El problema trascendental de la religión

Este ensayo representa el capítulo introductorio de un próximo estudio sobre filosofía de la religión. ¿Cómo es posible la religión? Un filósofo moderno, sofisticado en el método trascendental, debería comprender el significado de esta cuestión que, curiosamente, casi nunca se ha planteado en el trascendentalismo. Esta pregunta significa exclusivamente un análisis crítico, la apertura de premisas, juicios, categorías; en una palabra, todo lo que está dado en la conciencia religiosa está, por así decirlo, implícito en ella y no se puede sustraer de ella. Por tanto, estamos hablando, por así decirlo, del carácter formal o “trascendental” de la religión, y no de tal o cual contenido de las ideas religiosas; Además, no se trata de su lado psicológico, sino de las condiciones de la significación objetiva de su contenido, en relación con el cual la psicología es sólo un entorno, una situación, una presencia real. El problema trascendental de la religión, planteado y entendido en este sentido y tal vez más convenientemente introducido en la filosofía de la religión, es una completa analogía con los problemas básicos explorados por los tres críticos de Kant. La pregunta planteada en la “Crítica de la razón pura” es la siguiente: ¿cómo es posible la ciencia como conocimiento objetivo y generalmente válido, si, por supuesto, es posible? Esto último se establece por la fuerza de los hechos, la presencia de la ciencia natural matemática, en la que, como sabemos, Kant “se orientó”. En otras palabras, ¿cómo es posible Newton, en quien Kant se basó, si y desde que es posible? Respondiendo a esta pregunta puramente analítica y trascendental, Kant dedujo, como le parecía (y muchos todavía piensan), la base de los juicios generalmente válidos y en la doctrina de la experiencia trató de forjar una armadura que protegiera contra el escepticismo, elevando las condiciones reales del conocimiento al rango de síntesis categóricas fundamentales. El hecho de la ciencia precede al análisis y forma su base, pero al mismo tiempo la crítica elimina de este hecho lo que en él hay de fáctico, genético, psicológico y destaca lo que constituye su esquema cognitivo, significado, significado, es decir, considera el hecho sólo como un lugar de categorías o un caso especial de síntesis categórica. El establecimiento de categorías y su investigación, evaluación, sistematización constituyen el trabajo de la crítica, pero no genera un hecho por sí mismo, sino que surge en relación al hecho. Y, estrictamente hablando, por este hecho pierde su aplicabilidad y validez general: los esquemas de Kant son válidos y caracterizan no a una persona en general con su incognoscible plenitud de espíritu, sino a una "persona científica", es decir, sólo un aspecto de este espíritu y su actividad. Nuestra pregunta tiene una analogía aún mayor con el contenido de la “Crítica de la razón práctica”, que busca encontrar el esqueleto racionalista de la experiencia ética y establecer la lógica de la ética. Aquí la condicionalidad real de la crítica es aún más evidente que en el primer caso, pues ya no estamos hablando de conocimiento, que es más o menos forzado para todos, sino de la dirección de la voluntad con su libertad inherente. La ética está escrita sólo para quienes quieren ser éticos, y no está escrita en absoluto para la insanitas moralis y la santidad, para quienes están al otro lado del bien y del mal, por encima o por debajo de la ética. En consecuencia, la naturaleza trascendental de un juicio ético está indisolublemente ligada al Hecho de la Ética, que puede considerarse en términos de su significado objetivo o significado trascendental, pero también puede interpretarse como un simple psicologismo, que sólo permite una interpretación genética causal. Si los juicios éticos no tienen la naturaleza obligatoria real de la ciencia o la naturaleza lógica obligatoria de las matemáticas, entonces todas esas conclusiones filosóficas, epistemológicas y religiosas generales que Kant formula basándose en el análisis de la experiencia ética (“razón práctica”) pierden terreno sólido. La libertad se filtra y socava la sólida base de la necesidad causal sobre la cual Kant construye su dique contra el escepticismo en la Crítica de la razón práctica. Nuestro problema se acerca más al contenido de la tercera crítica de Kant, envuelta en la forma más escolástica e inapropiada para su tema: el análisis del juicio estético. ¿Cómo es posible la belleza y el juicio sobre ella, "Geschmacksurtheil", por supuesto, si es posible, si la belleza existe? ¿Cuáles son las propiedades irreductibles del juicio estético? Pero si es posible, con cierta legitimidad lógica, negar incluso la ética en cuanto arraigada en la voluntad, entonces ya es completamente libre de negar la estética y el significado objetivo de la belleza. Un gran número de personas permanecen ciegas o no despiertas en el campo de la belleza, muchas niegan el principio objetivo de la belleza y la reducen al capricho del gusto, el subjetivismo y el psicologismo; un gran número de personas son capaces de aburrirse con Sixtina y Beethoven y admirar la oleografía y; dulce vals. Todo esto de ninguna manera resta valor a la naturaleza real de la belleza y no debería afectar su comprensión, aunque esto, por supuesto, introduce un elemento de condicionamiento fáctico en el análisis trascendental del sentimiento de belleza. Las páginas dedicadas por Kant al análisis del sentimiento estético se encuentran sintomáticamente entre las más interesantes, porque revelan claramente la insuficiencia de su racionalismo. El sentimiento estético es reconocido como “completamente indeterminable por la prueba lógica (Beweisgriinde), como si fuera sólo subjetivo” (Kr. d. Urt., Reclam, 145), y al mismo tiempo pretende ser objetivo y universalmente válido, lo que lleva a Kant a plantear la pregunta: “¿cómo son posibles los juicios sintéticos “a priori” en el campo de la estética?” Por lo tanto, el gusto se convierte en una cosa en Kant “Vermögen”, “la capacidad, análoga a la razón, de evaluar a priori la comunicabilidad (Mittheilbarkeit) de los sentimientos asociados con una representación dada (sin la mediación de un concepto)” (160). No nos interesa ahora la teoría estética de Kant en sí ni, en general, los principios de la "Crítica del poder de juicio". Lo interesante aquí es sólo el uso del método analítico trascendental que recibe de manos de su propio creador, y esa comprensión ampliada del mismo, en la que su tarea es revelar las condiciones de significado científico, ético y estético, analizar estos aspectos de la conciencia no en definiciones psicológicas subjetivas, sino en sus definiciones universalmente científicas. El a priori trascendental es aquello que está presente en todo ejercicio de una determinada función de la conciencia, sin el cual es imposible, y, además, no en el sentido de materia o contenido, sino de forma o categorías. El análisis de la conciencia religiosa debe revelar la naturaleza trascendental de la religión, identificar las categorías de la conciencia religiosa y establecer aquí "juicios sintéticos a priori" (en lenguaje de Kant). A esto se reduce la cuestión: cómo es posible la religión, es decir, cuáles son las categorías del juicio religioso, cuál es la característica única de la conciencia religiosa. Para plantear legítimamente esta cuestión, no es necesario todavía prejuzgar en esencia la cuestión de la religión y su contenido; Basta con que se pueda plantear lo mismo que planteamos respecto de la crítica a la ciencia, a la ética, a la estética: si existe. Para el análisis trascendental de la religión basta una mera suposición o suposición condicional de su existencia; A priori, es difícil rechazar de antemano esta modesta suposición, incluso en nuestra época escéptica. La religión es un hecho tan universal de la vida humana que es simplemente imposible que alguien la niegue; Si dicen que actualmente la religión no puede considerarse igualmente característica de toda la humanidad, entonces, después de todo, no debemos olvidar que el mismo argumento es aún más aplicable a la estética, la ética e incluso la lógica. Sin embargo, el escepticismo respecto de la formulación independiente del problema trascendental de la religión puede basarse más plausiblemente en otra consideración. Es posible cuestionar la autonomía y la originalidad de la conciencia religiosa, reconocer a la religión sólo una existencia heterónoma como una cualidad derivada o una etapa transitoria de desarrollo. Un ejemplo de tal actitud es el mismo Kant, quien, entre sus críticas sistemáticamente planificadas, que no tenían más que agotar en su pensamiento todas las direcciones y contenidos principales de la conciencia, no incluía, sin embargo, una "crítica del poder del juicio religioso", aunque se sabe que en sus tres críticas se esconde la teoría de la religión. Y esto se debe a que no reconoció la religión como un área independiente del espíritu, y la conciencia religiosa como un lado completamente especial y original de la conciencia en general, sino que consideró la religión sólo en el plano de la ética, considerándola como la música de la moralidad y, tal vez, su culminación. Fuera de la ética, la religión, según Kant, no tiene ni debe tener una existencia especial propia: la religiosidad independiente de la moral, la veneración directa de Dios asociada con la religión positiva, es invariablemente calificada por Kant como “Abgötterei, Fetischmachen, Afterdienst”, etc. (ver, por ejemplo, en Die Religion in der blossen Vernunft, Reclam, 193 y passim), y la limitación de la razón en relación con la religión en el marco de una comprensión puramente moral protege, en su opinión, que la teología se convierta en “teosofía o demonología”, y “la religión en teurgia o idolatría” (Kr. d. Urt., 358). La religión sin su interpretación moral le parece idolatría - Abgotterei. 1 Este prejuicio doctrinal contra la interpretación independiente de la religión y esta intolerancia dogmática hacia la religión constituyen, por supuesto, la peculiaridad personal de Kant y no tienen fundamento. En su actitud hacia la religión, Kant estaba cegado e hipnotizado por su propia doctrina y por tanto no podía dedicar a su estudio trascendental la atención que requiere la lógica del trascendentalismo o la simple coherencia. Kant, por supuesto, no es el único que está cegado por el prejuicio doctrinal ante el problema independiente de la religión. Por no hablar de los numerosos representantes del ateísmo dogmático, cuya actitud hacia la religión se expresa en el odio hacia ella (ecrasez l'infame), basta nombrar a los representantes del idealismo alemán Fichte (el período del Atheismusstreit) y Hegel, en quienes la religión es igualmente relegada de su lugar propio y subordinada a la ética o la filosofía. Particularmente significativo a este respecto es Hegel, para quien la religión significa sólo una etapa, y no la más elevada, en la autoconciencia del espíritu, que se supera con éxito en la filosofía. Para plantear el problema trascendental de la religión, basta con no tener prejuicios, ni metafísicos, ni especulativos, ni dogmáticos, ni fácticos: hay que mirar la vida con ojos abiertos y sencillos y prestar al hecho histórico mundial de la religión la atención que naturalmente le corresponde. Y, antes que nada, ¿qué es la religión? ¿Qué tiene de especial la experiencia religiosa? ¿Cuál es la cualidad básica de los religiosos en general? Al responder a esta pregunta, en las numerosas definiciones de religión que se hacen en la literatura, en la mayoría de los casos se intenta capturar ciertas características (o tareas) de la religiosidad normal, y se hace un juicio normativo sobre lo que la religión debería o puede ser en su forma más perfecta. Nuestra formulación de la pregunta hasta ahora persigue objetivos puramente formales de análisis trascendental. Queremos establecer aquellos rasgos sin los cuales la religión es imposible, la conciencia religiosa se extingue y que la constituyen. Queremos establecer –sit venia verbo– las categorías básicas del juicio religioso. La dirección en la que se debe buscar esta definición está dada en la palabra misma, que expresa la esencia básica de la religión y por tanto contiene un pensamiento resumido sobre ella: religio - religare - conectar, conectar, unir. En la religión se establece y se experimenta una conexión, la conexión de una persona con aquello que es superior a ella. La actitud religiosa se basa, por tanto, en un dualismo fundamental e irreductible; En la religión, cualquiera que sea su forma específica, siempre hay dos principios, dos polos. La religión (como bien señaló Feuerbach) es siempre una división entre una persona y él mismo, su actitud hacia sí mismo como otro, un segundo, no uno, no el único, sino conectado, unido, correlacionado. En la religión, una persona se siente vista y conocida antes de reconocerse a sí misma, pero al mismo tiempo se reconoce alejada, aislada de esta buena fuente de vida, con la que sólo se esfuerza por establecer una conexión: la religión. Entonces, en su forma más general, la religión es el reconocimiento de Dios y el sentimiento de conexión con Dios. Si esta fórmula religiosa se traduce al lenguaje filosófico, recibirá la siguiente expresión: la religión es la experiencia de lo trascendental, que se vuelve inmanente en esa medida, pero manteniendo su trascendencia básica, la experiencia de lo trascendental-inmanente. No hay que temer la oposición lógica de estos signos, porque lo que expresan en su proceso de vida es más flexible y plástico que las definiciones lógicas angulares e inmóviles. Sea como fuere, en religión uno tiene inevitablemente que lidiar con esta conjugación de polos lógicos opuestos, su repulsión mutua y su atracción constante; en las categorías de la religión, la deidad trascendental-inmanente es el concepto formal básico. Entonces, la religión es una conexión consciente con la deidad. Tal es su comprensión universal, communis opinio gentium, y tal es su definición “trascendental”, que debemos analizar más a fondo. Para afirmar su naturaleza única (y no ser música de la ética o de un filosofar inmaduro e imperfecto), la religión debe tener su propio órgano. La experiencia religiosa debe ser cualitativamente diferente de las áreas adyacentes y contiguas de la vida del espíritu. La religión debe tener su propia lógica especial, encontrar su propia autenticidad especial (como al menos la tiene el sentido de la belleza), debe tener el ojo de una realidad superior, a la que ni el ojo mental ni el físico pueden alcanzar. La experiencia religiosa confirma a una persona en la realidad de otro mundo divino, no probando su existencia, convenciéndola de su necesidad, sino llevándola a una conexión viva y real con la realidad religiosa, simplemente mostrándosela. Sólo aquellas personas que realmente se encontraron con la deidad en el camino de su vida, que fueron superadas por ella y sobre quienes derramó su poder abrumador, entraron en un camino verdaderamente religioso. 2 La experiencia religiosa en su inmediatez no es científica, ni filosófica, ni estética, ni ética, y así como la belleza no se puede conocer con la mente (sino que sólo se puede pensar en ella), con el pensamiento sólo se da una pálida idea del fuego abrasador de la experiencia religiosa. Para comprender la religión, lo religioso en su originalidad, es necesario observar a quienes son el genio de la religión (así como en la estética, las leyes de la belleza no las establecen los profesores de estética, sino las criaturas creativas del genio); las vidas de santos, ascetas, profetas, fundadores de religiones y monumentos vivientes de la religión: escritura, culto, costumbres: esto, junto con la experiencia personal, es la fuente del conocimiento en el campo de la religión. Así, la base de la religión es el encuentro experimentado personalmente con la deidad, y ésta es la fuente de su autonomía. Por muy orgullosa que sea la sabiduría de esta época, incapaz de comprender la religión por la falta de la experiencia necesaria, por su mediocridad religiosa, aquellos que ven a Dios en sus corazones puros tienen religión y conocen su esencia. La conexión entre la religión y otros aspectos de la vida del espíritu no es primitiva, sino derivada, no lógica, sino psicológica. La religión se origina en la experiencia de Dios (bajo cualquier rostro que pueda tener lugar esta revelación de Dios). Al sentir a Dios, una persona se siente así en el “mundo”, es decir, se le revela la principal antítesis religiosa, que invariablemente acompaña a la vida religiosa, la oposición de Dios y el mundo. Como si una luz cayera de arriba e iluminara el mundo desde arriba, la conciencia del mundo divino se ilumina en el alma, y ​​se establece una línea entre lo que está arriba y lo que está abajo, mostrándole este mundo bajo una luz completamente diferente, dándole un sabor completamente diferente, un sentimiento de ser diferente, es decir, el sentimiento del mundo como alejado de Dios. En el alma humana aparece una conciencia de no absolutismo, de no divinidad y, por tanto, de pecaminosidad de la propia existencia, se establece el deseo de liberarse del “mundo” y superarlo en Dios, es decir, junto con la autoconciencia religiosa, nacerá un sentimiento de pecado, maldad, culpa, alienación de Dios, la necesidad de salvación y redención. Elevarse de la decadencia de este mundo a Dios en el reino de la libertad: ésta es la sed que toda religión despierta en el alma, y ​​cuanto más profunda es, más elevada y perfecta es ella misma. En otras palabras, el sentimiento religioso va acompañado de cierta desilusión en este mundo, pesimismo sobre su estado actual, dolor mundial, pero al mismo tiempo este pesimismo es sólo una sombra de una fe gozosa, que promete la victoria sobre el mundo, la esperanza de liberación y salvación; el mundo está perdiendo su autenticidad y su unicidad: sobre el mundo y en el mundo está Dios, tal es la alegre noticia de toda religión. Por tanto, la religión es la alegría de todas las alegrías, aunque su exigencia la une a cierto pesimismo, el despertar del sueño de la complacencia y la mundanidad. Sin embargo, aunque la necesidad de redención y salvación, como el dolor del mundo, predispone psicológicamente a la religión, todavía no la establecen, ya que la pregunta sólo presupone la posibilidad de resolución, pero en sí misma no es la respuesta. Para la autoconciencia religiosa una cosa es decisiva: el toque de lo Divino, la fe, “tal como es”. 3 La experiencia básica de la religión posee (al menos en sus puntos más altos) un poder tan victorioso, una persuasión tan ardiente que deja muy atrás cualquier otra evidencia. Se puede olvidar o perder, pero no refutar. Toda la historia de la humanidad, y en particular su autoconciencia religiosa, se convierte en una especie de misterio completamente insoluble o simplemente una imposibilidad, si no reconocemos que se basa en una experiencia religiosa viva, es decir, a menos que aceptemos que los griegos de alguna manera vieron y conocieron a su Dioniso, y los soldados romanos a su Mitra, etc. En los profetas de Israel nos encontramos constantemente con el siguiente discurso: y Dios me dijo. ¿Alguna vez has pensado en estas palabras? ¿Alguna vez has traducido, aunque sea remotamente, estas palabras a tu propia experiencia religiosa? “¡Y Dios me dijo”! ¿Qué es esto? ¿Es realmente sólo una alucinación, un autoengaño, una charlatanería, un recurso literario o... Y si es verdad... si es verdad lo que está escrito en estos libros: Dios habló, y el hombre escuchó, escuchó... Dios, por supuesto, no con el órgano físico del oído, sino con mi corazón, con todo mi ser, y la palabra de Dios sonó más fuerte que todos los truenos del mundo, más convincente y más confiable que todas sus palabras. Si las personas de fe comenzaran a contar sobre sí mismas lo que vieron y aprendieron con la mayor certeza, entonces se formaría una montaña bajo la cual la colina del racionalismo escéptico quedaría enterrada y oculta a la vista. No se puede convencer completamente al escepticismo, sólo se puede destruir, y Dios tiene el poder de destruirlo con Su aparición, y no nos corresponde a nosotros determinar Su camino y explicar por qué y cuándo se revela. Sin embargo, quien niega o no permite una identidad religiosa especial y un órgano especial de la religión debe quedarse asombrado ante el hecho histórico mundial de la religión, como si se tratara de una especie de hipnosis y locura general y colectiva. Quien no quiera aceptar la única hipótesis simple y natural del realismo religioso debe oponerla a la teoría de las alucinaciones colectivas y del ilusionismo o... ¡“las invenciones de los sacerdotes”! Écrasez l'infame, este objetivo justifica todos los medios, sin embargo - ¡ay! - Excepto los estúpidos, este remedio es una estupidez. Así, en la experiencia religiosa se da -y ésta es su esencia misma- un toque de otra realidad divina, más elevada, un sentimiento de Dios; Además, no en general, en abstracto, sino para el hombre: el hombre, por sí mismo y en sí mismo, encuentra un mundo nuevo, ante el cual tiembla de miedo, de alegría, de amor, de vergüenza, de arrepentimiento. La religión no es sólo la música del alma, suena no sólo en mí, sino también fuera de mí, por encima de mí, no es subjetiva, sino objetiva, tiene realidad. En este realismo de la religión, su principal diferencia es con respecto a la religiosidad estetizante, subjetiva y sin objeto, con la que el moderno refinamiento estetizante no es reacio a divertirse, como una salsa picante de estados de ánimo. La religión no es mi creación; de lo contrario, no es una religión en absoluto; convence con el poder de los hechos, además, con mayor persuasión que cualquier hecho de la realidad externa, por ejemplo, la sensación de esta mesa, esta pared, este ruido. Por lo tanto, la realidad de Dios no puede eliminarse de la religión, como tampoco puede eliminarse del arte la objetividad de la belleza: Dios existe -fuera de mí, pero también para mí- aparte de mi subjetividad, pero también comunicándose con ella... No se trata sólo de un juicio analítico derivado del concepto de religión, sino al mismo tiempo de un juicio religioso sintético a priori. ESI, esto en la religión viene antes del análisis, y juntos como tema de análisis. Frente a este ESI, frente a un juicio religioso sintético a priori, por supuesto, el llamado. “prueba de la existencia de Dios”. Pueden tener un cierto significado (cualquiera que sea) en la filosofía, en la teología especulativa, generalmente fuera del campo propio de la religión; en esta última reina la ESI gozosa e inmediata. La evidencia de la existencia de Dios aparece sólo con el inicio de una crisis de conciencia religiosa, cuando, por una razón u otra, las fuentes de inspiración y revelación religiosa se secan o se obstruyen, pero la fe que está llamada a decirle a la montaña: muévete al mar no tiene absolutamente nada que ver con la evidencia. Por supuesto, incluso sobre bases puramente filosóficas se debe rechazar la idea de probar la existencia de Dios, porque aquí, obviamente, hay una contradicción interna en la formulación misma del problema: mediante consideraciones relativas, basadas en la ley de causalidad y el análisis de las series causales, se afirma la existencia absoluta, elevándose por encima de lo relativo y libre de causalidad. Evidentemente, en el campo de la experiencia de Kant no nos encontraremos con Dios, porque “para la ciencia, Dios es una hipótesis completamente innecesaria” (Laplace), y la llamada. la evidencia se reduce a una postulación más o menos exitosa de Dios o a la revelación de varios aspectos del concepto filosófico de Dios. La única manera de alcanzar un conocimiento real y vital de Dios sigue siendo la experiencia religiosa. El ESI, juicio religioso sintético a priori, es el único sustento de la religión, sin el cual no existe en el mismo sentido en que no existe el arte sin belleza o la moralidad sin sentido del deber, sin distinción entre el bien y el mal. Y así la religión se vuelve independiente de la ética, la estética, el conocimiento teórico, la filosofía y la ciencia, porque tiene su propio apoyo, su propio órgano de percepción. - Pero esto supone, oigo una objeción, que la base de la religión es el "psicologismo", un estado de ánimo subjetivo, un capricho de la imaginación, al que se le da un significado trascendental; Como el psicologismo o el fetichismo lógico, la hipóstasis de ideas y estados de ánimo, la religión hoy en día a menudo se muestra por la puerta, se le plantea un desafío formal, se disuelve por completo en la religiosidad. Y, sin embargo, esto no tiene ningún derecho. Sí, la religión es psicologismo en el sentido de que es un hecho de la vida psicológica, que se lleva a cabo en una psique individual específica. Pero en este sentido, todas las actividades del espíritu son culpables de psicologismo: ¿no es el conocimiento también un hecho de la vida mental, no es psicología moral y no hay nada más fácil para “explicar” la belleza en el sentido del psicologismo? Y, sin embargo, si aquí distinguimos entre un punto de vista genético y uno sistemático, y separamos su significado y significado de un hecho, entonces exactamente lo mismo debería ocurrir en la religión. Y aquí distinguimos el proceso religioso subjetivo de sus características trascendentales y afirmamos no sólo la originalidad psicológica de la religión (esto significaría romper puertas, porque nadie lo niega todavía), sino también la "capacidad de juicio religioso" independiente. En la religión, el espíritu humano comprende lo que no comprende ni en la ciencia, ni en la ética, ni en la estética (aunque cada uno de ellos por separado puede señalar el camino hacia la religión, y de hecho lo hace a su manera). Entonces, para responder a la pregunta preliminar y general: ¿cómo es posible la religión? Respondemos: la religión es el reconocimiento de lo Divino y la conexión con Él; es posible gracias al don religioso del hombre, a la presencia de un órgano religioso que percibe lo Divino y Su influencia. Sin este órgano no habría sido posible el magnífico y colorido desarrollo de las religiones y religiones que observamos en la historia de la humanidad, así como su originalidad. 4 Toda religión genuina siente su objetividad y confía en ella: trata con lo Divino, le pronuncia ESI; el psicologismo es sólo una “religión de los estados de ánimo”, es decir, una religiosidad, incapaz de elevarse a la religión y que brilla con una luz ajena y reflejada. DIOS es el contenido principal y la “categoría” principal de la religión. Para evitar malentendidos, agreguemos que tomamos el concepto de “deidad, dios” en el sentido más amplio e indefinido, que abarca diversas religiones, como una categoría formal aplicable a todos los contenidos posibles. Para la caracterización trascendental de la religión en esta etapa, todavía es indiferente si una persona adora un bloque de madera, conectando con él su fe en lo divino, o al Dios trinitario cristiano: el rasgo esencial que establece la naturaleza de la religión es la naturaleza objetiva de este culto, asociada con un sentido de trascendencia de la deidad. Creemos que esta cualidad la satisfacen todas las religiones históricas, porque tal es la naturaleza de la religión en general. En este sentido, la religión impía es una contradictio in adjecto, pues la esencia de la religión consiste en reconocer que Dios existe, es decir, que detrás del mundo inmanente y dado existe otro mundo divino, trascendental, que se vuelve accesible y tangible en la religión: “la religión dentro de los límites de la razón sola”, es decir. Inmanente, la religión del idealismo subjetivo, no es una religión en absoluto, sino sólo una de sus muchas falsificaciones y sustitutos. Sin embargo, ya puedo escuchar la objeción habitual en tales casos: es posible y existe una religión atea que no afirma a Dios, sino la inexistencia, la nada, y esta religión tiene un significado global y cuenta con cientos de millones de seguidores: esto es el budismo. Al no ser un especialista en budismo, por mi conocimiento de la literatura popular a la que suelen referirse los partidarios de esta opinión, tengo una impresión diferente: en primer lugar, que el budismo popular y exotérico, al que esta religión debe realmente su difusión, no se limita en modo alguno a una "tontería", sino que contiene elementos de politeísmo concreto, incluso de fetichismo; En segundo lugar, y esto es lo más importante, la nada budista, la inexistencia, el nirvana, la unidad de la indiferencia (tat twam asi - esto es eso) no representan en absoluto un concepto puramente negativo, pero son bastante adecuados para nuestra definición general de lo Divino. Porque esta nada no es un cero redondo, sino una cantidad extremadamente positiva, precisamente lo que existe detrás del levantamiento del velo de Maya, que oscurece nuestra visión del mundo de los fenómenos inmanentes a nosotros, y esta nada positiva constituye para nosotros la realidad verdadera, aunque trascendental, en relación con la cual se establece una actitud típicamente religiosa. Por lo tanto, ni siquiera esta religión es culpable de subjetivismo cerrado, inmanentismo y psicologismo, por muy exiguo que sea su concepto negativo de Dios. 5 2. Trascendente e inmanente Un par de conceptos correlativos: trascendental - inmanente, juega un papel importante en la definición de la religión. Estos conceptos son extremadamente polisemánticos; Toda la historia del pensamiento filosófico puede presentarse como la historia de estos conceptos, o como la historia del problema de lo trascendente. Evidentemente es necesario ponerse de acuerdo sobre su significado. Inmanente es lo que está contenido dentro de un determinado círculo cerrado de conciencia; lo que está más allá de este círculo es trascendental o no existe dentro de estos límites. Sin embargo, lo trascendente no es nada, un cero redondo, porque lo inmanente no se reconocería como inmanente, cerrado en sí mismo, limitado sin esta frontera. Lo trascendente es al menos una cierta región fronteriza para lo inmanente, un límite. En cierto sentido, cualquier realidad transsubjetiva puede considerarse (epistemológicamente) trascendental a la conciencia: el mundo externo, un yo extraño, el monte Elbrus, el mar Caspio, cualquier posibilidad no realizada de una nueva experiencia. Cualesquiera que sean los refinamientos filosóficos a los que pueda estar sujeta esta definición, en la práctica, en el sentimiento directo de la vida, se da una cierta medida de inmanencia, real y potencial. Recibir nuevas impresiones de la vida, ya sea el Océano Ártico o la isla de Ceilán, los esquimales o los zulúes, las mariposas o los cuervos brasileños, la Osa Mayor o el sol, en todo esto una persona se siente en un mundo inmanente, unido en toda su diversidad. Para él, éste es su propio mundo, y para la autoconciencia inmanente el único mundo, como coherencia cualificada del ser. Hay un sentimiento cósmico especial, generalmente aburrido y aburrido, pero que habla en voz alta cuando está irritado. ¿Es este “mundo” el único, y su inmanencia es absolutamente cerrada, o hay otros “mundos” que en su trascendencia abrazan nuestra inmanencia y -¡oh, horror! - irrumpir en él? Mientras el océano envuelve el globo, La vida terrenal está rodeada de sueños... Llegará la noche y con ondas sonoras El elemento golpea su orilla. ¿Existen otros mundos? ¿Existe algo trascendental? Esto no puede responderse con especulaciones o experiencias inmanentes; a esto sólo se puede responder con nueva experiencia, expansión y transformación de la experiencia, suponiendo, por supuesto, que nuestro ser cósmico reconozca con un sentimiento especial, completamente indefinible e irreductible la región de otro mundo “sobrenatural”. Aquí comienza el reino del “misticismo”, así como el camino del “ocultismo”, “la ciencia de cómo alcanzar el conocimiento de los mundos superiores” (Steiner). Todo ocultismo es una expansión de lo inmanente hacia lo hasta ahora trascendental, y el hombre, transformándose, se convierte en un ser de otro mundo, precisamente el que conoce. Sin embargo, dado que el “conocimiento espiritual” es, de hecho, conocimiento, es decir, desarrollo metódicamente realizado de problemas, refinamiento de observaciones, enriquecimiento, mejora, ordenación