Το Υπερβατικό Πρόβλημα της Θρησκείας

Αυτό το δοκίμιο αντιπροσωπεύει το εισαγωγικό κεφάλαιο μιας επικείμενης μελέτης στη φιλοσοφία της θρησκείας. Πώς είναι δυνατή η θρησκεία; Ένας σύγχρονος φιλόσοφος, σοφιστικέ στην υπερβατική μέθοδο, θα πρέπει να κατανοήσει το νόημα αυτού του ερωτήματος, το οποίο, παραδόξως, δεν έχει τεθεί σχεδόν ποτέ στον υπερβατικό. Αυτό το ερώτημα σημαίνει αποκλειστικά κριτική ανάλυση, το άνοιγμα υποθέσεων, κρίσεων, κατηγοριών - με μια λέξη, ό,τι δίνεται στη θρησκευτική συνείδηση ​​υπονοείται, λες, σε αυτήν και δεν μπορεί να αφαιρεθεί από αυτήν. Επομένως, μιλάμε, ας πούμε, για την τυπική ή «υπερβατική» φύση της θρησκείας, και όχι για αυτό ή εκείνο το περιεχόμενο θρησκευτικών ιδεών. Επιπλέον, όχι για την ψυχολογική του πλευρά, αλλά για τις συνθήκες της αντικειμενικής σημασίας του περιεχομένου του, σε σχέση με το οποίο η ψυχολογία είναι απλώς ένα περιβάλλον, μια κατάσταση, μια πραγματική παρουσία. Το υπερβατικό πρόβλημα της θρησκείας, που τίθεται και κατανοείται με αυτή την έννοια και ίσως πιο βολικά εισάγεται στη φιλοσοφία της θρησκείας, είναι μια πλήρης αναλογία με τα βασικά προβλήματα που διερευνήθηκαν στους τρεις κριτικούς του Καντ. Το ερώτημα που τίθεται στην «Κριτική του Καθαρού Λόγου» είναι το εξής: πώς είναι δυνατή η επιστήμη ως αντικειμενική, γενικά έγκυρη γνώση, αν, φυσικά, είναι δυνατή; Το τελευταίο καθιερώνεται από τη δύναμη του γεγονότος, την παρουσία της μαθηματικής φυσικής επιστήμης, στην οποία, όπως γνωρίζουμε, ο Καντ «προσανατολίστηκε». Με άλλα λόγια, πώς είναι δυνατός ο Νεύτωνας, στον οποίο στηρίχθηκε ο Καντ, αν και εφόσον είναι δυνατός; Απαντώντας σε αυτό το καθαρά αναλυτικό και υπερβατικό ερώτημα, ο Καντ συνήγαγε, όπως του φαινόταν (και πολλοί εξακολουθούν να πιστεύουν) τη βάση των γενικά έγκυρων κρίσεων και στο δόγμα της εμπειρίας προσπάθησε να σφυρηλατήσει πανοπλία που θα προστατεύει από τον σκεπτικισμό, ανεβάζοντας τις πραγματικές συνθήκες της γνώσης στην τάξη των θεμελιωδών, κατηγορικών συνθέσεων. Το γεγονός της επιστήμης προηγείται της ανάλυσης και αποτελεί τη βάση του, αλλά ταυτόχρονα, η κριτική αφαιρεί από αυτό το γεγονός ό,τι είναι πραγματικό, γενετικό, ψυχολογικό και αναδεικνύει σε αυτό τι συνιστά το γνωστικό σχήμα, σημασία, νόημα. Η συγκρότηση κατηγοριών και η έρευνα, η αξιολόγηση, η συστηματοποίησή τους αποτελούν έργο κριτικής, αλλά δεν γεννά ένα γεγονός από μόνη της, αλλά προκύπτει σε σχέση με το γεγονός. Και, αυστηρά μιλώντας, λόγω αυτού του γεγονότος, χάνει την εφαρμογή και τη γενική του εγκυρότητα: τα σχήματα του Καντ είναι έγκυρα και χαρακτηρίζουν όχι έναν άνθρωπο γενικά με την άγνωστη πληρότητα του πνεύματός του, αλλά ένα «επιστημονικό πρόσωπο», δηλαδή μόνο μια πτυχή αυτού του πνεύματος και της δραστηριότητάς του. Το ερώτημά μας έχει ακόμη μεγαλύτερη αναλογία με το περιεχόμενο της «Κριτικής του Πρακτικού Λόγου», που αναζητά να βρει τον ορθολογιστικό σκελετό της ηθικής εμπειρίας και να θεμελιώσει τη λογική της ηθικής. Εδώ ο πραγματικός όρος της κριτικής είναι ακόμη πιο προφανής από ό,τι στην πρώτη περίπτωση, γιατί δεν μιλάμε πλέον για γνώση, η οποία είναι λίγο πολύ επιβεβλημένη για όλους, αλλά για την κατεύθυνση της βούλησης με την εγγενή ελευθερία της. Η ηθική γράφεται μόνο για όσους θέλουν να είναι ηθικοί, και δεν γράφεται καθόλου για insanitas moralis και για αγιότητα, για όσους βρίσκονται στην άλλη πλευρά του καλού και του κακού, πάνω ή κάτω από την ηθική. Κατά συνέπεια, η υπερβατική φύση μιας ηθικής κρίσης είναι άρρηκτα συνδεδεμένη με το Γεγονός της Ηθικής, το οποίο μπορεί να θεωρηθεί ως προς την αντικειμενική σημασία ή την υπερβατική σημασία του, αλλά μπορεί επίσης να ερμηνευθεί ως απλός ψυχολογισμός, που επιτρέπει μόνο μια αιτιολογική γενετική ερμηνεία. Εάν οι ηθικές κρίσεις δεν έχουν την πραγματική υποχρεωτική φύση της επιστήμης ή τη λογική υποχρεωτική φύση των μαθηματικών, τότε όλα εκείνα τα γενικά φιλοσοφικά, γνωσιολογικά και θρησκευτικά συμπεράσματα που κάνει ο Καντ με βάση την ανάλυση της ηθικής εμπειρίας («πρακτικός λόγος») χάνουν σταθερό έδαφος. Η ελευθερία διαπερνά και υπονομεύει το στέρεο έδαφος της αιτιακής αναγκαιότητας πάνω στο οποίο ο Καντ χτίζει το φράγμα του ενάντια στον σκεπτικισμό στην Κριτική του Πρακτικού Λόγου. Το πρόβλημά μας είναι πιο κοντά στο περιεχόμενο της τρίτης κριτικής του Καντ, τυλιγμένη με την πιο σχολαστική και ακατάλληλη για το θέμα της μορφή, στην ανάλυση της αισθητικής κρίσης. Πώς είναι δυνατή η ομορφιά και η κρίση για αυτήν, "Geschmacksurtheil", φυσικά, αν είναι δυνατόν, αν υπάρχει ομορφιά; Ποιες είναι οι μη αναγώγιμες ιδιότητες της αισθητικής κρίσης; Αλλά αν είναι δυνατόν, με κάποια λογική νομιμότητα, να αρνηθεί κανείς ακόμη και την ηθική που έχει τις ρίζες της στη βούληση, τότε είναι ήδη εντελώς ελεύθερο να αρνηθεί κανείς την αισθητική και την αντικειμενική έννοια της ομορφιάς. Ένας τεράστιος αριθμός ανθρώπων παραμένει είτε γεννημένος τυφλός είτε αφυπνισμένος στον τομέα της ομορφιάς, πολλοί αρνούνται την αντικειμενική αρχή της ομορφιάς και την ανάγουν στην ιδιοτροπία του γούστου, του υποκειμενισμού και του ψυχολογισμού. ένας τεράστιος αριθμός ανθρώπων είναι ικανός να βαρεθεί τη Σιξτίνα και τον Μπετόβεν και να θαυμάσει την ολεογραφία και? γλυκό βαλς. Όλα αυτά σε καμία περίπτωση δεν μειώνουν τη βασιλική φύση της ομορφιάς και δεν πρέπει να επηρεάζουν την κατανόησή της, αν και αυτό, φυσικά, εισάγει ένα στοιχείο πραγματολογικής διαμόρφωσης στην υπερβατική ανάλυση του αισθήματος της ομορφιάς. Οι σελίδες που αφιέρωσε ο Καντ στην ανάλυση του αισθητικού συναισθήματος είναι συμπτωματικά από τις πιο ενδιαφέρουσες του, γιατί φανερώνουν ξεκάθαρα την ανεπάρκεια του ορθολογισμού του. Το αισθητικό συναίσθημα αναγνωρίζεται ως «εντελώς απροσδιόριστο από τη λογική απόδειξη (Beweisgriinde), σαν να ήταν μόνο υποκειμενικό» (Kr. d. Urt., Reclam, 145), και ταυτόχρονα ισχυρίζεται ότι είναι αντικειμενικό και καθολικά έγκυρο, πράγμα που οδηγεί τον Καντ να θέτει το ερώτημα: «πώς προηγούνται τα συνθετικά του πεδίου; Το γούστο λοιπόν γίνεται πράγμα στον Kant «Vermögen», «η ικανότητα, ανάλογη με τη λογική, να αξιολογεί a priori τη μεταδοτικότητα (Mittheilbarkeit) των συναισθημάτων που συνδέονται με μια δεδομένη αναπαράσταση (χωρίς τη μεσολάβηση μιας έννοιας)» (160). Δεν μας ενδιαφέρει τώρα η ίδια η αισθητική θεωρία του Καντ και γενικά οι αρχές της «Κριτικής της Δύναμης της Κρίσης». Το ενδιαφέρον εδώ είναι μόνο η χρήση της υπερβατικής-αναλυτικής μεθόδου που λαμβάνει στα χέρια του ίδιου του δημιουργού της και αυτή η διευρυμένη κατανόησή της, στην οποία καθήκον της είναι να αποκαλύψει τις συνθήκες επιστημονικής, ηθικής, αισθητικής σημασίας, να αναλύσει αυτές τις πτυχές της συνείδησης όχι στους υποκειμενικούς ψυχολογικούς, αλλά στους καθολικά επιστημονικούς ορισμούς της. Το υπερβατικό a priori είναι αυτό που υπάρχει σε κάθε άσκηση μιας δεδομένης συνείδησης, χωρίς την οποία είναι αδύνατο, και, επιπλέον, όχι με την έννοια της ύλης ή του περιεχομένου, αλλά της μορφής ή των κατηγοριών. Η ανάλυση της θρησκευτικής συνείδησης πρέπει να αποκαλύψει την υπερβατική φύση της θρησκείας, να προσδιορίσει τις κατηγορίες της θρησκευτικής συνείδησης και να καθιερώσει εδώ «συνθετικές κρίσεις a priori» (στη γλώσσα του Καντ). Σε αυτό συνοψίζεται το ερώτημα: πώς είναι δυνατή η θρησκεία, δηλ. ποιες είναι οι κατηγορίες της θρησκευτικής κρίσης, ποιο είναι το μοναδικό χαρακτηριστικό της θρησκευτικής συνείδησης. Για να τεθεί εύλογα αυτό το ερώτημα, δεν είναι ακόμη απαραίτητο να προδικαστεί το ζήτημα της θρησκείας και το δεδομένο περιεχόμενό της στην ουσία. Αρκεί μόνο να μπορούμε να θέσουμε το ίδιο αν αυτό θέσαμε σχετικά με την κριτική της επιστήμης, της ηθικής, της αισθητικής: αν υπάρχει. Για την υπερβατική ανάλυση της θρησκείας, αρκεί μια απλή υπό όρους υπόθεση ή υπόθεση της ύπαρξής της. a priori, είναι δύσκολο να απορρίψουμε αυτή τη μέτρια υπόθεση εκ των προτέρων, ακόμη και στη δύσπιστη εποχή μας. Η θρησκεία είναι ένα τόσο παγκόσμιο Γεγονός της ανθρώπινης ζωής που είναι απλά αδύνατο για κανέναν να το αρνηθεί. Αν λένε ότι η θρησκεία δεν μπορεί επί του παρόντος να θεωρείται εξίσου χαρακτηριστικό ολόκληρης της ανθρωπότητας, τότε, τελικά, δεν πρέπει να ξεχνάμε ότι το ίδιο επιχείρημα ισχύει ακόμη περισσότερο για την αισθητική, την ηθική, ακόμη και τη λογική. Ο σκεπτικισμός σχετικά με την ανεξάρτητη διατύπωση του υπερβατικού προβλήματος της θρησκείας, ωστόσο, μπορεί να βασίζεται πιο εύλογα σε μια άλλη θεώρηση. Είναι δυνατόν να αμφισβητήσουμε την αυτονομία και την πρωτοτυπία της θρησκευτικής συνείδησης, να αναγνωρίσουμε για τη θρησκεία μόνο μια ετερόνομη ύπαρξη ως παράγωγη ποιότητα ή ως μεταβατικό στάδιο ανάπτυξης. Παράδειγμα τέτοιας στάσης είναι ο ίδιος ο Καντ, ο οποίος, μεταξύ των συστηματικά σχεδιασμένων κριτικών του, που δεν είχαν παρά τις σκέψεις του να εξαντλούν όλες τις κύριες κατευθύνσεις και τα περιεχόμενα της συνείδησης, δεν περιλάμβανε ωστόσο «κριτική της δύναμης της θρησκευτικής κρίσης», ενώ είναι γνωστό ότι η θεωρία της θρησκείας κρύβεται και στις τρεις κριτικές του. Και αυτό γιατί δεν αναγνώρισε τη θρησκεία ως ανεξάρτητη περιοχή του πνεύματος και τη θρησκευτική συνείδηση ​​ως εντελώς ειδική, πρωτότυπη πλευρά της συνείδησης γενικά, αλλά θεωρούσε τη θρησκεία μόνο στο επίπεδο της ηθικής, θεωρώντας τη ως μουσική της ηθικής και, ίσως, την ολοκλήρωσή της. Εκτός ηθικής, η θρησκεία, σύμφωνα με τον Καντ, δεν έχει και δεν πρέπει να έχει τη δική της ειδική ύπαρξη: η θρησκευτικότητα ανεξάρτητη από την ηθική, η άμεση λατρεία του Θεού που σχετίζεται με τη θετική θρησκεία, χαρακτηρίζεται πάντα από τον Καντ ως «Abgötterei, Fetischmachen, Afterdienst» και ούτω καθεξής. (βλ., για παράδειγμα, στο Die Religion in der blossen Vernunft, Reclam, 193 και passim), και ο περιορισμός της λογικής σε σχέση με τη θρησκεία στο πλαίσιο μιας καθαρά ηθικής κατανόησης προστατεύει, κατά τη γνώμη του, τη θεολογία από το να μετατραπεί σε «θεοσοφία ή δαιμονολογία» και τη «θρησκεία σε θεουργία ή ειδωλολατρία».3. Η θρησκεία χωρίς την ηθική της ερμηνεία του φαίνεται ειδωλολατρία - Abgotterei. 1 Αυτή η δογματική προκατάληψη ενάντια στην ανεξάρτητη ερμηνεία της θρησκείας και αυτή η δογματική μισαλλοδοξία προς τη θρησκεία, φυσικά, αποτελούν την προσωπική ιδιαιτερότητα του Καντ και δεν έχουν καμία βάση. Στη στάση του απέναντι στη θρησκεία, ο Καντ τυφλώθηκε και υπνωτίστηκε από το δικό του δόγμα και επομένως δεν μπορούσε να αφιερώσει στην υπερβατική μελέτη της την προσοχή που απαιτεί η λογική του υπερβατισμού ή της απλής συνέπειας. Ο Καντ δεν είναι, φυσικά, ο μόνος που τυφλώνεται από δογματικές προκαταλήψεις για το ανεξάρτητο πρόβλημα της θρησκείας. Για να μην αναφέρουμε τους πολυάριθμους εκπροσώπους του δογματικού αθεϊσμού, των οποίων η στάση απέναντι στη θρησκεία εκφράζεται με μίσος προς αυτήν (ecrasez l’infame), αρκεί να ονομάσουμε τους εκπροσώπους του γερμανικού ιδεαλισμού Fichte (η περίοδος του Atheismusstreit) και τον Hegel, στους οποίους η θρησκεία υποβιβάζεται εξίσου από τη θέση της και υποτάσσεται στην ηθική ή τη φιλοσοφία. Ιδιαίτερα σημαντικός από αυτή την άποψη είναι ο Χέγκελ, για τον οποίο η θρησκεία σημαίνει μόνο ένα στάδιο, και όχι το υψηλότερο, στην αυτοσυνείδηση ​​του πνεύματος, το οποίο ξεπερνιέται με επιτυχία στη φιλοσοφία. Για να θέσετε το υπερβατικό πρόβλημα της θρησκείας, χρειάζεται μόνο να μην έχετε καμία προκατάληψη, ούτε μεταφυσική, ούτε κερδοσκοπική, ούτε δογματική, ούτε πραγματολογική: πρέπει να δείτε τη ζωή με ανοιχτά, απλά μάτια και να δώσετε στο κοσμοϊστορικό γεγονός της θρησκείας την προσοχή που της ανήκει φυσικά. Και, καταρχάς, τι είναι η θρησκεία; Τι είναι μοναδικό στη θρησκευτική εμπειρία; Ποια είναι η βασική ιδιότητα του θρησκευόμενου γενικά; Απαντώντας σε αυτό το ερώτημα, στους πολυάριθμους ορισμούς της θρησκείας που γίνονται στη βιβλιογραφία, στις περισσότερες περιπτώσεις γίνεται προσπάθεια να συλληφθούν ορισμένα χαρακτηριστικά (ή καθήκοντα) της κανονικής θρησκευτικότητας και γίνεται μια κανονιστική κρίση για το τι πρέπει ή μπορεί να είναι η θρησκεία στην πιο τέλεια μορφή της. Η μέχρι τώρα διατύπωσή μας του ερωτήματος επιδιώκει καθαρά τυπικούς στόχους υπερβατικής ανάλυσης. Θέλουμε να καθιερώσουμε εκείνα τα χαρακτηριστικά χωρίς τα οποία η θρησκεία είναι αδύνατη, η θρησκευτική συνείδηση ​​σβήνει και τα οποία την αποτελούν. Θέλουμε να καθιερώσουμε —sit venia verbo— τις βασικές κατηγορίες της θρησκευτικής κρίσης. Η κατεύθυνση προς την οποία θα πρέπει να αναζητηθεί αυτός ο ορισμός δίνεται στην ίδια τη λέξη, η οποία εκφράζει τη βασική ουσία της θρησκείας και επομένως περιέχει μια περίληψη σκέψη σχετικά με αυτήν: religio - religare - σύνδεση, σύνδεση, ένωση. Στη θρησκεία, δημιουργείται και βιώνεται μια σύνδεση, η σύνδεση ενός ατόμου με αυτό που είναι ανώτερο από ένα άτομο. Επομένως, η θρησκευτική στάση βασίζεται σε έναν θεμελιώδη και μη αναγώγιμο δυϊσμό. στη θρησκεία, όποια κι αν είναι η συγκεκριμένη μορφή της, υπάρχουν πάντα δύο αρχές, δύο πόλοι. Η θρησκεία (όπως σωστά σημείωσε ο Φόιερμπαχ) είναι πάντα ένας διαχωρισμός μεταξύ ενός ατόμου και του εαυτού του, η στάση του απέναντι στον εαυτό του ως άλλος, δεύτερος, όχι ένας, όχι ο μοναδικός, αλλά συνδεδεμένος, ενωμένος, συσχετιστικός. Στη θρησκεία, ένα άτομο αισθάνεται ότι τον βλέπουν και τον γνωρίζουν πριν αναγνωρίσει τον εαυτό του, αλλά ταυτόχρονα αναγνωρίζει τον εαυτό του ως απομακρυσμένο, αποκομμένο από αυτήν την καλή πηγή ζωής, με την οποία προσπαθεί μόνο να δημιουργήσει μια σύνδεση, τη θρησκεία. Άρα, στην πιο γενική της μορφή, η θρησκεία είναι η αναγνώριση του Θεού και το αίσθημα σύνδεσης με τον Θεό. Εάν αυτή η θρησκευτική φόρμουλα μεταφραστεί σε φιλοσοφική γλώσσα, θα λάβει την εξής έκφραση: η θρησκεία είναι η εμπειρία του υπερβατικού, η οποία γίνεται έμφυτη σε αυτόν τον βαθμό, αλλά διατηρώντας τη βασική της υπερβατικότητα, την εμπειρία του υπερβατικού-εμφανούς. Δεν πρέπει να φοβάται κανείς τη λογική αντίθεση αυτών των ζωδίων, γιατί αυτό που εκφράζουν στη διαδικασία της ζωής τους είναι πιο ευέλικτο και πλαστικό από τους γωνιακούς, ακίνητους λογικούς ορισμούς. Όπως και να έχει, στη θρησκεία κάποιος πρέπει αναπόφευκτα να αντιμετωπίσει αυτή τη σύζευξη αντίθετων λογικών πόλων, την αμοιβαία απώθησή τους και τη συνεχή έλξη τους. στις κατηγορίες της θρησκείας, η υπερβατική-ενυπάρχουσα θεότητα είναι η βασική τυπική έννοια. Έτσι, η θρησκεία είναι μια συνειδητή σύνδεση με τη θεότητα. Αυτή είναι η καθολική κατανόησή του, communis opinio gentium, και τέτοιος είναι ο «υπερβατικός» ορισμός του, τον οποίο πρέπει να αναλύσουμε περαιτέρω. Για να επιβεβαιωθεί η μοναδική της φύση (και να μην είναι η μουσική της ηθικής ή η ανώριμη, ατελής φιλοσοφία), η θρησκεία πρέπει να έχει το δικό της όργανο. Η θρησκευτική εμπειρία πρέπει να είναι ποιοτικά διαφορετική από τις παρακείμενες και συνεχόμενες περιοχές της ζωής του πνεύματος. Η θρησκεία πρέπει να έχει τη δική της ιδιαίτερη λογική, να βρει τη δική της ιδιαίτερη αυθεντικότητα (όπως τουλάχιστον έχει η αίσθηση της ομορφιάς), πρέπει να έχει το μάτι μιας ανώτερης πραγματικότητας, στην οποία δεν μπορεί να φτάσει ούτε το νοητικό ούτε το φυσικό μάτι. Η θρησκευτική εμπειρία επιβεβαιώνει ένα άτομο στην πραγματικότητα ενός άλλου, θεϊκού κόσμου, όχι αποδεικνύοντας την ύπαρξή του, πείθοντάς τον για την αναγκαιότητά του, αλλά φέρνοντάς τον σε μια ζωντανή, πραγματική σύνδεση με τη θρησκευτική πραγματικότητα, απλά δείχνοντάς του. Μόνο εκείνοι οι άνθρωποι που πραγματικά συναντήθηκαν με τη θεότητα στο μονοπάτι της ζωής τους, τους οποίους ξεπέρασε, και πάνω στους οποίους έχυσε τη συντριπτική της δύναμη, μπήκαν σε ένα αληθινά θρησκευτικό μονοπάτι. 