorique suit la voie de l'induction scientifique. partie métaphysique de la vision religieuse du monde et devrait, selon ce qui précède, coïncider avec la partie métaphysique de la vision théorique du monde, bien qu'elle soit acquise d'une manière différente ; leur accord devrait être d'autant plus précis que la partie métaphysique de la vision du monde est importante pour la conscience religieuse, moins elle contient de points religieusement indifférents (Hartmann. Philosophie der Religion, III). La compréhension de la relation entre philosophie et religion développée dans le texte donne une interprétation différente et élimine en grande partie la question même de la différence entre la métaphysique religieuse et générale, car elles coïncident essentiellement et peuvent différer davantage dans les méthodes de présentation. La particularité de la « philosophie de l’inconscient » de Hartmann est qu’elle s’imagine construite sur l’induction et se considère donc comme l’achèvement de la science. Épouser. La définition de Schelling de la relation entre la foi et la « science » (par laquelle il entend avant tout la philosophie) : « La foi ne doit pas être présentée comme une connaissance sans fondement ; au contraire, il faut dire qu'elle est la plus fondée, car elle seule a quelque chose dans lequel tout doute est vaincu, quelque chose de si absolument positif que toute transition ultérieure vers une autre est coupée. C'est de là qu'il s'ensuit que la science ne peut pas commencer par la foi, comme beaucoup l'enseignent et le prêchent. la foi) n'est que la fin de la science. D'abord la loi, puis l'Évangile. La raison correspond à la loi, la foi à l'Évangile. Mais de même que l'apôtre dit que la loi a été un enseignant pour le Christ, de même une stricte école de science doit précéder la foi, même si ce n'est que par la foi, c'est-à-dire par la possession de la certitude qui élimine tous les doutes, que nous pouvons être justifiés, c'est-à-dire devenir vraiment parfaits... La foi n'annule donc pas la quête, mais l'exige, car elle est la fin de la recherche. quête. Mais la fin de la quête doit exister. (Schelling. Philosophie der Offenbarur.g, 2-ter Th.15). Cette importance du développement de la science de la religion a été soulignée par Hegel. "Si la connaissance de la religion n'est comprise qu'historiquement, alors nous devons considérer les théologiens qui ont atteint une telle compréhension comme des employés d'une maison de commerce, qui tiennent des comptes uniquement pour la richesse d'autrui, travaillent uniquement pour autrui, sans acquérir leur propre propriété ; bien qu'ils reçoivent une rémunération, leur mérite est seulement de servir et d'enregistrer ce qui constitue la propriété d'autrui... Ces théologiens n'ont rien à voir avec le contenu réel, avec la connaissance de Dieu" (Hegels Religionsphilosophie, 22-3). Déjà dans la « Phénoménologie de l'Esprit », Hegel donne la description suivante de la tendance « historique » de la théologie allemande, qui est devenue si influente de nos jours : « Les Lumières (Die Aufklärung) inventent à propos de la foi religieuse que sa fiabilité repose sur certaines preuves historiques individuelles, qui, si elles sont considérées comme des preuves historiques, ne pourraient bien sûr pas fournir pour leur contenu le degré de fiabilité que nous donnent les articles de journaux sur un événement donné ; de plus, sa fiabilité est censée être basée sur la préservation accidentelle de ces preuves - préservation, d'une part, à travers le papier, et d'autre part, grâce à l'art et à l'honnêteté du transfert d'un papier à l'autre, et, enfin, à une compréhension correcte du sens des mots et des lettres morts. En fait, il n'est pas du tout caractéristique de la foi de lier sa fiabilité à de telles preuves et à de tels accidents ; c'est dans sa certitude une relation indépendante avec son objet absolu, une pure connaissance de celui-ci, qui n'interfère pas avec les lettres, le papier et les copistes dans sa conscience de l'être absolu et qui n'est pas médiatisée par de telles choses » (Phénoménologie des Geistes de Hegel, Jubiläumausgabe, Phil. Bibl. Bd. 114 pp., 360-61). La piété scientifique, qui caractérise l'ère nouvelle, est une analogie complète avec la piété artistique, la piété dans l'art et par l'art. L’art non plus n’est pas la religion et ne peut en aucun cas la remplacer, mais lui, devenant religieux, peut servir la religion, et les époques d’essor religieux sont naturellement et inévitablement empreintes de l’essor de l’art religieux. Bien entendu, l’art est plus profond que la science et se rapproche donc plus de la religion, mais pour notre analogie, cette différence n’a pas d’importance.