de la experiencia, en lo que respecta al campo del conocimiento en general, inmanente a este mundo. Los “mundos superiores”, que el “conocimiento espiritual” nos enseña a alcanzar, son, estrictamente hablando, nuestro propio mundo, percibido sólo de manera más amplia y profunda; y no importa cuán lejos lleguemos en ese conocimiento, no importa cuán alto subamos en la escalera de las “iniciaciones”, todavía permanece dentro de los límites de nuestro mundo, inmanente a él. Lo que aquí se comprende es trascendental sólo epistemológicamente, es decir, debido a nuestras limitaciones, y no en esencia (así como la trigonometría es trascendental para nosotros hasta que la hemos aprendido, o mejor dicho, hasta que aún no ha despertado en nuestra conciencia: la naturaleza inmanente del conocimiento matemático en este sentido fue tan claramente indicada por Platón en su Fedón). En el camino del conocimiento oculto, como cualquier conocimiento en general, con una constante e interminable profundización en el reino de lo divino en el mundo, es imposible, sin embargo, encontrarse con Dios; hay infinito en ello, malo en el sentido religioso, es decir, alejarnos de Dios, porque no nos acerca a Él. Y ésta es la profunda diferencia entre los caminos oculto y religioso, que, bajo ciertas condiciones, pueden convertirse en lo opuesto y, en cualquier caso, no pueden mezclarse, reemplazarse, distribuirse uno tras otro, como se hace a menudo ahora. Así, aunque lo inmanente: “mundo” o “yo”, macrocosmos y microcosmos, y en sí mismo tiene etapas de trascendencia relativa, dadas, pero aún no dadas, sin embargo es opuesto a lo trascendente, como tal, Trascendente ϰατ’ έξοϰήν, como categoría religiosa, 6 no pertenece a lo inmanente: “mundo” y “yo”, aunque le concierne. No existe un camino para un ascenso metódico hacia él (porque el camino del logro religioso no tiene en mente el conocimiento y no está guiado por el interés cognitivo), está fuera del alcance de una persona, uno puede esforzarse y luchar por lograrlo, pero no se puede ir de manera sistemática, metódica. El camino de la religión en este sentido es necesariamente el camino del milagro y la gracia. Dios es Trascendente. Es súper pacífico o súper pacífico. Él es el único y genuino No Yo, y dado que el Yo (fichteano) incluye todo, el mundo entero, Él es también el No Mundo, y este No Yo de ningún modo debe ser nuestro propio Yo, como en Fichte, y no es en este sentido un subyo, sino un no Yo absoluto y genuino, es decir, un superyo, un Yo superior. Esta polaridad básica de la conciencia religiosa, la tensa oposición de lo trascendental y lo inmanente, puede expresarse en diferentes términos: Dios y el mundo, Dios y la naturaleza, Dios y el hombre, Dios y yo y bajo. Entre el mundo y Dios existe una distancia absoluta, insuperable para el mundo, que, si se supera, es irregular, discontinua, libre, milagrosa, llena de gracia. Cada inmanencia de lo Trascendente, el toque de lo Divino, es un acto verdaderamente milagroso y gratuito, un acto de misericordia y de amor, pero no de ley y necesidad. Dios, como Trascendente, es infinita, absolutamente distante y ajeno al mundo, hay y no puede haber caminos naturales y metódicos hacia Él, pero por eso Él, en Su condescendencia, se vuelve infinitamente cercano, es lo más cercano, lo más íntimo, lo más interno, lo más inmanente en nosotros, está más cerca de nosotros que nosotros mismos: 7 Dios está fuera de nosotros y Dios está en nosotros, lo absolutamente trascendente se vuelve absolutamente inmanente. Por eso no hay ni puede haber ningún “conocimiento espiritual” basado en un método para conocer a Dios (y no sólo lo divino). Porque antes de la distancia absoluta, antes del infinito, todo valor finito y todo camino son destruidos: Dios puede enviar su ángel al asna de Balaam, quemar con fuego y encender la apariencia de su maldito pecador, puede alcanzar a su perseguidor en el camino a Damasco y, por tanto, no menos permanecer inaccesible a los esfuerzos metodológicos más intensos. Porque Dios es Milagro y Libertad, y todo conocimiento es un método, una necesidad. Al decir esto, sólo negamos la obligatoriedad de la visión de Dios para quienes lo buscan. Pero la búsqueda de Dios, la preparación de uno mismo, la revelación de lo divino en uno mismo se logra mediante el esfuerzo humano, que Dios espera de nosotros: "El Reino de Dios se impone por la fuerza". Todo ascetismo atestigua esto. Es posible que en una determinada época de la vida humana o para una determinada estructura espiritual, tanto la filosofía como el “conocimiento espiritual” resulten estar preparados de esta manera. Sin embargo, sólo lo Trascendente sobre el mundo, reconocido en la experiencia religiosa, abre los ojos a lo trascendente en el mundo, es decir, sólo el sentimiento directo de Dios permite ver lo divino en el mundo, conocer el mundo como revelación de Dios, y nos enseña a comprender lo trascendente en lo inmanente, a percibir el mundo como Dios devenir y revelarse. La lógica de la conciencia religiosa requiere que Dios sea encontrado como un no-mundo absoluto, y el mundo como un no-Dios absoluto, para luego ver el mundo en Dios y a Dios en el mundo. (Por supuesto, no estamos hablando de una relación cronológica, sino trascendentalológica). El mismo mundo aparece ante nosotros como un mecanismo, monstruoso en su infinidad maligna, sordamente silencioso sobre su significado, o como una revelación de los secretos de lo Divino, como una fuente de conocimiento de Dios. Y el conocimiento del mundo, ya sea ciencia natural (en el sentido más amplio y comprensivo de la palabra) o "conocimiento espiritual", a la luz de la fe en Dios adquiere un significado completamente diferente. El momento decisivo sigue siendo el encuentro con Dios en el espíritu humano, el contacto de lo trascendente con lo inmanente, el acto de fe. Dios existe, eso es lo que se refleja en el corazón humano, el corazón humano pobre, pequeño, infantil; Dios come: el cielo, la tierra, los abismos del mundo cantan; Dios existe, los abismos de la conciencia y la creatividad humanas responden. ¡Gloria a Él! Si el dato principal de lo religioso en general es lo trascendental, entonces la forma principal de conocimiento religioso ϰατ’ έξοϰήν es la oración. La oración sigue siendo insuficientemente comprendida y apreciada en su significado religioso y “epistemológico”, como fuente de experiencia religiosa. ¿Qué es la oración en su composición trascendental? en primer lugar, la aspiración de todas las fuerzas espirituales del hombre, de toda la personalidad humana, hacia lo Trascendente; cada oración (por supuesto, sincera y ardiente, y no sólo externa) realiza el mandamiento: trascende te ipsum. En él, una persona se esfuerza por salir de sí misma: en la oración, lo trascendente se convierte en objeto de la aspiración humana, como tal, como Dios, el no mundo, el no hombre, algo absolutamente de otro mundo. Y al mismo tiempo, cuando la oración es “escuchada”, cuando es ardiente e inspirada, cuando se logra su aspiración: tocar lo Trascendente, respirar con él, entonces contiene suficiente e incluso la única confirmación posible de la existencia de lo Trascendente y Su condescendencia hacia las personas: recibe lo Trascendente como inmanente, en lo que se vuelve co-herente en el nombre de Dios, por lo que se invoca lo Trascendente. El nombre de Dios es, por así decirlo, la supresión de dos mundos, trascendental en lo inmanente, y por tanto la “glorificación del nombre”, además de su significado teológico general, es de alguna manera una condición trascendental de la oración, que constituye la experiencia religiosa. Porque Dios se experimenta experiencialmente en la oración, cuyo corazón es la invocación del Trascendente, su nombramiento, y Él, por así decirlo, confirma este nombramiento, reconoce este nombre como suyo, no sólo respondiendo a él, sino también estando realmente presente en él. Un genio religioso es ciertamente y necesariamente un gran hombre de oración y, en esencia, sólo el arte de la oración es enseñado por todo el ascetismo cristiano, que tiene como objetivo supremo la oración incesante (“autopropulsada”), la “Oración de Jesús” o “trabajo inteligente”, 8 es decir, la búsqueda incesante de la Divinidad trascendental por parte de la conciencia inmanente. Oró al Señor, a menudo y durante mucho tiempo, a veces con alegría y solemnidad (“Te alabo, Padre del cielo y de la tierra”), a veces intensa y dolorosamente (Oración de Getsemaní), y enseñó la oración del Señor a sus discípulos (como Juan enseñó a los suyos). El hecho atronador de la oración, tanto en el cristianismo como en todas las religiones, debe entenderse finalmente en términos de su significado filosófico. En la capacidad de orar, una persona tiene, por así decirlo, un órgano especial de percepción religiosa, sus tentáculos. Corresponde al sentido de la belleza o capacidad de juicio estético en estética y a la voluntad moral en ética. Sin embargo, no puede limitarse a ningún aspecto particular de la psique, ya que está conectado con la base misma de la personalidad humana en su todo indivisible. Donde no hay oración, no hay religión. 9 Además, no se debe confundir la oración con sus sustitutos teosóficos: “concentración, meditación, intuición”, que, después de todo, no tratan de Dios, sino del mundo, sumergen a la persona no en lo Trascendente, sino en lo inmanente, quieren reemplazar a Dios con lo divino: engaño o autoengaño. Además, en el camino oculto, la meta del ascenso es siempre el nivel jerárquico más cercano, en el orden de “evolución”. La audacia orante - y este es el milagro y la gracia de la oración - va directamente al trono del Altísimo, evitando todas las "jerarquías". El acudir a los santos en busca de ayuda no se hace como jerarquías intermedias que llenan la brecha entre el hombre y Dios (pues este abismo no puede ser llenado por ningún proceso “evolutivo” y por ningún ascenso jerárquico), sino sólo como hacia aquellos que están cerca de nosotros y, junto con nosotros, las fuerzas que están ante el trono del Señor. La criatura de Dios, estancada en los pecados y las tinieblas, habla con valentía directamente al Señor en oración, y el Señor se digna esta osadía. Y todas las “jerarquías”, en la medida en que importan en la oración, brillan sólo con la luz reflejada del Sol de soles. Esta es la oración. Quien quiera examinar la religión en sus características “trascendentales” con una mirada imparcial y verdaderamente crítica debe preguntarse: ¿qué es la oración? Y si no sucumbe a la astuta tentación de la ratio ignava et obscura y no declara que todo esto es psicologismo o psicopatismo, y no lo ignora con un gesto desdeñoso, entonces se preguntará: “¿cómo es posible la oración”? Sin embargo, el crítico Kant, lege artis, no quiso preguntar sobre esto, declarando la oración "Abgötterei",..., Afterdienst", etc. Le siguió Fichte, que veía en la oración sólo la humillación de la dignidad humana. En comparación con tal falta de gusto religioso, es imposible no notar una mayor perspicacia en Hegel, quien en "Filosofía de la religión" da una alta valoración del significado de "culto", y, por supuesto, incluía la oración, aunque su punto de vista general de inmanentismo radical, por supuesto, no conducía a comprender el significado constitutivo de la oración por la religión. La unicidad de la religión se basa en el hecho de que la religión tiene su propia manera de identificar lo Divino, un órgano de lo trascendente, su propia identidad o, si extendemos el concepto de experiencia al ámbito de la vida religiosa, como hizo James, su propia experiencia especial. “El corazón tiene sus propias leyes, que la mente no conoce”, dijo Pascal, refiriéndose a esta naturaleza especial de la evidencia y certeza religiosa. Por lo general, este reconocimiento religioso se llama fe, y por eso recibe una importancia tan central en la epistemología de la religión: el análisis de la naturaleza de la fe es una especie de “crítica de la razón religiosa”. Para evaluar el significado de la fe, es necesario ante todo aceptar que la fe, aunque no se somete a las categorías del conocimiento lógico y discursivo, no por eso se reduce al nivel de la creencia subjetiva, del gusto o del capricho, pues tal interpretación contradice la esencia misma de la fe: sería una fe incrédula. A su manera, es tan objetivo como el conocimiento. “¿Existe un Dios?” “Dios vive en mi alma”. "No, ¿existe Dios? Él está en mi alma". Cito este diálogo (que en realidad tuvo lugar en 1903 en Stuttgart entre P. B. Struve y yo) como característico del planteamiento de la cuestión de la fe. La fe en la que se basa la religión no puede limitarse al estado de ánimo subjetivo, "Dios en el alma", afirma que Dios existe, como algo trascendente, está fuera de mí y sólo por eso está en mí. 10 En la fe, no es el hombre quien crea a Dios, como dice la incredulidad (Feuerbach), sino que Dios se revela al hombre, y por tanto el hombre encuentra a Dios en sí mismo o a sí mismo en Dios. La fe desde el punto de vista objetivo es una revelación, cuyo contenido depende tan poco del estado de ánimo subjetivo como de la construcción de la ciencia, y sólo está distorsionada por el subjetivismo. 11 ¿Pero no es, se oye la voz del escepticismo, que esta objetividad de la fe es una ilusión, una alucinación, un psicologismo? Pero en este caso, ¿no es, hagamos una pregunta cruzada, la misma ilusión de este mar que veo, este ruido que oigo, este azul del cielo que contemplo? Por supuesto, es posible admitir que puedo estar equivocado en mi experiencia sensorial, es posible que no sea el mar o su ruido, sino que simplemente me lo pareció, y que en realidad no hay belleza, y me equivoqué, pero puedo convencerme de esto sólo apoyándome en la percepción sensorial o estética, corrigiéndola y profundizándola, pero nadie puede debilitar el poder inmediato y la persuasión de mi impresión con argumentos lógicos. De la misma manera, los argumentos de la razón no pueden destruir la evidencia inmediata de la fe como fuente independiente de percepción religiosa; se puede extinguir, debilitar, pero no disuadir. Esto también se reflejó en el uso de palabras en el idioma ruso, que llaman religión fe. No se puede sacar la fe de la fe. La razón acepta como verdad sólo lo que puede ser probado, descubierto como vínculo necesario en una conexión causal. La necesidad lógica es la base del conocimiento. La fe es el camino del conocimiento sin evidencia, fuera del conocimiento lógico, fuera de la ley de causalidad y fuera de su capacidad de persuasión. La fe es un hiato en la lógica, un salto mortal loco: “sed necios para ser sabios” (1 Cor 3,18), le dice al hombre. La fe está libre del yugo de la racionalidad (no quiero decir razón, porque es expresión de una racionalidad superior); la razón desprecia, en el mejor de los casos ignora y no comprende la fe. Semejante situación sería insoportable y dividiría y debilitaría completamente nuestra conciencia si la fe y la razón tuvieran la misma tarea, el mismo objetivo. Pero, en realidad, no es así: lo que se puede creer, no se puede conocer, va más allá de los límites del conocimiento, y lo que se puede conocer no puede ni debe creerse. ¿Quién cree en las tablas de multiplicar o en el teorema de Pitágoras? ellos la conocen. ¿Y quién conoce a Dios, incluyéndolo entre los sujetos del conocimiento científico? En Hero se cree y se conoce por fe. La fe, según la definición del apóstol Pablo, es “confianza en lo invisible visto, en lo esperado y esperado como presente”. Lo que no existe y no puede ser dado por el conocimiento racional, la fe puede conocerlo y es accesible a él. Esto implica una máxima práctica: todo lo que puede convertirse en objeto de conocimiento debe ser cognoscible. La fe no está reñida con el conocimiento; al contrario, a menudo se funde con él, pasa en él: aunque es “el anuncio de lo que se espera, la prueba de lo que no se ve” (Heb. 2, 1), lo que se espera finalmente se hace realidad, lo invisible se hace visible. La fe en este sentido es una anticipación del conocimiento: credo ut intelligam, aunque ahora no esté basada en fundamentos suficientes: credo quia absurdum. La fe siempre salta la ley de la razón suficiente, la autoresponsabilidad lógica: sus razones son insuficientes, o están completamente ausentes, o son claramente superadas por las conclusiones. Y, sin embargo, esto no significa en absoluto que la fe sea completamente indiferente a esta falta de fundamento en sí misma: está animada por la esperanza de convertirse en conocimiento, de encontrar una base suficiente para sí misma. 12 Anticiparse a una posible experiencia y excederse en los fundamentos no significa en absoluto descuidarlos. En la fe hay libertad, pero no hay arbitrariedad alguna, la fe tiene su propia “legalidad”. Y, en primer lugar, la fe nunca surge sin alguna experiencia o conocimiento suficiente, aunque sea para la aprobación de su contenido e insuficiente, pero para su origen, en los objetos de la fe. La fe en Dios nace del sentimiento inherente de Dios, del conocimiento de Dios y, así como un coche eléctrico no se puede cargar con una lección sobre electricidad, pero es necesaria al menos la carga más débil, así la fe nace no de las fórmulas del catecismo, sino del encuentro con Dios en la experiencia religiosa, en el camino de la vida. Y la fe cree y espera precisamente en la ampliación y profundización de esta experiencia, que constituye el objeto de la fe, a la vez invisible y esperado. Pero el hombre mismo debe hacer este esfuerzo, esta aspiración, por eso la fe es una tarea de vida, una hazaña, porque siempre puede volverse más fría o ardiente, más pobre o más profunda. Y, por tanto, el objeto de la fe –su contenido dogmático– siempre excede la experiencia religiosa real. Es el mayor error pensar (junto con los doukhobors, los cuáqueros y los movimientos imantidogmágicos y anárquicos relacionados en el misticismo) que sólo el contenido real de la experiencia religiosa existente o la revelación personal constituye el tema de la fe, mientras que cualquier tradición, escrita u oral, litúrgica o ritual, como tal ya contradice la fe viva. Quienes razonan de esta manera bajo el pretexto de los místicos eliminan completamente la fe en aras de la evidencia religiosa empírica; con este peculiar positivismo místico (que, sin embargo, la mayoría de las veces resulta ser ilusionismo), se elimina por completo la hazaña de la fe, el esfuerzo de la fe, la tarea de la fe, en una palabra, la fe misma y, en consecuencia, la esperanza y el amor indisolublemente ligados a ella, cuyo lugar lo ocupa la absoluta vanidad. Sobre esta base, uno puede y debe aprender la fe, y la fe correcta, los dogmas correctos; la “ortodoxia” es tarea de la vida religiosa, y no sólo su realidad empírica. Por supuesto, si estos dogmas permanecen en el nivel de proposiciones abstractas que no tienen capacidad de persuasión para la mente, pero que tampoco reciben la fuerza vital de la fe, entonces esto es sólo paja seca. Pero adquieren un significado vital porque se convierten en objeto de fe, esperanza y amor activos y vivos, regulador de la vida religiosa. Por tanto, el contenido de la fe siempre excede la experiencia religiosa personal; la fe es audacia y esperanza. (Más adelante, en relación con la doctrina del dogma, también tendremos que abordar la cuestión del significado de la tradición para la fe). Como en otros lugares, aquí también es posible realizar sustituciones. La fe es fácilmente reemplazada por el dogmatismo incrédulo, es decir, el racionalismo irracional, producto de la pereza mental, la inercia y la cobardía del pensamiento. La lucha contra el conocimiento bajo el pretexto de la fe surge precisamente de esta actitud hacia el dogma. La fe no limita la mente, que debe conocer sus límites y no detenerse donde todavía puede caminar con sus propios pies. Aunque el dominio propio de la fe es la Divinidad trascendental y sobrecognoscible, también se extiende a aquello que no es fundamentalmente inaccesible al conocimiento, pero sí inaccesible en un momento dado: tales son eventos que aún no han ocurrido, pero que están a punto de ocurrir, el futuro en general, o eventos pasados ​​y mentirosos más allá del conocimiento humano: el pasado. Finalmente, el presente es también accesible a la fe, ya que se trata de sus leyes inaccesibles a la razón. 13 Sin embargo, todas las creencias privadas relacionadas con el ámbito de lo inmanente, aquí mundo, derivan del contenido central de la fe, son sus aplicaciones y ramificaciones; y el principal, en esencia, el único tema de la fe sigue siendo una cosa: ESI, “Pero al que se acerca a Dios le conviene creer tal como él es, y él es galardonador de los que le buscan” (Heb. 11:6). Y lo que constituye el objeto propio de la fe, por su misma naturaleza, puede convertirse en conocimiento. La fe es una función de la libertad humana; no obliga, como nos obligan las leyes de la naturaleza. La compulsión externa de las verdades de la fe no correspondería a las exigencias básicas de la conciencia religiosa, y no correspondería a la dignidad del Divino, que honra nuestra libertad, violar nuestra personalidad, incluso con la violencia lógica, la violencia del conocimiento. El conocimiento pertenece a “este mundo”, es inmanente a él, la religión se basa, como sabemos, en la polarización de la conciencia, un intenso sentido de oposición entre lo trascendente y lo inmanente, la conciencia de Dios y la conciencia del mundo. La religión marca no sólo la conexión, sino también la distancia del hombre de Dios. En este sentido, ella misma es un síntoma del alejamiento pecaminoso del mundo de Dios, de una conciencia dañada de Dios. La fe no es una función de ningún aspecto separado del espíritu, sino de toda la personalidad humana en su profundidad, en la inseparabilidad e integridad de todos los poderes del espíritu. En este sentido, la religión es una cuestión muy personal, es una creatividad constante. No puede comunicarse externamente, casi mecánicamente, como el conocimiento; sólo puede infectarse por la influencia misteriosa e inescrutable de una persona sobre otra: este es el secreto de la influencia de las personalidades religiosas: los profetas, los santos, el Dios-hombre mismo en su vida terrenal. Dios no se impone ni obliga. Él “llama a la puerta” del corazón humano para ver si se abre, pero Él, en toda su omnipotencia, no puede abrirla por la fuerza, porque eso significaría destruir la libertad, es decir, la persona misma. Sólo en el reino del próximo siglo, cuando "Dios estará en todos los sentidos en todos", se volverá inmanente al mundo y, por lo tanto, la posibilidad misma de la religión, como conciencia dañada de Dios, será abolida, sólo entonces la libertad humana ya no tendrá la capacidad de conocer o no conocer a Dios. La fe se hará evidente, como una necesidad natural, y a la libertad sólo le quedará querer o no querer a Dios, amarlo o serle hostil. De ello se deduce que la fe se da sólo a quienes la buscan. Quien está completamente satisfecho con este mundo y no tiene hambre espiritual, no comprende en absoluto la fe y es orgánicamente ajeno a ella. Esta alienación de la fe es una de las características llamativas de nuestra era, gracias a la cual algunas mentes más toscas ven en la fe una especie de enfermedad mental, otros: "psicologismo", subjetivismo, estado de ánimo, pero no quieren tener en cuenta el significado epistemológico de la fe como una fuente especial de conocimiento, y ven en la experiencia religiosa sólo material para la "psicología religiosa" o la psiquiatría. Este estado de la humanidad moderna tiene sus propias razones espirituales, pero gracias a él hoy en día es difícil ser comprendido o siquiera escuchado en materia de fe. Sin embargo, si la fe nace sólo de quien la busca (y, además, no siempre: el espíritu moderno se caracteriza precisamente por la pérdida de la capacidad de encontrar la fe, pero no de buscarla, pues nuestra época está llena de búsquedas), ¿no significa esto realmente que la fe es psicologismo y subjetivismo? ¿Pero esto da motivos para tal escepticismo? Después de todo, ni siquiera la verdad científica o filosófica se revela a personas ajenas a la vida mental, y la creatividad artística es inaccesible para personas privadas de percepción estética. La fe no sólo nace de la libertad de búsqueda, sino que también, por así decirlo, se alimenta de la libertad. Por tanto, es dinámico, porque no proporciona de una vez por todas un conocimiento cierto, como el conocimiento mundano, sino que tiene intensidad variable, desde la simple probabilidad hasta la evidencia completa, desde el contenido principal de una idea hasta una realidad abrumadora. Según una comparación que se repite a menudo en el ascetismo, Dios es como el fuego, y el alma es como el metal, que puede permanecer frío, ajeno al fuego, pero, cuando se calienta, puede volverse como si fuera uno con él. La fe tiene sus grados y edades, sus reflujos y flujos. Todo el mundo lo sabe por experiencia propia, y esto también se evidencia en los escritos religiosos. 14 En la vida religiosa no hay estancamiento ni inmovilidad, no hay logros inalienables ni puntos muertos, aquí todo está en movimiento, hacia arriba o hacia abajo, hacia adelante o hacia atrás, y por tanto no hay lugar para dogmatismos muertos y tranquilos. Así, la fe tiene dos caras: la aspiración subjetiva, la búsqueda de Dios, la sed religiosa, la cuestión del hombre, y la revelación objetiva, el sentimiento del mundo Divino, la respuesta de Dios. En la fe, Dios desciende al hombre, se establece una escalera entre el cielo y la tierra y se realiza un acto doble, divino-humano. Y este contenido objetivo de la fe tiene completa certeza para el creyente; es su conocimiento religioso, sin embargo, obtenido a través de la revelación. La fe presupone el misterio como objeto y al mismo tiempo como fuente. Ésta no es la zona de lo misterioso que codician las personas supersticiosas, a menudo ajenas a la fe; no es un ámbito de misterios o secretos que se mantienen ocultos a los no iniciados (“Geheim wissenschaft” o “conocimiento secreto”, para el cual, en rigor, no existe en principio ningún secreto); se trata de un misterio absolutamente inaccesible al hombre, trascendental para él y, por tanto, que presupone necesariamente la revelación. “Dios vive en una luz inaccesible, que nadie ha visto, y que nadie puede ver abajo” (1 Tim. 6:1b). “En ninguna parte se ve a Dios, el Hijo Unigénito, que está en el seno del Padre, esa confesión (Juan 1:18)”. Él “mostró al Padre”, “reveló su nombre a los hombres” (Juan 17:6). El misterio es lo trascendental; sólo puede revelarse en la medida en que lo trascendental entra en lo inmanente, un acto de autodescubrimiento, la revelación de lo trascendental. 15 La revelación entra como elemento epistemológico necesario de la fe. El conocimiento, por profundo y amplio que sea, es en última instancia autoconocimiento. Cuando una persona conoce el mundo, esencialmente se conoce a sí misma, porque él mismo es todo este mundo, un microcosmos. Y al mismo tiempo, no existe una diferencia fundamental entre el acto de conocimiento más elemental y sus últimos logros. El conocimiento es estrictamente monista, dentro de sus límites, que son al mismo tiempo los límites de lo inmanente, epistemológicamente no hay lugar para la fe, aquí no tiene base ontológica. En la medida en que lo trascendental es el “objeto trascendental de la religión”, la fe es su base irreductible e insuperable. Lo trascendente sólo se reconoce como tal por la fe. Lo trascendental siempre está más allá de los límites del conocimiento, fuera de él, encima de él. Por tanto, es un error pensar que la fe corresponde sólo al estado infantil de conciencia religiosa, y en una edad más madura es reemplazada y suplantada por el conocimiento: la filosofía y la ciencia (aunque sean “espirituales”), la gnosis en general. La relación entre fe y gnosis pertenece a las cuestiones más sutiles de la epistemología religiosa. La fe no niega la gnosis, al contrario, la genera, la fertiliza: “ama al Señor tu Dios con todo tu corazón, y con toda tu alma (es decir, voluntad), y con todo tu entendimiento (es decir, gnosis)” (Mateo 22,37) y, por supuesto, el espíritu, encendido por la fe, traerá su fuego y su luz a todos los ámbitos de su creatividad. Sin embargo, el motivo, la naturaleza, la orientación de la fe y la gnosis son bastante diferentes. La fe es un acto de libertad, de locura, de amor y de valentía: 16 es arrojar al cielo la punta del hilo de la vida, con la confianza de que allí colgará sin ningún refuerzo. La fe trata de lo inalcanzable: “crea lo que dice tu corazón, no hay garantías del cielo”. La fe es una hazaña del corazón, del amor creyente. “Depósitos” y garantías no son necesarios, contradirían su esencia, porque sólo quiere a Dios, ama sólo a Dios, rechaza el mundo, es decir, todo lo que se da, en aras de lo no dado, lo trascendental. Es el sacrificio más elevado y final de una persona a Dios: de sí mismo, de su mente, de su voluntad, de su corazón, de todo su ser, del mundo entero, de toda evidencia, y es una hazaña completamente desinteresada, que lo da todo y no exige nada. Este es el amor del hombre exclusivamente a Dios y por Dios mismo, esta es la salvación de sí mismo, de su donación, de su inmanencia, esto es el odio a sí mismo, que es amor a Dios. Éste es un gesto silencioso, suplicante, escudriñador, ésta es una aspiración: ¡sursum corda, sursum, sursum, sursum, excelsior! Éste no es un método de conocimiento con su paso correcto y calculado, esto es una locura para este mundo, y Dios así lo quiere. Y este acto de sacrificio que se realiza invisiblemente en el alma, este continuo sacrificio de la fe, que le dice a la inmóvil montaña de piedra: lánzate al mar, no habla de un experimento, sino de que esta piedra y la inmovilidad del mundo no existen para ella; tal fe es un acto primario e insustituible, y sólo ella da a la religión el aura de una entrega trágica, sacrificial y libre de uno mismo a Dios. Y los héroes de la fe son grandes precisamente por este sacrificio, por la inmensidad de su don. Y San los conmemora. el apóstol Pablo en su himno de fe (Heb. cap. 2). Son considerados santos por la Iglesia. Y sólo a esta muerte sacrificial le sigue el domingo, como a la noche le sigue el día: la alegría de la fe, su victoria, el redescubrimiento del alma perdida. Fuera de este momento no se nace en la religión: se puede ser filósofo, teólogo, místico, gnóstico, ocultista, pero al mismo tiempo... no creer en Dios sin experimentar esta libre entrega de uno mismo. En la historia de la filosofía, al concepto de fe se le dio a veces un significado epistemológico ampliado; este nombre se utiliza para llamar a cualquier intuición que establezca la existencia transsubjetiva, ya sea del mundo externo o del yo ajeno. El significado de la fe en este sentido fue planteado en una polémica con Kant ya por Jacobi, quien consideraba el ámbito de la fe no sólo la existencia del mundo divino, sino también el mundo empírico, y por lo tanto profanó o, por así decirlo, secularizó el concepto de fe. 17 Esta formulación de la pregunta resultó de la doctrina kantiana de la experiencia, entendida como subjetivismo o ilusionismo. Para que los esquemas conceptuales estén llenos de contenido vital, y para que los peces reales y no imaginarios queden atrapados en la red de la mente, es necesario que el conocimiento tenga un órgano de tal identificación, un sentido de la realidad, que no se descomponga en signos individuales de una cosa, sino que los conecte en su existencia. Este sentido empírico de la realidad, basado en la intuición, a veces se denomina fe o “empirismo místico”. 18 Así, por ejemplo, Vl. Soloviev, en su primera teoría del conocimiento, desarrollada en la “Crítica de los principios abstractos”, habla de la fe como estableciendo la existencia de un objeto y consolidando la evidencia empírica y su conexión lógica: un acto de fe está presente en cada acto cognitivo.19 Un punto de vista similar es desarrollado en sus obras epistemológicas por el Príncipe S. N. Trubetskoy (especialmente en “Fundamentos del idealismo”). Gracias a la confusión terminológica, puede parecer que en ambos casos -si nos referimos a la intuición de la realidad empírica, y como fe religiosa- estamos hablando de lo mismo. Mientras tanto, estrictamente hablando, entre la fe religiosa y el empirismo místico "hay tan poco en común como entre la fe y el conocimiento en general, en cuya composición la intuición es, de hecho, un elemento completamente irreductible. Es cierto que cualquier realidad, ya sea el yo ajeno o el mundo exterior, no se establece racionalmente, sino intuitivamente, y la intuición de la realidad tiene sus raíces en el sentido de eficacia, no epistemológica, sino praxeológica. 