2 Η θρησκευτική εμπειρία στην αμεσότητά της δεν είναι ούτε επιστημονική, ούτε φιλοσοφική, ούτε αισθητική, ούτε ηθική, και όπως η ομορφιά δεν μπορεί να αναγνωριστεί με το νου (αλλά μπορεί μόνο να τη σκεφτεί κανείς), έτσι και με τη σκέψη δίνεται μόνο μια ωχρή ιδέα της καυτής φωτιάς της θρησκευτικής εμπειρίας. Για να κατανοήσει κανείς τη θρησκεία, το θρησκευτικό στην πρωτοτυπία του, πρέπει να παρατηρήσει εκείνους που είναι η ιδιοφυΐα της θρησκείας (όπως και στην αισθητική, οι νόμοι της ομορφιάς δεν θεσπίζονται από καθηγητές αισθητικής, αλλά από τα δημιουργικά πλάσματα της ιδιοφυΐας). η ζωή των αγίων, των ασκητών, των προφητών, των ιδρυτών θρησκειών και των ζωντανών μνημείων της θρησκείας: γραφή, λατρεία, έθιμα - αυτό, μαζί με την προσωπική εμπειρία, είναι η πηγή γνώσης στον τομέα της θρησκείας. Έτσι, η βάση της θρησκείας είναι η προσωπική βιωμένη συνάντηση με τη θεότητα, και αυτή είναι η πηγή της αυτονομίας της. Ανεξάρτητα από το πόσο περήφανη μπορεί να είναι η σοφία αυτής της εποχής, ανίκανη να κατανοήσει τη θρησκεία λόγω της έλλειψης της απαραίτητης εμπειρίας, λόγω της θρησκευτικής της μετριότητας, όσοι βλέπουν τον Θεό στην καθαρή τους καρδιά έχουν θρησκεία και γνωρίζουν την ουσία της. Η σύνδεση της θρησκείας με άλλες πτυχές της ζωής του πνεύματος δεν είναι πρωτόγονη, αλλά παράγωγη, όχι λογική, αλλά ψυχολογική. Η θρησκεία πηγάζει από την εμπειρία του Θεού (κάτω από όποιο πρόσωπο κι αν γίνει αυτή η αποκάλυψη του Θεού). Νιώθοντας Θεός, ένα άτομο αισθάνεται έτσι τον εαυτό του στον «κόσμο», με άλλα λόγια, του αποκαλύπτεται η κύρια θρησκευτική αντίθεση, η οποία συνοδεύει πάντα τη θρησκευτική ζωή, την αντίθεση του Θεού και του κόσμου. Σαν να έπεσε ένα φως από ψηλά και να φώτισε τον κόσμο από ψηλά, η συνείδηση ​​του θεϊκού κόσμου ανάβει στην ψυχή και δημιουργείται μια γραμμή ανάμεσα σε αυτό που είναι πάνω και κάτω, δείχνοντάς του αυτόν τον κόσμο με εντελώς διαφορετικό φως, δίνοντάς του μια εντελώς διαφορετική γεύση, μια διαφορετική αίσθηση ύπαρξης, δηλαδή την αίσθηση του κόσμου ως απομακρυσμένου από τον Θεό. Στην ανθρώπινη ψυχή εμφανίζεται η συνείδηση ​​της μη απολυτότητας, της μη θεότητας και επομένως εγκαθιδρύεται η αμαρτωλότητα της ύπαρξής του, η επιθυμία να απελευθερωθεί από τον «κόσμο» και να τον υπερνικήσει στον Θεό, με άλλα λόγια, μαζί με τη θρησκευτική αυτογνωσία, ένα αίσθημα αμαρτίας, κακίας, ενοχής, αποξένωση από τον Θεό, θα γεννηθεί η ανάγκη για λύτρωση. Το να σηκωθείς από τη φθορά αυτού του κόσμου στον Θεό στο βασίλειο της ελευθερίας—αυτή είναι η δίψα που ξυπνά κάθε θρησκεία στην ψυχή, και όσο βαθύτερη και βαθύτερη είναι, τόσο υψηλότερη και τελειότερη είναι η ίδια. Με άλλα λόγια, το θρησκευτικό συναίσθημα συνοδεύεται από μια κάποια απογοήτευση σε αυτόν τον κόσμο, απαισιοδοξία για την τρέχουσα κατάστασή του, παγκόσμια θλίψη, αλλά ταυτόχρονα αυτή η απαισιοδοξία είναι μόνο μια σκιά χαρούμενης πίστης, που υπόσχεται νίκη στον κόσμο, ελπίδα για απελευθέρωση και σωτηρία. ο κόσμος χάνει την αυθεντικότητα και τη μοναδικότητά του: πάνω από τον κόσμο και στον κόσμο υπάρχει ο Θεός, τέτοια είναι τα χαρμόσυνα νέα κάθε θρησκείας. Επομένως, η θρησκεία είναι η χαρά όλων των χαρών, αν και η ακρίβεια της τη συνδέει με μια ορισμένη απαισιοδοξία, την αφύπνιση από τον ύπνο της αυταρέσκειας και της κοσμικότητας. Ωστόσο, αν και η ανάγκη για λύτρωση και σωτηρία, όπως και η παγκόσμια θλίψη, προδιαθέτει ψυχολογικά στη θρησκεία, δεν την καθιερώνουν ακόμη, καθώς το ερώτημα προϋποθέτει μόνο τη δυνατότητα επίλυσης, αλλά από μόνο του δεν είναι η απάντηση. Για τη θρησκευτική αυτογνωσία, ένα πράγμα είναι καθοριστικό: το άγγιγμα του Θείου, η πίστη, «όπως είναι». 3 Η βασική εμπειρία της θρησκείας κατέχει (τουλάχιστον στα υψηλότερα σημεία της) μια τέτοια νικηφόρα δύναμη, μια τέτοια φλογερή πειστικότητα που αφήνει πολύ πίσω της κάθε άλλη απόδειξη. Μπορεί να ξεχαστεί ή να χαθεί, αλλά όχι να διαψευσθεί. Ολόκληρη η ιστορία της ανθρωπότητας, και ειδικότερα η θρησκευτική της αυτογνωσία, μετατρέπεται σε κάποιου είδους εντελώς άλυτο μυστήριο ή απλώς σε αδύνατον, αν δεν αναγνωρίσουμε ότι βασίζεται σε ζωντανή θρησκευτική εμπειρία, δηλ. εκτός αν δεχτείς ότι οι Έλληνες είδαν και γνώρισαν με κάποιο τρόπο τον Διόνυσό τους, και οι Ρωμαίοι στρατιώτες τους Μίθρα κ.λπ. Έχετε σκεφτεί ποτέ αυτές τις λέξεις; Έχετε ποτέ μεταφράσει εξ αποστάσεως αυτές τις λέξεις στη δική σας θρησκευτική εμπειρία; «Και μου είπε ο Θεός»! Τι είναι αυτό: είναι όντως μια παραίσθηση, αυταπάτη, τσαρλατανισμός, λογοτεχνικό τέχνασμα ή... Και αν είναι αλήθεια... αν ισχύει αυτό που γράφεται σε αυτά τα βιβλία: ο Θεός μίλησε, και ο άνθρωπος άκουσε, άκουσε... Ο Θεός, φυσικά, όχι με το φυσικό όργανο της ακοής, αλλά με την καρδιά μου, με όλη μου την ύπαρξη, και ο λόγος του Θεού ακούστηκε πιο δυνατά από όλες τις βροντές του κόσμου, πιο πειστικός και πιο αξιόπιστος από όλα τα λόγια του. Αν οι άνθρωποι της πίστης άρχιζαν να λένε για τον εαυτό τους αυτά που έβλεπαν και έμαθαν με απόλυτη βεβαιότητα, τότε θα σχηματιζόταν ένα βουνό, κάτω από το οποίο ο λόφος του σκεπτικιστικού ορθολογισμού θα ήταν θαμμένος και κρυμμένος από τα μάτια. Ο σκεπτικισμός δεν μπορεί να πειστεί πλήρως, μπορεί μόνο να καταστραφεί, και ο Θεός έχει τη δύναμη να τον καταστρέψει με την εμφάνισή Του, και δεν εναπόκειται σε εμάς να καθορίσουμε την πορεία Του και να εξηγήσουμε γιατί και πότε αποκαλύπτεται. Ωστόσο, όποιος αρνείται ή δεν επιτρέπει μια ειδική θρησκευτική ταυτότητα και ένα ειδικό όργανο θρησκείας πρέπει να σταματά με έκπληξη μπροστά στο κοσμοϊστορικό γεγονός της θρησκείας, σαν να πρόκειται για κάποιο είδος γενικής, μαζικής ύπνωσης και παραφροσύνης. Όποιος δεν θέλει να αποδεχτεί τη μόνη απλή και φυσική υπόθεση του θρησκευτικού ρεαλισμού πρέπει να την αντιτάξει στη θεωρία των μαζικών παραισθήσεων και ψευδαισθήσεων ή... «τις εφευρέσεις των ιερέων»! Écrasez l'infame, αυτός ο στόχος δικαιώνει όλα τα μέσα, ωστόσο - αλίμονο! - εκτός από τους ηλίθιους, αυτό το φάρμακο είναι ανόητο. Έτσι, στη θρησκευτική εμπειρία δίνεται - και αυτή είναι η ουσία της - ένα άγγιγμα μιας άλλης, ανώτερης, θεϊκής πραγματικότητας, δίνεται μια αίσθηση Θεού. Επιπλέον, όχι γενικά, in abstracto, αλλά για τον άνθρωπο: ο άνθρωπος, μέσα από τον εαυτό του και μέσα του, βρίσκει έναν νέο κόσμο, μπροστά στον οποίο τρέμει από φόβο, χαρά, αγάπη, ντροπή, μετάνοια. Η θρησκεία δεν είναι απλώς η μουσική της ψυχής, δεν ακούγεται μόνο μέσα μου, αλλά και έξω από μένα, πάνω μου, δεν είναι υποκειμενική, αλλά αντικειμενική, έχει πραγματικότητα. Σε αυτόν τον ρεαλισμό της θρησκείας, η κύρια διαφορά της είναι από την άσκοπη, υποκειμενική, αισθητική θρησκευτικότητα, με την οποία η σύγχρονη αισθητική υπερεκλεπτυσμένη δεν είναι αντίθετη στο να διασκεδάζεις, όπως μια πικάντικη σάλτσα διαθέσεων. Η θρησκεία δεν είναι δημιούργημά μου, αλλιώς δεν είναι καθόλου θρησκεία. πείθει με τη δύναμη του γεγονότος, επιπλέον, με μεγαλύτερη πειστικότητα από οποιαδήποτε γεγονότα της εξωτερικής πραγματικότητας, για παράδειγμα, την αίσθηση αυτού του τραπεζιού, αυτού του τοίχου, αυτού του θορύβου. Επομένως, η πραγματικότητα του Θεού δεν μπορεί να εξαλειφθεί από τη θρησκεία, όπως δεν μπορεί να εξαλειφθεί η αντικειμενικότητα της ομορφιάς από την τέχνη: ο Θεός υπάρχει - έξω από εμένα, αλλά και για μένα - εκτός από την υποκειμενικότητά μου, αλλά και επικοινωνώντας μαζί της... Δεν πρόκειται μόνο για μια αναλυτική κρίση που προέρχεται από την έννοια της θρησκείας, αλλά ταυτόχρονα για μια θρησκευτική συνθετική κρίση a priori. ESI, - αυτό στη θρησκεία προηγείται της ανάλυσης, και μαζί ως αντικείμενο ανάλυσης. Μπροστά σε αυτό το ESI, μπροστά σε μια συνθετική θρησκευτική κρίση a priori, φυσικά, το λεγόμενο. «απόδειξη της ύπαρξης του Θεού». Μπορούν να έχουν κάποια σημασία (όποια και αν είναι αυτή) στη φιλοσοφία, στην κερδοσκοπική θεολογία, γενικά έξω από το κατάλληλο πεδίο της θρησκείας, στην τελευταία βασιλεύει το χαρούμενο, άμεσο ESI. Η απόδειξη της ύπαρξης του Θεού εμφανίζεται μόνο με την έναρξη μιας κρίσης θρησκευτικής συνείδησης, όταν, για τον έναν ή τον άλλον λόγο, οι πηγές της θρησκευτικής έμπνευσης και της αποκάλυψης στεγνώνουν ή βουλώνουν, αλλά η πίστη που καλείται να πει στο βουνό: μετακόμιση στη θάλασσα δεν έχει καμία απολύτως σχέση με στοιχεία. Φυσικά, ακόμη και για καθαρά φιλοσοφικούς λόγους, θα πρέπει να απορρίψει κανείς την ιδέα της απόδειξης της ύπαρξης του Θεού, γιατί εδώ, προφανώς, υπάρχει μια εσωτερική αντίφαση στην ίδια τη διατύπωση του προβλήματος: με σχετικές εκτιμήσεις, με βάση το νόμο της αιτιότητας και την ανάλυση των αιτιακών σειρών, επιβεβαιώνεται η απόλυτη ύπαρξη, υπερβαίνοντας τη σχετική και απαλλαγμένη από αιτιότητα. Προφανώς, στο πεδίο της εμπειρίας του Καντ δεν θα συναντήσουμε τον Θεό, γιατί «για την επιστήμη, ο Θεός είναι μια εντελώς περιττή υπόθεση» (Laplace), και τα λεγόμενα. Τα στοιχεία συνοψίζονται σε μια περισσότερο ή λιγότερο επιτυχημένη θέση του Θεού ή στην αποκάλυψη διαφόρων πτυχών της φιλοσοφικής έννοιας του Θεού. Ο μόνος τρόπος πραγματικής, ζωτικής γνώσης του Θεού παραμένει η θρησκευτική εμπειρία. Το ESI, μια συνθετική θρησκευτική κρίση a priori, είναι το μόνο στήριγμα της θρησκείας, χωρίς το οποίο δεν υπάρχει με την ίδια έννοια που δεν υπάρχει τέχνη χωρίς ομορφιά ή ηθική χωρίς αίσθηση καθήκοντος, χωρίς τη διάκριση μεταξύ καλού και κακού. Και έτσι η θρησκεία γίνεται ανεξάρτητη από την ηθική, την αισθητική, τη θεωρητική γνώση, τη φιλοσοφία και την επιστήμη, γιατί έχει τη δική της υποστήριξη, το δικό της όργανο αντίληψης. - Αλλά αυτό προϋποθέτει, ακούω μια αντίρρηση, ότι η βάση της θρησκείας είναι ο «ψυχολογισμός», μια υποκειμενική διάθεση, μια ιδιοτροπία της φαντασίας, στην οποία δίνεται υπερβατικό νόημα. όπως ο ψυχολογισμός ή ο λογικός φετιχισμός, η υποστατοποίηση ιδεών και διαθέσεων, η θρησκεία εμφανίζεται συχνά έξω από την πόρτα αυτές τις μέρες, της δίνεται μια επίσημη πρόκληση, διαλύεται εξ ολοκλήρου στη θρησκευτικότητα. Και όμως δεν υπάρχει δικαίωμα για αυτό. Ναι, η θρησκεία είναι ψυχολογισμός με την έννοια ότι είναι ένα γεγονός της ψυχολογικής ζωής, που πραγματοποιείται σε έναν συγκεκριμένο ατομικό ψυχισμό. Αλλά υπό αυτή την έννοια, όλες οι δραστηριότητες του πνεύματος είναι ένοχοι ψυχολογισμού: δεν είναι η γνώση επίσης γεγονός της ψυχικής ζωής, δεν είναι η ηθική ψυχολογία και δεν υπάρχει τίποτα πιο εύκολο να «εξηγηθεί» η ομορφιά με την έννοια του ψυχολογισμού. Κι όμως, αν εδώ κάνουμε διάκριση μεταξύ γενετικής και συστηματικής άποψης και διαχωρίσουμε το νόημα και τη σημασία της από ένα γεγονός, τότε ακριβώς το ίδιο θα έπρεπε να συμβαίνει στη θρησκεία. Και εδώ διακρίνουμε την υποκειμενική θρησκευτική διαδικασία από τα υπερβατικά χαρακτηριστικά της και επιβεβαιώνουμε όχι μόνο την ψυχολογική πρωτοτυπία της θρησκείας (αυτό θα σήμαινε το σπάσιμο των ανοιχτών θυρών, γιατί κανείς δεν το αρνείται ακόμη), αλλά και την ανεξάρτητη «ικανότητα θρησκευτικής κρίσης». Στη θρησκεία, το ανθρώπινο πνεύμα κατανοεί ό,τι δεν καταλαβαίνει ούτε στην επιστήμη, ούτε στην ηθική, ούτε στην αισθητική (αν και καθένα από αυτά χωριστά μπορεί να δείξει τον δρόμο προς τη θρησκεία, και μάλιστα το κάνει με τον δικό του τρόπο). Λοιπόν, για να απαντήσουμε στο προκαταρκτικό και γενικό ερώτημα, πώς είναι δυνατή η θρησκεία; Απαντάμε: η θρησκεία είναι η αναγνώριση του Θείου και η σύνδεση μαζί Του. είναι δυνατό χάρη στη θρησκευτική δοτικότητα του ανθρώπου, την παρουσία ενός θρησκευτικού οργάνου που αντιλαμβάνεται το Θείο και την επιρροή Του. Χωρίς αυτό το όργανο, η υπέροχη και πολύχρωμη ανάπτυξη θρησκειών και θρησκειών που παρατηρούμε στην ιστορία της ανθρωπότητας, καθώς και η πρωτοτυπία του, δεν θα ήταν δυνατή. 4 Κάθε γνήσια θρησκεία αισθάνεται την αντικειμενικότητά της και στηρίζεται σε αυτήν - ασχολείται με το Θείο, προφέρετε το ESI σε Αυτόν. Ο ψυχολογισμός είναι μόνο μια «θρησκεία διαθέσεων», δηλαδή θρησκευτικότητα, ανίκανη να ανέβει στη θρησκεία και λάμπει με ξένο, ανακλώμενο φως. Ο ΘΕΟΣ είναι το κύριο περιεχόμενο και η κύρια «κατηγορία» της θρησκείας. Προς αποφυγή παρεξηγήσεων, ας προσθέσουμε ότι παίρνουμε την έννοια «θεότητα, θεός» με την ευρύτερη και αόριστη έννοια, που περιλαμβάνει διάφορες θρησκείες, ως επίσημη κατηγορία που ισχύει για όλα τα πιθανά περιεχόμενα. Για τον υπερβατικό χαρακτηρισμό της θρησκείας σε αυτό το στάδιο, εξακολουθεί να είναι αδιάφορο αν κάποιος λατρεύει ένα ξύλινο μπλοκ, συνδέοντας την πίστη του στο θείο με αυτό ή τον χριστιανικό τριαδικό Θεό: το ουσιαστικό χαρακτηριστικό που καθιερώνει τη φύση της θρησκείας είναι η αντικειμενική φύση αυτής της λατρείας, που συνδέεται με την αίσθηση της υπέρβασης της θεότητας. Αυτή η ιδιότητα, νομίζουμε, ικανοποιείται από όλες τις ιστορικές θρησκείες, γιατί τέτοια είναι η φύση της θρησκείας γενικά. Υπό αυτή την έννοια, η άθεη θρησκεία είναι conlradictio in adjecto, γιατί η ουσία της θρησκείας συνίσταται στην αναγνώριση ότι υπάρχει Θεός, δηλ. ότι πίσω από τον έμφυτο, δεδομένο κόσμο, υπάρχει ένας άλλος, υπερβατικός, θεϊκός κόσμος, ο οποίος γίνεται προσιτός και απτός στη θρησκεία: «η θρησκεία εντός των ορίων της λογικής και μόνο». έμφυτη, η θρησκεία του υποκειμενικού ιδεαλισμού, δεν είναι καθόλου θρησκεία, αλλά μόνο ένα από τα πολλά πλαστά και υποκατάστατά της. Ωστόσο, ακούω ήδη τη συνήθη αντίρρηση σε τέτοιες περιπτώσεις: μια αθεϊστική θρησκεία είναι δυνατή και υπάρχει, που δεν επιβεβαιώνει τον Θεό, αλλά την ανυπαρξία, το τίποτα, και αυτή η θρησκεία έχει παγκόσμια σημασία και μετρά εκατοντάδες εκατομμύρια οπαδούς: αυτός είναι ο Βουδισμός. Καθώς δεν είμαι ειδικός στον Βουδισμό, από τη γνωριμία μου με τη λαϊκή λογοτεχνία στην οποία συνήθως αναφέρονται οι υποστηρικτές αυτής της άποψης, έχω μια διαφορετική εντύπωση: πρώτον, ότι ο λαϊκός, εξωτερικός Βουδισμός, στον οποίο αυτή η θρησκεία οφείλει στην πραγματικότητα τη διάδοσή του, δεν περιορίζεται σε καμία περίπτωση σε μια «ανοησία», αλλά περιέχει στοιχεία συγκεκριμένου πολυθεϊσμού, ακόμη και φετιχισμού. δεύτερον, και αυτό είναι το πιο σημαντικό πράγμα, το βουδιστικό τίποτα, η ανυπαρξία, η νιρβάνα, η ενότητα της αδιαφορίας (tat twam asi - αυτό είναι αυτό) δεν αντιπροσωπεύουν καθόλου μια καθαρά αρνητική έννοια, αλλά είναι αρκετά κατάλληλα για τον γενικό μας ορισμό του Θείου. Γι' αυτό τίποτα δεν είναι ένα στρογγυλό μηδέν, αλλά μια εξαιρετικά θετική ποσότητα, ακριβώς αυτό που υπάρχει πίσω από την αφαίρεση του πέπλου των Μάγια, που συσκοτίζει την όρασή μας με τον κόσμο των φαινομένων που μας ενυπάρχουν, και αυτό το θετικό τίποτα δεν αποτελεί την αληθινή, αν και υπερβατική πραγματικότητα για εμάς, σε σχέση με την οποία εδραιώνεται μια τυπικά θρησκευτική στάση. Επομένως, ακόμη και αυτή η θρησκεία δεν φταίει για κλειστό υποκειμενισμό, εμμανεντισμό και ψυχολογισμό, όσο πενιχρή κι αν είναι η αρνητική της έννοια για τον Θεό. 5 2. Υπερβατικό και έμφυτο Ένα ζευγάρι συσχετιστικών εννοιών: υπερβατικό - έμφυτο, παίζει σημαντικό ρόλο στον ορισμό της θρησκείας. Αυτές οι έννοιες είναι εξαιρετικά πολυσηματικές. Ολόκληρη η ιστορία της φιλοσοφικής σκέψης μπορεί να παρουσιαστεί ως η ιστορία αυτών των εννοιών ή ως η ιστορία του προβλήματος του υπερβατικού. Προφανώς, είναι απαραίτητο να συμφωνήσουμε για τη σημασία τους. Εμφανές είναι αυτό που περιέχεται σε έναν δεδομένο κλειστό κύκλο συνείδησης. αυτό που βρίσκεται πέρα ​​από αυτόν τον κύκλο είναι υπερβατικό ή δεν υπάρχει μέσα σε αυτά τα όρια. Ωστόσο, το υπερβατικό δεν είναι τίποτα, ένα στρογγυλό μηδέν, γιατί το έμφυτο δεν θα αναγνώριζε τον εαυτό του ως έμφυτο, αυτοκλειστό, περιορισμένο χωρίς αυτό το όριο. Το υπερβατικό είναι τουλάχιστον μια ορισμένη συνοριακή περιοχή για το έμφυτο, ένα όριο. Υπό μια ορισμένη έννοια, οποιαδήποτε διυποκειμενική πραγματικότητα μπορεί να θεωρηθεί (επιστημολογικά) υπερβατική της συνείδησης: ο εξωτερικός κόσμος, ένας εξωγήινος εαυτός, το όρος Elbrus, η Κασπία Θάλασσα, οποιαδήποτε απραγματοποίητη δυνατότητα νέας εμπειρίας. Όποιες και αν είναι οι φιλοσοφικές βελτιώσεις στις οποίες μπορεί να υποβληθεί αυτός ο ορισμός, πρακτικά, στο άμεσο αίσθημα της ζωής, δίνεται ένα ορισμένο μέτρο εμμενότητας, πραγματικής και δυνητικής. Λαμβάνοντας νέες εντυπώσεις από τη ζωή, είτε είναι ο Αρκτικός Ωκεανός είτε το νησί της Κεϋλάνης, Εσκιμώοι ή Ζουλού, βραζιλιάνικες πεταλούδες ή κοράκια, η