20 Para la razón (“la razón pura”) esta certificación es “mística”, establecida por la “fe”, pero esto sólo muestra la convencionalidad y la insuficiencia de la comprensión racional del conocimiento, pues la raíz del conocimiento es pragmática y el concepto de empirismo debe incluir ya de antemano el signo de la eficacia, el sentir las cosas y distinguir las idealidades de las realidades (los “táleros” de Kant en la imaginación y en la billetera). Este motivo praxeológico establece un juicio existencial. Por supuesto, podemos llamar a esta intuición fe y empirismo “místico”, pero no debemos olvidar la principal diferencia que existe entre esta intuición y la fe religiosa: tal intuición permanece enteramente dentro de los límites de la realidad empíricamente dada, la región de “este mundo”. Está sujeta a toda la compulsión de esta realidad, a su necesidad; No depende en absoluto de mi voluntad, de mi personalidad, si "creo" o "no creo" en la existencia de esta mesa: basta con tocarla o golpearla para que la mesa se presente ante mí en toda su indiscutible realidad. Asimismo, no depende en absoluto de mí creer o no creer en la existencia de la persona que escribió este ensayo, que me resulta antipático. Y esta revelación del mundo exterior (en la desafortunada y falsa expresión de Jacobi) es igualmente obligatoria para cualquier conciencia normalmente organizada. Por el contrario, la fe religiosa confirma la existencia de otra realidad trascendente y nuestra conexión con ella. En consecuencia, su objeto es cualitativamente diferente. Se reconoce no por la coerción de sentimientos externos, no por la fuerza, sino por la aspiración libre y creativa del espíritu, la búsqueda de Dios, la intensa relevancia del alma en esta dirección. En otras palabras, el elemento de libertad y personalidad, es decir. La creatividad, no puede ser eliminada de la fe religiosa: no aparezco aquí como un representante abstracto, medio, impersonal, “normalmente” constituido de la especie, sino como una persona concreta, única e individual. La fe requiere amor, concentración decidida y el esfuerzo de toda la persona. Mi fe no es una percepción pasiva, sino una salida activa de mí mismo, despojándome del peso de este mundo. Si miramos cómo las personas que recorrieron el camino de la fe, por ejemplo, Beato, describen su lucha espiritual. Agustín (Confesión), Thomas Carlyle (S. Resartus), Pascal (Pensamientos), L. Tolstoi (Confesión), Dostoievski (Pro y contra en “Los hermanos Karamazov”), etc., si miramos dentro de nuestra propia alma, añorando a Dios en medio de la oscuridad de la duda, la debilidad mental y la pesadez, comprenderemos qué relevancia requiere la fe, y no sólo en los primeros momentos de su origen, sino también en cada momento de su existencia. Su fuego trémulo está siempre dispuesto a debilitarse y apagarse, y sólo en las cimas, entre los ascetas de la fe, arde con una luz uniforme y valiente. Por eso, en general, es tan difícil determinar el momento de la creencia o de la pérdida de la fe, porque, en rigor, la creencia se cumple siempre y continuamente, es un acto único que se prolonga en el tiempo, y la incredulidad siempre acecha como un oscuro atolladero, cada paso en falso, cada vacilación en el camino de la fe. 21 Lo dicho proporciona una base para juzgar los límites de la gnosis religiosa, o en general sobre la dirección gnóstica en la religión, que siempre ha existido, pero que actualmente se manifiesta con mayor fuerza, por un lado, en el racionalismo metafísico y, por otro, en el llamado racionalismo metafísico. movimiento teosófico, más precisamente en el ocultismo moderno. El gnosticismo metafísico recibió su expresión más extrema en la filosofía de Hegel. El panlogismo hegeliano es al mismo tiempo el inmanentismo más radical que conoce la historia del pensamiento, pues en él el pensamiento humano, habiendo recorrido el camino purificador “fenomenológico”, deja de ser humano, divino e incluso la deidad misma. Si la lógica, según la conocida expresión “Wissenschaft der Logik”, es “die Wahrheit wie sie ohne Hüllen, an und für sich selbst ist” y en este sentido “die Darstellung Gottes ist, wie er in seinem ewigen Wesen vor der Erschaffung der Natur und eines endlichen Geistes” ist”, 22 si la dialéctica es una herramienta bastante fiable puente que lleva a una persona a una existencia sobrehumana, al espíritu absoluto, entonces es obvio que el mundo es este mismo espíritu, sólo en diferentes etapas de su autodesarrollo dialéctico. Por tanto, la religión con sus formas imperfectas de “idea” y fe es sólo una etapa en el desarrollo de su autoconciencia, que debe ser superada, además, precisamente en la filosofía. De ahí la conocida opinión de Hegel, expresada por él ya en la Fenomenología del espíritu, de que la filosofía es superior a la religión, porque para ella, en la forma perfecta y adecuada del pensamiento lógico, se conocen los secretos de Dios y del mundo, o más precisamente, es la autoconciencia de Dios. Aquí, sin embargo, todavía no se afirma que el hombre sea Dios (como proclamó Feuerbach, discípulo de Hegel); por el contrario, el hombre debe superar su humanidad empírica, despojarse de sí mismo, convertirse en el ojo de la mente del mundo, el espíritu absoluto, fusionándose con su pensamiento de sí mismo. Pero al mismo tiempo, el proceso de esta purificación fenomenológica y ascenso panlógico se caracteriza por la continuidad y la coherencia en todas las etapas; se puede realizar en todas las direcciones, así como desde cualquier punto de un círculo podemos recorrer todo el círculo y volver al punto de partida, o desde el centro podemos trazar un radio a todos los puntos del círculo. No hay polaridad entre lo trascendental y lo inmanente, no hay lugar para la revelación superlógica, el superconocimiento o la ignorancia de la fe, su “docta ignorantia” (en palabras de Nicolás de Cusa), no hay ningún misterio aquí ni en el cielo ni en la tierra, porque el hombre tiene en sus manos el comienzo de la cadena que se cierra de lo absoluto, o más bien él mismo es su eslabón. El panlogismo de Hegel sólo debe entenderse en el sentido de que para él el conocimiento, el conocimiento del mundo y de sí mismo, es al mismo tiempo conocimiento de Dios. La religión, la conexión entre una persona y una deidad, no significa para él una conexión entre dos mundos, sino que sólo expresa una determinada etapa en el desarrollo del espíritu. 23 En este sentido, la filosofía religiosa del ocultismo está indudablemente relacionada con el inmanentismo hegeliano. La idea principal del ocultismo, es decir, que el área de experiencia posible y accesible para una persona, tanto cuantitativa como cualitativamente, puede profundizarse y ampliarse mediante un entrenamiento mental apropiado, "el desarrollo de habilidades superiores", no conduce necesariamente al inmanentismo, el ocultismo es sólo un área especial de conocimiento, cualitativamente diferente de la fe, 24 pero todo conocimiento es autoconocimiento, es decir, inmanente. Aquí se considera que el hombre representa una combinación de varias capas o “cuerpos” y pertenece como tal a varios mundos o “planos”. Sin embargo, en relación con esto, se cuela otro pensamiento: al pasar de un mundo inferior a uno superior, una persona finalmente llega al mundo divino. Para el gnosticismo teosófico, para la “Ceisleswissenschaft”, todo, Dios y el mundo, es fundamentalmente cognoscible, al igual que para el hegelianismo. Aquí no queda lugar para la fe y la revelación, e incluso si se puede hablar de las revelaciones de las esferas superiores en el sentido de "iniciación", entonces esta iniciación, que amplía el área de la experiencia, no la cruza cualitativamente, porque estas jerarquías también pertenecen al "mundo", al área de lo inmanente. Debemos distinguir entre la expansión de nuestra experiencia, que nos abre nuevos mundos (no importa si se trata de un mundo descubierto por un telescopio o por clarividencia astral), y su avance, que es el contacto con un principio trascendental al mundo, es decir, con Dios. La entrada a nuevos planos del mundo, por supuesto, rompe las limitaciones anteriores, es destructiva para el materialismo crudo (aunque, tal vez, pone en su lugar un materialismo sólo más refinado), pero aparentemente a veces puede ser (y el ocultismo, de hecho, lo es) ateo, ya que, expandiendo el mundo, lo encierra aún más dentro de sí mismo. En general, el camino hacia el logro oculto e incluso místico del mundo no es necesariamente un camino religioso, aunque puede combinarse con él. La Teosofía pretende (en sus confesiones más francas) ser un sustituto de la religión, su sustituto gnóstico, y al mismo tiempo se convierte en una vulgar mitología pseudocientífica. Explota la curiosidad mística, la curiosidad luciférica de la mente fría y sin amor. La comunicación con seres de otros mundos, si es realmente posible y realizada, en sí misma no sólo no acerca a Dios, sino que, por el contrario, puede extinguir la fe religiosa en el alma. El principio de jerarquismo, que se insiste aquí, tendría fundamento sólo si Dios estuviera incluido en la misma jerarquía, estuviera en su cima, de modo que representara una escalera real y natural de ascenso hacia Dios. Pero tal enseñanza es el inmanentismo panteísta, el evolucionismo, que constituye el pecado original del ocultismo. El mundo (o mundos) para él representa la evolución real de la deidad misma; la deidad está incluida aquí en el mecanismo del mundo y es accesible al descubrimiento y comprensión de una manera metódica y natural, aunque esto requiere otros métodos además del estudio, por ejemplo, del mundo microscópico. En este estado de cosas, el ocultismo con sus jerarquías de mundos conduce constantemente al politeísmo, y el Olimpo oculto tiene una serie de pasos y gradaciones, a las que corresponden el policosmismo y el poliantropismo: los mundos cambian, el hombre también. El presente corresponde sólo a la etapa actual del desarrollo de la tierra; las etapas anteriores de su existencia son espiritual y físicamente diferentes a la actual; esto hay que decirlo aún más de las eras mundiales posteriores: el hombre es sólo un eslabón, no existió y hay que superarlo; La evolución no conduce a un superhombre, sino del hombre y para el hombre. Esta evolución no tiene fin ni límite; Lo absoluto existe para este evolucionismo radical sólo como posibilidad de movimiento ilimitado, es decir. “infinito malo”, mientras que la religión trata del infinito positivo, del Dios trascendental y absoluto, que nos da vida eterna, nos calma y nos salva de esta rueda acalorada del “infinito malo”, de esta “evolución” frenética e insaciable. El gnosticismo coherente, a pesar de toda su predilección por lo misterioso, es un inmanentismo radical y en esto coincide con el hegelianismo. Aquí se borra la diferencia característica entre fe y conocimiento: la tentación del ocultismo reside precisamente en la completa superación de la fe por el conocimiento (eritis sieut dei scientes bonum et malum, de ahí el culto a Lucifer, más o menos común a todos los matices del ocultismo). “Bienaventurados los que sin haber visto, han creído” (Juan 20:29), estas palabras del Señor a Tomás no llegan a oídos de los gnósticos; para ellos esto no es una dicha, sino, en el mejor de los casos, un estado infantil, un rango espiritual inferior, "la fe de un minero de carbón". Pero la fe no difiere en naturaleza entre un minero de carbón y un filósofo. Los héroes de la fe, los ascetas religiosos y los santos tenían diferentes capacidades cognitivas y a veces no estaban dotados en absoluto en este sentido, y sin embargo esto no impide que sus corazones puros vean a Dios, porque el camino de la fe, el conocimiento religioso, está por encima del camino del conocimiento, 25 incluso oculto, "la sabiduría de este siglo". La fe se caracteriza por la puerilidad, no como falta de madurez, sino como una cierta cualidad positiva: el reino de Dios pertenece a los niños. “El que no acepta el reino de Dios como un niño, no entrará en él” (Lucas 18:17). En sus “Discursos sobre la religión a personas educadas que la desprecian”, Schleiermacher, para convencer a estas “personas educadas”, finalmente ahogó la naturaleza masculina de la religión en el sentimentalismo femenino. Como es sabido, la idea principal de Schleiermacher es que el dominio propio de la religión es un sentimiento de naturaleza religiosa. Es cierto que la presentación retórica y vaga de Schleiermacher, especialmente con el mayor desarrollo de su pensamiento, permite varias interpretaciones, acercándolo al spinozismo (Frank) o a la ortodoxia cristiana, de la que personalmente no se desvió y se acercó especialmente a ella en sus escritos posteriores. En algunos lugares, además del sentimiento, también tiene la intuición (Anschauung), que, sin embargo, como señala Pfleiderer26, desaparece sin consecuencias. Pero lo que aquí nos interesa no son los matices de la enseñanza de Schleiermacher en sus detalles, sino su idea central: la Gefühlstheologie. Recordemos las principales características de la enseñanza de Schleiermacher. La vida religiosa, según Schleiermacher, es el tercer lado de la vida, que existe junto a los otros dos, el conocimiento y la acción, y expresa un sentimiento, porque “ésta es el área original que quiero dedicar a la religión y, además, enteramente sólo a ella... tu sentimiento... esta es tu religiosidad... este no es tu conocimiento ni los objetos de tu conocimiento, ni tampoco tus obras y acciones ni las diversas áreas de tu acción, sino sólo tus sentimientos... Estos son exclusivamente los elementos de la religión, pero al mismo tiempo todos pertenecen aquí; no hay ningún sentimiento que no sea religioso (la cursiva es mía), o atestigua un estado de vida doloroso y dañado, que luego debería revelarse en otras áreas, por el contrario, los conceptos y principios, todos sin excepción, son en sí mismos ajenos a la religión, porque si deben tener significado, entonces pertenecen al conocimiento, y lo que pertenece a este último se encuentra en otra área de la vida no religiosa (Discursos sobre la religión, trad. S. L. Frank, p. 47) "La religión no tiene relación ni siquiera con este conocimiento (es decir, aquel en el que "la ciencia natural asciende desde las leyes de la naturaleza hasta el Gobernante supremo y universal" y en el que "no se conoce la naturaleza sin comprender al mismo tiempo a Dios"), su esencia se comprende sin la participación de este último. Porque la medida del conocimiento no es la medida de la piedad" (35). "Para la religión, es verdad, la reflexión es esencial... pero no está dirigida... a la esencia de la causa suprema en sí misma o en su relación con el hecho de que hay causa y efecto al mismo tiempo; por el contrario, la reflexión religiosa es sólo (!) conciencia inmediata de que todo lo finito existe sólo en el infinito y a través de él, todo lo temporal en lo eterno y a través de él. Buscar y encontrar esto eterno e infinito en todo lo que vive y se mueve, en todo crecimiento y cambio, en cada acción, sufrimiento, y tener y conocer en el sentimiento directo de la vida. sí mismo sólo como tal ser en lo infinito y eterno: esto es lo que es la religión... Y por tanto, por supuesto, es vida en la naturaleza infinita del todo, en el todo uno, en Dios, vida que posee a Dios en todo y todo en Dios. Pero no es conocimiento ni conocimiento ni del mundo ni de Dios; sólo reconoce tal conocimiento, sin identificarse con él" (36). Por lo tanto, el sentimiento es el dominio propio de la religión. "Así (la piedad) afirma su propio dominio y su carácter original sólo por el hecho de que va completamente más allá de los límites tanto de la ciencia como de la práctica, y sólo cuando se sitúa junto a esta última la esfera general del espíritu está completamente llena y la naturaleza humana desde este lado se completa" (38). "La verdadera ciencia es la contemplación completa; la verdadera práctica es el desarrollo espontáneo y el arte; la verdadera religión es un sentimiento y un gusto por el 6-infinito" (39. Cursiva mía). En este sentido, Schleiermacher compara repetidamente la religión con la música, el arte sin palabras, los estados de ánimo puros (53, 62 – 3). "Una persona no debe hacer nada por religión, sino que debe hacer y realizar todo con religión; continuamente, como la música sacra, los sentimientos religiosos deben acompañar su vida activa y en ninguna parte y nunca debe perderlos". La religión comparte con la música su falta de lógica; los conceptos de verdadero y falso no le son aplicables. "Directamente en la religión todo es verdad; porque, ¿de qué otra manera podría surgir en ella algo? Directamente sólo aquello que aún no ha pasado por el concepto, sino que sólo ha crecido en el sentimiento" (56). Incluso las ideas de Dios y de la inmortalidad, que Schleiermacher considera “elementos de la religión”, no son el contenido principal de la religión. Porque sólo lo que es sentimiento y conciencia inmediata puede pertenecer a la religión, pero Dios y la inmortalidad, tal como se encuentran en tales enseñanzas, son conceptos (101). "Entonces", continúa Schleiermacher, ¿alguien puede decir que representé el estruendo de la religión sin Dios, cuando estudié precisamente la existencia inmediata y primaria de Dios en nosotros en virtud de nuestro sentimiento? ¿No es Dios la única y suprema unidad? ¿No es sólo en él donde desaparece todo lo privado? No pretendemos tener a Dios en el sentimiento de otra manera que a través de las impresiones que el mundo suscita en nosotros, y sólo de esta forma podría hablar de Él... cualquiera que niegue esto, desde el punto de vista de su sentimiento y experiencia, será ateo" (102, op. más adelante 103). Por lo tanto, Schleiermacher tiene una tendencia hacia el adogmatismo, lo que constituye una conclusión de su religión general no sólo antiintelectualismo, sino también antilogismo. "Lo que nosotros siente y percibe en las experiencias religiosas, no está la naturaleza de las cosas, sino su efecto en ti. Lo que sabes o piensas sobre la naturaleza de las cosas está muy lejos del ámbito de la religión: percibir en nuestra vida e inspirarnos en estas influencias (del universo) y en lo que despiertan en nosotros, no individualmente aisladamente, sino en conexión con el todo, todo limitado no en su oposición al otro, pero ¿cómo? Eso es la religión y eso quiere traspasar esos límites y, por ejemplo, penetrar más profundamente; la naturaleza y sustancia de las cosas, ya no es una religión, sino que de alguna manera aspira a ser una ciencia... Sin duda, toda la esencia de la religión consiste en sentir todo lo que determina nuestro sentimiento en su más alta unidad, como algo único e idéntico, y todo lo individual y especial como condicionado por él, es decir (!!) sentir nuestro ser y vida como ser y vida en Dios y por Dios" (50 - 51). En todas estas definiciones llama la atención que la religión del sentimiento, basada en el sentimiento de la unidad cósmica e infinita, no contiene en absoluto la idea de Dios, que, sin embargo, está constantemente implícita. por Schleiermacher e introducido mediante "es decir", como en la diatriba anterior, y la ecuación deus de Spinoza se convierte en naturaleza siva. Pero lo que es natural para el racionalista Spinoza, es completamente inaceptable para el antiintelectualista Schleiermacher, que aquí toma prestado filosóficamente injustificadamente de su visión pastoral del mundo, de la que, por cierto, abunda generalmente en los "Discursos sobre la religión". Esto está enmascarado por la innegable religiosidad personal y el temperamento religioso de Schleiermacher, quien es sin duda más religioso que su filosofía, que es (como la doctrina jacobiana de la fe) simplemente un pis aller, un intento de salvar la piedad antigua del ataque del racionalismo y la crítica. El agnosticismo de Schleiermacher no es más que un matiz protector adoptado por algunos animales, el mimetismo o la apologética, guiados por un piadoso deseo de cautivar con la religión, quizás de manera fácil, a “la gente culta que la desprecia”. De ahí todas las contradicciones, más suavizadas que agravadas en estos discursos. De ahí la confesión de fe, que, estrictamente hablando, es puro ateísmo, teñido emocionalmente de religiosidad: Haeckel, Ostwald y la "unión de los monistas" pueden suscribir fácilmente esta confesión. “La idea habitual de Dios como un ser separado fuera del mundo y detrás (?) del mundo no agota el tema universal de la religión y rara vez es una forma pura y siempre insuficiente de expresión de la conciencia religiosa... La verdadera esencia de la religión no está formada por este ni por ningún otro concepto, sino sólo por la conciencia directa de lo Divino, tal como lo encontramos igualmente en nosotros mismos y en el mundo. Entre lo finito, fusionarse con lo infinito y ser eterno en cada momento, ésta es la inmortalidad de la religión” (110 – 11). Es imposible no admitir que la enseñanza de Schleiermacher tiene claros rasgos de dualidad, lo que le permite ser interpretado como un filósofo del subjetivismo en la religión (tal como lo entendemos aquí, siguiendo a Hegel), y como un filósofo de la fe. Las dobles influencias de Kant y Jacobi se reflejaron en el joven predicador, inconsistente e irreconciliable. Por un lado, compartía el miedo a Kant, característico de la época, que bloqueaba al hombre en el mundo de los fenómenos y proclamaba el agnosticismo religioso o el escepticismo sobre nuevos principios. Por otro lado, él, junto con muchos otros (más tarde Fichte), huyó de Kant al extremo opuesto, a la filosofía de la fe jacobiana, en la que los verdaderos rasgos de la fe religiosa fueron borrados por su aplicación excesivamente amplia en todos los actos cognitivos. Por tanto, la filosofía del sentimiento adquiere los rasgos de la “Crítica de la razón práctica”, en sus postulados, o de las enseñanzas de Jacobi. Lo que es interesante para nosotros aquí es ese lado de su enseñanza en el que es más original, y esta es su epistemología religiosa del sentimiento. Y sobre todos sus “Discursos sobre la religión” emana la escéptica confesión panteísta de Fausto: mitad fe, mitad incredulidad bajo el pretexto de la incognoscibilidad. Zu sagen: ¿glaub'ich ihn nicht? Der Allumfasser, der Allererhalter Fastst und erhält er nicht dich, mich, sich selbst?... ¡Glück, Herz, Liebe, Gott! de Nenn. ¡Ich habe keinen Namen dafür! ¡Nombre es Schall und Rauch! Si admitimos que, en efecto, el sentimiento, en toda su incertidumbre, es el órgano principal o esencial de la religión, entonces esto significaría no sólo privar a la religión de su significado central y soberano y colocarla al lado y en igualdad de condiciones con la ciencia, la moral, la estética y, de hecho, incluso por debajo de ellas, sino, lo más importante, hacer que la religión sea ciega al sentimentalismo, privarla de palabras, imponerle el adogmatismo y el alogismo. Un sentimiento puede abrirse paso, pero en sí mismo siempre constituye la música del alma, acompañando únicamente a tal o cual idea, volición, en general tal o cual contenido de la conciencia. Mientras tanto, la intención de la enseñanza de Schleiermacher es precisamente asignar la religión al reino del sentimiento en su existencia aislada. La teoría de Schleiermacher, expresada en el lenguaje filosófico moderno, es un psicologismo militante, pues aquí se afirma el "sentimiento" en su significado psicológico subjetivo, como un aspecto del espíritu, según la definición repetida persistentemente por Schleiermacher (ver. a continuación), y al mismo tiempo, aquí todo el tiempo se habla de la comprensión de Dios mediante el sentimiento, es decir, se le atribuye un significado epistemológico, es decir, intuición religiosa, 27 es decir, esta es una mezcla de epistemológico y psicológico y. ahora se define como psicologismo. Por supuesto, esto significa dejar la religión en la clara oscuridad, en algún lugar en el borde de la conciencia, en una dulce incertidumbre. Pero esta incertidumbre y falta de lógica de la religión es un completo disparate, una utopía irrealizable, y por mucho que el propio Schleiermacher se abstenga de hacer declaraciones sobre el tema de la religión, inevitablemente produce dogmáticas, aunque mínimas y vagas, pero de ninguna manera ilógicas, lo que lo acerca a Spinoza y luego al pietismo: alternativa o inmediatamente habla del sentimiento de lo infinito, del sentimiento cósmico, del sentimiento de la divinidad (en obras posteriores). aparece, como característica principal, un sentimiento de dependencia exclusiva - “das schlechtinnige Abhängigkeitsgefühl”). Sólo la total falta de certeza y coherencia del punto de vista principal enmascara toda la impotencia y, lo más importante, toda la irreligiosidad y el ateísmo de la Gefühlstheologie. Porque el sentimiento en sí mismo, el sentimiento puro, es completamente incapaz de dar aquello sin lo cual hay y no puede haber religión: sentir a Dios, cuyo vínculo es la religión. Si en algún lugar deberíamos ver el inmanentismo y el psicologismo más desesperados, es en la Gefühlstheologie de Schleiermacher, donde la religión es consciente y deliberadamente reemplazada por la religiosidad, el "estado de ánimo". Esto es decadencia religiosa, impresionismo, que puede atraer a muchos amantes del “anarquismo místico”. El “estado de ánimo” de Schleiermacher es la salsa para el guiso de liebre, antes de pescar la propia liebre, según la conocida comparación de Dostoievski (la conversación de Shatov con Stavrogin en Poseídos). Esto no es un ateísmo ingenuo, sino refinado (no me refiero aquí, por supuesto, a la religiosidad personal de Schleiermacher, que está fuera de toda duda, sino a la filosofía religiosa de sus discursos). En general, en la historia del pensamiento, este es el punto límite de la humillación de la religión bajo la apariencia de su defensa, porque es más valiente y natural admitir directamente que no existe religión y que es generalmente imposible, que esconder la religión en el rincón más oscuro de la conciencia, aprovechando su crepúsculo. Históricamente, por supuesto, los Discursos sobre la religión se convirtieron en un acontecimiento y fueron una cuestión de coraje y entusiasmo por parte de su autor, quien, sin embargo, estuvo sujeto a la influencia del romanticismo alemán, y más aún del pietismo alemán. En esencia, el subjetivismo schleiermacheriano es sólo una de las variedades del subjetivismo protestante (porque el protestantismo en general es la victoria del inmanentismo y, en consecuencia, del subjetivismo) y de una forma u otra continúa viviendo en la teología protestante. El ego se manifiesta generalmente en su antidogmatismo, que confunde con el antiintelectualismo y predica con el pretexto de luchar contra elementos ajenos a la religión. Ésta es, por ejemplo, la tendencia más influyente y típica de la teología alemana: el richlianismo. Según la idea principal de Ritschl, sólo los “valores” establecidos por “juicios de valor” pertenecen al ámbito de la religión, y este pragmatismo religioso se combina con una actitud muy escéptica hacia el dogma, considerándolo “metafísica”, prohibida por Kant. En general, el “estado de ánimo”, la “experiencia”, 14 entendidos en un sentido completamente inmanente, domina la vida religiosa de Alemania en el siglo XIX; basta nombrar dos representantes modernos del inmanentismo en la religión: Troeltsch y Hermann. 28 El alogismo religioso de Schleiermacher, que es consecuencia de su inmanentismo, provocó críticas airadas y duras por parte del representante del polo panlógico opuesto del inmanentismo, es decir, Hegel, para quien la religión pertenece al área del pensamiento lógico. Hegel en su “Filosofía de la religión” sometió las enseñanzas de Schleiermacher a críticas severas, pero en muchos sentidos justas. El racionalismo radical de Hegel, por supuesto, lo lleva a un completo desprecio por el sentimiento (así como por la experiencia directa en general; recuerde el primer capítulo de "Fenomenología del espíritu"), en él sólo ve subjetividad. Un sentimiento puede tener el contenido más variado y, además, aleatorio: “Dios, si se revela (ist) en el sentimiento, no tiene ninguna ventaja sobre los peores, pero en el mismo suelo crecen flores reales junto a la mala hierba” (Hegel Religionsphilosophie, Diederichs, 75). “Por lo tanto, si la existencia de Dios está probada en nuestro sentido, entonces es tan accidental como todo lo demás a lo que se puede atribuir existencia. A esto lo llamamos subjetivismo, y en el peor sentido." El sentimiento, según Hegel, es común al hombre con el animal, que no tiene religión (y Hegel, por supuesto, añade que Gott ist wesentlich im Denken, y como el pensamiento es característico sólo del hombre, entonces la religión también lo es para él). "Todo en el hombre, cuya base es el pensamiento, puede revestirse de la forma del sentimiento: el derecho, la libertad, la moralidad, etc. es verdad... Es un error atribuir verdad y bondad al sentimiento” (77). El argumento de Hegel es reproducido y, en algunos aspectos, profundizado por E. v. Hartmann en Die Religion des Geistes desde el punto de vista de su enseñanza metafísica. El principal reproche que Hartmann hace a la teoría de Schleiermacher es el alogismo religioso, la ceguera y la amorfa del sentimiento desnudo. "No importa cuán cierto sea que el sentimiento religioso constituye el grano más profundo de la vida religiosa, sin embargo, un sentimiento verdaderamente religioso es sólo aquel que surge de ideas religiosas de verdad objetiva (incluso relativa). La religión no puede existir sin una cosmovisión religiosa (énfasis añadido), y esta última sin convicción en su verdad trascendental (31). "Para convertirse en una verdad coherente, las ideas que son un requisito previo para los sentimientos religiosos deben extraerse de su conexión oscura y poco clara en el sentimiento, correlacionarse entre sí y llevarse a una conexión sistemática. en una palabra, desarrollado y procesado en una cosmovisión religiosa” (32). Hartmann distingue tres tipos de abusos resultantes del desarrollo unilateral de los sentimientos en la religión: sensuales, estéticos y místicos. Con el primero se refiere a los excesos de sensualidad en la religión, con el segundo, la sustitución de la religiosidad seria por el esteticismo, y con el tercero, el misticismo. Las observaciones de Hartmann sobre el esteticismo moderno como síntoma de impotencia religiosa son extremadamente acertadas y justas. "Es característico de las épocas de declive incontrolable de una determinada religión que las representaciones de arte religioso florezcan aquí como nunca antes en otras circunstancias, mientras que la capacidad creativa para crear obras religiosas de verdadera grandeza y profundidad real se desvanece junto con la confianza clara y la fuerza inquebrantable de la fe. Por ejemplo, la música sacra clásica nunca se ha interpretado con más celo y de manera más cautivadora que ahora en nuestros tiempos no eclesiásticos y, además, este es el caso precisamente entre las clases no eclesiásticas imbuidas de incredulidad” (37). "La búsqueda celosa y placentera del arte cristiano no solo no indica una actitud positiva hacia su contenido religioso, sino que, por el contrario, atestigua tal alienación y distancia de su contenido religioso vivo que la tendencia a la oposición al arte asociado con él ya ha desaparecido y ha dado paso a una actitud histórico-estética objetiva" (41) "Por lo tanto, un sentimiento religioso estético no es un sentimiento religioso genuino y serio" (39), aunque, por supuesto, este El papel auxiliar del arte para la religión no se niega. Con especial ardor, de acuerdo con su intelectualismo general, Hartmann ataca el misticismo, es decir, el predominio unilateral del sentimiento místico. “El sentimiento místico es el más indefinido, confuso de todos los sentimientos; la inefabilidad y la inefabilidad, que, en última instancia, son características de todo sentimiento, no lo son de ninguno en tal medida como el místico. Quien está inmerso en su sentimiento místico religioso parece mirar hacia un oscuro abismo en el que no puede distinguir ni reconocer nada; o, lo que es lo mismo, ve un brillo de luz absoluta que aparentemente lo llena todo y cega su visión. El sentimiento místico tiene la conciencia de que contiene en sí mismo toda la verdad religiosa y no se equivoca en esto, sino que lo contiene exclusivamente como sentimiento afectivo, por tanto, como inconsciente y accesible a la conciencia sólo a través del afecto de los sentimientos "(44). Una religión que se detiene en el misticismo y es indiferente al conocimiento religioso es defectuosa y tiende, por un lado, al eudaimonismo, al placer de su propio éxtasis místico, y por otro lado, cae fácilmente bajo la influencia de cualquier iglesia. ortodoxia (a los ojos de Hartmann, un pecado mortal). Sin embargo, esto no impide que Hartmann crea que “el sentimiento místico y religioso es en realidad el principio creativo en la religión, como el sentimiento estético en el arte” (44). La conclusión general de Hartmann (al capítulo Die religiöse Funktion als Gefühl) es la siguiente: “El valor del sentimiento religioso no reside en el sentimiento como tal, sino en el proceso inconsciente de motivación en el que señala como un síntoma de resonancia en la conciencia, y el valor de este proceso de motivación reside en el resultado real que produce” (53). El sentimiento, por tanto, está en el umbral de la conciencia religiosa y prepara el contenido de sus actos; es, por así decirlo, el combustible para el funcionamiento del aparato, ¡pero no el aparato en sí! Lo dicho no agota, por supuesto, la cuestión general del significado religioso del sentimiento. Aquí sólo queríamos distinguir y contrastar la doctrina del sentimiento, como base de la religión, con la doctrina de la fe, donde la principal diferencia que vemos está en la subjetividad, la falta de forma, el amorfismo del sentimiento religioso, su ilógica, convirtiéndose en antilógica, en su adogmatismo y ceguera religiosa. Si es justo comparar los sentimientos en la religión con la música, entonces la música no es la forma más elevada de arte y actividad del espíritu, porque no tiene palabras, no tiene significado y es ilógica. Por lo tanto, llevar a la música otro arte que tiene palabra propia significaría menospreciarlo (aunque esto es sumamente común hoy en día). Puede parecer sorprendente que en la fe coloquemos a Kant al lado de Schleiermacher. Sin embargo, cualesquiera que sean en filosofía teórica, en la comprensión de la naturaleza de la fe se acercan más. Si Schleiermacher reconoce el sentimiento en general como dominio de la religión, entonces Kant considera que el sentimiento moral, que es el órgano de la fe, es ese dominio. Es cierto que Kant llama a la voluntad moral “razón práctica”, por lo que establece su propio canon especial, y esta razón “postula” verdades religiosas: la existencia de Dios, la libertad y la inmortalidad personal, pero no importa cómo llamemos a la fe, su esencia no cambiará de esto: solo ella pronuncia ESI, los postulados solo postulan, pero son impotentes para afirmar la existencia de Dios, lo cual, por supuesto, es una cuestión de fe. Y el propio Kant dice 29 “sobre la fe de la razón pura” (por muy contradictoria que sea esta frase, porque la razón no cree, sino que prueba, y la fe, aunque no es contraria a la razón, está más allá de la razón). La cercanía de Kant a Schleiermacher reside en el hecho de que Kant también es religioso, es decir, se esfuerza por dar al sentimiento moral un carácter ilógico o, en su lenguaje, práctico. En el reino de los conceptos, es decir, en la “razón pura”, nada debe filtrarse a través del pozo de la fe, que se abre a través de la razón práctica. Kant cae en el alogismo religioso, es decir, g es esencialmente un antilogismo. No hace falta decir que el antilogismo es una utopía lógica, algo imposible para el espíritu humano, iluminado por la luz del logos, una tarea imposible para el pensamiento: razonar como si Dios, reconocido por la razón práctica, no existiera en absoluto para la razón teórica. De hecho, Kant, después de haber encontrado a Dios, sin importar de qué manera y con qué “razón”, tendría que tachar toda su “Crítica de la razón pura”, construida fuera de la hipótesis de Dios e incluso con su exclusión, y escribir su sistema filosófico de nuevo. Entonces el agua, sin importar por qué grieta irrumpa, llena toda la habitación cerrada y penetra en todos los huecos y poros. Kant quiere mantener la fe religiosa en el grado de conciencia en el que la “razón práctica” pueda acomodarla y, volviéndola ciega e ilógica, la reduce al nivel del sentimiento schleiermacheriano. Por supuesto, esto se ve facilitado por el prejuicio racionalista de la doctrina de Kant, según el cual la fe es “razón”, aunque sea de segunda clase, o práctica, y está sujeta al control y gobierno despótico de la razón teórica, que encadena los derechos de la fe y limita su competencia. Tal demarcación entre razón y fe contiene una contradicción intolerable, que se resuelve con el rechazo de la fe, es decir, toda la estructura de la "Crítica de la razón práctica" (el camino de la mayoría de los neokantianos), o con su primacía en todos los ámbitos, y en este caso no se puede tomar en serio la "Crítica de la razón pura". La enseñanza de Kant sobre la "fe racional" adolece de tibieza, es mitad fe, mitad razón: aunque cruza el ámbito de lo que es cognoscible por la razón, al mismo tiempo la razón no quiere renunciar a su dominio y control en este reino extraño 30. Hemos definido la esencia de la fe como la revelación del mundo trascendental o la experiencia de lo Divino. Cualquiera que sea nuestro juicio sobre la fe en esencia, el contenido de la fe en sí es precisamente este: fuera del sentido de realidad y de la objetividad de lo experimentado, no hay lugar para la fe. La fe necesariamente se siente a sí misma, se reconoce como revelación y, además, radicalmente diferente del conocimiento que se obtiene dentro de los confines de este mundo. La revelación, por su concepto mismo, presupone que lo revelado tiene un contenido determinado. La fe contiene el reconocimiento no sólo de que lo trascendental existe, sino también de que es; no puede limitarse a un mero juicio existencial, sino que incluye también algún contenido; se agrega algún predicado, al menos de contenido mínimo, al ESI, y se agrega un predicado al sujeto. La Divinidad se revela a la fe no en general, sino concreta y cualitativamente. En otras palabras, el acto de fe trae consigo y deja tras de sí, como huella suya en la conciencia individual y colectiva, no sólo un juicio existencial, sino también significativo; pero un juicio puramente existencial sin contenido sería incluso imposible, porque carecería de sujeto. Un ser así, despojado de todo contenido, inevitablemente se convertiría en no-ser, como lo mostró Hegel, y para no verse sometido al karma purificador y asesino del proceso dialéctico ulterior, al que está condenado el ser de Hegel, abstraído de cualquier contenido o cualidad, es necesario desde el principio salvarlo de convertirse en nada mediante un qué definido. Esto es lo que hace la fe. Por tanto, es completamente injusto caracterizar la fe según la cual se limita únicamente a un juicio existencial, como hacen algunos epistemólogos y representantes del empirismo místico. La fe no es abstracta, sino concreta: esto significa que la fe necesariamente dará origen a un dogma de un contenido u otro, o, por el contrario, el dogma es la fórmula de lo que la fe reconoce como ser trascendental. Un acto de fe que conduce al nacimiento de un dogma, que plantea un cierto contenido dogmático, necesariamente reivindica la cualidad de objetividad o transsubjetividad; niega con toda su energía el psicologismo o el subjetivismo; se sufre como verdad, se busca con todas las fuerzas del alma, y ​​no es en absoluto una especie de capricho o capricho. En nuestra época, es difícil convencer a la gente de que la fe es una forma de buscar la verdad religiosa ajena a la obstinación, el subjetivismo y el capricho, y que lo que se obtiene por este camino tiene toda la compulsión de la verdad objetiva y requiere un servicio desinteresado. Sin esta cualidad de objetividad, la fe perdería completamente su carácter serio y difícil, su severidad, que a veces provoca una ruptura trágica en la vida de los héroes de la fe: no es así como las personas se vuelven caprichosas, sino como no se experimentan los “estados de ánimo” momentáneos de la fantasía irritada. El aura pesada y sombría de "fanatismo" que rodea a la fe, la interminable historia de martirio y tormento por la fe se vuelven completamente incomprensibles si la fe se entiende en el espíritu de los "estados de ánimo" decadentes de los modernos. La fe es, quizás, la fuerza más valiente del espíritu, que reúne en una sola unidad todas las energías espirituales: ni la ciencia ni el arte poseen el poder de tensión espiritual que puede ser característico de la fe. Y, por supuesto, esto sólo es posible porque. que la cualidad de objetividad le es inherente en un grado completamente excepcional: la verdad dura y majestuosa misma mira a través de él con su ojo eterno e inmóvil sobre el hombre. La fuerza de la fe, su genio, por así decirlo, se mide precisamente por el grado de objetividad que recibe en ella la verdad religiosamente revelada: tal fe está llamada a mover montañas, debe anteponer su objetividad de verdad religiosa a la objetividad del conocimiento empírico, que dice que la montaña está inmóvil: crede ad absurdum, tal es el postulado de la fe. “¡Tú, de poca fe!” El Salvador dijo a los apóstoles que se asustaron durante una tormenta en el lago. Pero era muy natural que tuvieran miedo, porque el peligro inmediato de ahogarse era, en realidad, grande. Puede ocurrir o no un conflicto entre los contenidos de la fe y el conocimiento, que convierta uno en absurdo para el otro, pero la objetividad de la fe es tal que la posibilidad de tal conflicto se ignora por completo. Esta conciencia de su unicidad es una cualidad inevitable de la objetividad: la verdad no es verdad si admite otra verdad junto a ella o en su lugar; la objetividad es celosa y, si se quiere, “fanática”, fuerte como la muerte y como el amor; Sí, es amor, porque la verdad no se puede conocer sin amarla: sólo se revela al amor. Por otro lado, la fe no es, en esencia, más que amor, sino un amor esforzado, insaciable, ardiente, que incinera todo lo que le es ajeno. “Fuego he venido a traer a la tierra, y cómo quisiera que ya estuviera encendido” (Lucas 12:49). El fuego arde, ésta es su cualidad natural e inalienable, y sería extraño reprocharle este ardor o desear que lo pierda. Los celos son el poder del amor (p. Florensky), el amor no puede ser no celoso, aunque el amor convertido en celos pierde su suavidad y ternura y se vuelve exigente y duro. 31 “Soy fuego consumidor”, “Dios es vengador”, dice Dios de sí mismo en el Antiguo Testamento. Habitualmente alaban a los “fanáticos de la ciencia”, pero son hostiles y desprecian el “fanatismo” de la fe, pero la verdad es intolerante e intratable, y la tolerancia de los indiferentes tibios, ni fríos ni calientes, no vale mucho. Es demasiado fácil predicar la tolerancia y ser tolerante sin tener nada en común, pero tratar de ser tolerante con una creencia ferviente en una determinada verdad. Dirán que la verdad no teme a la competencia, pero no es ella quien debe tener miedo, sino nosotros quienes debemos tener miedo, nosotros, ante quienes en un montón desordenado se encuentra toda esta “diversidad” de experiencia religiosa, todo este panteón de dioses y religiones, este conjunto de verdades que se ofrece al aficionado para elegir, donde nuestra verdad se encuentra junto a todo tipo de mentiras, exteriormente, formalmente iguales a ella. Hay que ser un caballero de la verdad, siempre dispuesto a luchar por cualquier menosprecio del honor de la Bella Dama. La llamada tolerancia sólo puede ser una virtud y es una virtud superior a la intolerancia cuando se alimenta de un “pluralismo” no indiferente, es decir, de la incredulidad, pero cuando contiene sintéticamente verdades a medias relativas y limitadas y desciende a ellas desde la cima de su grandeza, pero de ninguna manera se equipara con ellas, sin reducirse a la posición de una de las muchas posibilidades de la “diversidad de la experiencia religiosa”. Tomemos como ejemplo la relación ap. Pablo (ver especialmente la epístola a Rom. 62) al judaísmo, que lo alimentó y lo abandonó: he aquí un ejemplo de tolerancia positiva e intolerancia positiva. El amor no es tolerancia. ¿No fue el Maestro del amor quien dijo: ¡Ay de vosotros, escribas, fariseos, hipócritas, raza de víboras, sepulcros ahogados, todas estas palabras airadas y despiadadas, precisamente despiadadas en su verdad? ¿Es esto tolerancia, en nuestro sentido agridulce y pluralista? Después de todo, esto es “disturbios”, “fanatismo”, para el gusto de los predicadores de la tolerancia... ¡Dios, envíanos una intolerancia celosa en tu santa verdad! Dado que el contenido de la fe se caracteriza por la cualidad de la objetividad, recibe también el atributo de universalidad y panhumanidad: la catolicidad, que no es más que otra expresión de la objetividad. Si en la fe se me revela la verdad misma, si salgo de mi caparazón de subjetividad y entro en contacto con algo inmensamente grande, entonces, obviamente, no entro en contacto con lo que hay en mí individual y especial, sino con lo que es universal, universal, católico. Como ser tribal, como persona, estoy ante lo Divino; la esencia humana, el hombre en general, se siente en mí en este acto. Esta es una paradoja peculiar de la percepción religiosa: siendo de todos los actos de la vida el más individual, personalmente sufrido, personalmente condicionado, al mismo tiempo resulta ser el más universal, una señal clara de que no hay oposición entre lo individual y lo universal; lo verdaderamente individual es lo verdaderamente universal o, a la inversa, lo verdaderamente universal existe y se conoce sólo como individuo. No se puede poseer la verdad individualmente: por supuesto, de hecho, puede en un momento u otro ser accesible a un número limitado de personas o incluso a una sola persona, pero él, esta única persona, tiene la verdad no como propia, sino como universal, a la que sólo se ha involucrado. Y si la verdad individual es generalmente una contradicción in adjecto incluso en el campo del conocimiento, más aún en el campo de las religiones, donde cada individuo, frente a Dios, se siente como persona o como humanidad. La religión, religio, es una conexión no sólo entre el hombre y lo Divino, sino también entre el hombre y la humanidad, o su afirmación final y última en su humanidad; además, esta conexión es más fuerte, más ontológica que cualquier otra: por tanto, el “individualismo religioso” es hielo caliente, un cuadrado redondo. Esta naturaleza universal de la religión a menudo no es comprendida por los sociólogos que creen que la humanidad está socializada por la comunicación política, legal y económica, y no se dan cuenta de que antes de que surjan todas estas conexiones particulares, para que sean posibles, la humanidad ya debe estar unida y cimentada por la religión, y si la nacionalidad es la base natural del estado y la economía, entonces ella misma es, ante todo, la fe. Sólo la religión es verdaderamente social, y en esta capacidad está la base de la socialidad, aunque, como base más profunda, es la que menos se nota. Incluso cuando conscientemente quieren liberarse de él, conservan el ideal de "hombre" creado por él y perteneciente a él, para poder recibir de él un "ciudadano". Por otro lado, el individualismo en la religión es un signo de inmadurez o de un doloroso declive. En la actualidad, cuando el gusto por una religión seria y valiente se ha perdido en general y los caprichos de la subjetividad, con sus estados de ánimo caprichosamente cambiantes, se valoran más que una religión dura y exigente que no tolera la obstinación infantil, el individualismo religioso goza de especial honor: aquellos que todavía son condescendientes con la religión la mayoría de las veces aceptan tenerla sólo individualmente; La voluntad propia individual se mezcla claramente con la libertad, que se logra precisamente mediante la victoria sobre la voluntad propia. El protestantismo está completamente enfermo de ese individualismo, que lo devora como un gusano y lo debilita religiosamente. Lo más difícil es creer la verdad, que es la verdad, es decir, requiere autoadmiración y autosacrificio; Es mucho más fácil percibir esta verdad como mi opinión, que creo que es la verdad: “una generación mala y adúltera” hace incluso de la verdad un medio para complacer a mi pequeño yo. La verdad religiosa es universal, es decir. católica (ϰαϑὅλον de acuerdo con el todo y no con los detalles); según su aspiración interior, en verdad todos se encuentran como uno, o uno en todos: “amémonos unos a otros, para confesarnos unánimes”, y por eso es conciliar; porque la conciliaridad es sólo una consecuencia de la catolicidad, su expresión, pero de ninguna manera su criterio externo. Es muy importante distinguir la conciliaridad católica de la colectividad o sociedad exterior, precisamente porque esta confusión es muy común. El hecho es que la proclamación de la verdad, según la doctrina ortodoxa, pertenece al concilio, que, sin embargo, actúa y está autorizado por la Iglesia no como un colectivo, un congreso diocesano general o un parlamento eclesiástico, sino como el órgano del propio "Espíritu de la Verdad", el Espíritu Santo (de ahí la fórmula conciliar: "agrada al Espíritu Santo y a nosotros"). La proclamación conciliar de las verdades de fe se deriva de la unidad en el todo y de la verdad que lo compra todo: aquí no es la mayoría de los votos la que decide (aunque exteriormente se utilice como medio para descubrir opiniones), sino una unidad vital en la verdad, inspirada en ella, comunión con ella. Por lo tanto, el criterio cuantitativo no tiene aquí una importancia decisiva: apenas al menos un concilio ecuménico fue verdaderamente ecuménico en el sentido de que incluía a representantes de todas las iglesias locales y, por el contrario, el concilio, que tenía signos externos de un concilio ecuménico, resultó ser un "robo" y herético (Éfeso). Y ahora, cuando la Iglesia cristiana está dividida al menos en dos partes, ¿significa esto que la verdad católica no puede ser proclamada en absoluto, ni siquiera exteriormente y no en un concilio ecuménico, sino sintiéndose ecuménica interiormente? Los católicos no se equivocan al no considerar que el desarrollo dogmático se ha detenido debido al cisma externo de las iglesias; de lo contrario, habría que admitir que es muy fácil bloquear el camino de la acción del Espíritu Santo sobre la Iglesia con riñas y querellas humanas. Su pecado y su culpa contra la catolicidad no está en esto en absoluto, sino en el hecho de que distorsionaron la idea misma de la catolicidad, relacionándola con la autoridad externa, como si fuera un oráculo de la iglesia: reemplazaron la conciliaridad, entendida mecánicamente como colectividad externa, por la representación monárquica de esta colectividad: el Papa, y luego se aislaron del resto del mundo cristiano en esta cerca de autoridad y así cambiaron la catolicidad, la verdad que compra todo, el amor de la iglesia. Pero aquellos de sus antagonistas que consideran el cisma de las iglesias una razón suficiente para detener la búsqueda de la verdad dogmática con el pretexto de que un concilio ecuménico ahora es imposible y por lo tanto pueden dormir tranquilos, tienen una comprensión igualmente católica o exterior de la catolicidad. Del concepto de catolicidad (correspondiente a la promesa inmutable: “donde dos o tres están reunidos en mi nombre, allí estoy yo en medio de ellos”, y por tanto, en ellos reposa la mente de Cristo, es decir, verdad misma) se sigue que la escala externa de la conciliaridad importa más para el reconocimiento que para su descubrimiento o proclamación: un concilio ecuménico, no sólo de nombre, sino en realidad, es posible y ahora no menos que antes. Si una reunión de “dos o tres creyentes” se siente verdaderamente católica y de hecho lo será, entonces ya se ha dado la semilla de un concilio ecuménico, y su reconocimiento es un asunto para la historia de la iglesia en el futuro. 32 Entonces, la verdadera universalidad, la catolicidad, no tiene en cuenta formas e instituciones externas, que son creadas por personas y para personas y no tienen nada indiscutible o inmutable en sí mismas. La traición a la catolicidad reside precisamente en la exageración de sus atributos externos. “Dios no da el espíritu por medida”, y cuando sobre nuestras cabezas se encienden lenguas de fuego, cualesquiera que sean las circunstancias externas que las enciendan, es seguro que la conciencia religiosa se vuelve universal, católica. Por supuesto, hablo de forma totalmente teórica y de ningún modo pretendo socavar la importancia y la necesidad de la disciplina eclesiástica o respaldar la tendencia hacia el libertinaje dogmático en la que fácilmente cae el amateurismo religioso. No hay nada más fácil que inventar nuevos dogmas, confundiendo la irritación de la propia imaginación con el espíritu del espíritu. Una cierta desconfianza hacia los creadores de dogmas modernos debe considerarse una exigencia del gusto religioso, que exige, como la máxima newtoniana: hipotheses non fingo, guiarse por la regla: dogmata non fingo. Sin embargo, los dogmas ficticios son siempre de corta duración y, como un juguete, rápidamente dejan de interesar incluso a los propios autores. De la catolicidad, como cualidad formal de la conciencia religiosa, se deduce que en la conciencia religiosa, por su propia naturaleza, por así decirlo, trascendental, la idea de eclesiástico ya está dada, así como en la conciencia epistemológica está dada la idea de la objetividad del conocimiento. La búsqueda de la iglesia, de la verdadera catolicidad, constituye un rasgo ineludible de la conciencia religiosa, y ésta es la búsqueda de la verdadera Iglesia: una está indisolublemente ligada a la otra. La conciencia religiosa es de naturaleza eclesiástica. La idea de iglesia no nació en el cristianismo; Existió antes y fuera del cristianismo. Por lo tanto, deberíamos (al menos en este sentido formal y, por así decirlo, religioso-trascendental) hablar de la iglesia judía, la iglesia pagana, la iglesia budista, etc. Cada religión, tan pronto como deja de ser propiedad de una persona individual, su fundador, pero se comunica a otros (y se esfuerza por comunicarse incontrolablemente), organiza una comunidad especial; No existe religión, no existe ni siquiera la más insignificante secta, que no estaría organizada en una ecclesia o ecclesiola. Estas disposiciones son de extraordinaria importancia para comprender el desarrollo histórico de la religión. Establecen la legitimidad y la inamovibilidad de la tradición eclesiástica, esta catolicidad establecida; en otras palabras, delinean el camino hacia la iglesia positiva: las religiones no están compuestas según esquemas abstractos por un pensador solitario, sino que representan una especie de monolito o conglomerado histórico que tiene coherencia e integridad internas. Las religiones existentes son, por así decirlo, sistemas de dogmas prefabricados u organismos dogmáticos originales que viven sus propias vidas especiales. El creador de una nueva religión pone como base su experiencia religiosa personal, luego ésta se cubre con la experiencia conciliar consonante de sus seguidores, cada persona que vive religiosamente trae piedra a piedra para este edificio, la colectividad degenera en catolicidad, se funde en iglesia, surge la religión, surge la “fe”. La experiencia religiosa de cada persona individual no permite sentir la plenitud de la religión, pero generalmente basta un contacto vivo con la realidad religiosa, que es dada por la fe, en un lugar, y luego se acepta como postulado, como esperanza, como camino, y todo el resto del contenido de la religión, todas sus promesas. Quien una vez conoció a Cristo Salvador en su camino personal y sintió Su divinidad, aceptó simultáneamente todos los dogmas cristianos básicos: sobre el nacimiento de la Virgen, sobre la Encarnación, sobre la venida en gloria, sobre la venida del Consolador y sobre la Santísima Trinidad. Por lo tanto, no hay absolutamente ninguna necesidad de que cada uno tenga todo el contenido de una determinada enseñanza religiosa en su experiencia personal de fe, así como no hay necesidad de comprender la naturaleza de la ciencia para recorrer todo el camino científico de la humanidad en su experiencia personal; basta con saberlo en cualquier caso particular. Lo dicho nos lleva a una comprensión de lo histórico en la religión. La naturaleza dual de la fe religiosa, su carácter íntimo e individual, por el cual sólo puede experimentarse en lo más profundo de la experiencia personal, y su ardiente deseo de una catolicidad suprapersonal, establece una actitud dual hacia el empirismo religioso, hacia formas históricamente específicas de religiosidad. Pueden adquirir significado vital sólo después de que una experiencia íntima, personal-religiosa revele su significado vivo, y la naturaleza católica de la religión fomente una reverencia especial por la tradición histórica. Cada religión se caracteriza por una especie de viejos creyentes, un apego a la antigüedad; “Un ápice de la ley” no debe cambiarse arbitrariamente, según capricho o gusto personal, sin audacia profética. Es por eso que las iglesias antiguas, los libros antiguos, los utensilios antiguos y los iconos antiguos inspiran un sentimiento natural de reverencia y asombro religioso. La vejez es una fortaleza, un poder de la catolicidad, que parece concentrarse con el tiempo en objetos individuales. Por tanto, la religión es histórica por naturaleza, o mejor dicho, eleva lo histórico a lo católico, y quien no lo sabe, quien desdeña el empirismo histórico con el pretexto de la libertad de inspiración, es un ignorante en religión. Esos idiotas fueron, dicho sea de paso, los "ilustradores" que inventaron y siguen inventando una religión "natural" y antihistórica. No se dan cuenta de que la “religión natural” de hoy será histórica mañana, y más aún, en cierta medida ya lo es en el momento en que se siente objetiva y católica. Asimismo, todos los perseguidores del rito tradicional no se dan cuenta de que en realidad sólo están introduciendo... nuevo ritual; Así, los cuáqueros, que rechazaban cualquier apariencia de oración, en realidad introdujeron el ritual de las paredes desnudas de la capilla y las “reuniones silenciosas”; Así, el protestantismo, habiendo levantado su mano audaz hacia el antiguo y estéticamente hermoso rito católico, sólo lo reemplazó por otro rito prosaico, pobre y seco, dentro del cual, sin embargo, se puede ser un Viejo Creyente no menos que con el ritual más magnífico; Así es como nuestros sectarios reemplazan la belleza divina de la liturgia ortodoxa con “salmos” aburridos y mediocres y secos ritos protestantes. La religión “natural”, abstracta, ahistórica, es unding, algo inexistente, un concepto negativo que no tiene contenido positivo, sino que lo extrae sólo del concepto que niega. Esta es la principal invención de épocas religiosamente mediocres, ya familiares en la antigüedad con su “euhemerismo” y sincretismo. La “religión en general” no existe, sólo existen ciertas religiones específicas. Un tipo especial de religión natural o “religión en general” es la llamada. la doctrina teosófica, según la cual todas las religiones tienen un contenido común, dice lo mismo, sólo que en diferentes idiomas, y es necesario distinguir entre la enseñanza esotérica, conocida sólo por los iniciados, y la enseñanza ocotérica, existente para el profano vulgus; Las diferencias en simbolismo y ritual, debido a razones históricas, existen sólo en el segundo, pero no en el primero. Esta enseñanza se basa en analogías e identificaciones audaces, y especialmente en la convergencia de enseñanzas morales, en las que, en general, es más fácil encontrar esta similitud. Así, los propios colores de las religiones históricas se decoloran, todo lo concreto se convierte en exoterismo, y la doctrina de la Sociedad Teosófica, tan preocupada por la difusión del Volapuk religioso universal (en realidad, bajo la apariencia del esperanto religioso, promueve el budismo y el hinduismo en general en suelo europeo-cristiano, pero prefiere, en lugar de un discurso abierto y una lucha directa con el cristianismo, una táctica indirecta de su asimilación y neutralización). La concreción de una religión se establece por su contenido positivo, o más precisamente, por la revelación que contiene (o al menos cree que contiene). La religión no se basa en un sentido vago e indefinido de lo Divino en general, o del mundo trascendental en general, al que se reduce, por un lado, por el misticismo adogmático y la Gefühlstheologie, por el otro, por la ilustración racionalista, sino en un conocimiento muy definido de este mundo, la autorrevelación de lo Divino. Toda religión es dogmática; establece una relación no con lo Divino en general, sino con un Dios específico que tiene su propio “nombre”. En este sentido, el dogma es una parte integral de la religión. ¿Qué es el dogma? Este concepto se puede distinguir en un sentido más restringido y más amplio. En el primer sentido, el dogma es una fórmula que cristaliza un juicio religioso en imágenes o conceptos. Los límites lógicos establecidos por tal fórmula suelen tener un origen práctico. Su proclamación suele deberse a la necesidad de combatir alguna herejía. Por lo tanto, no se trata sólo de una definición doctrinal de la Iglesia, sino también de su acción: la condena y la eliminación de la herejía (por ejemplo, la fórmula nicena tenía un carácter antiarriano, el IV Concilio contra Macedonia, el VII, un carácter antiiconoclasta, etc.). Pero la fórmula dogmática es sólo un intento aproximado y, además, inevitablemente unilateral por su origen indicado, de expresar el contenido religioso en conceptos. Por tanto, no es la fórmula dogmática la que da origen al dogma, sino el contenido religioso, el dogma viviente, el que da origen a la fórmula (o fórmulas) dogmáticas. Si el mundo divino o trascendente realmente se abre a la conciencia religiosa y lo trascendente se vuelve inmanente a la conciencia humana 33 en alguna certeza dogmática, entonces obviamente debe haber un puente que conecte ambos mundos; debe haber una escritura en la que se escriban las revelaciones divinas y un lenguaje en el que puedan expresarse. Pero si nuestras palabras normalmente sirven para los conceptos de este mundo, sus objetos y relaciones, ¿cómo pueden llegar a ser adecuadas para los contenidos de otro mundo trascendental? ¿No implica esta trascendencia a la vez inefable e impensable para el hombre? Ya hemos dicho bastante que el mundo divino no puede ser objeto de conocimiento discursivo y sólo se comprende por la fe. Los dogmas, si es posible, no lo son en el sentido de conclusiones lógicas y dialécticas, sino como conocimiento religioso. Para comprender la naturaleza de este conocimiento conviene recordar el nacimiento de las imágenes artísticas en el arte. El artista es un profeta de alguna realidad de otro mundo, que se le revela en imágenes artísticas. El portador de la revelación religiosa (puede ser individual o colectiva) comprende la realidad más elevada a través de imágenes religiosas, que se parecen a las artísticas en su espontaneidad, pero se diferencian de ellas en su carácter religioso. Están conectados por imágenes y simbolismo, pero lo que los distingue es el contenido de este simbolismo y su fuente. Las imágenes religiosas que realizan y expresan contenido religioso representan lo que se suele llamar mito. El mito en la religión juega un papel similar a la característica de un concepto o juicio en la filosofía teórica: la evaluación de la conciencia dogmática religiosa depende de su comprensión. Entonces, ¿qué es el mito como categoría trascendental? En primer lugar, debemos dejar de lado la comprensión común del mito, según la cual es una fantasía, una ficción. Los partidarios de tal comprensión del mito ni siquiera