Μεγάλη Άρκτος ή ο ήλιος - σε όλα αυτά ένα άτομο αισθάνεται τον εαυτό του σε έναν έμφυτο κόσμο, ενωμένο σε όλη του την ποικιλομορφία. Για αυτόν, αυτός είναι ο δικός του κόσμος, και για την έμφυτη αυτοσυνείδηση ​​ο μόνος κόσμος, ως ειδική συνοχή της ύπαρξης. Υπάρχει ένα ιδιαίτερο κοσμικό συναίσθημα, συνήθως θαμπό και θαμπό, αλλά μιλάει δυνατά όταν εκνευρίζεται. Είναι αυτός ο «κόσμος» ο μόνος, και η εμμονή του είναι απολύτως κλειστή, ή υπάρχουν άλλοι «κόσμοι» που στην υπερβατικότητά τους αγκαλιάζουν την εμμονή μας και - ω, φρίκη! - ξέσπασε σε αυτό; Καθώς ο ωκεανός τυλίγει την υδρόγειο, Η γήινη ζωή περιβάλλεται από όνειρα... Θα έρθει η νύχτα και με ηχηρά κύματα Το στοιχείο χτυπά την ακτή του. Υπάρχουν άλλοι κόσμοι, υπάρχει τίποτα υπερβατικό; Αυτό δεν μπορεί να απαντηθεί με εικασίες ή έμφυτη εμπειρία. Αυτό μπορεί να απαντηθεί μόνο με νέα εμπειρία, επέκταση και μεταμόρφωση της εμπειρίας, υποθέτοντας, φυσικά, ότι η κοσμική μας ύπαρξη αναγνωρίζει με μια ιδιαίτερη, εντελώς απροσδιόριστη και μη αναγώγιμη αίσθηση την περιοχή ενός άλλου κόσμου «υπερφυσικού». Εδώ ξεκινά το βασίλειο του «μυστικισμού», καθώς και το μονοπάτι του «αποκρυφισμού», «η επιστήμη του πώς να επιτύχουμε τη γνώση των ανώτερων κόσμων» (Στάινερ). Όλος ο αποκρυφισμός είναι μια επέκταση του έμμενου προς το μέχρι τώρα υπερβατικό, και ο άνθρωπος, μεταμορφώνοντας τον εαυτό του, γίνεται ον ενός άλλου κόσμου, ακριβώς αυτού που γνωρίζει. Ωστόσο, αφού η «πνευματική γνώση» είναι στην πραγματικότητα γνώση, δηλαδή μεθοδικά πραγματοποιούμενη ανάπτυξη προβλημάτων, εξευγενισμός παρατηρήσεων, εμπλουτισμός, βελτίωση, κατάταξη της εμπειρίας, όπως σχετίζεται με το πεδίο της γνώσης γενικά, ενυπάρχον σε αυτόν τον κόσμο. Οι «ανώτεροι κόσμοι», τους οποίους η «πνευματική γνώση» μας διδάσκει να επιτύχουμε, είναι, αυστηρά, ο δικός μας κόσμος, που γίνεται αντιληπτός μόνο ευρύτερα και βαθύτερα. και ανεξάρτητα από το πόσο μακριά πάμε σε μια τέτοια γνώση, όσο ψηλά κι αν ανεβούμε τη σκάλα των «μυήσεων», αυτή εξακολουθεί να παραμένει εντός των ορίων του κόσμου μας, έμφυτη σε αυτόν. Αυτό που κατανοείται εδώ είναι υπερβατικό μόνο γνωσιολογικά, δηλαδή λόγω των περιορισμών μας, και όχι στην ουσία (όπως η τριγωνομετρία είναι υπερβατική για εμάς μέχρι να την μάθουμε, ή μάλλον, έως ότου δεν έχει ακόμη αφυπνιστεί στη συνείδησή μας: η έμφυτη φύση της μαθηματικής γνώσης με αυτή την έννοια υποδεικνύεται τόσο δυναμικά από το Phaao). Στο μονοπάτι της απόκρυφης γνώσης, όπως κάθε γνώση γενικά, με συνεχή και ατελείωτη εμβάθυνση στη σφαίρα του θείου στον κόσμο, είναι αδύνατο, ωστόσο, να συναντήσεις τον Θεό. υπάρχει άπειρο σε αυτό - κακό με τη θρησκευτική έννοια, δηλαδή να απομακρύνεται από τον Θεό, γιατί δεν μας φέρνει πιο κοντά Του. Και αυτή είναι η βαθιά διαφορά μεταξύ των απόκρυφων και των θρησκευτικών μονοπατιών, που μπορεί, υπό προϋποθέσεις, να γίνουν το αντίθετο, και σε καμία περίπτωση δεν μπορούν να αναμειχθούν, να αντικατασταθούν, να εκδοθούν το ένα μετά το άλλο, όπως γίνεται συχνά τώρα. Έτσι, αν και το ενυπάρχον: «κόσμος» ή «εγώ», μακρόκοσμος και μικρόκοσμος, και μέσα του έχει στάδια σχετικής υπέρβασης, δεδομένο, αλλά όχι ακόμη δεδομένο, εντούτοις είναι αντίθετο με το υπερβατικό, ως τέτοιο, Υπερβατικό ϰατ’ έξοϰήν, ως θρησκευτική κατηγορία, 6 αν και δεν ανήκει στο έμφυτο: Δεν υπάρχει μονοπάτι για μεθοδική ανάβαση σε αυτό (γιατί το μονοπάτι του θρησκευτικού επιτεύγματος δεν έχει γνώσεις στο μυαλό και δεν καθοδηγείται από γνωστικό ενδιαφέρον), είναι πέρα ​​από τα όρια του ατόμου, μπορεί κανείς να αγωνιστεί και να αγωνιστεί γι 'αυτό, αλλά δεν μπορεί να πάει συστηματικά, μεθοδικά. Ο δρόμος της θρησκείας με αυτή την έννοια είναι αναγκαστικά ο δρόμος του θαύματος και της χάριτος. Ο Θεός είναι Υπερβατικός. Είναι υπερ-ειρηνικός ή υπερ-ειρηνικός. Είναι το μόνο και γνήσιο Μη-Εγώ, και αφού το Εγώ (Φιχτεϊκό) περιλαμβάνει τα πάντα, ολόκληρο τον κόσμο, είναι επίσης ο Μη-Κόσμος, και αυτό το Μη-Εγώ δεν υποτίθεται σε καμία περίπτωση ότι είναι το δικό μας Εγώ, όπως στον Φίχτε, και δεν είναι υπό αυτή την έννοια ένα υπο-εγώ, αλλά είναι ένα απόλυτο και γνήσιο μη-εγώ, δηλαδή ανώτερο-εγώ. Αυτή η βασική πολικότητα της θρησκευτικής συνείδησης, η τεταμένη αντίθεση του υπερβατικού και του εμμενούς, μπορεί να εκφραστεί με διαφορετικούς όρους: Θεός και κόσμος, Θεός και φύση, Θεός και άνθρωπος, Θεός και εγώ και κάτω. Μεταξύ του κόσμου και του Θεού βρίσκεται μια απόλυτη, ανυπέρβλητη απόσταση για τον κόσμο, η οποία, αν ξεπεραστεί, είναι ακανόνιστη, ασυνεχής, ελεύθερη, θαυματουργή, γεμάτη χάρη. Κάθε εμμονή του Υπερβατικού, το άγγιγμα του Θείου, είναι μια πράξη, πραγματικά θαυματουργή και ελεύθερη, μια πράξη ελέους και αγάπης, αλλά όχι νόμου και αναγκαιότητας. Ο Θεός, ως Υπερβατικός, είναι απείρως, απολύτως απόμακρος και ξένος προς τον κόσμο, υπάρχουν και δεν μπορούν να υπάρξουν φυσικά, μεθοδευμένα μονοπάτια προς Αυτόν, αλλά γι' αυτό Αυτός, κατά τη συγκατάθεσή Του, γίνεται απείρως κοντά, είναι ο πιο κοντινός, ο πιο οικείος, ο πιο εσωτερικός, ο πιο έμφυτος μέσα μας, ο Θεός είναι πιο κοντά μας από τον εαυτό μας, και ο Θεός είναι πιο κοντά μας από εμάς. το υπερβατικό γίνεται απολύτως έμφυτο. Γι' αυτό δεν υπάρχει και δεν μπορεί να υπάρξει καμία «πνευματική γνώση» βασισμένη σε μια μέθοδο για τη γνώση του Θεού (και όχι μόνο του θείου). Γιατί πριν από την απόλυτη απόσταση, πριν από το άπειρο, κάθε πεπερασμένη αξία και κάθε μονοπάτι καταστρέφεται: ο Θεός μπορεί να στείλει τον Άγγελό Του στον γάιδαρο του Βαλαάμ, να καεί με φωτιά και να φωτίσει την εμφάνιση του καταραμένου αμαρτωλού Του, μπορεί να ξεπεράσει τον διώκτη Του στο δρόμο για τη Δαμασκό και έτσι να μείνει απρόσιτος στις πιο έντονες μεθοδολογικές προσπάθειες. Γιατί ο Θεός είναι Θαύμα και Ελευθερία, και κάθε γνώση είναι μέθοδος, ανάγκη. Λέγοντας αυτό, αρνούμαστε μόνο την υποχρεωτική φύση του οράματος του Θεού για όσους Τον αναζητούν. Αλλά η αναζήτηση του Θεού, η προετοιμασία του εαυτού μας, η αποκάλυψη του θείου στον εαυτό μας επιτυγχάνεται με την ανθρώπινη προσπάθεια, την οποία ο Θεός περιμένει από εμάς - «Η Βασιλεία του Θεού εξαναγκάζεται με τη βία». Όλος ο ασκητισμός το μαρτυρεί. Είναι πιθανό ότι σε μια ορισμένη εποχή της ανθρώπινης ζωής ή για μια συγκεκριμένη πνευματική δομή, τόσο η φιλοσοφία όσο και η «πνευματική γνώση» αποδεικνύεται ότι προετοιμάζονται με αυτόν τον τρόπο. Ωστόσο, μόνο το Υπερβατικό πάνω από τον κόσμο, που αναγνωρίζεται στη θρησκευτική εμπειρία, ανοίγει τα μάτια στο υπερβατικό στον κόσμο, με άλλα λόγια, μόνο το άμεσο συναίσθημα του Θεού καθιστά δυνατό να δούμε το θείο στον κόσμο, να αναγνωρίσουμε τον κόσμο ως αποκάλυψη του Θεού και μας διδάσκει να κατανοήσουμε το υπερβατικό στο έμφυτο, να αντιληφθούμε και να αποκαλύψουμε τον κόσμο ως Θεό. Η λογική της θρησκευτικής συνείδησης απαιτεί να βρεθεί ο Θεός ως ένας απόλυτος μη κόσμος και ο κόσμος ως ένας απόλυτος μη Θεός, για να δούμε στη συνέχεια τον κόσμο στον Θεό και τον Θεό στον κόσμο. (Βεβαίως δεν μιλάμε για χρονολογική, αλλά για υπερβατική σχέση.) Ο ίδιος κόσμος εμφανίζεται μπροστά μας είτε ως μηχανισμός, τερατώδης στο κακό άπειρό του, βουβά σιωπηλός για το νόημά του, είτε ως αποκάλυψη των μυστικών του Θείου, ως πηγή γνώσης του Θεού. Και η γνώση του κόσμου - είτε πρόκειται για φυσική επιστήμη (με την ευρύτερη, περιεκτική έννοια της λέξης) είτε "πνευματική γνώση" - υπό το φως της πίστης στον Θεό λαμβάνει ένα εντελώς διαφορετικό νόημα. Αποφασιστική στιγμή παραμένει η συνάντηση με τον Θεό στο ανθρώπινο πνεύμα, η επαφή του υπερβατικού με το έμφυτο, η πράξη της πίστης. Ο Θεός υπάρχει, αυτό αντικατοπτρίζεται στην ανθρώπινη καρδιά, τη φτωχή, μικρή, παιδική ανθρώπινη καρδιά. Ο Θεός τρώει - ο ουρανός, η γη, οι άβυσσοι του κόσμου τραγουδούν. Ο Θεός υπάρχει, οι άβυσσοι της ανθρώπινης συνείδησης και δημιουργικότητας ανταποκρίνονται. Δόξα σ' Αυτόν! Αν το κύριο δεδομένο του θρησκευτικού γενικά είναι το υπερβατικό, τότε η κύρια μορφή θρησκευτικής γνώσης ϰατ’ έξοϰήν είναι η προσευχή. Η προσευχή εξακολουθεί να παραμένει ανεπαρκώς κατανοητή και εκτιμημένη με τη θρησκευτική και «επιστημολογική» της σημασία, ως πηγή θρησκευτικής εμπειρίας. Τι είναι η προσευχή στην υπερβατική της σύνθεση; Πρώτα απ 'όλα, η επιδίωξη όλων των πνευματικών δυνάμεων του ανθρώπου, ολόκληρης της ανθρώπινης προσωπικότητας, προς το Υπερβατικό. κάθε προσευχή (φυσικά, ειλικρινής και φλογερή, και όχι μόνο εξωτερική) εκτελεί την εντολή: transcende te ipsum. Σε αυτό, ένα άτομο κάνει μια προσπάθεια να ξεφύγει από τον εαυτό του: στην προσευχή, το υπερβατικό γίνεται αντικείμενο ανθρώπινης φιλοδοξίας, ως τέτοιο, όπως ο Θεός, ο μη κόσμος, ο μη άνθρωπος, κάτι απολύτως απόκοσμο. Και ταυτόχρονα, όταν η προσευχή «ακούγεται», όταν είναι φλογερή και εμπνευσμένη, όταν επιτυγχάνεται η φιλοδοξία της - να αγγίξει το Υπερβατικό, να αναπνεύσει μαζί του, τότε περιέχει επαρκή και ακόμη και τη μόνη πιθανή επιβεβαίωση της ύπαρξης του Υπερβατικού και της συγκατάβασής Του στους ανθρώπους: λαμβάνει το Υπερβατικό ως έμφυτο, στο οποίο γίνεται ο Υπερβατικός με το όνομα του Υπερβατικού. επικαλείται. Το όνομα του Θεού είναι, σαν να λέγαμε, η καταστολή δύο κόσμων, υπερβατική στο έμφυτο, και επομένως η «δοξασία του ονόματος», πέρα ​​από τη γενική θεολογική σημασία της, είναι κατά κάποιο τρόπο μια υπερβατική συνθήκη προσευχής, που συνιστά θρησκευτική εμπειρία. Διότι ο Θεός βιώνεται εμπειρικά στην προσευχή, η καρδιά της οποίας είναι η επίκληση του Υπερβατικού, η ονομασία Του, και Αυτός, σαν να λέγαμε, επιβεβαιώνει αυτή την ονομασία, αναγνωρίζει αυτό το όνομα ως δικό Του, όχι απλώς ανταποκρινόμενος σε αυτό, αλλά και πραγματικά παρών σε αυτό. Μια θρησκευτική ιδιοφυΐα είναι σίγουρα και αναγκαστικά ένας σπουδαίος άνθρωπος της προσευχής και, ουσιαστικά, μόνο η τέχνη της προσευχής διδάσκεται από όλο τον χριστιανικό ασκητισμό, που έχει ως υψηλότερο στόχο την αδιάκοπη («αυτοπροωθούμενη») προσευχή, την «Προσευχή του Ιησού» ή «έξυπνο έργο», 8 δηλαδή την αδιάκοπη αναζήτηση του ασυνείδητου θεϊκού υπερβατικού. Προσευχόταν στον Κύριο, συχνά και για πολύ καιρό, άλλοτε χαρούμενα και πανηγυρικά («Σε δοξάζω, Πατέρα του ουρανού και της γης»), άλλοτε έντονα και οδυνηρά (Προσευχή Γεθσημανή), και δίδασκε την προσευχή του Κυρίου στους μαθητές του (όπως δίδαξε ο Ιωάννης). Το βροντερό γεγονός της προσευχής, τόσο στη χριστιανική όσο και σε όλες τις θρησκείες, πρέπει επιτέλους να κατανοηθεί ως προς τη φιλοσοφική της σημασία. Στην ικανότητα της προσευχής, ένα άτομο έχει, σαν να λέγαμε, ένα ειδικό όργανο θρησκευτικής αντίληψης, τα πλοκάμια του. Αντιστοιχεί στην αίσθηση της ομορφιάς ή στην ικανότητα της αισθητικής κρίσης στην αισθητική και στην ηθική βούληση στην ηθική. Δεν μπορεί, ωστόσο, να περιοριστεί σε κάποια συγκεκριμένη πτυχή της ψυχής, γιατί συνδέεται με την ίδια τη βάση της ανθρώπινης προσωπικότητας στο αδιαίρετο σύνολο της. Όπου δεν υπάρχει προσευχή, δεν υπάρχει θρησκεία. 9 Επιπλέον, δεν πρέπει να συγχέουμε την προσευχή με τα θεοσοφικά της υποκατάστατα: «συγκέντρωση, διαλογισμός, διαίσθηση», που τελικά δεν ασχολούνται με τον Θεό, αλλά με τον κόσμο, βυθίζουν τον άνθρωπο όχι στο Υπερβατικό, αλλά στο έμφυτο, θέλουν να αντικαταστήσουν τον Θεό με το θείο - εξαπάτηση ή αυταπάτη. Επιπλέον, στο απόκρυφο μονοπάτι, ο στόχος της ανόδου είναι πάντα το πλησιέστερο ιεραρχικό επίπεδο, με τη σειρά της «εξέλιξης». Η προσευχητική τόλμη - και αυτό είναι το θαύμα και η χάρη της προσευχής - πηγαίνει κατευθείαν στον θρόνο του Υψίστου, παρακάμπτοντας όλες τις «ιεραρχίες». Η προσφυγή στους αγίους για βοήθεια δεν γίνεται ως ενδιάμεσες ιεραρχίες που γεμίζουν το χάσμα μεταξύ ανθρώπου και Θεού (γιατί αυτή η άβυσσος είναι δυσαναπλήρωτη από οποιαδήποτε «εξελικτική» διαδικασία και με οποιαδήποτε ιεραρχική άνοδο), αλλά μόνο ως προς τους κοντινούς μας και, μαζί με εμάς, τις δυνάμεις που στέκονται μπροστά στον θρόνο του Κυρίου. Το πλάσμα του Θεού, στάσιμο στις αμαρτίες και στο σκοτάδι, μιλά με τόλμη απευθείας στον Κύριο με προσευχή, και ο Κύριος τιμάει αυτή την τόλμη. Και όλες οι «ιεραρχίες», όσο έχουν σημασία στην προσευχή, λάμπουν μόνο με το ανακλώμενο φως του Ήλιου των Ήλιων. Αυτή είναι η προσευχή. Όποιος θέλει να εξετάσει τη θρησκεία στα «υπερβατικά» χαρακτηριστικά της με ένα απροκατάληπτο και πραγματικά κριτικό μάτι πρέπει να αναρωτηθεί: τι είναι η προσευχή; Και, αν δεν υποκύψει στον πανούργο πειρασμό του ratio ignava et obscura και δεν τα δηλώσει όλα αυτά ως ψυχολογισμό ή ψυχοπάθεια, και δεν τα βουρτσίσει με μια απορριπτική χειρονομία, τότε θα αναρωτηθεί: «πώς είναι δυνατή η προσευχή»; Ωστόσο, ο κριτικός Kant, lege artis, δεν ήθελε να ρωτήσει σχετικά, δηλώνοντας την προσευχή «Abgötterei»,.., Afterdienst, κλπ. Τον ακολούθησε ο Fichte, ο οποίος έβλεπε στην προσευχή μόνο την ταπείνωση της ανθρώπινης αξιοπρέπειας. της «λατρείας» και, φυσικά, περιλάμβανε την προσευχή, αν και η γενική του άποψη περί ριζοσπαστικού εμμανεντισμού, φυσικά, δεν ευνοούσε την κατανόηση της συστατικής σημασίας της προσευχής για τη θρησκεία. Η μοναδικότητα της θρησκείας βασίζεται στο γεγονός ότι η θρησκεία έχει τον δικό της τρόπο να προσδιορίζει το Θείο, ένα όργανο του υπερβατικού, τη δική της ταυτότητα ή, αν επεκτείνουμε την έννοια της εμπειρίας στον τομέα της θρησκευτικής ζωής, όπως έκανε ο James, τη δική της ειδική εμπειρία. «Η καρδιά έχει τους δικούς της νόμους, τους οποίους ο νους δεν γνωρίζει», είπε ο Πασκάλ, αναφερόμενος σε αυτή την ειδική φύση των θρησκευτικών αποδείξεων και βεβαιότητας. Συνήθως αυτή η θρησκευτική αναγνώριση ονομάζεται πίστη, η οποία επομένως λαμβάνει τόσο κεντρική σημασία στη γνωσιολογία της θρησκείας: η ανάλυση της φύσης της πίστης είναι ένα είδος «κριτικής του θρησκευτικού λόγου». Για να αξιολογήσουμε την έννοια της πίστης, πρέπει πρώτα απ' όλα να δεχτούμε ότι η πίστη, αν και δεν υποτάσσεται στις κατηγορίες της λογικής, λόγου γνώσης, δεν περιορίζεται έτσι στο επίπεδο της υποκειμενικής πεποίθησης, γεύσης ή ιδιοτροπίας, γιατί μια τέτοια ερμηνεία έρχεται σε αντίθεση με την ίδια την ουσία της πίστης: θα ήταν μια άπιστη πίστη. Με τον τρόπο του, είναι τόσο αντικειμενικό όσο και η γνώση. «Υπάρχει Θεός;» «Ο Θεός ζει στην ψυχή μου». "Όχι, υπάρχει Θεός; Είναι στην ψυχή μου." Αναφέρω αυτόν τον διάλογο (που στην πραγματικότητα έλαβε χώρα το 1903 στη Στουτγάρδη μεταξύ εμένα και του P. B. Struve) ως χαρακτηριστικό για τη θέση του ζητήματος της πίστης. Η πίστη στην οποία βασίζεται η θρησκεία δεν μπορεί να περιοριστεί στην υποκειμενική διάθεση, «ο Θεός στην ψυχή», υποστηρίζει ότι ο Θεός υπάρχει, ως υπερβατικό πράγμα, είναι έξω από εμένα και μόνο επομένως είναι μέσα μου. 10 Στην πίστη, δεν είναι ο άνθρωπος που δημιουργεί τον Θεό, όπως λέει η απιστία (Feuerbach), αλλά ο Θεός αποκαλύπτεται στον άνθρωπο, και επομένως ο άνθρωπος βρίσκει τον Θεό στον εαυτό του ή τον εαυτό του στον Θεό. Η πίστη από την αντικειμενική πλευρά είναι μια αποκάλυψη, στο περιεχόμενό της εξαρτάται τόσο λίγο από την υποκειμενική διάθεση όσο και από την κατασκευή της επιστήμης, και διαστρεβλώνεται μόνο από τον υποκειμενισμό. 