piensan en una pregunta tan simple: ¿qué era el mito para los propios creadores de mitos, en cuyas mentes surgió, qué pensaban ellos mismos sobre el mito que nacía en ellos? O, tal vez, dirán que lo inventaron deliberadamente para luego engañar a otros. (después de todo, argumentaron seriamente que los propios sacerdotes inventaron la religión y, por lo tanto, la establecieron sobre la base de un engaño consciente y deliberado). Sin embargo, en este caso, primero tendrían que engañarse a sí mismos, porque ellos mismos creían en los mitos, daban un significado objetivo a su contenido y no lo consideraban simplemente un producto de la fantasía poética. Sólo con esta suposición queda claro el papel de la creación de mitos en la historia de la humanidad, donde la “Dichtung” del mito a menudo explica la “Wahrheit” plena de la historia. Así, ante todo, debemos reconocer que el mito es inherente a toda esa objetividad o catolicidad que es característica de la revelación en general: expresa el contenido real de la revelación o, en otras palabras, la revelación del mundo superior trascendental tiene lugar directamente en el mito, es la escritura con la que este mundo se inscribe en la conciencia inmanente, su proyección. Podemos decir que el mito es un juicio religioso sintético a priori, del que se derivan analíticamente juicios a posteriori. Contiene algo nuevo, hasta ahora desconocido, y afirma su contenido como una verdad evidente. Esta autoevidencia se genera por el carácter experimental-intuitivo de su origen. El mito tiene su propia autenticidad especial, que no se basa en la evidencia, sino en la fuerza y ​​​​la capacidad de persuasión de la experiencia directa. El mito afirma el encuentro del mundo inmanente: la conciencia humana (no importa cómo la expandamos y profundicemos) y el mundo trascendental, divino, y lo trascendente, conservando su propia naturaleza, al mismo tiempo se vuelve inmanente, y lo inmanente se disuelve, dando lugar a lo trascendente. El mito debe caracterizarse por una actividad, una cierta iniciativa de lo trascendental que quiere este encuentro, y en la realidad de este encuentro reside el poder de persuasión del mito. Se trata, pues, de un acontecimiento que tiene lugar en el límite de dos mundos que en él entran en contacto (Vyach. Ivanov). Es algo “graciado” (tomando el concepto de gracia en el sentido general y formal). Si un mito es un acontecimiento, entonces hay que pensarlo de un modo puramente realista: en el mito no hablamos de conceptos abstractos, sino de las realidades mismas. El contenido de un mito es siempre concreto, porque no se trata de Dios en general y del hombre en general, sino de cierta forma de cierta teofanía y revelación de Dios. El sujeto de un mito, su sujeto, sólo puede designarse con un nombre genérico “propio” y no “común”. El mito es, o debería ser, por tanto, la negación de cualquier subjetivismo o psicologismo. Por el contrario, sólo la conciencia de que una fuerza sobrehumana entra en una persona y de que en ella tienen lugar acontecimientos que exceden su propia medida crea la persuasión vital de un mito. No es el hombre quien actúa o “cree” (setzt), como ocurre en las construcciones idealistas subjetivas, sino que en el hombre sucede, se cree y habla en él desde seres y fuerzas superiores. El deseo de los ocultistas a través de la meditación de escuchar la voz de las cosas mismas, la creencia de Hegel de que en el pensamiento, después de haber superado las etapas fenomenológicas inferiores de la autoconciencia del espíritu a través de la meditación filosófica, y el Logos mismo actúa, formalmente similar a la "creación de mitos". En particular, Hegel quería ser un verdadero creador de mitos en la lógica, porque se esforzó en que en ella y a través de ella actuase de manera lógica y trascendental para el hombre en su subjetividad. El patetismo de la lógica de Hegel reside precisamente en la experiencia de tal encuentro del Logos trascendental y el pensamiento inmanente, en su fusión o trascensión de lo inmanente y la inmanentización de lo trascendente, y la lógica misma recibe un significado claramente teúrgico y superlógico. Este patetismo creador de mitos de Hegel quizás explica mejor por qué colocó la filosofía por encima de la religión, y sólo el conocimiento filosófico. se convirtió en un verdadero mito, y sólo la filosofía se convirtió en una verdadera mitología. Para él, la contemplación lógica se convierte en un ojo para comprender el mundo nouménico (de ahí la hostilidad de Hegel hacia la doctrina kantiana de la cosa en sí y su incognoscibilidad, y en general el agudo y patético inmanentismo de su enseñanza). El lado débil del hegelianismo desde este punto de vista se reduce (como se indicó anteriormente) al hecho de que en la formación del mito toda su energía pertenece a la persona, el creador del mito. La filosofía de Hegel es la autofertilización, una parodia de la concepción sin semillas, la creación de mitos en lo inmanente (pues basta con atravesar el arte natural de la fenomenología y entrar en el reino de la lógica, y el Logos ya ha sido alcanzado). Por el contrario, en la filosofía de Kant, es precisamente en su doctrina de las “ideas” como conceptos últimos, así como en la doctrina de la distinción entre los juicios de la razón práctica y la razón teórica y el “poder de juicio”, donde reside implícitamente toda la teoría de la creación de mitos, aunque con un contenido negativo o agnóstico. Según esta teoría, Ding an sich, aunque trascendental, todavía está impreso en la conciencia como una idea o concepto último. Sin embargo, estas ideas se diferencian del mito en que Kant no sólo no da testimonio de la presencia real o revelación de lo trascendental, sino que contienen menos realidad que el conocimiento experimental, son esencialmente diagramas, huellas de sombras, nada más. Ya sabemos a qué consecuencias conduce esto en la teología de Kant, donde trata todo lo mítico sin ninguna comprensión y con malicioso desprecio, limitándose a la teología moral inmanente. Y, sin embargo, incluso en esta enseñanza de Kant sobre las ideas como proyecciones inmanentes de Ding an sich, hay un grano precioso de la teoría de la creación de mitos: Ding an sich, trascendental al conocimiento teórico, todavía es cognoscible de una manera especial, no inmanentemente experiencial; Los postulados de la razón práctica de Kant, su fe “racional”, tampoco son más que mitología. En lenguaje epistemológico, el mito es el conocimiento de lo que es Ding an sich para la razón, y la doctrina kantiana de la cosa incognoscible en sí misma es, por tanto, una especie de mito filosófico de contenido agnóstico. Siempre se ha señalado la inconsistencia filosófica de esta enseñanza kantiana: Ding an sich es a la vez trascendente e inmanente a la razón, para ella es al mismo tiempo nada y algo. Sin embargo, esta inconsistencia se vuelve completamente natural si entendemos la enseñanza de Kant en su sentido propio, no como un filosofema, sino como un mito o una comprensión religiosa, ya que la definición de lo trascendental-inmanente, Ding an sich, que es contradictoria para la filosofía, expresa precisamente la esencia misma de la experiencia religiosa. La creación de mitos religiosos debe distinguirse de áreas de comprensión relacionadas. En particular, la creatividad artística tiene una afinidad más estrecha con ella, ya que se basa en una genuina “visión inteligente”: para el artista, las imágenes tienen a su manera la misma objetividad y compulsión que el mito. Las imágenes poseen la autoconciencia creativa del artista; debe dominarlos en su trabajo, consolidarlos creativamente en el mundo inmanente. Su tarea es ver y oír correctamente, y luego plasmar lo que vio y escuchó en una imagen (sin importar qué: colorida, sonora, verbal, plástica, arquitectónica); un verdadero artista está sujeto a la mayor veracidad artística: no debe componer nada. 35 Estrictamente hablando, no hay diferencia entre un artista y un creador de mitos en términos de la naturaleza “trascendental” de su conocimiento. La distinción aquí se hace por su campo o tema. Ya hemos indicado que lo trascendental, en su correlación con lo inmanente, tiene diferentes niveles o diferentes profundidades y, además de lo trascendental en su propio sentido, es decir, el ámbito de lo religioso, todavía hay muchas capas de lo relativamente trascendental, revelado en lo inmanente, y formal y epistemológicamente en todos esos casos tenemos la presencia de una intuición mítica, la creación de mitos. Diversos elementos naturales (duendes, agua, sirenas, elfos, gnomos, etc.) se revelan en los mitos, y los cuentos populares, en cierta medida, son mitos naturales que surgen, por supuesto, en el momento de mayor espontaneidad y sensibilidad a las voces del más allá. La naturaleza habla con muchas voces en oscuras leyendas y creencias, en cuentos de hadas, folklore, en la “fantasía” del artista; a veces habla con su profundidad mística (así surge el misticismo de la naturaleza tanto en la antigüedad como en la actualidad; entre sus representantes se encuentra, por ejemplo, un pensador como Yak. Boehme, el creador de mitos de la naturaleza, a quien, por tanto, no debería llamarse divinamente inspirado, sino inspirado por la naturaleza. Así es el clarividente poético del “caos” (Tyutchev). En general, los tipos de “revelación”, así como sus objetos, pueden ser diferentes: natural, divina y demoníaca (los llamados “prelest” entre los padres de la iglesia); puede provenir de diferentes mundos y jerarquías, por lo tanto la “revelación” misma con el mito que la expresa, entendida como un concepto epistemológico formal, puede tener diferente contenido: tanto bueno como malo, verdadero y engañoso (pues después de todo, Satanás también toma la forma de un ángel de luz), por lo tanto, el carácter “revelado” o místico de esta enseñanza misma habla sólo del método intuitivo de recibirla, pero no dice nada sobre su calidad. En principio, aquí no se excluye en absoluto la posibilidad de error y engaño. Éste es el peligro de dejarse seducir por falsas revelaciones, aceptadas como verdades sólo porque epistemológicamente tienen el carácter de revelación y son intuitivas. La revelación, la creación de mitos, es la forma en que tiene lugar la revelación del Espíritu Santo, pero todavía no está conectada en sí misma con esta forma como tal, porque es muy posible que incluso con toda la apariencia formal de "revelación" resulte vacía, desprovista de contenido verdaderamente espiritual. Por lo tanto, la precaución, la verificación y las garantías tanto en el misticismo como en la revelación son necesarias no menos, si no más, que en el conocimiento discursivo. Es necesario verificar las intuiciones personales según la tradición de la iglesia, ya que la Iglesia ya ha sido identificada como “la columna y fundamento de la verdad”, y no verificar la tradición de la iglesia según la intuición personal. Y aquí surge de nuevo el enorme significado de la ya cristalizada, transformada en dogmas, culto y modo de vida, la tradición eclesiástica, la Iglesia histórica, que siempre modera las afirmaciones autoproclamadas en nombre de la “Iglesia mística”, es decir, a menudo en nombre de su misticismo personal (o, lo que sucede aún más a menudo y especialmente en nuestro tiempo, sólo de una ideología mística aceptada como auténtico misticismo). Aquí, como en muchos casos en la vida religiosa, nos topamos con una antinomia: el historicismo desnudo, el autoritarismo externo en la religión es la osificación de la iglesia, el misticismo obstinado es su corrupción; ni uno ni el otro son necesarios, pero ambos son necesarios juntos: tanto la autoridad de la iglesia como el misticismo personal. Encontrar la medida justa, para la cual no existen criterios externos, sino sólo internos, es “arte espiritual”, guiado únicamente por el criterio del gusto espiritual. un sentido de proporción espiritual... El contenido de un mito es un juicio que afirma una cierta conexión entre el sujeto y el predicado. ¿En qué lenguaje se expresa este contenido, es el lenguaje de los conceptos que están sujetos a procesamiento filosófico no solo en su significado, sino también en su aparición misma, o son signos de diferente naturaleza y estructura, que se relacionan con conceptos filosóficos de la misma manera que las imágenes de arte: se puede filosofar sobre ellas discursivamente, pero en su ser ya están dadas a pensar? Evidentemente, la misma es la naturaleza de las imágenes del mito religioso, su simbolismo. El contenido del mito se expresa en símbolos. ¿Qué es un símbolo religioso? Aquí nos encontramos con una cuestión especialmente cercana a la literatura rusa (Vyach. Ivanov, A. Bely). El simbolismo puede tener diferentes significados. Así, en el uso racionalista, un símbolo se toma como un signo convencional, una abreviatura de un concepto, a veces un conjunto completo de conceptos, un diagrama constructivo, un dibujo lógico; es una convención de convenciones y en este sentido algo que no existe; es pragmático en su origen e ilusorio más allá de su pragmatismo; surge por una razón específica, se aferra a las cosas sólo en puntos predeterminados, su realismo es parcial, accidental. Este es el simbolismo de las matemáticas, este es el simbolismo de los conceptos científicos. En este sentido, toda ciencia es simbólica, y el simbolismo aquí resulta sinónimo de pragmatismo, subjetivismo y, en definitiva, escepticismo o ilusionismo. Al ser pragmática, la ciencia es psicológica por naturaleza; todo ello es un enorme psicologismo, aunque tenga una base en la esencia objetiva. 36 Lo opuesto a este simbolismo de signos convencionales y esquemas pragmáticos es el simbolismo en la religión y el arte, que utilizan igualmente el símbolo (lo que indica su misteriosa cercanía). Simbolismo, según la excelente definición de V. Ivanov, va un realibus act realiora, de όν a όντως όν, por lo que el psicologismo le es ajeno. A diferencia de la naturaleza pragmático-condicional de los conceptos científicos, el contenido de un símbolo es objetivo y completo, a diferencia de los conceptos "caparazón" que no tienen contenido propio, o palabras que son internamente ajenas a la palabra. No se puede mentir artísticamente, como tampoco se puede distorsionar el alma creando un mito: no es el hombre quien crea el mito, sino el mito que se expresa a través del hombre. Éste es el significado epistemológico del mito: junto al pensamiento y la creatividad científica, junto a la creatividad artística, se encuentra la creación de mitos religiosos, como un área especial y autolegítima del espíritu humano; El mito es una herramienta del conocimiento religioso. No hace falta decir que lo que se deposita en la conciencia en forma de mito, entrando en la conciencia humana general, afecta todas las capacidades del alma, se convierte en objeto de pensamiento, estudio científico y reproducción artística. Pero el esqueleto de un mito, su contenido esencial, no se crea mediante el pensamiento ni mediante el arte: nace de la experiencia religiosa. El contenido del mito se refiere al ámbito de la existencia divina, que, sin embargo, entra en contacto con el humano. Es posible comprender lo divino a través del caparazón de lo empírico, mirarlo no desde fuera, sino desde dentro. En este caso, la historia, sin dejar de ser historia, está al mismo tiempo mitificada, pues es comprendida no sólo en su vestidura empírica y temporal, sino también en su ser nouménico, supertemporal; la llamada historia sagrada, es decir la historia del pueblo elegido de Dios es una historia tan mitificada: los acontecimientos de la vida del pueblo judío se revelan aquí en su significado religioso, la historia, sin dejar de ser historia, se convierte en mito. Pero el único ejemplo de este tipo de combinación de lo nouménico y lo histórico, el mito y la historia, está sin duda representado por los acontecimientos evangélicos, cuyo centro es el Dios encarnado, el Verbo, Él es, al mismo tiempo, el hombre Jesús, nacido bajo Tiberio y padecido bajo Poncio Pilato: la historia se convierte aquí en un misterio inmediato y mayor, visible, sin embargo, sólo a través de los ojos de la fe, para la cual historia y mito coinciden, fusionándose en el acto de la encarnación. El mito surge de la experiencia religiosa, razón por la cual la creación de mitos presupone no una tensión abstracta del pensamiento, sino un cierto escape de uno mismo al reino de la existencia divina, un cierto acto de Dios; en otras palabras, el mito tiene un origen teúrgico y un significado teúrgico. Al mismo tiempo, la creación de mitos no es un acto único, sino un acto repetido repetidamente. Por su naturaleza teúrgica, el mito tiene una conexión necesaria con el culto, como sistema de acciones sagradas y teúrgicas, deidad y adoración. De ahí la suma importancia del culto para la conciencia religiosa, y no sólo práctica, sino también teórica, incluso epistemológica. Una secta es un mito experimentado, un mito en acción. De ahí el significado universal del culto, el culto en toda religión, por su simbolismo vivo y real, no sólo es un medio de piedad, sino también el corazón de la religión, que la alimenta, y al mismo tiempo su ojo, el órgano de creación de mitos. Los gustos iconoclastas de nuestro siglo, asociados a su abstracción y racionalismo, han oscurecido por completo para el hombre moderno, acostumbrado a pronunciar la palabra ritual con orgulloso y ciego desdén, el significado religioso y religioso-gnoseológico del culto. Todo esto depende del mismo pecado básico en la comprensión del simbolismo en general y del culto en particular: el subjetivismo o psicologismo antropomórfico. Esta comprensión del culto lleva al hecho de que en su acción simbólica sólo ven símbolos alegóricos arbitrariamente establecidos, o gestos teatrales que despiertan un cierto estado de ánimo o expresan una determinada idea (el ritual ha recibido casi el mismo significado en el protestantismo moderno, donde incluso la Eucaristía se entiende como una acción simbólica). Con esta comprensión, el culto adquiere el significado de una representación religiosa en la que se “presentan” obras de teatro didácticas. El gusto perdido por la estética del culto hace, además, que estas “ideas” sean aburridas e incomprensibles; el racionalismo declara la guerra al culto por su pompa, belleza, teatralidad imaginaria (estos fueron los sentimientos dominantes de toda la Reforma, especialmente en el calvinismo, el puritanismo y el cuaquerismo). En el culto ven ceremonias teatrales o magia "pagana", "mistagogia" (basta con leer a los teólogos protestantes modernos, por ejemplo, al menos la historia de los dogmas de Harnack). La ortodoxia, como iglesia principalmente litúrgica, está sujeta a ataques especiales en este sentido, incluso en comparación con el catolicismo, que, a pesar de la mayor pompa de su culto, tiene una liturgia no tan rica. Para comprender el significado de un culto, hay que tener en cuenta su realismo simbólico, su energía creadora de mitos: para los creyentes, un culto no es una representación teatral con el objetivo de crear un estado de ánimo y no un conjunto de símbolos elegidos arbitrariamente, sino un acto de Dios completamente real, un mito experimentado o la mitificación de la realidad. Es cierto que está limitada por el lugar (iglesia, lugares sagrados), los objetos (santuarios) y el tiempo (culto, tiempos sagrados), por lo que forma sólo puntos teúrgicos en la línea del tiempo, pero esta parcialidad corresponde a la naturaleza de la religión: aunque la religión se esfuerza por tener a Dios como "todo en todo", fusionar lo trascendental e inmanente en uno y así superar su polaridad mutua, pero ella misma surge precisamente de esta tensión y existe sólo por ella y junto con ella, y en este sentido, la religión es una cierto estado de transición: se esfuerza por superarse a sí mismo, se siente como el “Antiguo Testamento”. Cuando Dios sea “todo en todos”, no habrá religión, no habrá necesidad de reunir (religare) lo que está separado, no habrá culto especial, porque toda vida será adoración divina. No en vano leemos en el Apocalipsis sobre la Nueva Jerusalén que descendió del cielo: “Pero no vi en ella ningún iglesia, porque el Señor Dios Todopoderoso es su iglesia y su cordero” (Apocalipsis 21, 22). El culto crea una experiencia preliminar y parcial de lo divino en lo empírico, además, como todo en la religión, no de manera abstracta, no "en general", sino cualitativamente, específicamente, en relación con un determinado mito: el dogma. Por tanto, adoración, culto, es dogma viviente, mitos y dogmas en acción, en vida. Esto explica el predominio universal del culto, pues no hay religión sin culto, esto puede plantearse como un axioma; y la diversidad de religiones corresponde a la diversidad de cultos, y la migración de religiones va acompañada de la migración de cultos. Al mismo tiempo, el culto es también un medio de enseñanza dogmática constante, de resurgimiento de verdades dogmáticas. Podemos decir que sólo lo que está en el culto está vivo y vital en la religión, y lo que no está en el culto está muriendo o no es viable. En el centro del servicio, obviamente, está la oración, cuyo significado para la creación de mitos queda claro en el anterior. La vida de oración se desarrolla y expresa en la creatividad litúrgica, en la que la tradición de la iglesia acumula preciosas perlas de poesía e inspiración orantes. – De aquí queda clara la importancia primordial de la liturgia en general: cantos eclesiásticos, oraciones, rituales para la autoconciencia creadora de mitos; Otros aspectos del simbolismo del culto tienen el mismo significado, excepto el expresado en la palabra. La iconografía debería ser lo primero aquí; Además del significado religioso del icono como tal, esa cosa mitológica en la que la cosa misteriosamente empírica se une a una esencia trascendental, siempre tiene un contenido muy definido: es mitología en pintura, piedra o mármol. De ahí la suma importancia de la iconografía para el desarrollo de la vida religiosa y la autoconciencia, tanto en las religiones cristianas como en las no cristianas. La iconoclasia y el declive de la iconografía marcan en su mayor parte el declive de la religión. En general, el mito se apodera de todas las artes para su realización, de modo que la palabra escrita, un libro, es, de hecho, sólo uno de los muchos medios para expresar el contenido de la fe. Junto a la liturgia y la iconografía, conviene anteponer acciones simbólicas que tengan significado teúrgico: el rito del culto, los sacrificios, los sacramentos. En el ritual litúrgico que surge naturalmente en torno a toda religión, el contenido del mito se experimenta simbólicamente; El dogma no se convierte en una fórmula, sino en un símbolo religioso vivo. El lugar más central del culto lo ocupan, por supuesto, los sacramentos. El carácter misterioso, según se ha dicho, pertenece, estrictamente hablando, a todo el Servicio Divino, pero este misterio se condensa y, por así decirlo, cristaliza en actos individuales, que constituyen sacramentos en sentido propio. Un sacramento no significa en absoluto la comunicación de ningún misterio o secreto y no tiene nada que ver con el "conocimiento íntimo", el ocultismo y la magia. El sacramento es un atributo tan necesario e incluso, por así decirlo, epistemológicamente inevitable de la religión como la oración; por lo tanto, además de su comprensión religiosa, también se debe comprender este significado epistemológico. La religión surge de un sentimiento de brecha entre lo inmanente y lo trascendente y, al mismo tiempo, de una intensa atracción hacia ello: una persona en la religión busca incansablemente a Dios y el cielo besa la tierra en respuesta. Para que la religión sea posible no sólo como sed y pregunta, sino también como saciamiento y respuesta, es necesario que esta polaridad, esta tensión a veces deje paso a la saturación, para que lo trascendente se vuelva perceptible, y no sólo buscado, y se una a la realidad inmanente. El elemento misterioso del sacramento reside en la comunicación vital con ese mundo que permanece cerrado para nosotros, y el mundo local es sentido como contenedor de ese otro mundo; en definitiva, el sacramento es la experiencia de lo trascendente en lo inmanente, la comunicación de la “gracia” a la creación en ciertos actos misteriosos. Y dado que este rasgo es inherente al sacramento en general, constituye obviamente el punto más intenso en la creación de mitos. Toda la diferencia entre un sacramento y "magismo" es clara: la magia es el poder ampliado, refinado y profundizado del hombre sobre el mundo natural con la ayuda de su conocimiento superior; La magia es lo mismo que la ciencia, solo que en un nivel diferente, con métodos diferentes. Como él, el magismo se limita al reino de lo inmanente, es cósmico y natural, no hay en él ninguna “gracia” en el sentido propio de la palabra, salvo la natural, difundida por todo el mundo; y es humano, ya que depende enteramente del poder del hombre, de su fuerza y ​​​​energía. Por el contrario, el sacramento se basa enteramente en la gracia, realizada mediante la efusión de un principio trascendente y sobrenatural en el mundo natural. Esta característica distingue los verdaderos sacramentos de los falsos, que no son más que variedades de magia (sacramentos naturales). El cristiano debe creer que en el mundo pagano, aunque se siente la necesidad del sacramento, ya que no puede ser eliminado de la religión por su esencia misma, no existían verdaderos sacramentos que “alimentaran la vida eterna”; aparecieron sólo en el cristianismo, después de la encarnación de Dios Verbo, que entregó Su Carne y Sangre en el vientre eterno. Sus preludios fueron en la iglesia de Israel del Antiguo Testamento. Al mismo tiempo, se sabe que existían sacramentos en el paganismo. Queda por ver en ellos, junto con los teósofos, “escuelas ocultas” o entenderlos como sacramentos naturales y sin gracia, que imparten sólo la gracia de la naturaleza, es decir, en esencia, la misma magia. Una fórmula dogmática es un intento de expresar el contenido de un mito religioso en palabras, describiéndolo en conceptos. El dogma, en el sentido de fórmula, siempre viene después del mito; no nace en la fórmula y junto con la fórmula, sino que sólo es fijado por ella, ingresado en el inventario. La dogmática es la contabilidad de la creatividad religiosa y sus fórmulas son producto de la reflexión sobre la realidad religiosa. La historia de los dogmas muestra que el motivo de su establecimiento y proclamación fue con mayor frecuencia una u otra herejía, es decir, desviaciones no sólo en el pensamiento religioso, sino también, sobre todo, en la vida religiosa (después de todo, es obvio, por ejemplo, que el arrianismo es una percepción del cristianismo completamente diferente a la de la Iglesia ortodoxa). El dogma, rechazando la falsa sabiduría, pone en su lugar su fórmula correcta, y esta fórmula es el borde lógico, el cerco del dogma. Define su límite externo, más allá del cual es imposible desviarse, pero de ninguna manera es adecuado al dogma, no agota su contenido, principalmente porque cualquier fórmula dogmática, como ya se dijo, es sólo un diagrama lógico, un dibujo de una experiencia religiosa integral, una traducción imperfecta al lenguaje de los conceptos, y luego también porque, generalmente surgiendo en relación con la herejía, la "separación" (αίςεις - división), tiene un carácter predominantemente formal-crítico e incluso negativo. “no fusionado e inseparable”, “una Divinidad y tres hipóstasis”, “uno en la trinidad y la trinidad en uno”. Omnis definitio est negatio, esta fórmula de Spinoza es especialmente aplicable al dogma, porque aquí la razón de la definitio suele ser negatio, lanzando dogmas como chispas de piedra: el número de posibles definiciones dogmáticas en el cristianismo podría ser mucho mayor que el formulado en los concilios. Los dogmas, nacidos de una disputa, tienen el carácter de declaraciones volitivas. Se diferencian en este sentido del conocimiento teórico y psicológicamente se acercan a lo que se llama “creencias”. 37 Las formas que adoptan, sus vestimentas lógicas, están tomadas de la doctrina filosófica dominante: por ejemplo, por supuesto, no sin la voluntad especial de Dios, en la historia de la dogmática cristiana la influencia de la filosofía helénica es muy notable y beneficiosa. Sin embargo, de ello no se sigue en modo alguno que sean generados por él (como creen Harnack y otros). La creencia en la resurrección de Cristo, “locura para los griegos, tentación para los judíos”, como tema principal de la predicación cristiana, sólo pudo surgir de la plenitud de la revelación religiosa, como un “mito” en el sentido positivo de este concepto, y sólo más tarde surgió de esta semilla el sistema de dogmas de las enseñanzas de la Iglesia. El dogma es la inmanentización del contenido trascendental de la religión y esto conlleva toda una serie de daños y peligros de sustituciones; Con esta transcripción lógica del mito surge inevitablemente la escolástica (o “teología de seminario”), es decir, la procesamiento racionalista de dogmas, adaptándolos al pensamiento racional, en el que a menudo se pierden su gusto y sabor, y la “teología” se convierte en “una ciencia como todas las demás”, sólo que con su propio tema especial. Es cierto que estas otras ciencias, orgullosas de su origen inmanentemente experimental, siempre miran con recelo a la pariente pobre, viéndola como un parásito, y esta posición en el mundo no es barata para la teología misma. Sin embargo, no se puede negar que en esta obra “científica” de teología hay un cierto beneficio del inventario y de la honestidad de Marta, que deja de ser María. Entre el mito-dogma religioso vivo y su formulación dogmática existe, por tanto, una discrepancia deliberada, similar a la que existe entre el catálogo de un depósito artístico y las propias obras recogidas en él, o el programa de un concierto y la propia interpretación musical. Esta discrepancia depende no sólo de la inexpresabilidad en palabras de toda la plenitud de la experiencia religiosa, sino también de la insuficiencia de los conceptos a lo que aquí pretenden expresar. Porque los conceptos que surgen cuando las categorías son aplicadas por el pensamiento discursivo bajo el supuesto de espacialidad y temporalidad aquí tienen que expresar los objetos de otro mundo. Tenemos que hablar de Dios en definiciones numéricas, temporales y espaciales que pertenecen a nuestro mundo empírico. Dios es uno, Dios es triple en personas: uno, tres son números sujetos a toda limitación numérica (con la ayuda de uno es absolutamente imposible expresar la Divinidad una, porque uno existe sólo en pluralidad, y tres en lo Santo. La Trinidad no es tres en absoluto en el sentido de contar: uno, dos, tres o uno - uno - uno, o uno - dos). El número expresa aquí lo que es supernúmero y supermagnitud, el tiempo - lo que es supertiempo, la eternidad y el espacio - lo que es superespacial, en todas partes. Para muchos, esta deliberada insuficiencia de las categorías de la razón con respecto al tema de la religión sirve como motivo para el agnosticismo dogmático (Kant y su escuela). Pero esta consideración sería válida si los dogmas fueran un instrumento directo del conocimiento religioso; Para tal fin, los conceptos serían, por supuesto, un medio inadecuado. Dios es inaccesible a la razón como objeto de conocimiento; para ello existe un Ding an sich, más allá del alcance de sus categorías. 38 Pero los dogmas no afirman esto; exponen el hecho ya consumado de la revelación en el mito religioso y sólo traducen su contenido al lenguaje de los conceptos. El origen experimental del dogma, una especie de empirismo religioso, que lo hace invulnerable a la crítica del conocimiento racional, lleva al mismo tiempo a que su expresión en conceptos genere contradicciones y absurdos desde el punto de vista del pensamiento racional. Estos no son casi todos los dogmas básicos del cristianismo, y no en vano son rechazados con tanto desprecio e indignación por quienes consideran que las pruebas racionales son el criterio más elevado y único de la verdad religiosa: un ejemplo es L. Tolstoi. Su crítica racional a la teología dogmática es irresistible si se reconoce a la razón como juez supremo, pero se convierte en un lamentable malentendido si se rechaza esta premisa. La dogmática recibe de la religión una masa cruda de dogmas que debe asimilar, clasificar y sistematizar en la medida de lo posible. El deseo de unidad de la razón, su estilo “arquitectónico”, sus inclinaciones “escolásticas” (después de todo, la escolástica en cierto sentido es la virtud de la razón, su escrupulosidad, la razón debe ser escolástica) lleva a que a esta masa dogmática se le dé uno u otro sistema, en su mayoría externo, que surge de necesidades pedagógicas; Así obtenemos lo que son “teologías dogmáticas”, “sistemas de dogmática”, “summae theologiae”. Sin embargo, si ésta es precisamente la relación de la dogmática con la mítica, entonces es posible preguntarse: ¿qué valor tiene tal inventario racional de revelaciones supraracionales? ¿Son en absoluto necesarios los dogmáticos y los dogmas? ¿No es la dogmatización más bien una enfermedad de la religión, una oxidación que se forma en ella, y no es necesario declarar la guerra al dogma en nombre de la religión? ¿Es posible expresar lo inexpresable y es necesario expresarlo? ¿No han corrido ríos de sangre por culpa del dogma, no ha sido destrozada la iglesia por un ápice? Éstas son las objeciones populares al dogma, religiosas, filosóficas, cotidianas. En la medida en que provienen de la indiferencia y de la pereza mental, se puede ignorarlos: por supuesto, es más tranquilo y más fácil vivir sin interesarse por los objetos de la fe, incluso interpretando esta indiferencia como superioridad. Quien no tiene convicciones, quien no profesa ninguna verdad que se sienta obligado a defender con todas las fuerzas de su alma, será siempre un adversario del dogma, tratando el “fanatismo” de los dogmáticos con una frivolidad epicúrea. No hay nada de qué hablar con este adogmatismo de personas sin principios e indiferentes: están por debajo del dogma y por debajo de la religión, y aunque, debido a su predominio cuantitativo, ahora marcan la pauta en la opinión pública, no hay ningún poder ideológico ni contenido ideológico detrás de ellos. Otros rechazan el dogma en nombre de la castidad religiosa: les parece que la fe expresada en una fórmula dogmática ya no es fe, del mismo modo que “un pensamiento expresado es mentira”. Pero olvidan que si en cierto sentido este dicho es cierto, también lo es lo contrario: lo inexpresable no es un pensamiento y, por tanto, no puede convertirse en verdad y negación de la mentira. Todo lo que experimentamos en la vida mental se convierte en pensamiento, pasa por un pensamiento, aunque no es sólo un pensamiento y nunca se expresa completamente en palabras. La experiencia religiosa, que en su plenitud sacude todo nuestro ser, y no sólo su naturaleza mental, pasa inevitablemente por el pensamiento y aspira a expresarse en palabras. Cada experiencia de Dios necesariamente da lugar a un pensamiento correspondiente sobre Dios, aunque nunca es sólo un pensamiento. El mito en su conjunto no es un pensamiento, como el simbolismo de una obra de arte no es un pensamiento, pero también pide pensamiento, se vuelve pensamiento, se reviste de palabras. Inefabilidad no es sinónimo de falta de palabras, falta de lógica, antilógica; más bien, por el contrario, es una pronunciabilidad continua, que da lugar a símbolos verbales para su encarnación. Sin esta misma generación, es un pensamiento incorpóreo, algo prematuro, que no excede al pensamiento, pero no lo alcanza. II Así como nada puede esconderse de los rayos del sol, así nada puede esconderse de la luz de la razón. Un lado de cada experiencia también es mental. Todo se vuelve objeto de pensamiento, y en este sentido todo es pensamiento, todo es palabra, y tiene el sello de la hipóstasis del Logos. En esta verdad, aunque distorsionada por la unilateralidad, reside la verdad de Hegel. Y esta concebibilidad de todo lo que existe, que de ninguna manera contradice su impensabilidad, es una norma inmanente a la vida del espíritu, que no puede ser violada ni siquiera por quienes la rechazan de palabra, pues el agnosticismo es siempre una especie de dogmatismo, alguna enseñanza dogmática positiva sobre Dios, aunque sea de contenido mínimo. El pensamiento es anterior a nuestra mente, “en el principio era el Verbo”, y aunque nuestra mente actual no es en absoluto algo superior y final, puede y debe ser superada, ya no es posible superar el pensamiento, pues es la definición ontológica de la existencia cósmica, correspondiente a la segunda hipóstasis divina del Logos: “todas las cosas eran, y sin ella nada llegó a ser” (Juan 2:3). Por lo tanto, contrastamos el dogmatismo cobarde y poco consciente, pero en nuestro propio adogmatismo dogmático, con el dogmatismo consciente (y en este sentido, “crítico”) y principista. La experiencia religiosa es imperfecta, incompleta, hasta que se expresa en palabras, el mito no se distingue hasta que de él nace un pensamiento. Porque sólo en el pensamiento, en la palabra, la experiencia religiosa adquiere certeza, la vaguedad sentimental se supera (Schleiermacher), el mito recibe su sello definitivo, sólo en el pensamiento y a través del pensamiento se reconoce finalmente su objetividad y catolicidad. Por tanto, los dogmas constituyen la preciosa riqueza de la religión, su “palabra hablada”, itpoeopixoc. La conciencia religiosa lucha natural e irresistiblemente por el dogma, ¿y no es la búsqueda del dogma, la “formación de creencias”, la “búsqueda de una cosmovisión”, una preocupación constante para toda alma viviente que no puede contentarse con la prematuridad espiritual, la amorfa inefabilidad del sentimiento? Y a partir de aquí no son una excepción no sólo los escépticos pirronistas o kantianos (por muy magros que sean sus dogmáticos), sino también los “místicos” aparentemente antidogmáticos: así lo demuestran sus escritos, en los que normalmente encontramos un sistema místico más o menos revelado, es decir, un conjunto de “dogmas”, y ¿es posible siquiera transmitir con palabras algo que es completamente ajeno al pensamiento? El carácter objetivo y católico de la experiencia religiosa, que la distingue de la música de los meros estados de ánimo, de la subjetividad con su psicologismo, exige precisamente una cristalización dogmática. La naturaleza católica del dogma se revela también en el hecho de que sólo en la palabra y a través de la palabra se puede comunicar inicialmente a otras personas la experiencia religiosa, gracias a lo cual es posible la predicación de la religión, el “ministerio de la palabra”. La naturaleza valiente y severa del dogma nos ordena no adormecernos en la dulce languidez de la experiencia mística, sino predicar y enseñar: “En el camino aprenderéis todos idiomas” (Mateo 28,19), ordenó el Resucitado a sus apóstoles. Saulo, por supuesto, no pudo expresar plenamente con palabras lo que experimentó en el camino a Damasco, pero de esta experiencia inexpresable nació el ap en Saulo. Pablo, que fue a predicar a Cristo crucificado, se convirtió en el primer dogmático cristiano. Y arrebatado al tercer cielo, incluso allí escucha verbos que, aunque no pueden pronunciarse en lenguaje humano, en principio siguen siendo verbos. Con base en lo dicho, conviene reconocer que los dogmas son la riqueza de la religión. Su significado positivo, que redime la lucha dogmática de siglos, que sólo se detiene en tiempos de decadencia de la vida religiosa, radica en el hecho de que los dogmas representan, por así decirlo, hitos establecidos en el camino de una vida religiosa que se desarrolla correctamente, de su crecimiento normal. Los dogmas son los jeroglíficos de los misterios religiosos, revelados sólo en la experiencia religiosa y en la medida de esta experiencia. Son, por tanto, las normas y tareas para esta experiencia, no individual, sino eclesiástica-católica. Nunca se puede decir de una persona que realmente ha tocado la vida de la Iglesia que para él los dogmas son sólo enseñanzas o esquemas racionales, símbolos lógicos, porque este toque significa precisamente un encuentro real de Dios con el hombre en la vivencia de la experiencia personal, en la creación personal de mitos. De esta experiencia, siempre parcial, pero que permite un crecimiento indefinido e inmensurable, se extrae la indicación general de que los dogmas dan testimonio realmente de las realidades religiosas y, por tanto, muestran el camino. Nadie puede jamás decirse a sí mismo que en su logro personal ha abrazado la plenitud de la experiencia de la iglesia descrita en los dogmas, pero nadie puede tocar la vida de la iglesia fuera de cualquier experiencia personal, incluso mínima. Por tanto, la riqueza dogmática de la Iglesia, como tarea, siempre excede la disponibilidad de la experiencia religiosa, pero al mismo tiempo siempre entra en ella y la determina. De aquí surge el significado normativo primario del dogma y el significado pedagógico de la enseñanza de las verdades de la fe, cualquiera que sea la forma en que se lleve a cabo. De esta manera, se elimina la aparente contradicción entre la naturaleza personal de la experiencia religiosa, que elimina esta dogmática desde afuera (pues la dogmática no es geometría), y el sistema objetivo de dogmas, que expresa la conciencia católica superpersonal (y aparentemente impersonal) de la Iglesia. El punto de vista opuesto, que niega el dogma con el pretexto de la experiencia religiosa personal, destruye fundamentalmente la idea de conciliaridad en aras del individualismo religioso, el anarquismo y el impresionismo. Así, en los conceptos de dogma ambos momentos están dialécticamente conectados: personal y superpersonal, interno y externo, libertad y autoridad, conocimiento y fe. Se establece así la posibilidad y necesidad fundamental de un “símbolo de fe”. El dogma es una señalización por conceptos de aquello que no es concepto, porque está por encima del pensamiento lógico en su abstracción; al mismo tiempo, es una fórmula expresada en conceptos, una transcripción lógica de lo que se da en la experiencia religiosa. Por tanto, el dogma, al entrar en el pensamiento, le es ajeno y, en este sentido, trascendental al pensamiento discursivo, no es su conclusión y generación. El dogma viola, o más bien no tiene en cuenta, el requisito básico del discurso lógico (tan claramente formulado por G. Cohen), a saber, la continuidad en el pensamiento (Continuität des Denkens), que se basa en la generación de su objeto (reiner Ursprung). El pensamiento mismo crea un objeto y un problema para sí mismo. La dificultad del problema filosófico del dogma radica en esta inconsistencia de su definición lógica: por un lado, es un juicio en conceptos y, por tanto, pertenece al pensamiento inmanente, autogenerador y continuo, y por otro, es trascendental al pensamiento, introduce en él la discontinuidad, interrumpe su autogeneración, cae como un aerolito en el campo enrollado del pensamiento. La cuestión de la relación entre filosofía y religión nos enfrenta en toda su complejidad. ¿Es posible la filosofía religiosa y en qué sentido? ¿Es compatible el dogmatismo de la religión con la herencia más sagrada del filosofar, su libertad y la búsqueda de la verdad, con su regla: dudar de todo, comprobarlo todo, ver en todo no dogmas, sino un problema, un tema de investigación crítica? ¿Dónde está el lugar para la búsqueda filosófica si la verdad ya está dada en forma de dogma, mito? ¿Dónde está el lugar para la libertad de investigación si su norma rectora es la fidelidad al dogma? ¿Dónde está el lugar para la crítica si reina el dogma? Tales son los prejuicios contra la filosofía religiosa, gracias a los cuales la cuestión misma de la posibilidad de la filosofía religiosa, o, lo que es lo mismo, de la dogmática filosófica, se resuelve la mayoría de las veces negativamente (al mismo tiempo, se recuerda irónicamente la fórmula de la escolástica: philosophia est ancilla theologiae, entendiendo ancilla invariablemente como un serva, no un sirviente, ayudante y aliado, sino un esclavo). La diferencia fundamental entre filosofía y religión es que la primera es producto de la actividad de la mente humana, que busca la verdad por sí misma, es inmanente y humana, y al mismo tiempo se inspira en el deseo de superar su inmanencia y su humanidad, uniéndose al ser sobrenatural, sobrehumano, trascendental, divino; La filosofía tiene sed de verdad, que es el principal y único incentivo para filosofar. La idea filosófica de Dios (cualquiera que sea) es en cualquier caso una conclusión, un producto del sistema o esprit de système, existe sólo como un momento del sistema, su parte. Filosóficamente, Dios ciertamente se define y prueba a partir del sistema, de su estructura, de su desarrollo. Las “pruebas” de la existencia de Dios, cualesquiera que sean, son todas de la filosofía y sólo por malentendidos terminan en la teología dogmática, para la cual Dios es dado y está por encima o más allá de las pruebas; En la filosofía, para la cual Dios se da como conclusión o generación de un sistema, la idea de Él se conecta con todas las ideas de la enseñanza filosófica y existe sólo a través de esta conexión. Y el lugar lógico de lo Divino en el sistema está determinado por el carácter general de esta enseñanza filosófica: desde este punto de vista, compare al menos el sistema de Aristóteles con su doctrina de la primera causa divina, el primer motor, con el sistema de Spinoza, no menos religioso en su aspiración general, o compare a Kant, Schelling, Fichte, Hegel en sus enseñanzas sobre Dios. Para la filosofía, Dios es un problema, como todo para ella es y debe ser un problema. En su problematismo fundamental, está libre del don de Dios, de cualquier experiencia puramente religiosa; explora, duda, pregunta: ¡dubito, cogito, deduco! Por supuesto, la filosofía tiende inevitablemente a lo absoluto, a la unidad o a lo Divino, en la medida en que se revela en el pensamiento; al final, tiene su único y universal problema: Dios, que también es teología, o más precisamente, la búsqueda de Dios, el estudio de Dios, el pensamiento de Dios. La filosofía, en la medida en que se merece, está imbuida de Dei intelectualis, una piedad especial del pensamiento. Pero para la filosofía sólo existe el absoluto abstracto, sólo el postulado del Dios concreto de la religión, y por sí sola, sin saltar el abismo, la filosofía no puede pasar del “Dios intelectual” o del “amor intelectual por Él” al amor vivo por el Dios concreto. El amor intelectualis reside en el hecho de que su tema se convierte en un problema para el pensamiento. El problematismo es la naturaleza de todo objeto de la filosofía; El amor se expresa aquí en la duda y la reflexión filosófica, en un signo de interrogación puesto sobre un concepto determinado y convirtiéndolo en un problema. La base segura de la filosofía, sobre la cual ya no tiene la oportunidad de dudar y problematizar, por lo tanto fundamentalmente no problemática, sino dogmática (pues la dogmaticidad es la antítesis filosófica de la problematicidad), es, sin duda, el pensamiento: cogito - ergo sum, dice la filosofía sobre sí misma. Pensar en su autoconfianza es un objeto de fe para la filosofía; pensar porque es más confiable que Dios y más confiable que el mundo, porque tanto Dios como el ser son pesados, verificados y verificados por el pensamiento. El pensamiento es lo Absoluto en filosofía, la luz en la que surgen lógicamente tanto el mundo como Dios. En su problematismo, la filosofía es esencialmente un “amor por Sofía” insaciable y siempre inflamado; habiendo encontrado satisfacción, se congelaría y dejaría de existir. El objeto de su aspiración está fuera de su posesión, es decir, “ewige Aufgabe” (G. Cohen). Y esto, en primer lugar, se debe a que la Verdad no es en absoluto la verdad teórica que busca la filosofía. La verdad en su existencia divina es “el Camino y el Vientre”. Como la vida, es inefable e indestructible en su plenitud. La Verdad, como realidad suprema, es por tanto Bien y Belleza, en una trinidad indisoluble. Dios es Verdad, pero no se puede decir que la verdad sea Dios (Hegel); Dios es Bueno, pero no es cierto que el Bien sea Dios (Kant); Dios es belleza, pero no es cierto que la belleza sea Dios (Schiller, Goethe). La verdad, como tema de especulación teórica, ya no es una verdad viva; es sólo un aspecto de ella, “abstraído” de una unidad indescomponible. La verdad misma es trascendental para la filosofía, que sólo conoce su reflejo, su aspecto: la verdad, como eterna búsqueda de la Verdad. Encontrar y vivir la comunión con la Verdad sería también una superación de la filosofía, pues la filosofía misma surge de esa escisión del ser, de su falsedad, en la que el pensamiento resulta ser una región separada del espíritu. Pero si la filosofía es realmente accesible no a la Verdad, sino a la verdad, a la participación teórica en la Verdad suprateórica, esto establece no sólo su origen en la escisión pecaminosa de la existencia espiritual, sino también una conexión real con esta Verdad, que se revela en la filosofía y habla a la mente filosofal en un lenguaje accesible a ella. En la base del verdadero filosofar se encuentra un tipo especial de revelación, una “visión inteligente” de las ideas, como Platón siempre proclamó sobre la filosofía. Los principales motivos de filosofar, los temas de los sistemas filosóficos no son inventados, sino que se realizan intuitivamente, tienen un origen superfilosófico, que señala definitivamente el camino a la filosofía. En su base intuitiva, la filosofía está cerca del arte, cuya naturaleza intuitiva no se cuestiona; La filosofía es el arte de los conceptos. Filosofar es la reflexión de la mente sobre sus percepciones realizadas como verdaderas, desempeñando el papel de axiomas iniciales, y junto con objetos de reflexión, investigación crítica, análisis y evidencia. Las ideas básicas de la filosofía no se inventan, sino que nacen en la mente como semillas, como embriones de futuros sistemas filosóficos. La conciencia diurna del filósofo es fecundada por los sueños nocturnos del soñador. La filosofía tampoco es ajena a una especie de creación lógica de mitos, y la base de sistemas filosóficos verdaderamente originales y creativos siempre reside -horribile dictu- en el mito filosófico. El carácter creador de mitos de la filosofía encuentra expresión abierta en Platón, quien, con una indiferencia que resulta seductora para los filósofos y como con un desorden deliberado, pasa de las alturas de la investigación dialéctica al mito y a menudo expresa incluso sus ideas más básicas en el mito, dejando a los comentaristas decidir cómo tratar este tipo de exposición, ya sea que Platón hable en serio o en broma. Utiliza esta manera en casi todos los diálogos más importantes de su período de madurez (las únicas excepciones, al parecer, son Parménides, Filebo y el Sofista); Su especulación filosófica más intensa es reemplazada por el mito, que no ocupa en modo alguno un lugar accidental en el ornamento literario, sino un papel definido en el desarrollo del pensamiento; A veces, las afirmaciones más básicas se expresan en forma de mito, desempeñando el papel de argumento necesario. (Recordemos la enseñanza sobre Eros en el Banquete, sobre la creación del mundo en Timeo y la Política, sobre el origen celestial del alma en Fedro, sobre la otra vida en varios mitos escatológicos en La República, Gorgias, etc., sobre la inmortalidad en Fedón). Esta característica paradójica de Platón constituye un verdadero "escándalo en filosofía", que cada uno afronta a su manera, 39 y la mayoría de las veces los mitos son rechazados. con una mueca de disgusto o condescendiente. Mientras tanto, es imposible comprender y aceptar a Platón sin mirar directamente este hecho. El hecho es que para Platón, el filosofar puro y la teología dogmática están indisolublemente unidos, cubiertos por una cúpula: Platón siempre sigue siendo al mismo tiempo - y esta es la paradoja de su imagen filosófica - mitólogo y filósofo, dogmático y crítico, mientras que aquellos que se aferran a la toga del fundador de la Academia, tímidamente o con disgusto, dejan de lado todo lo "mítico". Con base en lo dicho sobre filosofía y mitología, es fácil dar una respuesta general a la pregunta: ¿quién fue Platón y cómo entender su dualidad? Era un teólogo filosofante, es decir, un dogmático, un mitólogo, para quien los mitos que exponía representaban verdades teológicas de diferente valor, precisión e indiscutibilidad. Platón trató los mitos que expuso con total seriedad y con fe, esto es lo que hay que decir con toda franqueza. Pero Platón también filosofó sobre las verdades proclamadas en estos mitos y en relación con ellos, y estos fragmentos de su τοῦ διαλέγεσϑαι formaron el tesoro que nuestro tiempo está aprendiendo cada vez más a valorar. Por tanto, Platón carece por completo de sistema y de espíritu de sistema, y ​​por eso es el padre de la dialéctica filosófica libre. Platón no es sistemático, sino temático y dialéctico, de ahí la fragmentación de su filosofar, por cada uno de sus diálogos, con toda su perfección artística y forma musical, pues el sistema de la filosofía es sólo un fragmento, un estudio, un artículo, nada más, sin necesidad de redondear, de llegar a fin de mes en un único sistema integral, por el cual Platón ni siquiera tiene intento ni gusto. Platón es un ensayista filosófico que no quiere un sistema, ama filosofar y no le gusta la filosofía. Es extremadamente instructivo compararlo en términos de tipo de creatividad filosófica con Aristóteles. Aunque es imposible no ver en esta última el motivo religioso de la filosofía, 40 Aristóteles no es en absoluto un teólogo, dogmático y mitólogo. Aristóteles es el filósofo por excelencia, Philosophus, como se le llamaba en la Edad Media, mientras que el “divino” Platón siempre tuvo un aura de profético, de misterioso, de místico. Si el filosofar de Aristóteles lo lleva a la doctrina de Dios, entonces esto se debe sólo a la lógica de su filosofar, y no a un sesgo creador de mitos. La doctrina de Aristóteles sobre Dios es principalmente una conclusión de su filosofía. No hay una sola característica en él que no esté lógicamente justificada o probada de una forma u otra. Junto al creador de mitos Platón, Aristóteles es un representante de la filosofía pura, con su deseo de sistema, integridad arquitectónica y la continuidad inmanente del pensamiento racional. Y el Dios de Aristóteles es sólo una idea filosófica, un postulado de la Divinidad, una “prueba de la existencia de Dios”, sin ninguna relación personal con Él. Y la misma enseñanza de Platón sobre las ideas, como base del conocimiento, puede entenderse como una enseñanza sobre la estructura mítica del pensamiento: el mito, tocando lo trascendente, el "ser inteligente", precede lógicamente, proporciona la base para el conocimiento racional abstracto. Todo conocimiento en Platón está así mitificado, sujeto a la creación de mitos, a la que está disponible la gestión de las ideas trascendentales: La interpretación de las enseñanzas de Platón sobre las ideas en el sentido de la creación de mitos arroja luz sobre el problema más central y oscuro del platonismo, que ha sido planteado tan agudamente en la investigación moderna (Natorp, N. Hartmann y la Escuela de Marburg en general): ¿deben entenderse las ideas de Platón en un sentido crítico trascendental, como las condiciones formales del conocimiento y sus límites últimos? (ideas kantianas), o en el sentido trascendental-metafísico? ¿Cuál es la “anamnesis” de Platón? ¿Es esto, por supuesto, un a priori lógico-formal, que se manifiesta en cada acto individual de cognición, o es un recuerdo real del conocimiento creador de mitos, y de importancia secundaria para resolver esta cuestión es la cuestión de cuándo tuvo lugar el encuentro con lo trascendente: en esta vida o más allá? Si lo que se ha dicho sobre las raíces intuitivas de la filosofía es cierto, entonces podemos y debemos hablar de las raíces religiosas de la filosofía, así como de la conexión natural e irreductible entre filosofía y religión. Sin embargo, incluso con esta afinidad, persiste una diferencia fundamental entre filosofía y religión. Este último se basa en la revelación de lo trascendente, en la experiencia de lo Divino. Esta experiencia es cualitativamente diferente de la filosofía, ya que no existe en forma de comprensión teórica, sino en su concreción, ya que la percepción de la vida, la experiencia y los dogmas son la expresión de esta experiencia. Las revelaciones de la filosofía son para ella sólo temas y problemas que no tienen ningún significado filosófico ante la investigación crítica. El significado religioso de un dogma no depende de la verificación: está dado por su autenticidad. La certeza religiosa no puede ser reemplazada por ningún filosofar, que sólo puede probar la concebibilidad, la posibilidad e incluso la necesidad lógica de lo Divino, pero no proporciona la experiencia misma, así como ninguna teoría del sol puede reemplazar para mí su rayo, que afectó mi visión y mi tacto. Por lo tanto, la filosofía y la religión nunca pueden sustituirse ni considerarse etapas diferentes. Aquí volvemos a encontrarnos con la enseñanza única y fundamentalmente interesante de Hegel sobre la relación entre filosofía y religión. 41 Para Hegel no hay duda alguna de que Dios, sujeto de la religión, es también el único sujeto digno de la filosofía. 42 "El sujeto de la religión, como la filosofía, es la verdad eterna en su misma objetividad: Dios y nada más que Dios y la explicación de Dios. La filosofía no es la sabiduría del mundo, sino el conocimiento de lo no mundano (Nichtweltlichen), no el conocimiento de la medida externa, del ser empírico y de la vida, sino el conocimiento de lo eterno, de lo que es Dios y de lo que surge de su naturaleza... Por lo tanto, la filosofía sólo se explica a sí misma, explicando la religión, y explicándose a sí misma, explica la religión. Como la búsqueda de la verdad eterna, que existe un und für sich, precisamente como la búsqueda del espíritu pensante, y no de la arbitrariedad o de un interés especial en este tema, es la misma actividad que la religión... La religión y la filosofía coinciden en realidad, es religión, porque es el mismo rechazo de los caprichos y opiniones subjetivas en la búsqueda de Dios (Beschäftigung mit Gott)” (Religionsphilos., 7). La filosofía de la religión se refiere al sistema general de filosofía de tal manera que “Dios es el resultado de sus otras partes. Aquí este fin se convierte en comienzo" (12). "La filosofía considera, por tanto, lo absoluto, en primer lugar, como una idea lógica, una idea tal como existe en el pensamiento, ya que su contenido son las definiciones mismas del pensamiento. Además, lo absoluto se revela en su actividad, en sus productos; y éste es el camino del absoluto para convertirse en espíritu para sí mismo. Así, Dios es el resultado de la filosofía, de la cual se sabe que no sólo es un resultado, sino que también se reproduce eternamente, es lo que está sucediendo." La diferencia entre religión "positiva" y filosofía se borra fundamentalmente a los ojos de Hegel porque "no pueden existir dos mentes y dos espíritus, una mente divina y un hombre, un espíritu divino y un hombre, que serían completamente diferentes entre sí. La mente humana, la conciencia de su esencia es la mente en general, lo divino en el hombre, y el espíritu, en cuanto espíritu de Dios, no es el espíritu sobre las estrellas, más allá del mundo, sino que Dios está presente omnipresente y como espíritu en todo. espíritus. Dios es un Dios vivo, que es activo y activo. La religión es una creación del espíritu divino, no una invención del hombre, sino una cuestión de influencia e influencia divina sobre él. La expresión de que Dios gobierna el mundo como razón sería irrazonable si no aceptáramos que también se aplica a la religión y que el espíritu divino actúa en la determinación y formación de esta última... Cuanto más una persona fuerza a la cosa misma a actuar por sí misma en el pensamiento racional, renuncia a su aislamiento, se trata a sí misma como una conciencia universal, su razón no busca lo suyo en el sentido de lo particular, y menos puede caer en esta contradicción, pues ella, la razón, es la cosa misma, el espíritu, el espíritu divino. (17). "La religión existe sólo a través del pensamiento y en el pensamiento. Dios no es la sensación más elevada, sino el pensamiento más elevado" (38). La idea de "revelación" y religión "revelada" también se entiende en este sentido: "la religión revelada (geoffenbarte) es obvia (offenbare), porque en ella Dios se ha vuelto completamente obvio. Aquí todo está de acuerdo con el concepto; no hay nada secreto en Dios" (48). 43 La forma más baja de conciencia religiosa, en comparación con el pensamiento, es lo que habitualmente se llama “fe” y que Hegel caracteriza como conocimiento en forma de “representación” (Vorstellung); lleva el sello de la subjetividad, la dualidad no resuelta entre sujeto y objeto. “Representación significa que el contenido dado está en mí, mío” (66). “La fe es algo subjetivo en la medida en que la necesidad de contenido, la prueba se llama objetiva, conocimiento objetivo, conocimiento” (67). Y el llamado “conocimiento directo no es más que pensar, tomado de manera completamente abstracta” (69). El conocimiento directo de Dios sólo puede decir que Dios existe. Pero como el ser, según la definición de la Lógica, es “universalidad en el sentido más vacío y abstracto, una relación pura consigo mismo sin reacción alguna dentro o fuera” (70), entonces “esta escasa inmediatez, que es el ser, el pináculo de la árida abstracción, es la definición más vacía y exigua” (ib) (Es evidente cómo la fuerza de este argumento está relacionada con la fuerza de la Lógica de Hegel: la cuestión central sobre la naturaleza y el contenido de la fe se decide mediante un certificado con un párrafo sobre "ser"!) De ahí que Hegel concluya que "la escasa definición de conocimiento directo de la religión... no está fuera del ámbito del pensamiento... pertenece al pensamiento". (70). 