11 Αλλά δεν είναι, ακούγεται η φωνή του σκεπτικισμού, ότι αυτή η αντικειμενικότητα της πίστης είναι μια ψευδαίσθηση, μια ψευδαίσθηση, ένας ψυχολογισμός; Αλλά σε αυτήν την περίπτωση, έτσι δεν είναι, ας κάνουμε μια διασταυρούμενη ερώτηση, την ίδια ψευδαίσθηση αυτής της θάλασσας που βλέπω, αυτόν τον θόρυβο που ακούω, αυτό το μπλε του ουρανού που συλλογίζομαι; Φυσικά, μπορώ να παραδεχτώ ότι μπορεί να κάνω λάθος στην αισθητηριακή μου εμπειρία, είναι πιθανό ότι δεν είναι η θάλασσα ή ο θόρυβος της, αλλά απλώς μου φάνηκε, και ότι στην πραγματικότητα δεν υπάρχει ομορφιά, και έκανα λάθος, αλλά μπορώ να πειστώ γι' αυτό μόνο βασιζόμενη σε αισθητηριακή ή αισθητική αντίληψη, διορθώνοντας και εμβαθύνοντάς την, αλλά κανείς δεν μπορεί με την άμεση αδυναμία μου. λογικά επιχειρήματα. Με τον ίδιο τρόπο, τα επιχειρήματα της λογικής δεν μπορούν να καταστρέψουν την άμεση απόδειξη της πίστης ως ανεξάρτητης πηγής θρησκευτικής αντίληψης. μπορεί να σβήσει, να αποδυναμωθεί, αλλά όχι να αποθαρρυνθεί. Αυτό αντικατοπτρίστηκε και στη χρήση λέξεων στη ρωσική γλώσσα, η οποία αποκαλεί τη θρησκεία πίστη. Δεν μπορείς να διώξεις την πίστη από την πίστη. Ο λόγος δέχεται ως αλήθεια μόνο ό,τι μπορεί να αποδειχθεί, ανακαλυφθεί ως απαραίτητος σύνδεσμος σε μια αιτιακή σύνδεση. Η λογική αναγκαιότητα είναι η βάση της γνώσης. Η πίστη είναι ο δρόμος της γνώσης χωρίς στοιχεία, έξω από τη λογική γνώση, έξω από το νόμο της αιτιότητας και έξω από την πειστικότητα της. Η πίστη είναι ένα διάλειμμα στη λογική, μια τρελή τούμπα: «να είσαι ανόητος για να είσαι σοφός» (Α Κορ. 3:18), λέει στον άνθρωπο. Η πίστη είναι απαλλαγμένη από τον ζυγό του ορθολογισμού (δεν θέλω να πω λόγο, γιατί είναι έκφραση ανώτερης ορθολογικότητας). ο λόγος περιφρονεί, στην καλύτερη περίπτωση αγνοεί και δεν κατανοεί την πίστη. Μια τέτοια κατάσταση θα ήταν αφόρητη και θα διέλυε και θα αποδυνάμωνε εντελώς τη συνείδησή μας αν η πίστη και η λογική είχαν το ίδιο έργο, το ίδιο αντικείμενο. Αλλά, στην πραγματικότητα, αυτό δεν ισχύει: ό,τι μπορεί να πιστέψει κανείς, δεν μπορεί να γίνει γνωστό, ξεπερνά τα όρια της γνώσης και αυτό που μπορεί να γίνει γνωστό δεν μπορεί και δεν πρέπει να το πιστέψει κανείς. Ποιος πιστεύει στους πίνακες πολλαπλασιασμού ή στο Πυθαγόρειο θεώρημα; την ξέρουν. Και ποιος γνωρίζει τον Θεό, συμπεριλαμβανομένου Αυτόν μεταξύ των θεμάτων της επιστημονικής γνώσης; Στον Ήρωα πιστεύει κανείς και γνωρίζει με πίστη. Η πίστη, σύμφωνα με τον ορισμό του Αποστόλου Παύλου, είναι «η εμπιστοσύνη στο αόρατο όπως φαίνεται, στο αναμενόμενο και στο προσδοκώμενο ως παρόν». Ό,τι δεν υπάρχει και δεν μπορεί να δοθεί για λογική γνώση, η πίστη μπορεί να το γνωρίζει και να είναι προσιτό σε αυτό. Αυτό συνεπάγεται ένα πρακτικό αξίωμα: οτιδήποτε μπορεί να γίνει αντικείμενο γνώσης πρέπει να είναι γνωστό. Η πίστη δεν έρχεται σε αντίθεση με τη γνώση. Αντίθετα, συχνά συγχωνεύεται με αυτό, περνά μέσα σε αυτό: αν και είναι «αναγγελία των ελπισμένων, η απόδειξη των αφανών» (Εβρ. 2, 1), αλλά αυτό που ελπίζουμε τελικά γίνεται πραγματικότητα, το αόρατο γίνεται ορατό. Η πίστη με αυτή την έννοια είναι μια προσμονή της γνώσης: credo ut intelligam, αν και τώρα δεν βασίζεται σε επαρκείς λόγους: credo quia absurdum. Η πίστη πάντα υπερπηδά τον νόμο του επαρκούς λόγου, τη λογική αυτο-λογοδοσία: οι λόγοι της είναι ανεπαρκείς, ή απουσιάζουν εντελώς, ή ξεπερνιούνται σαφώς από συμπεράσματα. Και όμως αυτό δεν σημαίνει καθόλου ότι η πίστη είναι εντελώς αδιάφορη σε αυτό το αβάσιμο του εαυτού της: εμψυχώνεται από την ελπίδα να γίνει γνώση, να βρει επαρκείς λόγους για τον εαυτό της. 12 Η πρόβλεψη πιθανής εμπειρίας και η υπέρβαση των εδαφών δεν σημαίνει καθόλου την παραμέλησή τους. Στην πίστη υπάρχει ελευθερία, αλλά δεν υπάρχει καθόλου αυθαιρεσία, η πίστη έχει τη δική της «νομιμότητα». Και, πρώτα απ' όλα, η πίστη δεν προκύπτει ποτέ χωρίς κάποια, αν και για την έγκριση του περιεχομένου της και ανεπαρκή, αλλά για την καταγωγή της, επαρκή εμπειρία ή γνώση στα αντικείμενα της πίστης. Η πίστη στον Θεό γεννιέται από το εγγενές αίσθημα του Θεού, τη γνώση του Θεού και, όπως ένα ηλεκτρικό αυτοκίνητο δεν μπορεί να φορτιστεί με μια διάλεξη για τον ηλεκτρισμό, αλλά τουλάχιστον το πιο αδύναμο φορτίο είναι απαραίτητο, έτσι η πίστη δεν γεννιέται από τους τύπους της κατήχησης, αλλά από μια συνάντηση με τον Θεό στη θρησκευτική εμπειρία, στο μονοπάτι της ζωής. Και η πίστη πιστεύει και ελπίζει ακριβώς στη διεύρυνση και εμβάθυνση αυτής της εμπειρίας, που αποτελεί το αντικείμενο της πίστης, αόρατο και προσδοκώμενο. Αλλά ο ίδιος ο άνθρωπος πρέπει να κάνει αυτή την προσπάθεια, αυτή τη φιλοδοξία, επομένως η πίστη είναι ένα έργο ζωής, ένα κατόρθωμα, γιατί μπορεί πάντα να γίνει πιο ψυχρό ή φλογερό, φτωχότερο ή βαθύτερο. Και επομένως το αντικείμενο της πίστης -το δογματικό της περιεχόμενο- υπερβαίνει πάντα την πραγματική θρησκευτική εμπειρία. Είναι η μεγαλύτερη παρανόηση να πιστεύει κανείς (μαζί με τους Doukhobors, Quakers και συναφή ιμαντογμαγικά και αναρχικά κινήματα στον μυστικισμό) ότι μόνο το πραγματικό περιεχόμενο της υπάρχουσας θρησκευτικής εμπειρίας ή προσωπικής αποκάλυψης αποτελεί αντικείμενο πίστης, ενώ οποιαδήποτε παράδοση, γραπτή ή προφορική, λειτουργική ή τελετουργική, έρχεται σε αντίθεση με τη ζωντανή πίστη. Εκείνοι που συλλογίζονται με αυτό τον τρόπο με το πρόσχημα των μυστικιστών εξαλείφουν εντελώς την πίστη για χάρη των εμπειρικών θρησκευτικών αποδείξεων. Με αυτόν τον ιδιόμορφο μυστικιστικό θετικισμό (που όμως τις περισσότερες φορές αποδεικνύεται ψευδαίσθηση), το κατόρθωμα της πίστης, η προσπάθεια της πίστης, το έργο της πίστης, με μια λέξη, η ίδια η πίστη και, κατά συνέπεια, η ελπίδα και η αγάπη που συνδέονται άρρηκτα με αυτήν, εξαλείφονται εντελώς, τη θέση της οποίας παίρνει η απόλυτη έπαρση. Σε αυτή τη βάση, μπορεί και πρέπει να μάθει κανείς την πίστη, και η ορθή πίστη, τα σωστά δόγματα, η «Ορθοδοξία» είναι το καθήκον της θρησκευτικής ζωής και όχι μόνο η εμπειρική της πραγματικότητα. Φυσικά, αν αυτά τα δόγματα παραμείνουν στο επίπεδο των αφηρημένων προτάσεων που δεν έχουν πειστικότητα για το νου, αλλά και δεν λαμβάνουν τη ζωτική δύναμη της πίστης, τότε αυτό είναι απλώς ξερό άχυρο. Αποκτούν όμως ζωτική σημασία γιατί γίνονται υποκείμενο ενεργητικής και ζωντανής πίστης, ελπίδας και αγάπης, ρυθμιστής της θρησκευτικής ζωής. Επομένως, το περιεχόμενο της πίστης υπερβαίνει πάντα την προσωπική θρησκευτική εμπειρία. η πίστη είναι τόλμη και ελπίδα. (Παρακάτω, σε σχέση με το δόγμα του δόγματος, θα πρέπει να θίξουμε και το ζήτημα της σημασίας της παράδοσης για την πίστη). Όπως αλλού, οι αντικαταστάσεις είναι δυνατές και εδώ. Η πίστη αντικαθίσταται εύκολα από τον άπιστο δογματισμό, δηλαδή τον παράλογο ορθολογισμό, το προϊόν της τεμπελιάς του νου, της αδράνειας και της δειλίας της σκέψης. Η καταπολέμηση της γνώσης με το πρόσχημα της πίστης πηγάζει ακριβώς από αυτή τη στάση απέναντι στο δόγμα. Η πίστη δεν περιορίζει τον νου, που ο ίδιος πρέπει να γνωρίζει τα όριά του και να μη σταματά εκεί που μπορεί ακόμα να περπατήσει με τα πόδια του. Αν και ο κατάλληλος τομέας της πίστης είναι η υπεργνωστή, υπερβατική Θεότητα, επεκτείνεται επίσης σε αυτήν που δεν είναι θεμελιωδώς απρόσιτη στη γνώση, αλλά απρόσιτη για μια δεδομένη στιγμή: τέτοια είναι γεγονότα που δεν έχουν συμβεί ακόμη, αλλά πρόκειται να συμβούν, το μέλλον γενικά, ή περασμένα και ψέματα γεγονότα πέρα ​​από την ανθρώπινη γνώση - το παρελθόν. Τέλος, το παρόν είναι προσιτό και στην πίστη, αφού το θέμα αφορά νόμους του απρόσιτους στη λογική. 13 Ωστόσο, όλες οι ιδιωτικές πεποιθήσεις που σχετίζονται με την περιοχή του έμμενου, εδώ κόσμου, πηγάζουν από το κεντρικό περιεχόμενο της πίστης, είναι οι εφαρμογές και οι προεκτάσεις της. και το κύριο, ουσιαστικά, το μόνο θέμα της πίστης παραμένει ένα πράγμα: ESI, «Αλλά αρμόζει σε αυτόν που έρχεται στον Θεό να πιστεύει όπως είναι, και είναι ανταμείβοντας εκείνων που Τον αναζητούν» (Εβρ. 11:6). Και αυτό που αποτελεί το κατάλληλο αντικείμενο της πίστης, από τη φύση του, μπορεί να γίνει γνώση. Η πίστη είναι συνάρτηση της ανθρώπινης ελευθερίας. δεν επιβάλλει, όπως μας αναγκάζουν οι νόμοι της φύσης. Ο εξωτερικός καταναγκασμός των αληθειών της πίστης δεν θα ανταποκρινόταν στις βασικές απαιτήσεις της θρησκευτικής συνείδησης και δεν θα αντιστοιχούσε στην αξιοπρέπεια του Θείου, που τιμά την ελευθερία μας, να βιάσει την προσωπικότητά μας, έστω και με λογική βία, τη βία της γνώσης. Η γνώση ανήκει σε «αυτόν τον κόσμο», είναι έμφυτη σε αυτόν, η θρησκεία βασίζεται, όπως ξέρουμε, στην πόλωση της συνείδησης, στην έντονη αίσθηση της αντίθεσης μεταξύ του υπερβατικού και του έμφυτου, της συνείδησης του Θεού και της κοσμοσυνείδησης. Η θρησκεία σηματοδοτεί όχι μόνο τη σύνδεση, αλλά και την απόσταση του ανθρώπου από τον Θεό. Υπό αυτή την έννοια, η ίδια είναι ένα σύμπτωμα της αμαρτωλής απομάκρυνσης του κόσμου από τον Θεό, μιας κατεστραμμένης συνείδησης του Θεού. Η πίστη δεν είναι συνάρτηση οποιασδήποτε ξεχωριστής πτυχής του πνεύματος, αλλά ολόκληρης της ανθρώπινης προσωπικότητας στο βάθος της, στο αδιαχώρητο και την ακεραιότητα όλων των δυνάμεων του πνεύματος. Υπό αυτή την έννοια, η θρησκεία είναι μια εξαιρετικά προσωπική υπόθεση, είναι μια συνεχής δημιουργικότητα. Δεν μπορεί να μεταδοθεί εξωτερικά, σχεδόν μηχανικά, όπως η γνώση. μπορεί να μολυνθεί μόνο από τη μυστηριώδη και ανεξιχνίαστη επιρροή ενός ατόμου σε ένα άλλο: αυτό είναι το μυστικό της επιρροής των θρησκευτικών προσωπικοτήτων - προφητών, αγίων, του ίδιου του Θεανθρώπου στην επίγεια ζωή Του. Ο Θεός δεν επιβάλλεται και δεν εξαναγκάζει. «Χτυπά την πόρτα» της ανθρώπινης καρδιάς για να δει αν θα ανοίξει, αλλά Αυτός, με όλη του την παντοδυναμία, δεν μπορεί να την ανοίξει με τη βία, γιατί αυτό θα σήμαινε καταστροφή της ελευθερίας, δηλαδή του ίδιου του ατόμου. Μόνο στο βασίλειο του επόμενου αιώνα, όταν «ο Θεός θα είναι με κάθε τρόπο σε όλους», θα γίνει έμφυτος στον κόσμο, και επομένως η ίδια η δυνατότητα της θρησκείας, ως κατεστραμμένης συνείδησης του Θεού, θα καταργηθεί, μόνο τότε δεν θα δίνεται πλέον η ικανότητα στην ανθρώπινη ελευθερία να γνωρίζει ή να μη γνωρίζει τον Θεό. Η πίστη θα γίνει φανερή, σαν μια φυσική αναγκαιότητα, και το μόνο που μένει για την ελευθερία θα είναι να θέλει κανείς τον Θεό ή να μην τον θέλει, να Τον αγαπά ή να είναι εχθρικός μαζί Του. Από αυτό προκύπτει ότι η πίστη δίνεται μόνο σε όσους την αναζητούν. Όποιος είναι απόλυτα ικανοποιημένος με αυτόν τον κόσμο και δεν πεινάει πνευματικά, δεν καταλαβαίνει καθόλου την πίστη και είναι οργανικά ξένος προς αυτήν. Αυτή η αποξένωση από την πίστη είναι ένα από τα εντυπωσιακά χαρακτηριστικά της εποχής μας, χάρη στην οποία κάποιοι, πιο χονδροειδείς, βλέπουν με πίστη ένα είδος ψυχικής ασθένειας, άλλοι - «ψυχολογία», υποκειμενισμός, διάθεση, αλλά δεν θέλουν να λάβουν υπόψη τη γνωσιολογική σημασία της πίστης ως ειδική πηγή γνώσης και βλέπουν στη θρησκευτική εμπειρία μόνο υλικό για «θρησκευτική». Αυτή η κατάσταση της σύγχρονης ανθρωπότητας έχει τους δικούς της πνευματικούς λόγους, αλλά χάρη σε αυτήν είναι πλέον δύσκολο να γίνει κατανοητό ή ακόμα και απλώς να ακούγεται για το ζήτημα της πίστης. Ωστόσο, αν η πίστη γεννιέται μόνο σε αυτούς που την αναζητούν (και, επιπλέον, όχι πάντα: το σύγχρονο πνεύμα χαρακτηρίζεται ακριβώς από την απώλεια της ικανότητας να βρει πίστη, αλλά όχι να την αναζητήσει, γιατί η εποχή μας είναι γεμάτη αναζητήσεις), αυτό δεν σημαίνει πραγματικά ότι η πίστη είναι ψυχολογισμός και υποκειμενισμός; Αλλά αυτό δίνει βάση για τέτοιο σκεπτικισμό; Άλλωστε, ακόμη και η επιστημονική ή η φιλοσοφική αλήθεια δεν αποκαλύπτεται σε ανθρώπους ξένους προς την ψυχική ζωή και η καλλιτεχνική δημιουργικότητα είναι απρόσιτη σε άτομα που στερούνται αισθητικής αντίληψης. Η πίστη δεν γεννιέται μόνο στην ελευθερία της αναζήτησης, αλλά τρέφεται, ας πούμε, από την ελευθερία. Επομένως, είναι δυναμική, γιατί δεν δίνει μια για πάντα σίγουρη γνώση, όπως η εγκόσμια γνώση, αλλά έχει ποικίλη ένταση, από απλή πιθανότητα έως πλήρη στοιχεία, από την κύρια θέση μιας ιδέας έως μια συντριπτική πραγματικότητα. Σύμφωνα με μια σύγκριση που επαναλαμβάνεται συχνά στον ασκητισμό, ο Θεός είναι σαν τη φωτιά και η ψυχή είναι σαν το μέταλλο, που μπορεί να παραμείνει κρύο, ξένο στη φωτιά, αλλά, όταν θερμαίνεται, μπορεί να γίνει σαν ένα μαζί της. Η πίστη έχει τους βαθμούς και τις ηλικίες της, τις άμπωτες και τις ροές της. Ο καθένας το γνωρίζει αυτό από τη δική του εμπειρία, και αυτό αποδεικνύεται και στη θρησκευτική γραφή. 14 Στη θρησκευτική ζωή δεν υπάρχει στασιμότητα και ακινησία, δεν υπάρχουν αναφαίρετα επιτεύγματα και νεκρά σημεία, εδώ όλα είναι σε κίνηση, πάνω ή κάτω, προς τα εμπρός ή προς τα πίσω, και επομένως δεν υπάρχει χώρος για νεκρό, ήρεμο δογματισμό. Άρα, η πίστη έχει δύο όψεις: την υποκειμενική επιδίωξη, την αναζήτηση του Θεού, τη θρησκευτική δίψα, το ερώτημα του ανθρώπου και την αντικειμενική αποκάλυψη, την αίσθηση του Θείου κόσμου, την απάντηση του Θεού. Με την πίστη, ο Θεός κατεβαίνει στον άνθρωπο, μια σκάλα εγκαθίσταται μεταξύ ουρανού και γης και γίνεται μια αμφίπλευρη, θεανθρώπινη πράξη. Και αυτό το αντικειμενικό περιεχόμενο της πίστης έχει πλήρη βεβαιότητα για τον πιστό. είναι όμως η θρησκευτική του γνώση που αποκτάται μέσω της αποκάλυψης. Η πίστη προϋποθέτει το μυστήριο ως αντικείμενο, και ταυτόχρονα ως πηγή. Αυτή δεν είναι η περιοχή του μυστηριώδους στην οποία οι δεισιδαίμονες άνθρωποι, συχνά ξένοι στην πίστη, είναι άπληστοι. δεν είναι μια περιοχή μυστηρίων ή μυστικών που φυλάσσονται από τους αμύητους ("Geheim wissenschaft" ή "μυστική γνώση", για την οποία, αυστηρά μιλώντας, δεν υπάρχει κατ' αρχήν κανένα μυστικό). αυτό είναι ένα μυστήριο απολύτως απρόσιτο στον άνθρωπο, υπερβατικό γι' αυτόν, και επομένως προϋποθέτει αναγκαστικά την αποκάλυψη. «Ο Θεός ζει σε φως απρόσιτο, που κανείς δεν έχει δει, και που κανείς δεν μπορεί να δει από κάτω» (Α' Τιμ. 6:1β). «Ο Θεός δεν φαίνεται πουθενά, ο Μονογενής Υιός, που είναι στους κόλπους του Πατέρα, αυτή την ομολογία (Ιωάννης 1:18). «Έδειξε στον Πατέρα», «αποκάλυψε το Όνομά Του στους ανθρώπους» (Ιωάννης 17:6). Το μυστήριο είναι το υπερβατικό. μπορεί να αποκαλυφθεί μόνο στο βαθμό που το υπερβατικό εισέρχεται στο ενυπάρχον, μια πράξη αυτοανακάλυψης, στην αποκάλυψη του υπερβατικού. 15 Η αποκάλυψη εισέρχεται ως απαραίτητο γνωσιολογικό στοιχείο της πίστης. Η γνώση, όσο βαθιά και ευρεία κι αν είναι, είναι τελικά αυτογνωσία. Όταν ένα άτομο γνωρίζει τον κόσμο, ουσιαστικά αναγνωρίζει τον εαυτό του, γιατί ο ίδιος είναι ολόκληρος αυτός ο κόσμος, ένας μικρόκοσμος. Και ταυτόχρονα, δεν υπάρχει θεμελιώδης διαφορά μεταξύ της πιο στοιχειώδους πράξης της γνώσης και των τελευταίων επιτευγμάτων της. Η γνώση είναι αυστηρά μονιστική, μέσα στα όριά της, που είναι ταυτόχρονα και τα όρια του ενυπάρχοντος, επιστημολογικά δεν έχει θέση πίστης, δεν έχει οντολογική βάση εδώ. Στο βαθμό που το υπερβατικό είναι το «υπερβατικό αντικείμενο της θρησκείας», η πίστη είναι η ανεπίτρεπτη και ανυπέρβλητη βάση της. Το υπερβατικό αναγνωρίζεται ως τέτοιο μόνο με την πίστη. Το υπερβατικό βρίσκεται πάντα πέρα ​​από τα όρια της γνώσης, έξω από αυτό, πάνω του. Είναι λοιπόν λάθος να πιστεύουμε ότι η πίστη αντιστοιχεί μόνο στην παιδική κατάσταση της θρησκευτικής συνείδησης και σε μια πιο ώριμη ηλικία αντικαθίσταται και αντικαθίσταται από τη γνώση - τη φιλοσοφία και την επιστήμη (αν και «πνευματική»), τη γνώση γενικά. Η σχέση πίστης και γνώσης ανήκει στα πιο λεπτά ζητήματα της θρησκευτικής επιστημολογίας. Η πίστη δεν αρνείται τη γνώση, αντίθετα τη γεννά, τη γονιμοποιεί: «αγάπα τον Κύριο τον Θεό σου με όλη σου την καρδιά και με όλη σου την ψυχή (δηλαδή τη θέληση) και με όλη σου την κατανόηση (δηλαδή τη γνώση)» (Ματθαίος 22:37) και, φυσικά, το πνεύμα, που αναφλέγεται από τη φωτιά και το φως του. Ωστόσο, το κίνητρο, η φύση, ο προσανατολισμός της πίστης και η γνώση είναι αρκετά διαφορετικά. Η πίστη είναι μια πράξη ελευθερίας, τρέλας, αγάπης και θάρρους: 16 ρίχνει την άκρη του νήματος της ζωής στον ουρανό, με τη σιγουριά ότι θα κρεμαστεί εκεί χωρίς καμία ενίσχυση. Η πίστη ασχολείται με το ανέφικτο: «Πίστεψε αυτό που λέει η καρδιά σου, δεν υπάρχουν εγγυήσεις από τον ουρανό». Η πίστη είναι κατόρθωμα της καρδιάς, της πίστης στην αγάπη. «Καταθέσεις» και εγγυήσεις δεν χρειάζονται, θα έρχονταν σε αντίθεση με την ουσία του, γιατί θέλει μόνο τον Θεό, αγαπά μόνο τον Θεό, απορρίπτει τον κόσμο, δηλ. όλα όσα δίνονται, για χάρη του αχάριστου, του υπερβατικού. Είναι η υψηλότερη και τελική θυσία ενός ατόμου στον Θεό - του εαυτού του, του νου του, της θέλησής του, της καρδιάς του, ολόκληρου του είναι, ολόκληρου του κόσμου, όλων των αποδείξεων, και είναι ένα εντελώς ανιδιοτελές κατόρθωμα, που δίνει τα πάντα και δεν απαιτεί τίποτα. Αυτή είναι η αγάπη του ανθρώπου για τον Θεό αποκλειστικά και για χάρη του ίδιου του Θεού, αυτή είναι η σωτηρία από τον εαυτό του, από τη δοτικότητα του, από την εμμονή του, αυτό είναι το μίσος για τον εαυτό του, που είναι η αγάπη για τον Θεό. Αυτή είναι μια σιωπηλή, παρακλητική, χειρονομία αναζήτησης, αυτή είναι μια φιλοδοξία: sursum corda, sursum, sursum, sursum, excelsior! Αυτή δεν είναι μέθοδος γνώσης με το σωστό, υπολογισμένο βήμα της, είναι τρέλα για αυτόν τον κόσμο, και ο Θεός το θέλει. Και αυτή η θυσιαστική πράξη που γίνεται αόρατα στην ψυχή, αυτή η συνεχής θυσία πίστης, που λέει στο ακίνητο πέτρινο βουνό: ρίξτε τον εαυτό σας στη θάλασσα, δεν μιλάει για πείραμα, αλλά επειδή αυτή η πέτρα και η ακινησία του κόσμου δεν υπάρχουν γι' αυτήν - αυτή η πίστη είναι πρωταρχική, αναντικατάστατη πράξη, και μόνο δίνει στη θρησκεία την αύρα μιας τραγικής θυσίας. Και οι ήρωες της πίστης είναι μεγάλοι ακριβώς λόγω αυτής της θυσίας, της απεραντοσύνης της δωρεάς τους. Και τους μνημονεύει ο Αγ. ο απόστολος Παύλος στον ύμνο της πίστεώς του (Εβρ. κεφ. 2). Θεωρούνται άγιοι από την Εκκλησία. Και μόνο αυτόν τον θυσιαστικό θάνατο ακολουθεί η Κυριακή, όπως τη νύχτα διαδέχεται η μέρα: η χαρά της πίστης, η νίκη της, η ανακάλυψη της χαμένης ψυχής. Έξω από αυτή τη στιγμή δεν γεννιέται κανείς στη θρησκεία: μπορεί να είναι δυνατόν να είναι φιλόσοφος, θεολόγος, μυστικιστής, γνωστικός, αποκρυφιστής, αλλά ταυτόχρονα... να μην πιστεύει στον Θεό χωρίς να βιώνει αυτήν την ελεύθερη παράδοση του εαυτού σου. Στην ιστορία της φιλοσοφίας, στην έννοια της πίστης δόθηκε μερικές φορές ένα διευρυμένο γνωσιολογικό νόημα. Αυτό το όνομα χρησιμοποιείται για να καλέσει οποιαδήποτε διαίσθηση που καθιερώνει διυποκειμενική ύπαρξη, είτε του εξωτερικού κόσμου είτε του εαυτού κάποιου άλλου. Το νόημα της πίστης με αυτή την έννοια προτάθηκε σε μια πολεμική με τον Καντ ήδη από τον Jacobi, ο οποίος θεώρησε το βασίλειο της πίστης όχι μόνο την ύπαρξη του θεϊκού κόσμου, αλλά και τον εμπειρικό, και έτσι βεβήλωσε ή, ας πούμε, εκκοσμίκευσε την έννοια της πίστης. 17 Αυτή η διατύπωση του ερωτήματος προέκυψε από το δόγμα της εμπειρίας του Καντ, που νοείται ως υποκειμενισμός ή ψευδαίσθηση. Για να γεμίσουν τα εννοιολογικά σχήματα με ζωτικό περιεχόμενο και για να πιαστούν αληθινά και όχι φανταστικά ψάρια στο δίχτυ του νου, είναι απαραίτητο η γνώση να έχει ένα όργανο τέτοιας ταύτισης, μια αίσθηση πραγματικότητας, που δεν αποσυντίθεται σε επιμέρους σημεία ενός πράγματος, αλλά τα συνδέει στην ύπαρξή της. Αυτή η εμπειρική αίσθηση της πραγματικότητας, που βασίζεται στη διαίσθηση, μερικές φορές ονομάζεται πίστη ή «μυστικιστικός εμπειρισμός». 18 Έτσι, για παράδειγμα, ο Vl. Ο Soloviev, στην πρώτη του θεωρία της γνώσης, που αναπτύχθηκε στο «Critique of Abstract Principles», μιλά για την πίστη ως θεμελίωση της ύπαρξης ενός αντικειμένου και ενοποιώντας εμπειρικά στοιχεία και τη λογική τους σύνδεση: μια πράξη πίστης υπάρχει σε κάθε γνωστική πράξη.19 Μια παρόμοια άποψη αναπτύσσεται στα επιστημολογικά έργα του από τον Prince S. N. Χάρη στην ορολογική σύγχυση, μπορεί να φαίνεται ότι και στις δύο περιπτώσεις -αν εννοούμε τη διαίσθηση της εμπειρικής πραγματικότητας, και ως θρησκευτική πίστη- μιλάμε για το ίδιο πράγμα. Εν τω μεταξύ, μιλώντας αυστηρά, μεταξύ της θρησκευτικής πίστης και του μυστικιστικού εμπειρισμού "υπάρχουν εξίσου λίγα κοινά όπως μεταξύ της πίστης και της γνώσης γενικά, στη σύνθεση της οποίας η διαίσθηση είναι, πράγματι, ένα εντελώς μη αναγώγιμο στοιχείο. επιστημολογικά, αλλά πρακτικά. 20 Για τον λόγο («καθαρός λόγος») αυτή η πιστοποίηση είναι «μυστική», καθιερωμένη από την «πίστη», αλλά αυτό δείχνει μόνο τη συμβατικότητα και την ανεπάρκεια της ορθολογικής κατανόησης της γνώσης, γιατί η ρίζα της γνώσης είναι ρεαλιστική και η έννοια του εμπειρισμού πρέπει ήδη να περιλαμβάνει εκ των προτέρων το σημάδι της αποτελεσματικότητας, της αίσθησης πραγμάτων και της διάκρισης των ιδεωδών της φαντασίας και της πραγματικότητας των ιδεωδών. Αυτό το πρακτικό κίνητρο θεμελιώνει μια υπαρξιακή κρίση. Μπορεί κανείς, φυσικά, να ονομάσει αυτή τη διαίσθηση και πίστη και «μυστικιστικό» εμπειρισμό, αλλά δεν πρέπει να ξεχνάμε την κύρια διαφορά που υπάρχει μεταξύ αυτής της διαίσθησης και της θρησκευτικής πίστης: αυτή η διαίσθηση παραμένει εξ ολοκλήρου εντός των ορίων της εμπειρικά δεδομένης πραγματικότητας, της περιοχής «αυτόν του κόσμου». Υπόκειται σε όλο τον καταναγκασμό αυτής της πραγματικότητας, την αναγκαιότητά της. Δεν εξαρτάται καθόλου από τη θέλησή μου, από την προσωπικότητά μου, αν «πιστεύω» ή «δεν πιστεύω» στην ύπαρξη αυτού του τραπεζιού: αρκεί να το αγγίξω ή να το χτυπήσω για να εμφανιστεί μπροστά μου το τραπέζι σε όλη του την αδιαμφισβήτητη πραγματικότητα. Ομοίως, δεν εξαρτάται καθόλου από εμένα αν θα πιστέψω ή όχι στην ύπαρξη του ατόμου που έγραψε αυτό το δοκίμιο, το οποίο δεν είναι συμπαθητικό για μένα. Και αυτή η αποκάλυψη του εξωτερικού κόσμου (με την ατυχή και ψεύτικη έκφραση του Jacobi) είναι εξίσου υποχρεωτική για κάθε κανονικά οργανωμένη συνείδηση. Αντίθετα, η θρησκευτική πίστη επιβεβαιώνει την ύπαρξη μιας άλλης, υπερβατικής πραγματικότητας και τη σύνδεσή μας με αυτήν. Κατά συνέπεια, το αντικείμενο του είναι ποιοτικά διαφορετικό. Αναγνωρίζεται όχι από τον εξαναγκασμό των εξωτερικών συναισθημάτων, όχι με τη βία, αλλά από την ελεύθερη, δημιουργική φιλοδοξία του πνεύματος, την αναζήτηση του Θεού, την έντονη συνάφεια της ψυχής προς αυτή την κατεύθυνση. Με άλλα λόγια, το στοιχείο της ελευθερίας και της προσωπικότητας, δηλ. η δημιουργικότητα, δεν μπορεί να εξαλειφθεί από τη θρησκευτική πίστη: δεν εμφανίζομαι εδώ ως ένα αφηρημένο, μέσο, ​​απρόσωπο, «κανονικά» συνιστώμενο εκπρόσωπο του είδους, αλλά ως ένα συγκεκριμένο, μοναδικό, μεμονωμένο άτομο. Η πίστη απαιτεί αγάπη, συγκέντρωση με ισχυρή θέληση και τις προσπάθειες όλου του ατόμου. Η πίστη μου δεν είναι μια παθητική αντίληψη, αλλά μια ενεργητική έξοδος από τον εαυτό μου, απογυμνώνοντας τον εαυτό μου από το βάρος αυτού του κόσμου. Αν δούμε πώς περιγράφουν τον πνευματικό τους αγώνα άνθρωποι που βάδισαν το δρόμο της πίστης, για παράδειγμα, ο Ευλογημένος. Αυγουστίνος (Εξομολόγηση), Τόμας Καρλάιλ (Σ. Ρεσάρτους), Πασκάλ (Σκέψεις), Λ. Τολστόι (Εξομολόγηση), Ντοστογιέφσκι (Υπέρ και κατά στο «Αδελφοί Καραμάζοφ») κ.λπ., αν κοιτάξουμε μέσα στην ψυχή μας, λαχταρώντας τον Θεό μέσα στο σκοτάδι της αμφιβολίας, της ψυχικής αδυναμίας και της βαρύτητας, θα καταλάβουμε επίσης ποια είναι η πρώτη στιγμή της πίστης και η βαρύτητα. κάθε στιγμή της ύπαρξής του. Η τρεμάμενη φωτιά του είναι πάντα έτοιμη να εξασθενήσει και να σβήσει, και μόνο στις κορυφές, ανάμεσα στους ασκητές της πίστεως, καίει με ομοιόμορφο, ατρόμητο φως. Γι' αυτό, γενικά, είναι τόσο δύσκολο να προσδιοριστεί η στιγμή της πίστης ή της απώλειας της πίστης, γιατί, αυστηρά, η πίστη επιτυγχάνεται πάντα και συνεχώς, είναι μια ενιαία πράξη που εκτείνεται στο πέρασμα του χρόνου και η απιστία παραμονεύει πάντα σαν σκοτεινό τέλμα, κάθε λάθος κίνηση, κάθε δισταγμός στο μονοπάτι της πίστης. 21 Αυτά που ειπώθηκαν παρέχουν τη βάση για να κρίνουμε τα όρια της θρησκευτικής γνώσης, ή γενικά για τη Γνωστική κατεύθυνση στη θρησκεία, που πάντα υπήρχε, αλλά σήμερα εκδηλώνεται με τη μεγαλύτερη δύναμη αφενός στον μεταφυσικό ορθολογισμό και αφετέρου στον λεγόμενο. θεοσοφικό κίνημα, πιο συγκεκριμένα στον σύγχρονο αποκρυφισμό. Ο μεταφυσικός γνωστικισμός έλαβε την πιο ακραία έκφρασή του στη φιλοσοφία του Χέγκελ. Ο εγελιανός πανλογισμός είναι ταυτόχρονα ο πιο ριζοσπαστικός εμμανεντισμός που γνωρίζει η ιστορία της σκέψης, γιατί σε αυτόν η ανθρώπινη σκέψη, έχοντας περάσει από την εξαγνιστική «φαινομενολογική» οδό, δεν γίνεται πλέον ανθρώπινη, θεϊκή, ούτε καν η ίδια η θεότητα. Εάν η λογική, σύμφωνα με τη γνωστή έκφραση «Wissenschaft der Logik», είναι «die Wahrheit wie sie ohne Hüllen, an und für sich selbst ist» και με αυτή την έννοια «die Darstellung Gottes ist, wie er in seinem ewigen Wesen vor der Erschaffung der Naturund»2», Η διαλεκτική είναι μια αρκετά αξιόπιστη γέφυρα που οδηγεί ένα άτομο σε μια υπεράνθρωπη ύπαρξη, στο απόλυτο πνεύμα, τότε είναι προφανές ότι ο κόσμος είναι αυτό ακριβώς το πνεύμα, μόνο σε διαφορετικά στάδια της διαλεκτικής αυτοανάπτυξής του. Επομένως, η θρησκεία με τις ατελείς μορφές της «ιδέας» και της πίστης είναι μόνο ένα στάδιο στην ανάπτυξη της αυτογνωσίας του, που πρέπει να ξεπεραστεί, επιπλέον, ακριβώς στη φιλοσοφία. Εξ ου και η γνωστή άποψη του Χέγκελ, που ήδη εκφράζεται στη Φαινομενολογία του Πνεύματος, ότι η φιλοσοφία είναι ανώτερη από τη θρησκεία, γιατί γι' αυτήν, στην τέλεια και επαρκή μορφή λογικής σκέψης, είναι γνωστά τα μυστικά του Θεού και του κόσμου, ακριβέστερα, είναι η αυτοσυνείδηση ​​του Θεού. Εδώ, ωστόσο, δεν υποστηρίζεται ακόμη ότι ο άνθρωπος είναι Θεός (όπως διακήρυξε ο μαθητής του Χέγκελ ο Φόιερμπαχ). Αντίθετα, ο άνθρωπος πρέπει να ξεπεράσει την εμπειρική του ανθρωπιά, να απογυμνωθεί από τον εαυτό του, να γίνει το μάτι του παγκόσμιου νου, το απόλυτο πνεύμα, να συγχωνευθεί με την αυτο-σκέψη του. Αλλά ταυτόχρονα, η διαδικασία αυτής της φαινομενολογικής κάθαρσης και πανλογικής ανόδου χαρακτηρίζεται από συνέχεια και συνοχή σε όλα τα στάδια. μπορεί να πραγματοποιηθεί προς όλες τις κατευθύνσεις, όπως από οποιοδήποτε σημείο ενός κύκλου μπορούμε να περάσουμε ολόκληρο τον κύκλο και να επιστρέψουμε στο σημείο εκκίνησης ή από το κέντρο μπορούμε να τραβήξουμε μια ακτίνα σε όλα τα σημεία του κύκλου. Δεν υπάρχει πολικότητα του υπερβατικού και του έμμενου, δεν υπάρχει χώρος για υπερλογική αποκάλυψη, υπεργνώση ή άγνοια της πίστης, το «docta ignorantia» της (κατά τα λόγια του Νικολάου του Κούζα), δεν υπάρχει μυστήριο εδώ ούτε στον ουρανό ούτε στη γη, γιατί ο άνθρωπος κρατά στα χέρια του μάλλον την αρχή του κρίκου του. Ο πανλογισμός του Χέγκελ πρέπει να κατανοηθεί μόνο με την έννοια ότι γι' αυτόν η γνώση, η κοσμογνωσία και η αυτογνωσία είναι ταυτόχρονα γνώση του Θεού. Η θρησκεία, η σύνδεση ενός ατόμου και μιας θεότητας, δεν σημαίνει για αυτόν σύνδεση μεταξύ δύο κόσμων, αλλά εκφράζει μόνο ένα ορισμένο στάδιο στην ανάπτυξη του πνεύματος. 23 Από αυτή την άποψη, η θρησκευτική φιλοσοφία του αποκρυφισμού σχετίζεται αναμφίβολα με τον εγελιανό εμμανεντισμό. Η κύρια ιδέα του αποκρυφισμού, δηλαδή ότι η περιοχή της πιθανής και προσιτής εμπειρίας σε ένα άτομο, τόσο ποσοτικά όσο και ποιοτικά, μπορεί να εμβαθύνει και να επεκταθεί μέσω της κατάλληλης νοητικής εκπαίδευσης, «ανάπτυξης ανώτερων ικανοτήτων», δεν οδηγεί από μόνη της στον εμμενισμό. δηλ. εμμενής. Ο άνθρωπος θεωρείται εδώ ότι αντιπροσωπεύει έναν συνδυασμό πολλών κελυφών ή «σωμάτων» και ανήκει ως τέτοιο σε πολλούς κόσμους ή «αεροπλάνα». Ωστόσο, σε σχέση με αυτό, μια άλλη σκέψη ξεφεύγει: μεταβαίνοντας από έναν κατώτερο κόσμο σε έναν υψηλότερο, ένα άτομο φτάνει τελικά στον θεϊκό κόσμο. Για τον θεοσοφικό Γνωστικισμό, για το «Ceisleswissenschaft», τα πάντα, ο Θεός και ο κόσμος, είναι θεμελιωδώς γνωστά, όπως και για τον εγελιανισμό. Δεν υπάρχει χώρος για πίστη και αποκάλυψη εδώ, και ακόμη κι αν μπορεί κανείς να μιλήσει για τις αποκαλύψεις των ανώτερων σφαιρών με την έννοια της «μύησης», τότε αυτή η μύηση, διευρύνοντας την περιοχή της εμπειρίας, δεν τη διασχίζει ποιοτικά, γιατί αυτές οι ιεραρχίες ανήκουν επίσης στον «κόσμο», στην περιοχή του εμμενούς. Πρέπει να κάνουμε διάκριση μεταξύ της επέκτασης της εμπειρίας μας, η οποία μας ανοίγει νέους κόσμους (δεν έχει σημασία αν είναι κόσμος που ανακαλύφθηκε με τηλεσκόπιο ή αστρική διόραση), και την ανακάλυψη της, που είναι η επαφή με μια αρχή υπερβατική για τον κόσμο, δηλαδή με τον Θεό. Η είσοδος σε νέα επίπεδα του κόσμου, φυσικά, σπάει τους προηγούμενους περιορισμούς, είναι καταστροφική για τον ακατέργαστο υλισμό (αν και, ίσως, βάζει στη θέση του τον υλισμό που είναι μόνο πιο εκλεπτυσμένος), αλλά προφανώς μερικές φορές μπορεί να είναι (και ο αποκρυφισμός, στην πραγματικότητα, είναι) άθεος, αφού διευρύνοντας τον κόσμο τον κλείνει ακόμα περισσότερο μέσα του. Γενικά, το μονοπάτι του αποκρυφιστικού και μάλιστα μυστικιστικού επιτεύγματος του κόσμου δεν είναι σε καμία περίπτωση απαραιτήτως θρησκευτικό μονοπάτι, αν και μπορεί να συνδυαστεί με αυτό. Η Θεοσοφία ισχυρίζεται (στις πιο ειλικρινείς ομολογίες της) ότι αντικαθιστά τη θρησκεία, το γνωστικό της υποκατάστατο, και ταυτόχρονα μετατρέπεται σε μια χυδαία ψευδοεπιστημονική μυθολογία. Εκμεταλλεύεται τη μυστικιστική περιέργεια, την Εωσφορική περιέργεια του κρύου, αδιάσπαστου μυαλού. Η επικοινωνία με όντα άλλων κόσμων, αν είναι πραγματικά δυνατή και επιτευχθεί, από μόνη της όχι μόνο δεν φέρνει κοντά στον Θεό, αλλά μπορεί, αντίθετα, να σβήσει τη θρησκευτική πίστη στην ψυχή. Η αρχή της ιεραρχίας, που διατυπώνεται επίμονα εδώ, θα είχε βάση μόνο αν ο Θεός περιλαμβανόταν στην ίδια ιεραρχία, ήταν στην κορυφή της, ώστε να αντιπροσωπεύει μια πραγματική και φυσική κλίμακα ανόδου προς τον Θεό. Αλλά μια τέτοια διδασκαλία είναι ο πανθεϊστικός εμμανεντισμός, ο εξελικτικός, που αποτελεί το προπατορικό αμάρτημα του αποκρυφισμού. Ο κόσμος (ή κόσμοι) για αυτόν αντιπροσωπεύουν την πραγματική εξέλιξη της ίδιας της θεότητας. η θεότητα περιλαμβάνεται εδώ στον μηχανισμό του κόσμου και είναι προσιτή στην ανακάλυψη και την κατανόηση με μεθοδικό, φυσικό τρόπο, αν και αυτό απαιτεί άλλες μεθόδους εκτός από τη μελέτη, για παράδειγμα, του μικροσκοπικού κόσμου. Σε αυτή την κατάσταση πραγμάτων, ο αποκρυφισμός με τις ιεραρχίες των κόσμων του οδηγεί σταθερά στον πολυθεϊσμό, και ο απόκρυφος Όλυμπος έχει μια σειρά από βήματα και διαβαθμίσεις, στα οποία αντιστοιχούν ο πολυκοσμισμός και ο πολυανθρωπισμός: οι κόσμοι αλλάζουν, το ίδιο και ο άνθρωπος. Το παρόν αντιστοιχεί μόνο στο παρόν στάδιο ανάπτυξης της γης. Τα προηγούμενα στάδια της ύπαρξής του είναι πνευματικά και σωματικά διαφορετικά από τα σημερινά. Αυτό πρέπει να ειπωθεί ακόμη περισσότερο για τις επόμενες παγκόσμιες εποχές: ο άνθρωπος είναι μόνο ένας σύνδεσμος, δεν υπήρξε και πρέπει να ξεπεραστεί. η εξέλιξη δεν οδηγεί σε έναν υπεράνθρωπο, αλλά από τον άνθρωπο και για τον άνθρωπο. Αυτή η εξέλιξη δεν έχει τέλος ή όριο. Το απόλυτο υπάρχει για αυτόν τον ριζοσπαστικό εξελικισμό μόνο ως δυνατότητα απεριόριστης κίνησης, δηλ. «κακό άπειρο», ενώ η θρησκεία ασχολείται με το θετικό άπειρο, με τον υπερβατικό και απόλυτο Θεό, που μας χαρίζει αιώνια ζωή, μας ηρεμεί και μας σώζει από αυτόν τον θερμαινόμενο τροχό του «κακού απείρου», αυτή την ξέφρενη, ακόρεστη «εξέλιξη». Ο συνεπής Γνωστικισμός, παρ' όλη την προτίμηση του για το μυστηριώδες, είναι ριζοσπαστικός εμμανεντισμός, σε αυτό συμπίπτει με τον εγελιανισμό. Εδώ διαγράφεται η χαρακτηριστική διαφορά μεταξύ πίστης και γνώσης: ο πειρασμός του αποκρυφισμού έγκειται ακριβώς στην πλήρη υπέρβαση της πίστης από τη γνώση (eritis sieut dei scientes bonum et malum, εξ ου και η λατρεία του Εωσφόρου, λίγο πολύ κοινή σε όλες τις αποχρώσεις του αποκρυφισμού). «Μακάριοι όσοι δεν είδαν και όμως πίστεψαν» (Ιωάννης 20:29), αυτά τα λόγια του Κυρίου προς τον Θωμά δεν φτάνουν στα αυτιά των Γνωστικών. γι' αυτούς αυτό δεν είναι ευδαιμονία, αλλά, στην καλύτερη περίπτωση, μια παιδική κατάσταση, μια κατώτερη πνευματική βαθμίδα, «η πίστη ενός ανθρακωρύχου». Αλλά η πίστη δεν διαφέρει στη φύση μεταξύ ενός ανθρακωρύχου και ενός φιλόσοφου. Οι ήρωες της πίστης, θρησκευτικοί ασκητές και άγιοι, είχαν διαφορετικές γνωστικές ικανότητες και μερικές φορές δεν ήταν καθόλου προικισμένοι από αυτή την άποψη, και όμως αυτό δεν εμποδίζει την καθαρή τους καρδιά να δει τον Θεό, γιατί ο δρόμος της πίστης, η θρησκευτική γνώση, βρίσκεται πάνω από το μονοπάτι της γνώσης, 25 ακόμη και απόκρυφο, «τη σοφία αυτής της εποχής». Η πίστη χαρακτηρίζεται από παιδικότητα, όχι ως έλλειψη ωριμότητας, αλλά ως μια ορισμένη θετική ιδιότητα: η βασιλεία του Θεού ανήκει στα παιδιά. «Όποιος δεν δέχεται τη βασιλεία του Θεού ως παιδί, δεν θα μπει σε αυτήν» (Λουκάς 18:17). Στις «Ομιλίες του για τη Θρησκεία σε μορφωμένους ανθρώπους που την περιφρονούν», ο Σλάιερμαχερ, προκειμένου να πείσει αυτούς τους «μορφωμένους ανθρώπους», έπνιξε