44 La idea principal de Hegel sobre la diferencia entre religión y filosofía es, como ya sabemos, que “la religión es contenido verdadero, pero sólo en forma de representación” (94), “mi representación es una imagen, tal como ya está elevada a la forma de universalidad del pensamiento, de modo que sólo se conserva una determinación básica, que constituye la esencia del objeto y se presenta al espíritu representante” (84.). En la representación, la abstracción lucha con la imagen, “lo sensible se eleva al pensamiento sólo a través de la abstracción” (86), y en esta dualidad e inconsistencia reside la necesidad de una transición a la filosofía, que hace lo mismo que la religión en la forma de pensamiento, mientras que “la religión, como, por así decirlo, una mente pensante involuntaria (unbefangen), permanece en la forma de representación”. Sólo en el pensamiento se alcanza "esa identidad en la que el conocimiento se pone en su objeto para sí", es "espíritu, razón, objetivado para sí" (121). "Por tanto, la religión es la relación del espíritu con el espíritu absoluto. Sólo así el espíritu, como conocedor, llega a ser conocido. Ésta no es sólo la relación del espíritu con el espíritu absoluto, sino que el espíritu absoluto mismo se relaciona con lo que hemos puesto del otro lado como diferencia; y por encima de la religión está, por tanto, la idea del espíritu, que se refiere a sí mismo, es la autoconciencia del espíritu absoluto... La religión es el conocimiento del espíritu absoluto sobre sí mismo por mediación del espíritu finito 45 “... (121) “La filosofía tiene como objetivo conocer la verdad, conocer a Dios, porque Él es la verdad absoluta; en la medida en que nada más vale la pena en comparación con Dios y su explicación. La filosofía conoce a Dios como universalidad concreta, espiritual, real, ajena a la envidia, pero se comunica... Y quien dice: Dios es incognoscible, dice: es envidioso” (394). (La total insuficiencia de este argumento, que más bien puede esgrimirse en defensa de la idea de revelación que para confirmar el punto de vista general de Hegel, es obvia: para él, Dios está dado en el pensamiento, hay pensamiento, y al mismo tiempo, estrictamente hablando, no hay nada ni nadie a quien revelarse, y si el propio Hegel habla de religión revelada, lo hace en su forma habitual de utilizar datos empíricos para encadenarlos en un esquema panlógico). lo único que está en juego es mostrar la razón de la religión” (394). "Todas las formas discutidas anteriormente: sentimiento, idea, pueden, por supuesto, tener la verdad como contenido, pero ellas mismas no constituyen la forma verdadera, necesaria para el contenido verdadero. El pensamiento es un juez absoluto, ante el cual debe validarse y autorizar el contenido. Se reprocha a la filosofía que se sitúa por encima de la religión. Esto ya es objetivamente incorrecto, porque sólo tiene este mismo contenido, y no otro diferente, sólo lo da en forma de pensamiento; así se vuelve más elevada que la forma de la fe; el contenido sigue siendo el mismo" (394). "La filosofía es teología en la medida en que representa la reconciliación de Dios consigo mismo (sic!) y con la naturaleza" (395). Un rasgo distintivo del punto de vista filosófico y religioso de Hegel es que el pensamiento es completamente adecuado a la verdad, más aún, existe la autoconciencia de la verdad; el pensamiento de la deidad, la deidad misma y la autoconciencia de la deidad son uno y lo mismo. La conciencia humana en el pensamiento objetivo no sólo se supera a sí misma, sino que directamente se trasciende a sí misma, no se vuelve humana, sino absoluta. Toda tensión entre lo inmanente y lo trascendente, el conocedor y lo cognoscible, el hombre y la deidad es “eliminada”, superada por el monismo divino, libre de la separación del mundo y el hombre: la lógica es “todo Dios en todos”. Es evidente que la filosofía, así entendida, deja de ser filosofía para convertirse en Dios-acción, Dios-ser, Dios-conciencia. Esto ni siquiera es una religión, porque la religión presupone un dualismo tenso entre lo inmanente y lo trascendente, corresponde a una existencia dañada, buscadora de Dios y, por así decirlo, abandonada por Dios; no, es una superreligión, lo que está al otro lado de la religión, cuando la religión es abolida. Al interpretar la religión de manera intelectualista, Hegel la toma sólo como una forma de pensar, como filosofar, y en esta capacidad le asigna un lugar inferior por el hecho de que reconoce la verdad sólo en la forma de “representación”, es decir, de la oposición dualista entre sujeto y objeto, hombre y deidad. El idealismo panlogístico pone fin aquí a la idea principal del idealismo subjetivo: esse-percipi. En Hume tenía un significado subjetivamente humano, “ser para el hombre”, mientras que en Berkeley asumió el significado de las acciones de lo Divino en la conciencia humana; en Hegel ya fue transpuesto al lenguaje de la existencia divina: el pensar del pensamiento es él mismo absoluto, unido en el ser y la conciencia. 46 Este éxtasis luciférico, que define el patetismo del hegelianismo, es asombroso: además del propio Hegel, ¿quién puede experimentar esta dicha de la conciencia y del ser de Dios, experimentando su Lógica? Si él mismo realmente lo experimentó, este es, por supuesto, un hecho extremadamente importante e interesante, un documento religioso de gran significado. Una de dos cosas: o el aroma de la eternidad, del mundo divino, es tan inherente al pensamiento teórico que su servidor, a través del pensamiento, sintió este mundo en su inmediatez (lo cual, francamente, no permitimos), o, por el contrario, tenemos aquí un ejemplo de doctrinarismo extremo, que conduce al autocegamiento y a la autohipnosis, un estado típico de "prelest". El panteísmo lógico de Hegel surge del rasgo principal de su cosmovisión, su intelectualismo extremo, gracias al cual estaba destinado a decir la última palabra del racionalismo en forma de especulación idealista. Dado que el pensamiento, la concebibilidad, el pensar constituyen a los ojos de Hegel el único ser verdadero, y sin embargo todo el lado ilógico del ser, todo su resto más allá del pensamiento, es una serie de malentendidos, subjetivismo o, como se diría ahora, psicologismo, entonces para Hegel el ser es reemplazado y agotado por el concepto de ser, y Dios por el pensamiento de Dios. Armado con el “método dialéctico”, que supuestamente captura la vida misma del pensamiento, lo convierte en una especie de magia lógica que conecta, postula, supera, supera todo e imagina en su misticismo lógico que todo el pasado, el presente y el futuro, la naturaleza viva y muerta, le son accesibles. De hecho, sabemos que esta deducción filosófica de la tierra y el cielo se realiza mediante préstamos reales del ser empírico, que de ningún modo acepta ser sólo un concepto. 47 A pesar de todo el valor y la fecundidad de las construcciones y observaciones individuales de Hegel, su sistema puede servir como ejemplo de la abolición completa de la religión. Para Hegel, la certeza filosófica es superior a la certeza religiosa; más precisamente, constituye su nivel más alto, estando en el mismo plano que él. Esta opinión de Hegel surge de su convicción general de que es posible un sistema absoluto, que no sería la filosofía, sino la propia Sofía, y fue por eso que veneró su propio sistema. La tragedia de filosofar ha sido superada, el caballero ha encontrado a su Bella Dama (a menos que confundiera erróneamente a la corpulenta Dulcinea con ella), la mente ha logrado la transformación y la curación de sus antinomias; para Hegel, su sistema es el Reino de Dios, cuyo poder está en el pensamiento, esta es la iglesia en su gloria lógica. Esta convicción revela plenamente la enfermedad luciférica de este tipo de filosofía, y el hegelianismo es de alguna manera el límite de esta tendencia. En el idealismo alemán moderno, estos mismos motivos suenan ocultos y vacilantes, aunque el inmanentismo neokantiano, que también elimina la tragedia del pensamiento, es una tímida repetición de Hegel. En general, la “filosofía” en una comprensión abstracta y, por tanto, que pretende ser un inmanentismo racionalista absoluto, aislado de la integridad del espíritu religioso, es una creación específicamente alemana, con raíces en el protestantismo. De hecho, contrariamente a Hegel, la autenticidad religiosa es esencialmente diferente de la autenticidad filosófica, ya que la fe es diferente del pensamiento discursivo, y el mitologema del filosofema. Por lo tanto, es incluso incorrecto plantear la cuestión de cuál de ellos es mayor o menor: no son comparables o sólo lo son como diferentes tipos de confiabilidad. Por supuesto, para la filosofía, la religión debería parecerle inferior, como no filosofía, pero esta evaluación profesional, por así decirlo, no cambia nada en la posición jerárquica de la religión, que se ocupa de la persona en su totalidad, y no solo de un lado de ella, y es una actitud vital hacia el mundo divino, y no solo pensar en él. Sin embargo, quizás más importante que esta diferencia sea la afinidad y conexión entre filosofía y religión. Volviendo a nuestro problema inicial: ¿es posible y cómo es posible la filosofía religiosa?, debemos señalar insistentemente que si, efectivamente, la base del filosofar es algún tipo de “conocimiento inteligente”, una comprensión directa, místico-intuitiva de los fundamentos del ser, o, en otras palabras, una especie de mito filosófico, sólo que sin el brillo y el colorido de lo religioso, entonces cualquier filosofía genuina es mítica y, en la medida en que sea religiosa, y por tanto, irreligiosa, “independiente”. La filosofía “pura” es imposible. Este último fue inventado hoy por personas que, aunque "practican la filosofía", son sofisticadas en la técnica filosófica, agudizan el instrumento formal del pensamiento, pero son ajenas al espíritu filosófico, privadas del eros filosófico y, por lo tanto, reemplazan las cuestiones básicas de la cosmovisión filosófica (metafísica) con metodología filosófica y epistemología; No importa cuán honorables e importantes sean estas preguntas en sí mismas, pero, por supuesto, por sí solas no constituyen un filósofo. En la medida en que pasan de cuestiones técnicas a cuestiones generales y fundamentales, caen también bajo la misma ley: la cualidad religiosa de la filosofía, aunque no siempre sea fácil discernirla. 48 Sólo cuando se estudian cuestiones “científicas” de la filosofía puede parecer que filosofar es autónomo e independiente de cualquier cualidad extrafilosófica; la base siempre será una premisa metafísica, que es sólo una expresión de una cosmovisión intuitiva. Tales son, en particular, la epistemología y la filosofía epistemológica, esta es la creación favorita de los tiempos modernos, tal es, en particular, la enseñanza de Kant, el reconocido "filósofo del protestantismo". Si tenemos en cuenta esta base axiomática o mítica del filosofar, entonces la filosofía puede llamarse mitología crítica o ideológica y la historia de la filosofía puede presentarse no sólo como la historia del autodesarrollo del concepto (según Hegel), sino también como la historia de la autoconciencia religiosa. Estas consideraciones generales dan respuesta a una pregunta más específica: ¿es posible tener una filosofía religiosa de cierto tipo, por ejemplo, cristiana (o incluso más específicamente: filosofía ortodoxa, católica, protestante)? Esta cuestión se resuelve sin dificultad en sentido afirmativo. Porque si en general la filosofía, por crítica que parezca, es fundamentalmente mítica o dogmática, entonces no puede haber razón para rechazar fundamentalmente una determinada filosofía dogmática religiosa, y todas las objeciones se basan en un prejuicio sobre la "pureza" e "independencia" imaginarias de la filosofía de los requisitos previos de naturaleza extrafilosófica, que, sin embargo, constituyen los verdaderos temas o motivos de los sistemas filosóficos. Por supuesto, tal o cual construcción puede tener éxito o fracasar, esta es una De hecho, pero un mal sistema de filosofía cristiana no indica en absoluto que no pueda ser bueno o que la filosofía cristiana sea generalmente imposible. El principal temor que surge en este caso entre sus oponentes de principios es que aquí la libertad de investigación filosófica y, por así decirlo, la sinceridad filosófica estén en peligro, con lo que se mata el nervio principal de la filosofía, se crea un sesgo que devalúa el trabajo filosófico de antemano. Sin embargo, ¿tienen suficientemente en cuenta quienes afirman esto el hecho de la validez intuitiva universal y, por tanto, en este sentido, el sesgo inevitable de los sistemas filosóficos? ¿Y no están ellos mismos en cierto prejuicio dogmático? Al fin y al cabo, es el hombre el que filosofa en su plenitud ontológica, y no un fantástico “sujeto trascendental”, que no es más que una idea reguladora, una sección de la conciencia, una ficción metodológica, aunque quizás fructífera. Y siempre filosofan sobre un tema determinado, y sólo la hostilidad consciente o inconsciente hacia el cristianismo obliga a excluir los dogmas cristianos de la lista de posibles temas para filosofar. Pero para la filosofía, estos dogmas se convierten simplemente en temas, motivos, tareas, problemas, en ella deben convertirse en la conclusión, el resultado final de filosofar. El pensamiento filosófico no tiene nada que ver con el dogma, que se da inmediatamente en una completitud forzada; lo une; debe ser, con total sinceridad filosófica, convertido en un problema de la filosofía, en el tema de su investigación. La “apologética” o dogmática cristiana se mezcla persistente y persistentemente con la filosofía cristiana. El primero está completamente desprovisto de eros filosófico y, por medios cuasi filosóficos, se esfuerza por lograr un objetivo no filosófico, sino religioso-práctico, por lo que no es filosófico, sino polémico y pragmático en su esencia misma; La teología dogmática no es en absoluto un estudio filosófico de los dogmas, aunque utilice la filosofía en su presentación, sino un inventario de los mismos. Si para la filosofía el dogma representa un terminus ad quem, para la dogmática es un terminus a quo. La filosofía, como ya se ha indicado, es el arte de los conceptos, que tiene sus propios artistas, y en este arte es imposible que el servidor llamado por ella mienta artísticamente, lo que sería el caso del dogmatismo deliberado y no filosófico en el filosofar; esto sería, ante todo, una manifestación de mal gusto, un pecado estético. Admiten fácilmente que un artista cristiano no puede ser menos sincero en sus búsquedas artísticas que un artista que no elige temas religiosos, pero ¿por qué les resulta difícil admitir lo mismo respecto del artista de conceptos, es decir, del filósofo? De ello se deduce que la filosofía religiosa requiere libertad de investigación y, en consecuencia, duda teórica exactamente en la misma medida que cualquier otra filosofía; Por su parte, tiene incluso la ventaja de una aguda visión crítica, porque es consciente de su condicionamiento religioso y conoce sus aspectos peligrosos. La libertad es el nervio de filosofar. El dogma de la fe no ejerce presión sobre la libertad de investigación filosófica porque su significado religioso se encuentra en un plano diferente y no está cuestionado por dudas filosóficas. En el desarrollo filosófico lo que importa no es el qué, sino el cómo, no el tema que se da, sino la ejecución que se da. La libertad de la creatividad filosófica también se expresa en el hecho de que son posibles diferentes sistemas filosóficos sobre el mismo tema, son posibles (y de hecho existen) diferentes sistemas de filosofía cristiana, y esto de ninguna manera socava su significado fundamental. Porque no existe un sistema filosófico único y absoluto que contenga la verdad absoluta. Si a la filosofía sólo es accesible la verdad, y no la Verdad misma, que se revela al hombre en los símbolos de la religión, entonces su camino es la comprensión constante, sin comprensión final, “ewige Aufgabe”. Los medios de la filosofía están sujetos al desarrollo histórico; son cambiantes, razón por la cual son posibles diferentes enfoques epistemológicos y metafísicos de los mismos temas. Ven el condicionamiento dogmático de la filosofía como una amenaza a su libertad porque no entienden en absoluto en qué sentido y cómo se le dan los dogmas al filósofo; se cree que son impuestas desde fuera, prescritas por la fuerza por alguien que tiene o se ha apropiado del poder. Mientras tanto, la percepción del dogma es también una cuestión de libertad, de autodeterminación interna de una persona, de su autocreatividad. Por tanto, el dogma fertiliza, pero no obliga, porque en ello está la fe de la persona, su amor, su sentido de la vida, él mismo en su libre autodeterminación. Por tanto, la libertad de la filosofía no es la libertad del vacío y la falta de motivo, la creatividad de la nada o del ser hegeliano, que también es nada, de la abstracción, no distraído de nada, no fecundado por nada. La libertad de la filosofía reside en su especial camino, búsqueda y comprensión. Lo que el filósofo conoce como dogma religioso, lo quiere saber como verdad filosófica y teórica, del mismo modo que un escultor busca lo mismo en una estatua de mármol. El trabajo de la filosofía se hace con seriedad, sin una mente perezosa y sólo bajo la condición de honestidad intelectual: búsqueda honesta y duda concienzuda: no puedes engañarte a ti mismo, a tu propia mente. La filosofía cristiana es el filosofar de los cristianos que se esfuerzan por comprender filosóficamente su conciencia religiosa, así como cualquier filosofía es la filosofía de alguien y de algo, y la “filosofía en general” es un fantasma y un prejuicio, un fantasma hegeliano. Por tanto, la libertad de filosofar no determina el contenido, sino la calidad de filosofar, su tono. Filosofar, como cualquier creatividad, requiere valentía por parte de una persona: debe abandonar la orilla y emprender un viaje desconocido, el resultado no está garantizado, no puede regresar a la orilla, perderse o incluso morir en las olas. Pero sólo un viaje así promete descubrimientos. La libertad de filosofar, como cualquier libertad, conlleva cierto riesgo, pero es en la libertad donde reside su dignidad real. Para la religión, en filosofía, el colaborador (ancilla) es valioso, pero el esclavo es inútil. Después de todo, la fe religiosa y la creación de mitos no pueden ser abolidas por ningún filosofema, y ​​la religión existe con mayor dignidad fuera de cualquier filosofía que en una filosofía no libre y, por tanto, poco sincera, que parece querer mostrar con sus "apologías" que la religión misma necesita una disculpa. La tarea de la apologética, que se imagina a sí misma como una filosofía religiosa, es por lo tanto una tarea generalmente falsa, igualmente indigna tanto de la religión como de la filosofía, porque combina falta de fe religiosa y espíritu filosófico libre. Por supuesto, la filosofía religiosa también puede tener un uso “apologético”; más precisamente, es un poderoso medio de iluminación religiosa, pero sólo cuando no establece esto como su objetivo práctico inmediato. La verdadera filosofía es, después de todo, el “alimento de los dioses”, y cualquier utilitarismo, incluso el más sublime, contradice su libertad y dignidad. Así, sólo con total sinceridad, alcanzable sólo con completa libertad, es posible la filosofía religiosa. Y sólo una filosofía así tiene valor para la religión. Sin embargo, se puede plantear la pregunta: si en el mito la religión tiene una revelación de la Verdad misma, accesible al ojo de la fe, ¿cuál es entonces el significado de filosofar sobre la misma cosa? ¿No se convierte en una astuta inutilidad la sabiduría arrogante de esta época, que hay que oponer a la sencillez infantil? Esta consideración se escucha a menudo precisamente entre aquellos que están lejos de esta sencillez y puerilidad y quieren hacerla pasar por pereza y tosquedad de espíritu, oscurantismo o despotismo. Porque la sencillez infantil de los hijos de Dios, que viven de la contemplación directa del cielo, no tiene nada en común con esta sencillez amanerada y falsamente filosófica, que, en esencia, no renuncia a filosofar, sino que quiere conseguirlo a bajo precio. La filosofía tiene sus propias exigencias, que no puede ni debe transigir. Puedes estar fuera de la filosofía y por encima de ella; En general, al estar en religión, puedes prescindir de la filosofía en absoluto, pero, al entrar en tu propio campo, debes abandonar este simplismo insípido. En esta humillación de la filosofía, una cosa es cierta: que la filosofía no reemplaza a la religión, sino que tiene su propia tarea independiente, cuya importancia no debe exagerarse, pero tampoco subestimarse. Las verdades de la religión, que se revelan y arraigan en la conciencia creyente del niño, de manera directa y en este sentido milagrosa, son luego vividas por el hombre en su propio elemento humano, en su autoconciencia inmanente, regenerándolo y fecundándolo. 49 Y cuanto más rica, más ramificada, más profunda es esta experiencia, más vital es la verdad religiosa, que de lo contrario corre el riesgo de quedarse como semilla sin tierra o levadura sin masa, congelada por el desuso. De nuestra comprensión de la filosofía religiosa como un arte libre basado en motivos religiosos, se deduce que no puede ni debe haber un tipo canónicamente obligatorio de filosofía o “teología” religiosa: los dogmas son inmutables, pero su acepción filosófica cambia junto con el desarrollo de la filosofía. Los dogmas religiosos buscan encarnaciones cada vez nuevas en la creatividad filosófica. Por tanto, la tendencia de la teología católica encaminada a hacer del tomismo, por así decirlo, la norma de la creatividad filosófica, impone a los filósofos católicos la carga de un dogmatismo innecesario y dañino, que conduce inevitablemente a la hipocresía. A este respecto, era sabia la práctica de la religión helénica, así como de la judía, que prefería no tener teología oficial en absoluto y se contentaba con la doctrina directa en mitos, cultos y libros sagrados. Pero la filosofía religiosa también puede considerarse como un servicio religioso especial, y su desarrollo y éxito constituyen una de las pruebas indirectas de vitalidad. religión. Y que no señalen que casi no había filosofía religiosa en la era clásica de la religión: en la era del cristianismo primitivo, porque este breve período de la primera fe y alegría, iluminado por Pentecostés e inundado con su resplandor, es el tiempo dorado de la infancia, que no se repetirá en la historia. Ya a partir de los siglos II-III se inició una era de trabajo teológico de enorme intensidad que continúa, ahora extinguiéndose y luego encendiéndose de nuevo, hasta nuestros días. Entonces, la fe no condena a la mente filosofal a la hibernación y la inacción por considerarla innecesaria y no la pone bajo sospecha, sino que le fija su propia tarea, crea un incentivo especial para la actividad. Lógicamente, el reino de la fe comienza donde termina la razón, que debe esforzarse por comprender todo lo que está a su alcance. Los límites de la mente no están indicados por una autoridad externa, sino por su propia autoconciencia, que comprende su naturaleza. Por eso la filosofía no parte de los dogmas de la fe, sino que conduce a ellos como fundamento implícito y necesario del filosofar. 50 Por tanto, el tipo de filosofía religiosa es el dogmatismo crítico o el intuicionismo crítico. Sólo la verdad libera, y la razón, habiendo comprendido su naturaleza, su dogmatismo natural, es capaz de comprender y evaluar adecuadamente su libertad, por eso el dogmatismo crítico de la filosofía religiosa es, o mejor dicho, puede y debe ser la filosofía más libre y crítica. Las palabras de San Apóstol pueden clasificarse como filosofía general. Pablo sobre la conciencia natural de Dios de los paganos, porque la filosofía es "pagana", natural, inmanente, conciencia de Dios y autoconciencia: "Cuando los gentiles, que no tienen la ley para sí mismos, por naturaleza hacen lo que es lícito, entonces, no teniendo ley, son ley para sí mismos. Muestran que la obra de la ley está escrita en sus corazones, como lo atestigua su conciencia, y sus pensamientos, unas veces acusándose, otras justificándose unos a otros" (Rom. 2, 14-5). La filosofía marca la búsqueda de Dios por parte del hombre, abandonado a sus propias potencias, a su divinidad inmanente. Porque Dios “hizo de una sola sangre todo el género humano... para que busquen a Dios, para que no le palpen y le hallen, aunque él no está lejos de cada uno de nosotros, porque en él vivimos, nos movemos y somos” (Hechos 17:26-7). En la libertad real concedida al hombre, en la corona de su filiación con Dios, se le da la existencia misma de Dios para crear un problema, para buscarlo filosóficamente (y, por lo tanto, se le da la plena oportunidad de no encontrarlo e incluso rechazarlo, es decir, junto a la piedad filosófica está la posibilidad de la impiedad filosófica), experimentar el trabajo de buscar y la alegría de encontrar. Así, distinguimos: 1) creación de mitos religiosos, extrafilosóficos; 2) dogmática, que representa la sistematización externa de dogmas; 3) la filosofía religiosa como creatividad filosófica sobre temas religiosos; 4) filosofía “general”, que es una búsqueda de la mente “natural”, pagana, pero, por supuesto, siempre fertilizada por la intuición; 5) el canon de la filosofía, su poética y tecnología, que incluye diversas ramas de la “filosofía científica” (epistemología, lógica, fenomenología, ciencia). En nuestra era "científica", la ciencia de la religión ha recibido un desarrollo e importancia especiales, desplazando notablemente incluso a la filosofía religiosa o reemplazándola. Esto atestigua el desarrollo del espíritu de la ciencia en general y, al mismo tiempo, el declive creativo de la religión, en la que coleccionar tesoros ajenos hace olvidar la propia pobreza. 51 Para determinar la actitud de la ciencia de la religión hacia la religión misma, se debe prestar atención a cómo la ciencia percibe la religión. Es obvio, en primer lugar, que sólo dispone de la fenomenología empírica de la religión, que se estudia como los hechos de la etnografía o de la historia, se registra, se clasifica, se esquematiza. De acuerdo con los intereses especiales de tal o cual ciencia, se produce tal o cual preparado histórico-religioso, y los museos histórico-religiosos están llenos de tales preparados: plantas y flores secas, partes de organismos trituradas y desmontadas. La sofisticación de la atención, por supuesto, lograda en este caso es enorme, pero la base de todo este estudio científico es la vivisección de la religión. Por lo tanto, es posible estudiar la ciencia de la religión, con cierta formación metodológica o escolar, sin tener internamente ningún talento religioso, tratando los hechos de la historia religiosa como un coleccionista, por ejemplo, coleccionando mariposas brasileñas o escarabajos raros. Es innegable que la ciencia amplía el conocimiento sobre la religión y, por tanto, influye, aunque de forma mediocre, en la autoconciencia religiosa. Sin embargo, este conocimiento sobre la religión sigue siendo externo: la comprensión religiosa de los hechos que se estudian puede estar completamente ausente. La ciencia estudia la religión con ojos incrédulos; desde fuera, ésta es su ventaja (desde el punto de vista de los objetivos del conocimiento científico), su imparcialidad (Voraussetzungslosigkeit), pero también sus limitaciones. Por supuesto, a través de lo externo, también brilla lo interno. Cuando finaliza la tarea puramente científica de recopilar sistemáticamente material sobre la historia de la religión, lo que, por supuesto, amplía enormemente la experiencia limitada de cada persona individual, surge inevitablemente la tarea de descifrar religiosamente y de interpretar filosóficamente los hechos recopilados. En la corriente científica (histórica-religiosa) dominante, el contrabando religioso suele llevarse bajo la bandera de la ciencia: los representantes genuinos de la ciencia presentan su propia religión y filosofía religiosa en su dogmatismo acrítico como conclusiones de la investigación “científica”. El hecho es que la ciencia se construye de acuerdo con tareas conocidas, se plantea solo ciertos problemas y, en consecuencia, centra su atención solo en fenómenos conocidos, dejando de lado otros (por ejemplo, es obvio que toda la ciencia histórico-religiosa, con su racionalismo fundamental y metodológico, se basa en la negación fundamental de los milagros y, por lo tanto, de todos los elementos de lo milagroso en la religión, sin los cuales, tal vez, sea imposible comprender este último, pertenece al ámbito de las leyendas y los cuentos de hadas. Por lo tanto, la corriente La doctrina histórico-religiosa es una mezcla indivisible de investigaciones verdaderamente científicas y realizadas críticamente en el campo de la fenomenología de la religión y ciertas enseñanzas filosóficas religiosas. El hecho principal que afirma la ciencia de la religión se reduce a la multiplicidad de las religiones, con la presencia de una cierta afinidad entre ellas, la proximidad externa e interna. Tanto la diversidad como la afinidad constituyen uno de los problemas importantes de la filosofía religiosa. Y sólo a partir de una determinada cosmovisión religiosa es posible responder a la pregunta sobre el significado religioso y la importancia de este hecho. La ciencia, en principio, se encuentra en una posición no religiosa y no confesional (digo en principio, porque en realidad este requisito fundamental nunca se cumple y es imposible de cumplir, porque los ministros de ciencia, los científicos, son confesionales y tienen sus propias creencias religiosas o antirreligiosas). Tratan los monumentos religiosos como folclore, etnografía o “cultura”. El triunfo del método científico-crítico aplicado a la escritura sagrada, en particular al Antiguo y Nuevo Testamento, fue su estudio filológico y literario, en el que los textos, las formas y, en general, toda su capa externa, históricamente condicionada y concreta (sin mencionar trabajos como el establecimiento crítico del texto) se someten a un análisis integral. Y, por supuesto, desde este punto de vista no hay ni debe haber la más mínima diferencia entre cualquier monumento literario e histórico y, por ejemplo, el Evangelio. Pero al mismo tiempo, está claro que, si bien la sofisticación de la atención científica permite estudiar mejor el texto de los libros sagrados, esto, por supuesto, no es en vano para su percepción religiosa, sin embargo, ningún análisis científico revelará en el Evangelio ese contenido religioso eterno que se da al corazón creyente. Hay una diferencia fundamental en la actitud hacia la Palabra de Dios por parte de la ciencia y la fe, que está incluso establecida, por así decirlo, metodológicamente. El hecho es que si la ciencia se caracteriza por un método de incredulidad, crítica fría y racionalmente cuestionadora, entonces la religión se caracteriza por un método de reverencia, incompatible con esta crítica fría y racional, y puede que no vea lo que existe para la religión. El mismo Evangelio, que es estudiado al azar por la ciencia crítica, también tiene un uso litúrgico, litúrgico: se lee en la iglesia o en silencio solitario y orante como Palabra de Dios. Por lo tanto, por ejemplo, la historia del caminar de Cristo sobre las aguas, como tema de estudio crítico y como contenido del “Evangelio del día”, son cosas en gran medida diferentes, o la historia estudiada críticamente de la Resurrección de Cristo, con todos sus desacuerdos desesperados, “Auferstehungsberichte” y las alegres noticias de la Resurrección Pascual están muy alejadas. Quien cree en la Resurrección y se ha unido espiritualmente a ella, las opciones y desacuerdos de Auferstehungsberichte desaparecen como la hierba que crece frente al Mont Blanc y son visibles sólo para quien se inclina sobre él. Sin embargo, la ciencia sólo tiene que hablar de esta invulnerabilidad de la fe con grandes reservas. La débil vida religiosa y el poderoso cientificismo, al chocar entre sí, a menudo causan una pérdida del equilibrio religioso. La diferencia entre los métodos de crítica y reverencia no impide su rivalidad en el alma humana. Las palabras y los escritos, escritos en lenguaje humano con toda especificidad y condicionalidad histórica y siendo para la conciencia científica sólo un monumento histórico-literario, para la conciencia creyente son realmente la Palabra de Dios, el caparazón histórico sólo cubre su contenido divino. Estas palabras fueron transformadas por el Espíritu Santo en Palabra de Dios; tienen una naturaleza religioso-simbólica, es decir, tienen una realidad religiosa. La Palabra de Dios es un mito religioso en la palabra escrita, que irradia constantemente su luz divina. Sin embargo, esta luz puede no ser visible para un investigador científico, sino que se revela sólo a aquellos que participan de la Palabra de Dios en la medida de su edad religiosa. Por tanto, la profundidad del contenido de la Palabra de Dios es infinita y completamente inconmensurable con la profundidad de los libros humanos, aunque estos últimos a veces la superan en el lujo de su vestimenta verbal, que, según la providencia de Dios, en los libros sagrados es modesta y a veces miserable. Esta idea se ha expresado repetidamente al distinguir el doble o incluso triple significado de la Sagrada Escritura: literal (que en realidad corresponde al tema de estudio científico), alegórico (cuyo significado, aunque oculto, es visible al ojo humano) y misterioso, místico, que se revela sólo con una iluminación llena de gracia. La Biblia es al mismo tiempo simplemente un libro accesible al estudio científico, un monumento de la escritura judía, y el Libro de los libros, un Símbolo eterno, revelado sólo por la fe, sólo por la oración, sólo por la reverencia. Personas experimentadas en la vida espiritual dan testimonio de que la Palabra de Dios tiene un contenido infinito y en constante profundización. De la misma manera, los dogmas, tal como los estudia la Dogmengeschichte, son sólo tesis doctrinales, Lehrsätze, históricamente condicionadas en su surgimiento, pero para la conciencia religiosa son símbolos de encuentros con las realidades divinas y religiosas. Respecto de la ciencia de la religión, conviene plantear la misma pregunta que respecto de la filosofía religiosa: ¿es la ciencia de la religión necesaria para la religión, tiene un significado o valor religioso positivo? Y esta pregunta sólo puede responderse afirmativamente. Una vez que la ciencia con sus métodos ya ha aparecido, sería antinatural si, debido a uno u otro sesgo dogmático, ortodoxia