τελικά την αρρενωπή φύση της θρησκείας στον γυναικείο συναισθηματισμό. Όπως είναι γνωστό, η κύρια ιδέα του Schleiermacher είναι ότι ο κατάλληλος τομέας της θρησκείας είναι ένα συναίσθημα θρησκευτικής φύσης. Είναι αλήθεια ότι η ρητορική και αόριστη παρουσίαση του Schleiermacher, ειδικά με την περαιτέρω ανάπτυξη της σκέψης του, επιτρέπει ποικίλες ερμηνείες, φέρνοντάς τον είτε πιο κοντά στον Σπινοζισμό (Frank), είτε στη χριστιανική ορθοδοξία, από την οποία προσωπικά δεν παρέκκλινε και την προσέγγισε ιδιαίτερα στα μεταγενέστερα γραπτά του. Σε ορισμένα σημεία, δίπλα στο συναίσθημα, έχει και τη διαίσθηση (Anschauung), η οποία όμως, όπως σημειώνει ο Pfleiderer, 26 εξαφανίζεται χωρίς συνέπειες. Αλλά αυτό που μας ενδιαφέρει εδώ δεν είναι οι αποχρώσεις της διδασκαλίας του Schleiermacher στις λεπτομέρειες, αλλά η κεντρική ιδέα της - Gefühlstheologie. Ας θυμηθούμε τα κύρια χαρακτηριστικά της διδασκαλίας του Schleiermacher. Η θρησκευτική ζωή, σύμφωνα με τον Schleiermacher, είναι η τρίτη όψη της ζωής, που υπάρχει δίπλα στις άλλες δύο, τη γνώση και τη δράση, και εκφράζει ένα συναίσθημα, γιατί «αυτή είναι η αρχική περιοχή που θέλω να αφιερώσω στη θρησκεία και, επιπλέον, αποκλειστικά σε αυτήν... το συναίσθημά σας... αυτή είναι η θρησκευτικότητά σας... αυτή δεν είναι η γνώση σας ή τα αντικείμενα της γνώσης σας, και επίσης δεν είναι μόνο οι πράξεις σας, αλλά οι πράξεις σας. τα στοιχεία της θρησκείας, αλλά ταυτόχρονα δεν υπάρχει συναίσθημα που να μην είναι θρησκευτικό (η πλάγια γραφή μου), ή μαρτυρεί μια οδυνηρή και κατεστραμμένη κατάσταση της ζωής, η οποία στη συνέχεια θα πρέπει να αποκαλυφθεί σε άλλους τομείς, αντίθετα, οι έννοιες και οι αρχές, όλες ανεξαιρέτως, είναι από μόνες τους ξένες προς τη θρησκεία. περιοχή της ζωής (Ομιλίες για τη Θρησκεία, μτφρ. S. L. Frank, σελ. 47) «Η θρησκεία δεν έχει καμία σχέση ούτε με αυτή τη γνώση (δηλαδή εκείνη στην οποία «η φυσική επιστήμη ανεβαίνει από τους νόμους της φύσης στον υψηλότερο και παγκόσμιο Κυβερνήτη» και στην οποία «δεν γνωρίζεις τη φύση χωρίς να κατανοείς ταυτόχρονα τον Θεό»), η ουσία της κατανοείται χωρίς τη συμμετοχή του τελευταίου. Γιατί το μέτρο της γνώσης δεν είναι το μέτρο» (3). «Για τη θρησκεία, είναι αλήθεια, ο στοχασμός είναι ουσιαστικός... αλλά δεν κατευθύνεται... στην ουσία της υψηλότερης αιτίας καθεαυτή ή σε σχέση με το γεγονός ότι υπάρχει και αιτία και αποτέλεσμα ταυτόχρονα· αντίθετα, ο θρησκευτικός προβληματισμός είναι μόνο (!) άμεση συνείδηση ότι οτιδήποτε πεπερασμένο υπάρχει μόνο στο άπειρο και μέσω αυτού, οτιδήποτε είναι διαχρονικό σε αυτό το αιώνιο και ατελείωτο και μέσα από αυτό. κινείται, σε κάθε ανάπτυξη και αλλαγή, σε κάθε δράση, ταλαιπωρία, και να γνωρίζει με άμεσο συναίσθημα την ίδια τη ζωή μόνο ως τέτοιο ον στο άπειρο και αιώνιο - αυτό είναι η θρησκεία... Και επομένως, φυσικά, είναι ζωή στην άπειρη φύση του συνόλου, στο παντός, στον Θεό, ζωή που κατέχει τον Θεό σε όλα και τα πάντα στον Θεό. Αλλά δεν είναι γνώση και γνώση ούτε του κόσμου ούτε του Θεού. αναγνωρίζει μόνο μια τέτοια γνώση, χωρίς να ταυτίζεται με αυτήν» (36). Άρα, το συναίσθημα είναι ο κατάλληλος τομέας της θρησκείας. «Έτσι (η ευσέβεια) επιβεβαιώνει τη δική της επικράτεια και τον αρχικό της χαρακτήρα μόνο από το γεγονός ότι ξεπερνά εντελώς τα όρια τόσο της επιστήμης όσο και της πράξης, και μόνο όταν βρίσκεται δίπλα στην τελευταία γεμίζει πλήρως η γενική σφαίρα του πνεύματος και η ανθρώπινη φύση ολοκληρώνεται. Η αληθινή πρακτική είναι η αυθόρμητη ανάπτυξη και η τέχνη. Η αληθινή θρησκεία είναι ένα συναίσθημα και μια γεύση για το 6-άπειρο» (39. Τα πλάγια μου) Με αυτή την έννοια, ο Schleiermacher συγκρίνει επανειλημμένα τη θρησκεία με τη μουσική, την τέχνη χωρίς λόγια, τις αγνές διαθέσεις (53, 62 – 3). «Κάποιος δεν πρέπει να κάνει τίποτα από τη θρησκεία, αλλά πρέπει να κάνει και να εκτελεί τα πάντα με τη θρησκεία· συνεχώς, όπως η ιερή μουσική, τα θρησκευτικά συναισθήματα πρέπει να συνοδεύουν την ενεργό ζωή του και πουθενά και ποτέ δεν πρέπει να τα χάνει». Η θρησκεία μοιράζεται με τη μουσική την παραλογικότητά της. οι έννοιες του αληθούς και του ψευδούς δεν έχουν εφαρμογή σε αυτό. "Αμέσως στη θρησκεία όλα είναι αληθινά· γιατί πώς αλλιώς θα μπορούσε να προκύψει κάτι σε αυτήν; Άμεσα μόνο αυτό που δεν έχει ακόμη περάσει από την έννοια, αλλά έχει αυξηθεί μόνο σε συναίσθημα" (56). Ακόμη και οι ιδέες του Θεού και της αθανασίας, που ο Schleiermacher θεωρεί «στοιχεία της θρησκείας», δεν είναι το κύριο περιεχόμενο της θρησκείας. Γιατί μόνο αυτό που είναι αίσθημα και άμεση συνείδηση ​​μπορεί να ανήκει στη θρησκεία, αλλά ο Θεός και η αθανασία, όπως βρίσκονται σε τέτοιες διδασκαλίες, είναι έννοιες (101). «Λοιπόν», συνεχίζει ο Schleiermacher, μπορεί κανείς να πει ότι απεικόνισα το βουητό της θρησκείας χωρίς Θεό, όταν μελέτησα με ακρίβεια την άμεση και πρωταρχική ύπαρξη του Θεού μέσα μας λόγω των συναισθημάτων μας; Δεν είναι ο Θεός η μόνη και ύψιστη ενότητα; Δεν είναι μόνο σε αυτόν που εξαφανίζεται κάθε τι ιδιωτικό; Δεν ισχυριζόμαστε ότι αισθανόμαστε τον Θεό με άλλο τρόπο παρά μόνο μέσω των εντυπώσεων που μας προκαλεί ο κόσμος, και μόνο με αυτή τη μορφή θα μπορούσα να μιλήσω γι' Αυτόν... όποιος το αρνείται αυτό, από την άποψη του συναισθήματος και της εμπειρίας του, θα είναι άθεος» (102, op. περαιτέρω 103). «Αυτό που νιώθουμε και αντιλαμβανόμαστε στις θρησκευτικές εμπειρίες, δεν είναι η φύση των πραγμάτων, αλλά η επίδρασή του σε εσάς. Αυτό που γνωρίζετε ή σκέφτεστε για τη φύση των πραγμάτων βρίσκεται πολύ μακριά από τη σφαίρα της θρησκείας: να αντιλαμβανόμαστε τη ζωή μας και να εμπνέουμε αυτές τις επιρροές (του σύμπαντος) και από ό,τι μας αφυπνίζουν, όχι μεμονωμένα, αλλά σε σχέση με το σύνολο, όλα δεν περιορίζονται στην αντίθεσή τους με το άλλο, αλλά πώς; Αυτό είναι η θρησκεία και αυτό που θέλει να ξεπεράσει αυτά τα όρια και, για παράδειγμα, να διεισδύσει βαθύτερα. η φύση και η ουσία των πραγμάτων, δεν είναι πλέον θρησκεία, αλλά κατά κάποιο τρόπο προσπαθεί να είναι επιστήμη... Αναμφίβολα, όλη η ουσία της θρησκείας συνίσταται στο να νιώθουμε ό,τι καθορίζει το συναίσθημά μας στην ύψιστη ενότητά της, ως κάτι μοναδικό και πανομοιότυπο, και οτιδήποτε ατομικό και ιδιαίτερο όπως εξαρτάται από αυτήν, δηλαδή (!!) να νιώθουμε την ύπαρξη και τη ζωή μας ως ύπαρξη και ζωή στον Θεό και μέσω Θεού» (50 - 51). Η ιδέα του Θεού, η οποία ωστόσο υπονοείται συνεχώς από τον Σλάιερμαχερ και εισάγεται μέσω του «δηλαδή», όπως στην παραπάνω τιράδα, και η εξίσωση deus του Σπινόζα γίνεται σίγουρη φύση. που, παρεμπιπτόντως, βρίθει γενικά στο «Ομιλίες για τη Θρησκεία». Αυτό καλύπτεται από την αναμφισβήτητη προσωπική θρησκευτικότητα και τη θρησκευτική ιδιοσυγκρασία του Schleiermacher, ο οποίος είναι ο ίδιος αναμφίβολα πιο θρησκευόμενος από τη φιλοσοφία του, η οποία είναι (όπως το δόγμα της πίστης των Ιακωβίων) απλώς ένα pis aller, μια προσπάθεια να σωθεί η αρχαία ευσέβεια από την επίθεση του ορθολογισμού και της κριτικής. Ο αγνωστικισμός του Schleiermacher δεν είναι παρά ένας προστατευτικός χρωματισμός που υιοθετείται από ορισμένα ζώα, μιμητισμός ή απολογητικός, καθοδηγούμενος από μια ευσεβή επιθυμία να αιχμαλωτίσει «μορφωμένους ανθρώπους που την περιφρονούν» με τη θρησκεία, ίσως με έναν εύκολο τρόπο. Εξ ου και όλες οι αντιφάσεις, εξομαλύνθηκαν παρά επιδεινώθηκαν σε αυτές τις ομιλίες. Εξ ου και η ομολογία της πίστης, η οποία, αυστηρά μιλώντας, είναι καθαρός αθεϊσμός, χρωματισμένος συναισθηματικά από τη θρησκευτικότητα - ο Haeckel, ο Ostwald και η «ένωση των μονιστών» μπορούν εύκολα να προσυπογράψουν αυτήν την ομολογία. «Η συνήθης ιδέα του Θεού ως ξεχωριστού όντος έξω από τον κόσμο και πίσω (;) από τον κόσμο δεν εξαντλεί το παγκόσμιο θέμα της θρησκείας και σπάνια είναι μια καθαρή και πάντα ανεπαρκής μορφή έκφρασης της θρησκευτικής συνείδησης... Η αληθινή ουσία της θρησκείας δεν σχηματίζεται από αυτήν, ούτε από οποιαδήποτε άλλη έννοια, αλλά μόνο από την άμεση συνείδηση ​​του Θείου, καθώς βρίσκουμε το Θείο εξίσου στον εαυτό μας και στον κόσμο. Ανάμεσα στα πεπερασμένα, να συγχωνεύονται με το άπειρο και να είναι αιώνιο σε κάθε στιγμή - αυτή είναι η αθανασία της θρησκείας» (110 – 11). Είναι αδύνατο να μην παραδεχτούμε ότι η διδασκαλία του Schleiermacher φέρει σαφή χαρακτηριστικά δυαδικότητας, η οποία του επιτρέπει να ερμηνεύεται τόσο ως φιλόσοφος του υποκειμενισμού στη θρησκεία (όπως τον καταλαβαίνουμε εδώ, ακολουθώντας τον Χέγκελ), όσο και ως φιλόσοφος της πίστης. Οι διπλές επιρροές του Kant και του Jacobi αντικατοπτρίστηκαν στον νεαρό ιεροκήρυκα, ασυνεπείς και ασυμβίβαστοι. Από τη μια συμμεριζόταν τον φόβο του Καντ, χαρακτηριστικό της εποχής, που μπλόκαρε τον άνθρωπο στον κόσμο των φαινομένων και διακήρυξε τον θρησκευτικό αγνωστικισμό ή τον σκεπτικισμό σε νέες αρχές. Από την άλλη, μαζί με πολλούς άλλους (αργότερα Φίχτε) κατέφυγε από τον Καντ στο αντίθετο άκρο, στην Ιακωβική φιλοσοφία της πίστης, στην οποία τα αληθινά χαρακτηριστικά της θρησκευτικής πίστης διαγράφηκαν από την υπερβολικά ευρεία εφαρμογή της σε όλες τις γνωστικές πράξεις. Επομένως, η φιλοσοφία του συναισθήματος παίρνει τα χαρακτηριστικά είτε της «Κριτικής του Πρακτικού Λόγου», στα αξιώματά της, είτε των διδασκαλιών του Jacobi. Αυτό που είναι ενδιαφέρον για εμάς εδώ είναι εκείνη η πλευρά της διδασκαλίας του στην οποία είναι πιο πρωτότυπος, και αυτή είναι η θρησκευτική του επιστημολογία των συναισθημάτων. Και πάνω από όλες του τις «Ομιλίες για τη Θρησκεία» εκπέμπεται η σκεπτικιστική πανθεϊστική ομολογία του Φάουστ: μισή πίστη, μισή δυσπιστία με το πρόσχημα της αγνωσίας. Zu sagen: glaub'ich ihn nicht; Der Allumfasser, der Allererhalter Fasst und erhält er nicht dich, mich, sich selbst?... Nenn's Glück, Herz, Liebe, Gott! Ich habe keinen Namen dafür! Το όνομα είναι Schall und Rauch! Αν παραδεχτούμε ότι, πράγματι, το συναίσθημα, σε όλη του την αβεβαιότητα, είναι το κύριο ή ουσιαστικό όργανο της θρησκείας, τότε αυτό θα σήμαινε όχι μόνο να στερήσουμε τη θρησκεία από την κεντρική, κυρίαρχη σημασία της και να την τοποθετήσουμε δίπλα και σε ίση βάση με την επιστήμη, την ηθική, την αισθητική, και μάλιστα κάτω από αυτά, αλλά, το πιο σημαντικό, να κάνουμε τη θρησκεία τυφλή για να στερήσει τη συναισθηματικότητα. αυτό. Ένα συναίσθημα μπορεί να διαρρεύσει, αλλά από μόνο του αποτελεί πάντα τη μουσική της ψυχής, συνοδεύοντας μόνο αυτή ή εκείνη την ιδέα, τη βούληση, γενικά αυτό ή εκείνο το περιεχόμενο της συνείδησης. Εν τω μεταξύ, η πρόθεση της διδασκαλίας του Schleiermacher είναι ακριβώς να αποδοθεί η θρησκεία στο βασίλειο του συναισθήματος στην απομονωμένη ύπαρξή της. Η θεωρία του Schleiermacher, που εκφράζεται στη σύγχρονη φιλοσοφική γλώσσα, είναι ένας μαχητικός ψυχολογισμός, γιατί το «συναίσθημα» επιβεβαιώνεται εδώ με την υποκειμενική ψυχολογική του σημασία, ως πλευρά του πνεύματος, σύμφωνα με τον επίμονα επαναλαμβανόμενο ορισμό του Schleiermacher (βλ. παρακάτω), και ταυτόχρονα, εδώ όλη την ώρα λέγεται για την κατανόηση του Θεού με το συναίσθημα, με άλλα λόγια, της αποδίδεται μια γνωσιολογική σημασία, δηλαδή θρησκευτική διαίσθηση, 27 δηλαδή αυτό είναι ένα μείγμα γνωσιολογικής και ψυχολογικής και. ορίζεται πλέον ως ψυχολογισμός. Φυσικά, αυτό σημαίνει να αφήνουμε τη θρησκεία σε καθαρή αφάνεια, κάπου στα σύνορα της συνείδησης, σε γλυκιά αβεβαιότητα. Αλλά αυτή η αβεβαιότητα και η παραλογικότητα της θρησκείας είναι μια πλήρης ανοησία, μια απραγματοποίητη ουτοπία, και όσο κι αν ο ίδιος ο Σλάιερμαχερ αποφεύγει να κάνει δηλώσεις για το θέμα της θρησκείας, αναπόφευκτα παράγει, αν και ελάχιστες και ασαφείς, αλλά καθόλου παράλογες δογματικές, που τον φέρνουν πιο κοντά στον Σπινόζα: μιλάει αμέσως για το εναλλακτικό συναίσθημα. το κοσμικό συναίσθημα, για το αίσθημα της θεότητας (σε μεταγενέστερα έργα εμφανίζεται, ως κύριο χαρακτηριστικό, ένα αίσθημα αποκλειστικής εξάρτησης - «das schlechtinnige Abhängigkeitsgefühl»). Μόνο η παντελής έλλειψη βεβαιότητας και συνέπειας της κύριας άποψης κρύβει όλη την ανημπόρια και, το πιο σημαντικό, όλη την ανθρησκεία και τον αθεϊσμό της Gefühlstheologie. Διότι το συναίσθημα από μόνο του, το καθαρό συναίσθημα, είναι εντελώς ανίκανο να δώσει αυτό χωρίς το οποίο υπάρχει και δεν μπορεί να υπάρξει θρησκεία: να αισθανθείς τον Θεό, με τον οποίο η σύνδεση είναι η θρησκεία. Αν πρέπει να δούμε οπουδήποτε τον πιο απελπιστικό εμμανεντισμό και ψυχολογισμό, είναι στην Gefühlstheologie του Schleiermacher, όπου η θρησκεία αντικαθίσταται συνειδητά και σκόπιμα από τη θρησκευτικότητα, τη «διάθεση». Αυτή είναι η θρησκευτική παρακμή, ο ιμπρεσιονισμός, που μπορεί να αρέσει σε πολλούς λάτρεις του «μυστικιστικού αναρχισμού». Η «διάθεση» του Schleiermacher είναι η σάλτσα για λαγό στιφάδο, πριν πιαστεί ο ίδιος ο λαγός, σύμφωνα με τη γνωστή σύγκριση του Ντοστογιέφσκι (η συνομιλία του Shatov με τον Stavrogin στο Possessed). Δεν πρόκειται για αφελή, αλλά για εκλεπτυσμένο αθεϊσμό (εννοώ εδώ, φυσικά, όχι την προσωπική θρησκευτικότητα του Schleiermacher, η οποία είναι αναμφισβήτητη, αλλά τη θρησκευτική φιλοσοφία των Ομιλιών του). Γενικά, στην ιστορία της σκέψης, αυτό είναι το οριακό σημείο της ταπείνωσης της θρησκείας υπό το πρόσχημα της υπεράσπισής της, γιατί είναι πιο θαρραλέο και φυσικό να παραδεχόμαστε ευθέως ότι δεν υπάρχει θρησκεία και ότι είναι γενικά αδύνατο, παρά να κρύβουμε τη θρησκεία στην πιο σκοτεινή γωνιά της συνείδησης, εκμεταλλευόμενοι το λυκόφως της. Ιστορικά, βέβαια, οι Ομιλίες για τη Θρησκεία έγιναν γεγονός και ήταν θέμα θάρρους και ενθουσιασμού από την πλευρά του συγγραφέα τους, ο οποίος όμως δεχόταν την επιρροή του γερμανικού ρομαντισμού και ακόμη περισσότερο του γερμανικού ευσεβισμού. Ουσιαστικά, ο Σλαϊερμαχεριανός υποκειμενισμός είναι μόνο μία από τις ποικιλίες του προτεσταντικού υποκειμενισμού (γιατί ο προτεσταντισμός γενικά είναι η νίκη του ιμανεντισμού και, κατά συνέπεια, του υποκειμενισμού) και με τη μια ή την άλλη μορφή συνεχίζει να ζει στην προτεσταντική θεολογία. Το εγώ εκδηλώνεται γενικά στον αντιδογματισμό της, τον οποίο μπερδεύει με τον αντιδιανοούμενο και κηρύττει με το πρόσχημα ότι πολεμά στοιχεία ξένα προς τη θρησκεία. Αυτή είναι, για παράδειγμα, η πιο σημαντική και τυπική τάση της γερμανικής θεολογίας - ο Ριχλιανισμός. Σύμφωνα με την κύρια ιδέα του Ritschl, μόνο οι «αξίες» που καθιερώνονται από «κρίσεις αξίας» ανήκουν στη σφαίρα της θρησκείας και αυτός ο θρησκευτικός πραγματισμός συνδυάζεται με μια πολύ σκεπτικιστική στάση απέναντι στο δόγμα, θεωρώντας το «μεταφυσική», που απαγορεύεται από τον Καντ. Σε γενικές γραμμές, η «διάθεση», η «εμπειρία» 14, κατανοητή με μια εντελώς έμφυτη έννοια, κυριαρχεί στη θρησκευτική ζωή της Γερμανίας τον 19ο αιώνα. αρκεί να αναφέρουμε δύο σύγχρονους εκπροσώπους του ιμανεντισμού στη θρησκεία - τον Troeltsch και τον Hermann. 28 Ο θρησκευτικός αλογισμός του Σλάιερμαχερ, που είναι συνέπεια του ιμανεντισμού του, προκάλεσε οργή και οξύτατη κριτική από τον εκπρόσωπο του αντίθετου, πανλογικού πόλου στον ιμανεντισμό, δηλαδή τον Χέγκελ, για τον οποίο η θρησκεία καλύπτεται από την περιοχή της λογικής σκέψης. Ο Χέγκελ στη «Φιλοσοφία της Θρησκείας» υπέβαλε τη διδασκαλία του Σλάιερμαχερ σε αυστηρή, αλλά από πολλές απόψεις δίκαιη κριτική. Ο ριζοσπαστικός ορθολογισμός του Χέγκελ, φυσικά, τον οδηγεί σε πλήρη αδιαφορία για το συναίσθημα (καθώς και την άμεση εμπειρία γενικά - θυμηθείτε το πρώτο κεφάλαιο της «Φαινομενολογίας του Πνεύματος»), σε αυτό βλέπει μόνο την υποκειμενικότητα. Ένα συναίσθημα μπορεί να έχει το πιο ποικίλο και, επιπλέον, τυχαίο περιεχόμενο: «Ο Θεός, αν αποκαλύπτεται (είναι) στο συναίσθημα, δεν έχει κανένα πλεονέκτημα έναντι του χειρότερου, αλλά στο ίδιο χώμα φυτρώνουν βασιλικά λουλούδια δίπλα στα ζιζάνια» (Hegel’s Religionsphilosophie, Diederichs, 75). «Επομένως, αν η ύπαρξη του Θεού αποδεικνύεται με την έννοια μας, τότε είναι τόσο τυχαία όσο οτιδήποτε άλλο στο οποίο μπορεί να αποδοθεί η ύπαρξη. Αυτό το ονομάζουμε υποκειμενισμό, και με τη χειρότερη έννοια." Το αίσθημα, σύμφωνα με τον Χέγκελ, είναι κοινό στον άνθρωπο με το ζώο, που δεν έχει θρησκεία (και ο Χέγκελ, φυσικά, προσθέτει ότι Gott ist wesentlich im Denken, και αφού η σκέψη είναι χαρακτηριστικό μόνο του ανθρώπου, τότε η θρησκεία είναι επίσης χαρακτηριστικό του). δ..., αλλά δεν είναι αυτό το πλεονέκτημα της αίσθησης ότι το περιεχόμενό του είναι αληθινό... Είναι λάθος να αποδίδουμε αλήθεια και καλοσύνη στο συναίσθημα» (77). Το επιχείρημα του Χέγκελ αναπαράγεται και, από ορισμένες απόψεις, εμβαθύνεται από τον E. v. Hartmann στο Die Religion des Geistes από τη σκοπιά της μεταφυσικής του διδασκαλίας. Η κύρια μομφή που κάνει ο Χάρτμαν στη θεωρία του Schleiermacher είναι ο θρησκευτικός αλογισμός, η τύφλωση και η αμορφωσιά του γυμνού συναισθήματος. "Ανεξάρτητα από το πόσο αληθινό είναι ότι το θρησκευτικό συναίσθημα αποτελεί τον πιο έντονο κόκκο της θρησκευτικής ζωής, ωστόσο ένα αληθινά θρησκευτικό συναίσθημα είναι μόνο αυτό που προκαλείται από θρησκευτικές ιδέες αντικειμενικής (ακόμη και σχετικής) αλήθειας. Η θρησκεία δεν μπορεί να υπάρξει χωρίς μια θρησκευτική κοσμοθεωρία (η υπογράμμιση προστίθεται) σκοτεινή, ασαφής σύνδεση στο συναίσθημα, συσχετίστηκε μεταξύ τους και έφερε σε μια συστηματική σύνδεση - με μια λέξη, αναπτύχθηκε και επεξεργάστηκε σε μια θρησκευτική κοσμοθεωρία» (32). Ο Χάρτμαν διακρίνει τις καταχρήσεις που προκύπτουν από τη μονόπλευρη ανάπτυξη συναισθημάτων στη θρησκεία τριών ειδών: αισθησιακές, αισθητικές και μυστικιστικές. Με το πρώτο εννοεί υπερβολές αισθησιασμού στη θρησκεία, με το δεύτερο την αντικατάσταση της σοβαρής θρησκευτικότητας με τον αισθητισμό και με το τρίτο τον μυστικισμό. Οι παρατηρήσεις του Χάρτμαν σχετικά με τον σύγχρονο αισθητισμό ως σύμπτωμα της θρησκευτικής ανικανότητας είναι εξαιρετικά εύστοχες και δίκαιες. «Είναι χαρακτηριστικό των εποχών της ανεξέλεγκτης παρακμής μιας συγκεκριμένης θρησκείας ότι οι παραστάσεις της θρησκευτικής τέχνης ανθίζουν εδώ όσο ποτέ άλλοτε υπό άλλες συνθήκες, ενώ η δημιουργική ικανότητα δημιουργίας θρησκευτικών έργων αληθινού μεγαλείου και πραγματικού βάθους εξαφανίζεται μαζί με την ασάλευτη εμπιστοσύνη και την ακλόνητη δύναμη της πίστης. αυτό συμβαίνει ακριβώς μεταξύ των μη εκκλησιαστικών τάξεων που είναι εμποτισμένες με απιστία» (37). «Η ένθερμη και απολαυστική ενασχόληση της χριστιανικής τέχνης όχι μόνο δεν υποδηλώνει θετική στάση απέναντι στο θρησκευτικό της περιεχόμενο, αντιθέτως, μαρτυρεί τέτοια αποξένωση και απόσταση από το ζωντανό θρησκευτικό της περιεχόμενο που η τάση αντίθεσης κατά της τέχνης που σχετίζεται με αυτήν έχει ήδη εκλείψει και έχει δώσει τη θέση της σε μια αντικειμενική ιστορικο-αισθητική στάση» (41) φυσικά, αυτό Ο βοηθητικός ρόλος της τέχνης για τη θρησκεία δεν αμφισβητείται. Ιδιαίτερα ένθερμα, σύμφωνα με τον γενικό του διανοητισμό, ο Χάρτμαν επιτίθεται στον μυστικισμό, με τον οποίο εννοεί τη μονόπλευρη επικράτηση του μυστικιστικού συναισθήματος. «Το μυστικιστικό συναίσθημα είναι το πιο απροσδιόριστο, ασαφές από όλα τα συναισθήματα· το άρρητο και το άρρητο, που, σε τελική ανάλυση, είναι χαρακτηριστικά κάθε συναισθήματος, δεν είναι χαρακτηριστικά κανενός σε τέτοιο βαθμό όπως το μυστικιστικό. Όποιος είναι βυθισμένος στο μυστικιστικό θρησκευτικό του συναίσθημα φαίνεται να κοιτάζει σε μια σκοτεινή άβυσσο στην οποία δεν μπορεί να διακρίνει ή να αναγνωρίσει τίποτα. ή, το ίδιο πράγμα, βλέπει μια φαινομενικά γεμάτη λάμψη απόλυτου φωτός, που τυφλώνει την όρασή του. Το μυστικιστικό συναίσθημα έχει τη συνείδηση ότι περιέχει όλη τη θρησκευτική αλήθεια και δεν σφάλλει σε αυτό, αλλά το περιέχει αποκλειστικά ως συναισθηματικό συναίσθημα, επομένως ως ασυνείδητο και προσιτό στη συνείδηση μόνο μέσω της επίδρασης των συναισθημάτων» (44). και από την άλλη, πέφτει εύκολα κάτω από την επιρροή οποιασδήποτε εκκλησιαστικής ορθοδοξίας (στα μάτια του Χάρτμαν, θανάσιμο αμάρτημα, ωστόσο, αυτό δεν εμποδίζει τον Χάρτμαν να πιστέψει ότι «το μυστικιστικό και θρησκευτικό συναίσθημα είναι στην πραγματικότητα η δημιουργική αρχή στη θρησκεία, όπως το αισθητικό συναίσθημα στην τέχνη» (44). Το γενικό συμπέρασμα του Χάρτμαν (στο κεφάλαιο Die religiöse Funktion als Gefühl) είναι το εξής: «Η αξία του θρησκευτικού συναισθήματος δεν έγκειται στο συναίσθημα ως τέτοιο, αλλά στην ασυνείδητη διαδικασία κινήτρου στην οποία σηματοδοτεί ως σύμπτωμα συντονισμού στη συνείδηση, και η αξία αυτής της διαδικασίας κινήτρου βρίσκεται στο πραγματικό αποτέλεσμα που παράγει» (53). Το συναίσθημα, επομένως, βρίσκεται στο κατώφλι της θρησκευτικής συνείδησης και προετοιμάζει το περιεχόμενο των πράξεών του. είναι, ας πούμε, το καύσιμο για τη λειτουργία της συσκευής, αλλά όχι η ίδια η συσκευή! Αυτά που ειπώθηκαν δεν εξαντλούν φυσικά το γενικό ερώτημα της θρησκευτικής σημασίας του συναισθήματος. Εδώ εννοούσαμε μόνο να διακρίνουμε και να αντιπαραβάλλουμε το δόγμα του συναισθήματος, ως βάσης της θρησκείας, με το δόγμα της πίστης, όπου η κύρια διαφορά που βλέπουμε είναι στην υποκειμενικότητα, την αμορφία, τον αμορφισμό του θρησκευτικού συναισθήματος, την παράλογη μετατροπή του σε αντιλογικότητα, τον αδογματισμό και τη θρησκευτική του τύφλωση. Αν είναι δίκαιο να συγκρίνουμε τα συναισθήματα στη θρησκεία με τη μουσική, τότε η μουσική δεν είναι η υψηλότερη μορφή τέχνης και δραστηριότητας του πνεύματος, γιατί είναι χωρίς λόγια, χωρίς νόημα και παράλογη. Επομένως, το να φέρεις μια άλλη τέχνη που έχει τη δική της λέξη στη μουσική θα σήμαινε ότι την υποτιμάς (αν και αυτό είναι εξαιρετικά συνηθισμένο στις μέρες μας). Μπορεί να φαίνεται περίεργο ότι με πίστη θα τοποθετούσαμε τον Καντ δίπλα στον Σλάιερμαχερ. Ωστόσο, όποια κι αν είναι στη θεωρητική φιλοσοφία, στην κατανόηση της φύσης της πίστης έρχονται πιο κοντά. Εάν ο Schleiermacher αναγνωρίζει το συναίσθημα γενικά ως πεδίο της θρησκείας, τότε ο Kant θεωρεί ότι το ηθικό συναίσθημα, που είναι το όργανο της πίστης, είναι ένα τέτοιο πεδίο. Είναι αλήθεια ότι η ηθική βούληση αποκαλείται από τον Καντ «πρακτικός λόγος», για τον οποίο καθιερώνει τον δικό του ειδικό κανόνα, και αυτός ο λόγος «καθορίζει» θρησκευτικές αλήθειες: την ύπαρξη του Θεού, την ελευθερία και την προσωπική αθανασία, αλλά ανεξάρτητα από το όνομα που ονομάζουμε πίστη, η ουσία της δεν θα αλλάξει από αυτό: μόνο αυτή προφέρει ESI, τα αξιώματα μόνο υποθέτουν, αλλά επιβεβαιώνουν την ύπαρξη της πίστης. Και ο ίδιος ο Καντ λέει 29 «για την πίστη του καθαρού λόγου» (όσο αντιφατική κι αν είναι αυτή η φράση, γιατί ο λόγος δεν πιστεύει, αλλά αποδεικνύει, και η πίστη, αν και δεν είναι αντίθετη στη λογική, είναι πέρα ​​από τη λογική). Η εγγύτητα του Καντ με τον Σλάιερμαχερ έγκειται στο ότι ο Καντ είναι και θρησκευόμενος, δηλ. πασχίζει να δώσει στο ηθικό συναίσθημα έναν παράλογο ή, στη γλώσσα του, έναν πρακτικό χαρακτήρα. Στη σφαίρα των εννοιών, δηλαδή στον «καθαρό λόγο», τίποτα δεν πρέπει να διαρρεύσει από το πηγάδι της πίστης, που ανοίγεται μέσω της πρακτικής λογικής. Ο Καντ εμπίπτει στον θρησκευτικό αλογισμό, δηλ. είναι ουσιαστικά ένας αντιλογισμός. Είναι αυτονόητο ότι ο αντιλογισμός είναι μια λογική ουτοπία, κάτι αδύνατο για το ανθρώπινο πνεύμα, φωτισμένο από το φως του λόγου, ένα αδύνατο έργο για σκέψη: να συλλογιστούμε σαν ο Θεός, που αναγνωρίζεται από την πρακτική λογική, να μην υπήρχε καθόλου για θεωρητικό λόγο. Στην πραγματικότητα, ο Καντ, αφού βρέθηκε ο Θεός, ανεξάρτητα από τον τρόπο και με ποιο «λόγο» θα έπρεπε να διαγράψει ολόκληρη την «Κριτική του Καθαρού Λόγου», όπως χτίστηκε έξω από την υπόθεση του Θεού και μάλιστα με τον αποκλεισμό του, και να γράψει εκ νέου το φιλοσοφικό του σύστημα. Έτσι το νερό, από όποια ρωγμή κι αν ξεσπάσει, γεμίζει ολόκληρο το κλειστό δωμάτιο και διεισδύει σε όλα τα κενά και τους πόρους. Ο Καντ θέλει να διατηρήσει τη θρησκευτική πίστη στον βαθμό της συνείδησης στον οποίο μπορεί να τη χωρέσει ο «πρακτικός λόγος» και, καθιστώντας την τυφλή και παράλογη, την ανάγει στο επίπεδο του Σλαϊερμαχεριανού αισθήματος. Φυσικά, αυτό διευκολύνεται από την ορθολογιστική προκατάληψη του δόγματος του Καντ, σύμφωνα με την οποία η πίστη είναι «λόγος», αν και δεύτερης τάξης, ή πρακτική, και υπόκειται στον έλεγχο και τη δεσποτική διακυβέρνηση του θεωρητικού λόγου, που δεσμεύει τα δικαιώματα της πίστης και περιορίζει τις αρμοδιότητές της. Μια τέτοια οριοθέτηση λογικής και πίστης περιέχει μια αφόρητη αντίφαση, η οποία επιλύεται είτε με την απόρριψη της πίστης, δηλαδή ολόκληρη τη δομή της Κριτικής του πρακτικού λόγου» (η πορεία των περισσότερων νεοκαντιανών), ή την υπεροχή της σε όλους τους τομείς, και σε αυτήν την περίπτωση δεν μπορεί κανείς να πάρει στα σοβαρά την «Κριτική του Καθαρού Λόγου». μισή πίστη, μισή λογική: αν και διασχίζει το βασίλειο του γνωστού από τη λογική, την ίδια στιγμή ο λόγος δεν θέλει να εγκαταλείψει την κυριαρχία και τον έλεγχό του σε αυτό το εξωγήινο βασίλειο Έχουμε ορίσει την ουσία της πίστης ως την αποκάλυψη του υπερβατικού κόσμου, ή την εμπειρία του Θείου. Όποια κι αν είναι η κρίση μας για την πίστη στην ουσία, το περιεχόμενο της πίστης από μόνο του είναι ακριβώς αυτό: έξω από την αίσθηση της πραγματικότητας και της αντικειμενικότητας αυτού που βιώνεται, δεν υπάρχει θέση για πίστη. Η πίστη αναγκαστικά αισθάνεται τον εαυτό της, αναγνωρίζει τον εαυτό της ως αποκάλυψη και, επιπλέον, ριζικά διαφορετική από τη γνώση που αποκτάται μέσα στα όρια αυτού του κόσμου. Η αποκάλυψη από την ίδια της την έννοια προϋποθέτει ότι αυτό που αποκαλύπτεται έχει ένα ορισμένο περιεχόμενο. Η πίστη περιέχει την αναγνώριση όχι μόνο ότι το υπερβατικό υπάρχει, αλλά και ότι είναι. δεν μπορεί να περιοριστεί σε μια απλή υπαρξιακή κρίση, αλλά περιλαμβάνει και κάποιο περιεχόμενο. κάποιο κατηγόρημα, τουλάχιστον ελάχιστου περιεχομένου, προστίθεται στο ESI και ένα κατηγόρημα προστίθεται στο θέμα. Η Θεότητα αποκαλύπτεται στην πίστη όχι γενικά, αλλά συγκεκριμένα και ποιοτικά. Με άλλα λόγια, η πράξη της πίστης φέρνει μαζί της και αφήνει πίσω της, ως ίχνος της στη συνείδηση, ατομική και συλλογική, όχι μόνο υπαρξιακή, αλλά και ουσιαστική κρίση - ωστόσο, μια αμιγώς υπαρξιακή κρίση χωρίς περιεχόμενο θα ήταν ακόμη και αδύνατη, γιατί θα ήταν χωρίς θέμα. Ένα τέτοιο ον, άδειο από κάθε περιεχόμενο, αναπόφευκτα θα μετατρεπόταν σε μη-ον, όπως το έδειξε ο Χέγκελ, και για να μην υποβληθεί στο εξαγνιστικό και δολοφονικό κάρμα της περαιτέρω διαλεκτικής διαδικασίας, στην οποία είναι καταδικασμένη η ύπαρξη του Χέγκελ, αφηρημένη από οποιοδήποτε περιεχόμενο ή ποιότητα, είναι απαραίτητο από την αρχή να το σώσουμε από το να μετατραπεί σε τίποτα. Αυτό κάνει η πίστη. Επομένως, είναι εντελώς άδικο να χαρακτηρίζεται η πίστη σύμφωνα με την οποία περιορίζεται μόνο σε μια υπαρξιακή κρίση, όπως γίνεται από ορισμένους γνωσιολόγους και εκπροσώπους του μυστικιστικού εμπειρισμού. Η πίστη δεν είναι αφηρημένη, αλλά συγκεκριμένη: αυτό σημαίνει ότι η πίστη θα γεννήσει αναγκαστικά ένα δόγμα του ενός ή του άλλου περιεχομένου, ή, αντίθετα, το δόγμα είναι ο τύπος αυτού που αναγνωρίζεται από την πίστη ως υπερβατικό ον. Μια πράξη πίστης που οδηγεί στη γέννηση ενός δόγματος, που θέτει ένα ορισμένο δογματικό περιεχόμενο, διεκδικεί απαραίτητα την ποιότητα της αντικειμενικότητας ή της διυποκειμενικότητας. με όλη του την ενέργεια αρνείται τον ψυχολογισμό ή τον υποκειμενισμό. υποφέρεται ως αλήθεια, αναζητείται από όλες τις δυνάμεις της ψυχής, και δεν είναι καθόλου κάποιο είδος ιδιοτροπίας ή ιδιοτροπίας. Στην εποχή μας, είναι δύσκολο να πείσουμε τους ανθρώπους ότι η πίστη είναι ένας τρόπος αναζήτησης της θρησκευτικής αλήθειας που είναι ξένο προς την αυτοβούληση, τον υποκειμενισμό και την ιδιοτροπία, και ότι αυτό που επιτυγχάνεται σε αυτό το μονοπάτι έχει όλο τον καταναγκασμό της αντικειμενικής αλήθειας, που απαιτεί ανιδιοτελή υπηρεσία. Χωρίς αυτή την ιδιότητα αντικειμενικότητας, η πίστη θα έχανε εντελώς τον σοβαρό και δύσκολο χαρακτήρα της, τη σοβαρότητά της, που μερικές φορές φέρνει μια τραγική ρήξη στη ζωή των ηρώων της πίστης: δεν γίνονται έτσι οι άνθρωποι ιδιότροποι, έτσι δεν βιώνονται οι στιγμιαίες «διαθέσεις» της ερεθισμένης φαντασίας. Η βαριά και ζοφερή αύρα του «φανατισμού» που περιβάλλει την πίστη, η ατελείωτη ιστορία του μαρτυρίου και του βασανισμού για την πίστη γίνονται εντελώς ακατανόητα αν η πίστη κατανοηθεί στο πνεύμα των σύγχρονων παρακμιακών «διαθέσεων». Η πίστη είναι, ίσως, η πιο θαρραλέα δύναμη του πνεύματος, που συγκεντρώνει σε μια μονάδα όλες τις πνευματικές ενέργειες: ούτε η επιστήμη ούτε η τέχνη διαθέτουν τη δύναμη της πνευματικής έντασης που μπορεί να είναι χαρακτηριστικό της πίστης. Και, φυσικά, αυτό είναι δυνατό μόνο επειδή. ότι η ποιότητα της αντικειμενικότητας είναι εγγενής σε αυτό σε έναν εντελώς εξαιρετικό βαθμό: η ίδια η σκληρή και μεγαλειώδης αλήθεια κοιτάζει μέσα της με το αιώνιο, ακίνητο μάτι της στον άνθρωπο. Η δύναμη της πίστης, η, ας πούμε, ιδιοφυΐα της μετριέται ακριβώς από τον βαθμό αντικειμενικότητας που λαμβάνει η θρησκευτικά αποκαλυπτόμενη αλήθεια: αυτή η πίστη καλείται να μετακινήσει βουνά, απαιτείται να τοποθετήσει την αντικειμενικότητα της θρησκευτικής αλήθειας πάνω από την αντικειμενικότητα της εμπειρικής γνώσης, που λέει ότι το βουνό είναι ακίνητο: crede ad absurdum, αυτό είναι το αξίωμα της πίστης. «Εσύ με μικρή πίστη!» Ο Σωτήρας είπε στους αποστόλους που τρόμαξαν κατά τη διάρκεια μιας καταιγίδας στη λίμνη. Αλλά ήταν πολύ φυσικό να φοβούνται, γιατί ο άμεσος κίνδυνος πνιγμού ήταν στην πραγματικότητα μεγάλος. Μια σύγκρουση μεταξύ του περιεχομένου της πίστης και της γνώσης, μετατρέποντας το ένα σε παραλογισμό για το άλλο, μπορεί να συμβεί ή να μην συμβεί, αλλά η αντικειμενικότητα της πίστης είναι τέτοια που η πιθανότητα μιας τέτοιας σύγκρουσης αγνοείται εντελώς. Αυτή η συνείδηση ​​της μοναδικότητάς της είναι μια αναπόφευκτη ιδιότητα της αντικειμενικότητας: η αλήθεια δεν είναι αλήθεια αν παραδεχτεί μια άλλη αλήθεια δίπλα της ή στη θέση της. Η αντικειμενικότητα είναι ζηλιάρης και, αν θέλετε, «φανατική», δυνατή σαν θάνατος και σαν αγάπη. Ναι, είναι αγάπη, γιατί η αλήθεια δεν μπορεί να γίνει γνωστή χωρίς να την αγαπήσουμε: αποκαλύπτεται μόνο στην αγάπη. Από την άλλη πλευρά, η πίστη δεν είναι, στην ουσία της, τίποτα άλλο από αγάπη, αλλά αγωνιώδης, άσβεστη, φλεγόμενη αγάπη, αποτεφρώνοντας οτιδήποτε της ξένο. «Ήρθα να φέρω φωτιά στη γη, και πόσο θα ήθελα να είχε ήδη ανάψει» (Λουκάς 12:49). Η φωτιά καίει, αυτή είναι η φυσική και αναφαίρετη ιδιότητά της, και θα ήταν παράξενο να την κατακρίνουμε γι' αυτή την καύση ή να ευχηθούμε να τη χάσει. Η ζήλια είναι η δύναμη της αγάπης (σελ. Florensky), η αγάπη δεν μπορεί να είναι μη ζηλιάρης, αν και η αγάπη που μετατρέπεται σε ζήλια χάνει την απαλότητα και την τρυφερότητά της και γίνεται απαιτητική και σκληρή. 