clerical o atea, cerrara los ojos y apartara las manos de un campo de estudio científico tan esencial como la fenomenología de la religión. Desde el punto de vista de la ciencia, esto sólo sería una expresión de total indiferencia religiosa e incluso de nihilismo y, a la inversa, el estudio científico de la religión es una expresión de una especie de piedad científica. La ciencia lleva al altar el don que tiene: no sabe creer, no sabe orar, el amor del corazón le es ajeno, pero también conoce el amor Dei intelectualis, y le es inherente la virtud correspondiente a este amor: la honestidad intelectual, junto con el trabajo incansable, el ascetismo del trabajo y el deber científico. Y ella trae su carga de la ley como don al reino de la gracia. El interés científico por la religión puede ser una manifestación de la creatividad religiosa, como la filosofía religiosa. El hecho de que la investigación científica se asocie a menudo con sentimientos hostiles a la religión no debería oscurecer el hecho de que en la ciencia la religión recibe una nueva área de influencia vital. Si se mira desde este punto de vista el magnífico desarrollo de la ciencia de la religión durante el último siglo, inicialmente se puede tener la impresión de que la ciencia es completamente irreligiosa, incluso estéril para la religión. Sin embargo, este juicio será miope: hay que mirar más allá de las tendencias aleatorias y transitorias de un momento dado, que son rápidamente reemplazadas por otras tendencias, y evaluar el hecho del desarrollo de la ciencia de la religión en su significado vital. Entonces aparecerá bajo la luz adecuada, es decir, como una manifestación especial de la vida religiosa, aunque seca y racional, como un intenso pensamiento sobre la religión asociado a su estudio, y después de todo, tanto el pensamiento como la comprensión científica son también vida y no tienen lugar fuera del espíritu humano. De ninguna manera vemos en la ciencia la manifestación más elevada del espíritu humano. Pero como la ciencia existe, también es posible la piedad científica 52, que en cierta medida es la ciencia de la religión (y precisamente por eso puede convertirse en maldad si se desvía de su camino recto por hostilidad a la religión). Abgötterei im praktischen Verstande ist noch immer diejenige Religion, welche sich das höchste Wesen mit Eigenschaften denkt, nach denen noch etwas Anderes, als Moralität, die für sich taugliche Bedingung sein köone, seinem Willen in dem, was der Mensch zu thun vermag, gemäss zu sein (Kr. d. Urt., 358 – 9, Anm). “Nacido dos veces” de Jens. Los filósofos del pesimismo Hartmann y Drews (a los ojos de este último “alle Religion“ ihrem Wesen nach ist Erlösungsreligion” señalan con especial insistencia la importancia del pesimismo y la necesidad de redención), por lo que la tarea de la investigación religiosa y filosófica es mostrar: “wie das religiöse Verhältaiss gedacht werden muss, um dem Sin embargo, el excesivo énfasis en este motivo en sus construcciones se debe enteramente a su metafísica religiosa. Nos complace observar que Max Müller llega a una interpretación experimental de la religión como resultado de todo su colosal estudio de las religiones (en varias obras, véase, por ejemplo, Natürliche Religion, Leipzig, 1890, conferencias II-V). Su fórmula es la siguiente: nihil est in fide, quod non ante fuerit in sensu (con este último Müller se refiere a la naturaleza experiencial de la religión, aunque, por supuesto, esta experiencia difiere de la experiencia sensorial). Esto lo señala con razón Hartmann, en quien generalmente encontramos una formulación extremadamente clara del problema de la religión en su forma general: establece que "todo objeto de una función religiosa es Dios; Dios no es un concepto científico, religioso; la ciencia sólo puede abordarlo en la medida en que es la ciencia de la religión. Por lo tanto, podemos definir la función religiosa como la relación del hombre con Dios. Esta definición parece perder su fuerza cuando el ateísmo niega la existencia de Dios y al mismo tiempo, como el budismo, sigue siendo extremadamente intenso. religión; pero no es difícil reconocer que esta apariencia surge sólo de una visión realista sesgada del ser de Dios, que no encaja con el ilusionismo absoluto budista. Y en el budismo, nada es a la vez) el fundamento absoluto del mundo, es decir, la causa positiva de la ilusión que postula el mundo, 2) el ser absoluto (aunque nada), que subyace al mundo fenoménico, 3) la meta absoluta del mundo, hacia la cual se esfuerza el proceso mundial y en el que encuentra la redención absoluta, y 4) el portador y fuente del orden mundial religioso y moral, que representa lo único verdadero y constante en la ilusión y lo único que hace del proceso mundial ilusorio un proceso real. de salvación. Nada en cada uno de estos cuatro aspectos es objeto de función religiosa o objeto de actitud religiosa. Así, el budismo es ateísmo no en el sentido de que niegue a Dios, es decir, un objeto de relación religiosa, sino sólo en el sentido de que no es nada, un privativum, lo que lo convierte en un dios. Si hiciera lo primero, dejaría de ser una religión: pero como hace lo segundo, sigue siendo una religión y sólo nos plantea el problema de cómo es posible deificar nada" (E. Hartmann. Die Religion des Geistes, 3-te Autl., 4 - 5). Por lo tanto, el budismo no viola la regla de que “kerne Religion ohne Gottesvorstellung” (6). Los filósofos pueden protestar por qué utilizamos términos ambiguos y, además, filosóficos, “trascendental” e “inmanente” cuando los aplicamos a experiencias religiosas. Tendrán razón en su reproche, si ellos mismos no olvidan que estos conceptos y para ellos no contienen ningún significado específico; este último está dotado únicamente de este filosofema; en otras palabras, el problema de lo trascendente (y lo inmanente correlacionado con él) representa el último y más general problema de la filosofía y, por tanto, incluye todo el sistema. Por lo tanto, no existe un significado terminológico específico asociado con las expresiones que usamos, y somos libres de usarlas en nuestro propio sentido especial, siempre, por supuesto, que nos adhiramos firmemente al significado una vez aceptado. La religión, a diferencia de la filosofía, no termina con lo trascendente, sino que comienza con él, y sólo en una mayor autoconciencia desarrolla gradualmente su significado y significado. Trascendente en el sentido más general, es decir. Esta idea se expresa con particular viveza en la literatura mística de los escritores de la iglesia oriental, Nicolás Cabasilas (siglo XIV), y de los escritores occidentales, Tomás a à Kempis (Sobre la imitación de Cristo). Ambos dicen esto especialmente con respecto a la unión con Cristo en el sacramento de la Eucaristía: “Cristo está aún más cerca de quienes han recibido el sacramento de la Eucaristía que ellos mismos, ya que Él se vuelve para ellos diferente, más perfecto: su propio Yo” (Obispo Alexy - Místicos de la iglesia bizantina del siglo XIV. Kazán 1906, p. 61). Las obras del ascetismo de la iglesia están llenas de enseñanzas sobre la oración, por ejemplo, las obras de los Santos. Macario el Grande, Simeón el Nuevo Teólogo, Juan Climaco, Isaac el Sirio, Tikhon de Zadonsk, escritores de la iglesia: obispo. Ignatius Brianchaninov, Feofan el Recluso y muchos otros. Ver las colecciones: Philokalia en 5 volúmenes, “Instrucciones patrísticas sobre la oración y la sobriedad”, compiladas por Bishop. Feofán; Existen colecciones similares en la Iglesia Católica. Se puede decir que la literatura eclesiástica sobre la oración es literalmente inagotable, y esto incluye también las riquezas litúrgicas de Oriente y Occidente. Incluso para un estudio "psicológico" superficial de la religión, todo esto proporciona el material más precioso, aunque casi intacto. El análisis fenomenológico de la oración (para el cual se da abundante material en la literatura religiosa) está completamente ausente. Sin embargo, entre las personas que viven religiosamente hay poco gusto e interés en tal análisis; entre los no religiosos no hay suficiente comprensión y también poco interés. No en vano las religiones hechas a sí mismas, incluso las “ateas”, se esfuerzan por tener al menos algún tipo de culto y, en consecuencia, práctica de oración. En particular, por ejemplo, A. Comte se guió por un instinto religioso completamente correcto cuando estableció un culto a su deidad “Grand être”; Tuve que asistir al servicio de la "Iglesia Humanitaria" en Londres; parece que a veces también se la llama la "iglesia atea", donde se leían oraciones a la humanidad y, a juzgar por el Libro de Oraciones, se establecían ceremonias de bautismo, matrimonio y similares. El concepto "es" aplicado a Dios se utiliza aquí sólo en un sentido preliminar y condicional, en oposición al subjetivismo. Más adelante veremos que la categoría de ser no es aplicable a lo Divino en sí mismo. "La fe es siempre consecuencia de la revelación reconocida como revelación; es la contemplación de un hecho invisible en un hecho visible; la fe no es sólo creencia o convicción lógica basada en conclusiones, sino mucho más. No es un acto de una capacidad cognitiva, separada de otras, sino un acto de todas las potencias de la mente, capturadas y cautivadas hasta su última profundidad por la verdad viva de un hecho revelado. La fe no es sólo pensamiento o sentimiento, sino, por así decirlo, es pensamiento y sentimiento juntos; en un En otras palabras, no es sólo conocimiento, sino investigación y vida”. (A. S. Khomyakov. Obras, II, 62). Así, la venida a la tierra del Salvador del mundo fue objeto de fe para la humanidad del Antiguo Testamento, pero así habla de ella el siervo del Verbo del Nuevo Testamento: “de lo que era desde el principio, de lo que hemos oído, de lo que hemos visto con nuestros ojos, de lo que hemos mirado y tocado con nuestras manos, de la Palabra de vida (porque la vida fue revelada, y nosotros la hemos visto y testificamos, y os anunciamos esta vida eterna, que estaba con el Padre y nos fue revelada); os proclamamos lo que tenemos visto y oído” (1 Juan 1:1-3). En el capítulo 2 de la Epístola a los Hebreos, la fe se interpreta en ambos sentidos: “Por la fe entendemos que el mundo fue formado por la palabra de Dios, de modo que lo visible fue hecho de lo visible” (v. 3), mientras que el contenido adicional del capítulo habla de la fe como base de acciones que no están motivadas por la razón y justificadas sólo por la fe (ver este capítulo completo). En el libro de Hebreos, el mismo Cristo es llamado el autor y consumador de la fe. A él le pertenece en el grado más alto la hazaña de la fe: “por el gozo puesto delante de él, soportó la cruz, menospreciando el oprobio, y se sentó a la diestra del Trono de Dios” (Heb. 12:2). Por supuesto, el misterio de la Encarnación sigue siendo inaccesible a la mente humana, cómo el Dios encarnado pudo unir de tal manera Su Divinidad con Su humanidad para poder realizar tanto la hazaña de la fe en Dios como experimentar el sentimiento humano del abandono de Dios, pero esto muestra la humanidad más profunda de la fe, su significado excepcional y su indispensabilidad específicamente para el hombre. En este sentido, la definición de fe la da San Máximo el Confesor: (Diversa capita ad theologiam et oeconomiam specantia, centana II, 12 – 13, Migne, patr. curs, compl, ser. gr. XC, 1225). "La fe es conocimiento indemostrable (ναπόδειϰτος γνώσις); si el conocimiento es indemostrable, entonces la fe excede a la naturaleza; con su ayuda, de manera desconocida, pero clara, entramos en una unión con Dios que sobrepasa el entendimiento (νόησιν). Cuando la mente entra en unión directa con Por Dios, el poder de pensar (τοῦ νοείν ϰαί τοῦ ναέςδαι) es completamente inactivo, pero en la medida en que sale de él y hace de alguna de las cosas divinas objeto de reflexión (τών μετά ϴεόν), se disecciona esta unidad, que está por encima del entendimiento, y en la cual, estando en unión con. Dios, a través de la participación en lo Divino, él mismo se convierte en Dios y deja de lado la ley natural de su propia naturaleza”. Según la definición de Nicolás de Cusa, “credere est cum ascensione cogitare”, “posse credere est maxima animae virtus”. "Durch den Glauben wissen wir, dass wir einen Körper haben (!) und dass ausser uns andere Körper uod andere denkende Wesen vorhaoden sind. Eine wahrhafte, wunderbare Offenbarung (!!)" (Jacobi's Werke IV, I, 211). Lossky en “La justificación del intuicionismo”, sin embargo, este término pertenece a Schelling: Philosophie der Ofienbarung, I, 115 – 19, 130, 143). Esta teoría fue analizada por el Prof. A.I. Vvedensky en su colección “Estudios filosóficos” en un ensayo titulado: “La teoría mística del conocimiento de Soloviev”. Casarse. mi “Filosofía de la Economía”, capítulo sobre “La Naturaleza de la Ciencia”). De esto se deduce, dicho sea de paso, en qué ilusión se encuentran algunas sectas protestantes (bautistas, metodistas), infundiendo en sus seguidores confianza en su salvación ya lograda; y cuánto más sabia resulta ser también aquí la ortodoxia, que advierte contra esta confianza como una ilusión desastrosa (“deleite”) y señala la necesidad de una lucha constante con el mundo de la “salvación” pero no de la “salvación”. Wissenschaft der Logik. Erster Theil, 2.º Anfl. Berlín 1841, pág. 33. Fichte también se vio infectado por una especie de intelectualismo, y no sólo en el período temprano (“disputa sobre el ateísmo”), sino también en el período tardío, la era del “Anweisung zum seligen Leben” de 1806. Es en esta obra donde encontramos una idea completamente hegeliana de que la religión representa una etapa preparatoria para la filosofía, que corona el desarrollo espiritual del hombre: "für sie (Wissenschaft) wird genetisch, was für die Religion nur ein absoluts Factum ist. Die Religion ohne Wissenschaft ist irgendwo ein blosser, demohngeachtet jedoch unerschütterlicher Glaube: die Wissenschaft hebt allen Glauhen aur und verwandelt ihn in Sehauen” (V, 472). A modo de ejemplo, he aquí uno de los muchos juicios de este tipo: el “conocimiento secreto” está sujeto a las mismas leyes que todo conocimiento humano. Es un misterio para la persona promedio en el mismo sentido en que escribir lo es para quienes no han aprendido a escribir. Y así como cada uno puede aprender a escribir eligiendo el camino correcto para ello, también puede convertirse en un estudiante secreto e incluso en un maestro si elige el camino apropiado para ello "(Steiner, The Path to Initiation, p. 45. La cursiva es mía. Compárese con Die Geheimnissenschaft, passim.) El carácter inmanente del conocimiento oculto se expresa aún más claramente en las siguientes palabras de Steiner: "El ocultista estudia las leyes espirituales de la misma manera que un físico. o un químico estudia las leyes materiales. Lo hace del mismo modo y con el mismo rigor que conviene en el campo espiritual. Pero el desarrollo de la humanidad depende de estas grandes leyes espirituales. Así como el oxígeno, el hidrógeno y el azufre no se combinarán en ningún futuro en contra de las leyes de la naturaleza, así, por supuesto, en la vida espiritual no sucederá nada que sea contrario a las leyes espirituales. Y quien conozca estos últimos podrá así comprender el patrón del futuro. Para quien comprende este punto de vista real del ocultismo, también desaparece la objeción de que, debido a que el estado de las cosas está en cierto sentido predeterminado, cualquier libertad humana se vuelve imposible. Sólo se puede determinar de antemano aquello que está sujeto a alguna ley. Pero no está en absoluto determinado por la ley; el establecimiento de las condiciones bajo las cuales esta ley puede operar puede depender de la voluntad de una persona. Así será con los acontecimientos mundiales futuros y los destinos del hombre. Como investigador secreto, los ves con anticipación, aunque primero deben ser causados ​​por la arbitrariedad humana. El investigador ocultista también prevé precisamente lo que aún se logrará con la libertad humana... Sólo una diferencia esencial debe aclararse a uno mismo en la predestinación a través de la ciencia física o mediante el conocimiento espiritual. La ciencia física se basa en la comprensión racional y, por lo tanto, su profecía también es racional, basada en juicios, conclusiones, consideraciones, etc. La profecía del conocimiento espiritual, por el contrario, proviene de una visión o percepción superior real. El examinador místico debe incluso evitar estrictamente cualquier idea basada en la mera reflexión, consideración, especulación, etc.” (Steiner. De la Crónica del Mundo. Moscú 1914. “Conocimiento espiritual”. Páginas 138 – 9). Estas son las características que describen el conocimiento religioso de una de las lámparas de la fe. "El hombre tiene en una sola alma la mente, la palabra y un sentimiento, aunque según las cinco necesidades naturales del cuerpo se divide en cinco sentidos. En relación con el cuerpo, está inseparablemente dividido en cinco sentidos privados: vista, oído, olfato, gusto y tacto, y al ser cambiante, muestra invariablemente su eficacia... En relación con lo espiritual, no es necesario que este sentimiento común se divida en cinco sentidos, como en cinco ventanas... pero siendo enteramente un solo sentimiento, tiene consigo y en sí cinco sentidos (o, más exactamente, más), ya que todos son uno en esencia... Así, cuando el único Dios de todas las cosas aparece por revelación a una sola alma racional, entonces todo bien le es revelado y al mismo tiempo es contemplado (sentido) por todos sus sentidos juntos. Este bien es visible y audible, y deleita el paladar, etc... Así, quien es conocido por Dios, sabe que Dios también lo ve. Pero quien no ve a Dios, no sabe que Dios le ve, ya que él mismo no le ve, aunque ve bien todo lo demás. Así, aquellos que han sido dignos de ver a la vez con todos los sentidos, como uno de muchos sentidos, este bien, que es uno y muchos, ya que es todo bien, digo, aquellos, digo, porque han conocido y están conociendo cada día con diferentes sentimientos de un solo sentido los diferentes bienes juntos, como uno solo, no reconocen diferencia alguna en todo lo dicho, pero la contemplación se llama ciencia, y la ciencia se llama contemplación, el oír con la vista y la vista con el oído. (Palabras del Venerable Simeón el Nuevo Teólogo, I, 475). O. Pfleiderer. Geschichte der Religionsphilosophie, 3te Aufl. Berlín, 1893. p. 309. Cp. En general, todo el capítulo trata sobre Schleiermacher. Sólo esta dualidad y oscuridad de las enseñanzas de Schleiermacher podría darle a Frank una razón para interpretar el "sentimiento" como una intuición religiosa, y no como un "lado" de la psique (prefacio XXIX - XXX) y así ontologizar los psicologismos de Schleiermacher y retratar al representante del subjetivismo y el inmanentismo como un heraldo del "realismo religioso" (V). Las opiniones de Troeltsch se exponen en varios de sus artículos en varias enciclopedias protestantes y en el segundo volumen de sus obras completas: Ernst Troeltsch. Zur religiösen Lage, Religionsphilosophie und Ethik. 1913. Para caracterizar las opiniones de Hermann, véase. Herrmann. Ética. Sí mismo. Die religiöse.Frage der Gegenwart (en la colección Das Cbristenthum. 1908). "Reconocer la existencia de Dios... es una necesidad moral subjetiva, es decir, una necesidad, y no objetiva, es decir, no un deber, porque no puede ser un deber reconocer la existencia de cualquier cosa (esto se aplica sólo a la aplicación teórica de la razón). Por esto no podemos entender que sea necesario reconocer la existencia de Dios como la base de cualquier obligación en general... Este reconocimiento por la razón teórica se puede llamar una hipótesis, y en relación con la comprensión del objeto que nos da la ley moral (el bien supremo), significa en relación con la necesidad de una dirección práctica, la fe y, además, la fe de la razón pura, pues sólo la razón pura (tanto en su aplicación teórica como práctica) es la fuente de la que surge” (Kant. Crítica de la razón práctica, trad. N. M. Sokolov, págs. 130 – 1). La inconsistencia y dualidad de las ideas de Kant sobre la cuestión de la fe se caracteriza por el capítulo de la “Crítica de la razón práctica” bajo el título “¿Cómo es posible pensar en la expansión de la razón pura en un sentido práctico, sin expandir su conocimiento como razón especulativa?” Aquí "el conocimiento teórico de la razón pura aún no recibe un aumento. El aumento aquí consiste sólo (?) en el hecho de que estos conceptos, antes problemáticos (sólo pensables), ahora se reconocen asertóricamente como aquellos que realmente tienen objetos, ya que la razón práctica necesita inevitablemente la existencia de estos objetos para la posibilidad de su propio, y, además, casi con certeza necesario, objeto del bien supremo, y con ello da a la razón teórica el derecho a presuponerlos. Pero esta expansión de la razón teórica no es una expansión especulativa, es decir, no dar el derecho a hacer un uso positivo de estos conceptos en un sentido teórico (??). La razón práctica es que estos conceptos se vuelven reales y realmente reciben sus (posibles) objetos. Aunque de ninguna manera se nos da su contemplación, sobre la base de esta realidad admitida de ellos no es posible ningún juicio sintético. En consecuencia, este descubrimiento no nos aporta absolutamente nada en el sentido especulativo... Pero el conocimiento teórico, aunque no de estos objetos, sino de la razón en general (?), se expande aquí, precisamente en la medida en que estas ideas, a través de postulados prácticos, se convierten en objetos, y a través de este pensamiento, sólo problemático, recibe la realidad objetiva. En consecuencia, no se trata de una ampliación del conocimiento sobre estos objetos suprasensibles, sino de una expansión de la razón teórica y de su conocimiento en relación con lo suprasensible en general, ya que esto nos lleva a admitir que existen tales objetos, aunque no seamos capaces de definirlos con mayor precisión, significa ampliar nuestro conocimiento de los objetos. Este éxito, por tanto, se debe únicamente a la razón teórica pura, para la cual todas estas ideas son trascendentales y no tienen objeto. Aquí se vuelven inmanentes y constitutivos, ya que son los fundamentos de la posibilidad de hacer válido el objeto necesario de la razón práctica pura (el bien supremo). Sin esto, son sólo los principios trascendentales y regulativos de la razón especulativa los que la impulsan a no permitir que un nuevo objeto fuera de la experiencia continúe su aplicación en la experiencia en la mayor medida posible. Y si la experiencia recibe esta expansión, entonces la mente especulativa con estas ideas sólo puede abordar el asunto negativamente, es decir, no ampliando el concepto, sino esclareciéndolo" (ibíd., 140 - 1). ¿Se amplía o no el alcance de la razón por las ganancias de su capacidad práctica? Kant se ve envuelto en contradicciones, gracias, por un lado, a la renuencia a reconocer el significado cognitivo general de los "postulados" y, por el otro, a no poder rechazarlos. ellos. "Ponme, (dice amor) como un sello en tu corazón, como un anillo en tu mano: porque el amor es fuerte como la muerte; los celos son feroces como el sepulcro; sus flechas son flechas de fuego; es una llama muy fuerte. Las grandes aguas no pueden apagar el amor, y los ríos no lo ahogarán" (Cantar de los Cantares, 8, 6 - 7). ¿No fue San Atanasio el Grande, con un puñado de sus partidarios, el portador de la verdadera conciencia católica de la Iglesia en una época en la que su mayoría numérica persistía en la herejía? Casarse. Schelling: Gott ist nicht, wie viele sich vorstellen, das Transzendente, er ist das Immanente, d. h., zum Inhalt der Vernunft gemachte Transzendente (Schelling. Philosophie der Offenbarung, I, 170, WW., 2. III). Casarse. interesante trabajo de E. Brunner. Das Symbolische in der religiösen Erkenntniss. Beiträge zu einer Theorie des religiösen Erkennens. Tübingen, 1914 (Este trabajo llegó a nuestro conocimiento después de la preparación de este capítulo). No puedo dejar de citar aquí como ejemplo lo que escuché de L.N. Una historia densa sobre un contemporáneo de Pushkin que recordó cómo el propio Pushkin, en una conversación con ella, admiraba a Tatyana por tratar tan bien a Eugene Onegin en su último encuentro. Casarse. características de la ciencia en el capítulo sobre la “naturaleza económica de la ciencia” de mi “Filosofía de la Economía”. Casarse. Chelín austríaco. Philosophie der Mythologie, II, 104: "Dogma bedeutet bekanntlich, wie das lateinische decretum, das ja ebenfalls von Behauptungen, vom Lehrsatzen gjsbraucht wird, einen Eatschluss und dann erst eine Behauptung. Dogma ist eiwas, das behauptet werden muss, dass sich also ohne einen Widerspruch (einen Gegensatz) nicht denken lässt“. Para más información sobre esto, consulte el siguiente capítulo sobre “teología negativa”. Casarse. sobre este (sacerdote) P. Florensky. Raíces humanas universales del idealismo. Sergiev Posad, 1909. Esto lo ilustra bien Otto Gilbert. Griechische Religionsphilosophie. Leipzig 1911, págs. 356 – 456. Religionsphilosophie de Hegel (citado de Diederichs, editado por Arthur Drews). Casarse. Encyclopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse de Hegel. Yo Th. Logik (W. W., VI, 2-te Autl.), SS. XXI-II, 3, etc. La idea de que no hay ningún misterio en Dios, que Él es completamente conocible, aparece más de una vez en las páginas de la filosofía de la religión de Hegel: págs. 334, 335 – 6. En la nota 39 (p. 419), A. Drews señala con razón: “Hegel olvida aquí que el ser de la lógica designa sólo el concepto puro del ser, y no este ser mismo, que la afirmación: Dios es universal sólo puede justificar la existencia lógica, ideal, pero no la existencia real de Dios”. No en vano Hegel cita con simpatía a su predecesor místico en el inmanentismo, el maestro Eckegart: "das Auge, mit dem mich Gott sieht, ist das Auge, mit dem ich ihn sehe, mein Auge und sein Auge ist eins. In der Gerechtigkeit werde ich in Gott gewogen und er in mir. Wenn Gott nicht ware, ware ich nicht, wenn ich nicht wäre, so wäre er nicht (139). A estos argumentos generales hay que añadir la consideración de que si la religión es el nivel más bajo de la conciencia filosófica, entonces es cancelada y abolida por innecesaria después de su mayor logro, y sólo la inconsistencia permite a Hegel mantener la religión, correspondiente a la "representación", en su significado independiente junto a la filosofía, correspondiente al "concepto". Hartmann ya lo señala: Philos, d. ReL, 85. A. Drews señala con razón en sus notas sobre la filosofía de la religión de Hegel: "Hegel identifica el ser consciente no con el lado consciente del ser (Bewusst-Sein) o el ser ideal, sino directamente con lo real y llega así a la monstruosa afirmación de que es posible, a través del ser consciente finito, discursivo, pensar directamente en el proceso del pensamiento absoluto, eterno, preconsciente y superconsciente como tal. Hegel olvida que el ser de la lógica designa sólo el concepto puro del ser, y no de este ser mismo, que la afirmación: Dios es universal sólo puede fundamentar el concepto lógico, y no el real, de Dios”. Anm. 39, S, 419). Así, por ejemplo, no es fácil ver bajo la “lógica pura” de Cohen el borde oculto del neojudaísmo. Hartmann, uno de los filósofos más nuevos de Alemania que muestra la mayor comprensión de las cuestiones religiosas y filosóficas, define la relación entre la filosofía general y la filosofía religiosa de la siguiente manera: "la metafísica religiosa se diferencia de la metafísica teórica en que extrae conclusiones de los postulados de la conciencia religiosa y desarrolla los prerrequisitos metafísicos necesarios de la conciencia religiosa a partir de la relación inherente a la psicología religiosa, mientras que la metafísica teórica sigue el camino de la inducción científica. La metafísica religiosa es, por tanto, la metafísica parte de la cosmovisión religiosa y debería, según lo anterior, coincidir con la parte metafísica de la cosmovisión teórica, aunque se adquiera de manera diferente; su acuerdo debería ser tanto más preciso cuanto más importante sea la parte metafísica de la cosmovisión para la conciencia religiosa, menos puntos religiosamente indiferentes contiene (Hartmann. Philosophie der Religion, III). La comprensión de la relación entre filosofía y religión desarrollada en el texto da una interpretación diferente y elimina en gran medida la cuestión misma de la diferencia entre metafísica religiosa y general, porque en esencia coinciden y pueden diferir más en los métodos de presentación. La peculiaridad de la “filosofía del inconsciente” de Hartmann es que se imagina construida sobre la inducción y, por lo tanto, se considera la culminación de la ciencia. Casarse. La definición de Schelling de la relación entre fe y "ciencia" (con lo que se refiere, en primer lugar, a la filosofía): "La fe no debe presentarse como un conocimiento infundado; por el contrario, debe decirse que es el más fundamentado, porque solo ella tiene algo en lo que se vence toda duda, algo tan absolutamente positivo que se corta cualquier transición posterior a otro. De esto se sigue que la ciencia no puede comenzar con la fe, como muchos enseñan y predican. Porque la certeza que elimina toda duda (y sólo así se puede llamar la fe) es sólo el fin de la ciencia. Primero la ley, y luego el evangelio. La razón corresponde a la ley, la fe al Evangelio. Pero así como el apóstol dice que la ley fue maestra de Cristo, así una estricta escuela de ciencia debe preceder a la fe, aunque sólo por la fe, es decir, por la posesión de la certeza que elimina todas las dudas, podemos ser justificados, es decir, llegar a ser verdaderamente perfectos... La fe, por tanto, no cancela la búsqueda, sino que la exige, porque es el fin de la búsqueda. El final de la búsqueda debe existir”. (Schelling. Philosophie der Offenbarur.g, 2-ter Th.15). Hegel señaló esta importancia del desarrollo de la ciencia de la religión. "Si el conocimiento de la religión se entiende sólo históricamente, entonces debemos considerar a los teólogos que han llegado a tal entendimiento como empleados de una casa comercial, que llevan cuentas sólo de la riqueza de otros, trabajan sólo para otros, sin adquirir su propia propiedad; aunque reciben pago, su mérito está sólo en servir y registrar lo que constituye la propiedad de otros... Estos teólogos no tienen nada que ver con el contenido real, con el conocimiento de Dios" (Hegels Religionsphilosophie, 22 – 3). Ya en Fenomenología del espíritu, Hegel da la siguiente descripción acertada de la corriente “histórica” de la teología alemana, que ha llegado a ser tan influyente en nuestros días: “La Ilustración (Die Aufklärung) inventa, respecto a la fe religiosa, que su confiabilidad se basa en ciertas evidencias históricas individuales, las cuales, si se las considera como evidencia histórica, no podrían, por supuesto, proporcionar para su contenido el grado de confiabilidad que nos dan los informes periodísticos sobre algún evento; además, se supone que su confiabilidad se basa en la preservación accidental de esta evidencia: preservación, por un lado, a través del papel, y por otro, gracias al arte y la honestidad en la transferencia de un papel a otro, y, finalmente, a una correcta comprensión del significado de las palabras y letras muertas. De hecho, no es en absoluto característico de la fe relacionar su confiabilidad con tales evidencias y accidentes; es en su certeza una relación independiente con su objeto absoluto, un conocimiento puro de él, que no interfiere con las cartas, el papel y los copistas en su conciencia del ser absoluto y no está mediado por tales cosas” (Phenomenologie des Geistes de Hegel, Jubiläumausgabe, Phil. Bibl. Bd. 114 pp., 360 – 61). La piedad científica, que distingue la nueva era, es una completa analogía con la piedad artística, la piedad en el arte y a través del arte. El arte tampoco es religión y en ningún caso puede reemplazarla, pero, al volverse religioso, puede servir a la religión, y las épocas de auge religioso quedan natural e inevitablemente marcadas por el surgimiento del arte religioso. Por supuesto, el arte es más profundo que la ciencia y, por tanto, está más cerca de la religión, pero para nuestra analogía esta diferencia no importa.