31 «Είμαι μια φωτιά που καταναλώνει», «Ο Θεός είναι εκδικητής», λέει ο Θεός για τον εαυτό Του στην Παλαιά Διαθήκη. Συνήθως υμνούν τους «φανατικούς της επιστήμης», αλλά είναι εχθρικοί και περιφρονούντες τον «φανατισμό» της πίστης, αλλά η αλήθεια είναι μισαλλόδοξη και δυσεπίλυτη και η ανοχή των χλιαρές, ούτε κρύες ούτε θερμές αδιάφορες δεν αξίζει πολλά. Είναι πολύ εύκολο να κηρύξεις ανεκτικότητα και να είσαι ανεκτικός χωρίς να έχεις τίποτα κοινό, αλλά να προσπαθείς να είσαι ανεκτικός με μια ένθερμη πίστη σε μια ορισμένη αλήθεια. Θα πουν ότι η αλήθεια δεν φοβάται τον ανταγωνισμό, αλλά δεν είναι αυτή που πρέπει να φοβάται, αλλά εμείς που πρέπει να φοβόμαστε, μπροστά στους οποίους σε έναν άτακτο σωρό βρίσκεται όλη αυτή η «διαφορετικότητα» της θρησκευτικής εμπειρίας, ολόκληρο αυτό το πάνθεον θεών και θρησκειών, αυτή η ποικιλία αληθειών που προσφέρονται στον ερασιτέχνη για να διαλέξει, όπου η αλήθεια μας βρίσκεται δίπλα σε όλα τα είδη ψέματος. Πρέπει να είναι κανείς ιππότης της αλήθειας, πάντα έτοιμος να πολεμήσει για κάθε υποτίμηση της τιμής της Ωραίας Κυρίας. Η λεγόμενη ανεκτικότητα μπορεί να είναι αρετή και είναι ανώτερη αρετή από τη μισαλλοδοξία, μόνο όταν τρέφεται από αδιάφορο «πλουραλισμό», δηλ. απιστία, αλλά όταν περιέχει συνθετικά σχετικές και περιορισμένες μισές αλήθειες και κατεβαίνει σε αυτές από το ύψος του μεγαλείου της, αλλά σε καμία περίπτωση δεν εξισώνει τη θέση των πολλών σε αυτές. «ποικιλομορφία θρησκευτικής εμπειρίας». Ας πάρουμε για παράδειγμα τη σχέση ap. Παύλος (βλ. ιδιαίτερα την επιστολή προς Ρωμ. 62) προς τον Ιουδαϊσμό, που τον γαλούχησε και τον άφησε: ιδού ένα παράδειγμα θετικής ανεκτικότητας και θετικής μισαλλοδοξίας. Η αγάπη δεν είναι ανεκτικότητα. Δεν ήταν ο Δάσκαλος της αγάπης που είπε: αλίμονο σε εσάς, γραμματείς, Φαρισαίοι, υποκριτές, γόνος οχιών, πνιγμένοι τάφοι - όλα αυτά τα θυμωμένα και ανελέητα λόγια, ακριβώς ανελέητα στην αλήθεια τους; Είναι αυτή η ανοχή, με την γλυκόπικρη, πλουραλιστική μας έννοια; Άλλωστε αυτό είναι «ταραξία», «φανατισμός», για τα γούστα των κηρύκων της ανεκτικότητας... Θεέ, στείλε μας την ζηλόφθονη μισαλλοδοξία στην αγία Σου αλήθεια! Δεδομένου ότι το περιεχόμενο της πίστης χαρακτηρίζεται από την ποιότητα της αντικειμενικότητας, λαμβάνει επίσης την ιδιότητα της καθολικότητας και της πανανθρωπότητας - καθολικότητας, που είναι μόνο μια άλλη έκφραση αντικειμενικότητας. Αν με πίστη μου αποκαλυφθεί η ίδια η αλήθεια, αν βγω από το καβούκι της υποκειμενικότητας και έρθω σε επαφή με κάτι αμέτρητα τεράστιο, τότε, προφανώς, έρχομαι σε επαφή όχι με ό,τι είναι ατομικό και ιδιαίτερο μέσα μου, αλλά με αυτό που είναι καθολικό, καθολικό, καθολικό. Ως φυλετικό ον, ως άτομο, στέκομαι μπροστά στο Θείο. η ανθρώπινη ουσία, ο άνθρωπος γενικά, αισθάνεται μέσα μου σε αυτήν την πράξη. Αυτό είναι ένα περίεργο παράδοξο της θρησκευτικής αντίληψης: όντας από όλες τις πράξεις της ζωής η πιο ατομική, προσωπικά ταλαιπωρημένη, προσωπικά εξαρτημένη, αποδεικνύεται ταυτόχρονα ότι είναι η πιο καθολική - ένα σαφές σημάδι ότι δεν υπάρχει αντίθεση μεταξύ του ατόμου και του καθολικού. το αληθινά ατομικό είναι το αληθινά καθολικό, ή, αντίθετα, το αληθινά καθολικό υπάρχει και αναγνωρίζεται μόνο ως το άτομο. Δεν μπορείς να κατέχεις την αλήθεια μεμονωμένα: φυσικά, στην πραγματικότητα, μπορεί κάποια στιγμή να είναι προσβάσιμη σε έναν περιορισμένο αριθμό ατόμων ή ακόμα και σε ένα μόνο άτομο, αλλά αυτός, αυτό το ένα άτομο, έχει την αλήθεια όχι ως δική του, αλλά ως καθολική, με την οποία μόνο ασχολήθηκε. Και αν η ατομική αλήθεια είναι γενικά μια αντίθεση in adjecto ακόμα και στο πεδίο της γνώσης, τότε ακόμη περισσότερο στον τομέα των θρησκειών, όπου κάθε άτομο, μπροστά στον Θεό, αισθάνεται τον εαυτό του ως πρόσωπο ή ως ανθρωπότητα. Η θρησκεία, η θρησκεία, είναι μια σύνδεση όχι μόνο μεταξύ ανθρώπου και Θείου, αλλά και μεταξύ ανθρώπου και ανθρωπότητας, ή η τελική και έσχατη επιβεβαίωσή του στην ανθρωπότητά του, επιπλέον, αυτή η σύνδεση είναι ισχυρότερη, πιο οντολογική από οποιαδήποτε άλλη: επομένως, ο «θρησκευτικός ατομικισμός» είναι καυτός πάγος, ένα στρογγυλό τετράγωνο. Αυτή η καθολική φύση της θρησκείας συχνά δεν γίνεται κατανοητή από τους κοινωνιολόγους που πιστεύουν ότι η ανθρωπότητα κοινωνικοποιείται με πολιτική, νομική, οικονομική επικοινωνία και δεν παρατηρούν ότι πριν προκύψουν όλες αυτές οι ιδιαίτερες συνδέσεις, για να γίνουν δυνατές, η ανθρωπότητα πρέπει ήδη να συγκρατηθεί και να εδραιωθεί από τη θρησκεία. Μόνο η θρησκεία είναι πραγματικά κοινωνική, και με αυτή την ιδιότητα υπάρχει η βάση της κοινωνικότητας, αν και, ως βαθύτερη βάση, γίνεται λιγότερο συχνά αντιληπτή. Ακόμη και όταν συνειδητά θέλουν να απελευθερωθούν από αυτό, εξακολουθούν να διατηρούν το ιδανικό του «ανθρώπου» που δημιουργείται από αυτό και του ανήκουν, ώστε να μπορούν να λάβουν έναν «πολίτη» από αυτό. Από την άλλη, ο ατομικισμός στη θρησκεία είναι σημάδι ανωριμότητας ή επώδυνης παρακμής. Αυτή τη στιγμή, όταν γενικά χάνεται η γεύση για μια σοβαρή και θαρραλέα θρησκεία και οι ιδιοτροπίες της υποκειμενικότητας με τις ιδιότροπες μεταβαλλόμενες διαθέσεις της εκτιμώνται περισσότερο από μια σκληρή και απαιτητική θρησκεία που δεν ανέχεται την παιδική αυτοβούληση, ο θρησκευτικός ατομικισμός είναι ιδιαίτερη τιμή: όσοι εξακολουθούν να συναινούν στη θρησκεία τις περισσότερες φορές συμφωνούν να την έχουν μόνο ατομικά. Η ατομική αυτοβούληση αναμιγνύεται σαφώς με την ελευθερία, η οποία επιτυγχάνεται ακριβώς με τη νίκη επί της αυτοβούλησης. Ο προτεσταντισμός είναι εντελώς άρρωστος με τέτοιο ατομικισμό, που τον τρώει σαν σκουλήκι και τον αποδυναμώνει θρησκευτικά. Το πιο δύσκολο πράγμα είναι να πιστέψεις την αλήθεια, ότι είναι η αλήθεια, δηλαδή απαιτεί αυτοθαυμασμό και αυτοθυσία. Είναι πολύ πιο εύκολο να αντιληφθώ αυτή την αλήθεια ως γνώμη μου, την οποία πιστεύω ότι είναι η αλήθεια: «μια κακιά και μοιχική γενιά» κάνει ακόμη και την αλήθεια ένα μέσο για να ευχαριστήσω τον μικρό μου εαυτό. Η θρησκευτική αλήθεια είναι καθολική, δηλ. καθολικό (ϰαϑὅλον σύμφωνα με το σύνολο, και όχι με συγκεκριμένα)· Σύμφωνα με την εσωτερική του φιλοδοξία, στην πραγματικότητα ο καθένας βρίσκεται ως ένας ή ένας σε όλους: «ας αγαπάμε ο ένας τον άλλον, για να εξομολογηθούμε με ένα μυαλό», και ως αποτέλεσμα αυτού είναι συνδιαλλαγή. γιατί η συνδιαλλαγή είναι μόνο συνέπεια της καθολικότητας, η έκφρασή της, αλλά σε καμία περίπτωση το εξωτερικό της κριτήριο. Είναι πολύ σημαντικό να διακρίνουμε την καθολική συνδιαλλαγή από τη συλλογικότητα ή την εξωτερική κοινωνία, ακριβώς λόγω του γεγονότος ότι αυτή η σύγχυση είναι πολύ συχνή. Γεγονός είναι ότι η διακήρυξη της αλήθειας, σύμφωνα με το ορθόδοξο δόγμα, ανήκει στο συμβούλιο, το οποίο όμως ενεργεί και εξουσιοδοτείται από την Εκκλησία όχι ως συλλογικό, γενικό επισκοπικό συνέδριο ή εκκλησιαστικό κοινοβούλιο, αλλά ως όργανο του ίδιου του «Πνεύματος της Αλήθειας», του Αγίου Πνεύματος (εξ ου και η συνοδική φόρμουλα: «Πνεύμα και μας ευχαριστεί το Χο». Η συνοδική διακήρυξη των αληθειών της πίστης απορρέει από την ενότητα στο σύνολο και την αγοραστική αλήθεια: εδώ δεν είναι η πλειοψηφία των ψήφων που αποφασίζει (ακόμα κι αν εξωτερικά χρησιμοποιείται ως μέσο ανακάλυψης απόψεων), αλλά κάποια ζωτική ενότητα στην αλήθεια, έμπνευση από αυτήν, κοινωνία μαζί της. Επομένως, το ποσοτικό κριτήριο δεν έχει καθοριστική σημασία εδώ: σχεδόν μια οικουμενική σύνοδος ήταν πραγματικά οικουμενική με την έννοια ότι περιλάμβανε εκπροσώπους όλων των τοπικών εκκλησιών και, αντίθετα, η σύνοδος, που είχε εξωτερικά σημάδια οικουμενικής συνόδου, αποδείχθηκε «ληστεία» και αιρετική (Έφεσος). Και τώρα, όταν η Χριστιανική Εκκλησία χωρίζεται σε τουλάχιστον δύο μέρη, σημαίνει αυτό ότι η καθολική αλήθεια δεν μπορεί να διακηρυχτεί καθόλου, ακόμη και εξωτερικά και όχι σε μια οικουμενική σύνοδο, αλλά εσωτερικά να αισθάνεται ότι είναι οικουμενική; Οι Καθολικοί σε καμία περίπτωση δεν έχουν άδικο που δεν θεωρούν ότι η δογματική ανάπτυξη έχει σταματήσει λόγω του εξωτερικού σχίσματος των εκκλησιών - διαφορετικά θα έπρεπε να παραδεχτεί κανείς ότι είναι πολύ εύκολο να μπλοκάρει το μονοπάτι της δράσης του Αγίου Πνεύματος στην εκκλησία με ανθρώπινες διαμάχες και καυγάδες. Η αμαρτία και η ενοχή τους κατά της καθολικότητας δεν έγκειται καθόλου σε αυτό, αλλά στο γεγονός ότι παραμόρφωσαν την ίδια την ιδέα της καθολικότητας, συνδέοντάς τη με εξωτερική εξουσία, σαν με εκκλησιαστικό χρησμό: αντικατέστησαν τη συνδιαλλαγή, μηχανικά κατανοητή ως εξωτερική συλλογικότητα, με τη μοναρχική αναπαράσταση αυτής της συλλογικότητας - τον πάπα, και στη συνέχεια απομονώθηκαν από την ανάπαυση της χριστιανικής εξουσίας στον κόσμο. η καθολικότητα, η αγοραστική αλήθεια, η εκκλησιαστική αγάπη. Αλλά όσοι από τους ανταγωνιστές τους θεωρούν το σχίσμα των εκκλησιών επαρκή λόγο για να σταματήσουν την αναζήτηση της δογματικής αλήθειας με το πρόσχημα ότι μια οικουμενική σύνοδος είναι πλέον αδύνατη και επομένως μπορεί να κοιμηθεί ήσυχος, έχουν εξίσου καθολική ή εξωτερική αντίληψη της καθολικότητας. Από την έννοια της καθολικότητας (που αντιστοιχεί στην αμετάβλητη υπόσχεση: «όπου δύο ή τρεις συγκεντρώνονται στο όνομά Μου, εκεί είμαι εγώ ανάμεσά τους», και επομένως, ο νους του Χριστού αναπαύεται σε αυτούς, δηλ. η ίδια η αλήθεια) προκύπτει ότι η εξωτερική κλίμακα της συνδιαλλαγής έχει μεγαλύτερη σημασία για την αναγνώριση παρά για την ανακάλυψη ή τη διακήρυξή της: μια οικουμενική σύνοδος, όχι μόνο κατ' όνομα, αλλά και στην πραγματικότητα, είναι δυνατή και τώρα όχι λιγότερο από πριν. Εάν μια συνάντηση «δύο ή τριών πιστών» αισθάνεται πραγματικά καθολική και στην πραγματικότητα θα είναι έτσι, τότε ο σπόρος μιας οικουμενικής συνόδου έχει ήδη δοθεί και η αναγνώρισή της είναι θέμα περαιτέρω εκκλησιαστικής ιστορίας. 32 Άρα, η αληθινή οικουμενικότητα, η καθολικότητα δεν λαμβάνει υπόψη καμία εξωτερική μορφή και θεσμούς, που δημιουργούνται από ανθρώπους και για ανθρώπους και δεν έχουν τίποτα το αδιαμφισβήτητο ή αναλλοίωτο από μόνες τους. Η προδοσία της καθολικότητας έγκειται ακριβώς στην υπερβολή των εξωτερικών της ιδιοτήτων. «Ο Θεός δεν δίνει το πνεύμα με μέτρο», και όταν οι πύρινες γλώσσες ανάβουν πάνω από τα κεφάλια μας, όποιες εξωτερικές συνθήκες κι αν ανάβουν, είναι βέβαιο ότι η θρησκευτική συνείδηση ​​γίνεται καθολική, καθολική. Φυσικά, μιλώ εντελώς θεωρητικά και σε καμία περίπτωση δεν θέλω να υπονομεύσω τη σημασία και την αναγκαιότητα της εκκλησιαστικής πειθαρχίας ή να υποστηρίξω την τάση προς το δογματικό ελευθεριασμό στον οποίο εμπίπτει εύκολα ο θρησκευτικός ερασιτεχνισμός. Δεν υπάρχει τίποτα πιο εύκολο από το να επινοεί κανείς νέα δόγματα, να μπερδεύει τον ερεθισμό της φαντασίας του με το πνεύμα του πνεύματος. Μια ορισμένη δυσπιστία προς τους σύγχρονους δημιουργούς δογμάτων θα πρέπει να θεωρείται απαίτηση θρησκευτικού γούστου, επιβλητική, όπως το αξίωμα του Νεύτωνα: υποθέσεις μη φίνγκο - να καθοδηγείται από τον κανόνα: δόγμα μη φίνγκο. Ωστόσο, τα πλασματικά δόγματα είναι πάντα βραχύβια και, σαν παιχνίδι, παύουν γρήγορα να ενδιαφέρουν ακόμη και τους ίδιους τους συγγραφείς. Από την καθολικότητα, ως τυπική ιδιότητα της θρησκευτικής συνείδησης, προκύπτει ότι στη θρησκευτική συνείδηση, από την ίδια την, θα λέγαμε, υπερβατική φύση της, η ιδέα της εκκλησιαστικότητας είναι ήδη δεδομένη, όπως και στην γνωσιολογική συνείδηση ​​δίνεται η ιδέα της αντικειμενικότητας της γνώσης. Η αναζήτηση για την εκκλησιαστικότητα, για την αληθινή καθολικότητα, αποτελεί αναπόδραστο χαρακτηριστικό της θρησκευτικής συνείδησης, και αυτή είναι η αναζήτηση της αληθινής Εκκλησίας: η μία είναι άρρηκτα συνδεδεμένη με την άλλη. Η θρησκευτική συνείδηση ​​έχει εκκλησιαστικό χαρακτήρα. Η ιδέα της εκκλησίας δεν γεννήθηκε στον Χριστιανισμό. υπήρχε πριν και έξω από τον Χριστιανισμό. Επομένως, θα πρέπει κανείς (τουλάχιστον με αυτή την επίσημη και, ας πούμε, θρησκευτική-υπερβατική έννοια) να μιλήσει για την εβραϊκή εκκλησία, την παγανιστική εκκλησία, τη βουδιστική εκκλησία, κ.λπ. Δεν υπάρχει θρησκεία, δεν υπάρχει καν η πιο ασήμαντη αίρεση, που δεν θα οργανωνόταν σε εκκλησιά ή εκκλησιόλα. Αυτές οι διατάξεις είναι εξαιρετικής σημασίας για την κατανόηση της ιστορικής εξέλιξης της θρησκείας. Καθιερώνουν τη νομιμότητα και το αμετάκλητο της εκκλησιαστικής παράδοσης, αυτή την καθιερωμένη καθολικότητα, με άλλα λόγια, σκιαγραφούν την πορεία προς τη θετική εκκλησιαστικότητα: οι θρησκείες δεν συντίθενται σύμφωνα με αφηρημένα σχήματα από έναν μοναχικό στοχαστή, αλλά αντιπροσωπεύουν ένα είδος ιστορικού μονόλιθου ή ομαδοποίησης που έχει εσωτερική συνοχή και ακεραιότητα. Οι υπάρχουσες θρησκείες είναι, λες, έτοιμα συστήματα δογμάτων ή πρωτότυποι δογματικοί οργανισμοί που ζουν τη δική τους ιδιαίτερη ζωή. Ο δημιουργός μιας νέας θρησκείας θέτει ως βάση την προσωπική του θρησκευτική εμπειρία, μετά ξεχειλίζει από τη σύμφωνη συνοδική εμπειρία των οπαδών του, κάθε θρησκευτικά ζωντανός φέρνει βότσαλο-βότσαλο για αυτό το κτίριο, η συλλογικότητα εκφυλίζεται σε καθολικότητα, λιώνει σε εκκλησιασμό, θρησκεία, αναδύεται «πίστη». Η θρησκευτική εμπειρία του καθενός δεν επιτρέπει σε κάποιον να νιώσει την πληρότητα της θρησκείας, αλλά συνήθως αρκεί μια ζωντανή επαφή με τη θρησκευτική πραγματικότητα, που δίνεται από την πίστη, σε ένα μέρος, και μετά γίνεται αποδεκτή ως αξίωμα, ως ελπίδα, ως μονοπάτι και όλο το υπόλοιπο περιεχόμενο της θρησκείας, όλες οι υποσχέσεις της. Όποιος συναντούσε τον Χριστό τον Σωτήρα στο προσωπικό του μονοπάτι μια φορά και ένιωσε τη θεότητά Του, δεχόταν ταυτόχρονα όλα τα βασικά χριστιανικά δόγματα - για τη γέννηση της Θεοτόκου και για την ενσάρκωση και για την έλευση στη δόξα και για τον ερχομό του Παρηγορητή και για την Αγία Τριάδα. Επομένως, δεν υπάρχει καμία απολύτως ανάγκη για όλους να έχουν ολόκληρο το περιεχόμενο μιας δεδομένης θρησκευτικής διδασκαλίας στην προσωπική τους εμπειρία της πίστης, όπως δεν υπάρχει ανάγκη να κατανοήσουν τη φύση της επιστήμης για να διανύσουν ολόκληρη την επιστημονική διαδρομή της ανθρωπότητας στην προσωπική τους εμπειρία. αρκεί να το γνωρίζεις σε κάθε συγκεκριμένη περίπτωση. Αυτά που ειπώθηκαν μας οδηγούν στην κατανόηση του ιστορικού στη θρησκεία. Η διττή φύση της θρησκευτικής πίστης, ο οικείος και ατομικός της χαρακτήρας, λόγω του οποίου μπορεί να βιωθεί μόνο στα βαθύτερα βάθη της προσωπικής εμπειρίας, και ο διακαής πόθος της για υπερπροσωπική καθολικότητα, καθιερώνει μια διπλή στάση απέναντι στον θρησκευτικό εμπειρισμό, απέναντι σε ιστορικά συγκεκριμένες μορφές θρησκευτικότητας. Μπορούν να αποκτήσουν ζωτική σημασία μόνο αφού μια οικεία, προσωπική-θρησκευτική εμπειρία αποκαλύψει το ζωντανό τους νόημα και η καθολική φύση της θρησκείας ενθαρρύνει έναν ιδιαίτερο σεβασμό για την ιστορική παράδοση. Κάθε θρησκεία χαρακτηρίζεται από κάποιο είδος Παλαιών Πιστών, μια προσκόλληση στην αρχαιότητα. Το «ένα μισό του νόμου» δεν πρέπει να αλλάζει αυθαίρετα, σύμφωνα με προσωπική ιδιοτροπία ή γούστο, χωρίς προφητική τόλμη. Γι' αυτό παλιές εκκλησίες, παλιά βιβλία, παλιά σκεύη, παλιές εικόνες εμπνέουν ένα φυσικό αίσθημα θρησκευτικής ευλάβειας και δέους. Το γήρας είναι ένα φρούριο, μια δύναμη καθολικότητας, που φαίνεται να συγκεντρώνεται με την πάροδο του χρόνου σε μεμονωμένα αντικείμενα. Επομένως, η θρησκεία είναι ιστορική από τη φύση της, ή μάλλον, ανυψώνει το ιστορικό σε καθολικό, και αυτός που δεν το γνωρίζει αυτό, που περιφρονεί τον ιστορικό εμπειρισμό με το πρόσχημα της ελευθερίας της έμπνευσης, είναι αδαής στη θρησκεία. Τέτοιοι ηλίθιοι ήταν, παρεμπιπτόντως, οι «διαφωτιστές» που επινόησαν και συνεχίζουν να επινοούν μια «φυσική», αντιιστορική θρησκεία. Δεν παρατηρούν ότι η σημερινή «φυσική θρησκεία» θα γίνει ιστορική αύριο, και πολύ περισσότερο, σε κάποιο βαθμό γίνεται ήδη τη στιγμή που αισθάνεται αντικειμενική και καθολική. Ομοίως, όλοι οι διώκτες της παραδοσιακής ιεροτελεστίας δεν παρατηρούν ότι στην πραγματικότητα απλώς εισάγουν... νέο τελετουργικό? Έτσι, οι Κουάκεροι, που απέρριπταν κάθε εμφάνιση προσευχής, εισήγαγαν στην πραγματικότητα το τελετουργικό των γυμνών τοίχων του παρεκκλησίου και των «σιωπηλών συναντήσεων». Έτσι, ο Προτεσταντισμός, έχοντας σηκώσει το τολμηρό του χέρι στην πανάρχαια και αισθητικά όμορφη καθολική ιεροτελεστία, την αντικατέστησε μόνο με μια άλλη, φτωχή και ξερή, πεζή ιεροτελεστία, εντός της οποίας, ωστόσο, μπορεί κανείς να είναι Παλαιός Πιστός με την πιο υπέροχη τελετουργία. Έτσι οι σεχταριστές μας αντικαθιστούν τη θεϊκή ομορφιά των ορθόδοξων λειτουργιών με βαρετούς και μέτριους «ψαλμούς» και ξερά προτεσταντικά τελετουργικά. Η «φυσική», αφηρημένη, ανιστορική θρησκεία είναι ατελείωτη, κάτι ανύπαρκτο, μια αρνητική έννοια που δεν έχει θετικό περιεχόμενο, αλλά την αντλεί μόνο από την έννοια που αρνείται. Αυτή είναι η κορυφαία εφεύρεση θρησκευτικά μέτριων εποχών, ήδη οικεία στην αρχαιότητα με τον «ευιμερισμό» και τον συγκρητισμό της. «Θρησκεία γενικά» δεν υπάρχει, υπάρχουν μόνο ορισμένες, συγκεκριμένες θρησκείες. Ένας ειδικός τύπος φυσικής θρησκείας ή «θρησκεία γενικά» είναι το λεγόμενο. Το θεοσοφικό δόγμα, σύμφωνα με το οποίο όλες οι θρησκείες έχουν κοινό περιεχόμενο, λένε το ίδιο πράγμα, μόνο σε διαφορετικές γλώσσες, και είναι απαραίτητο να γίνει διάκριση μεταξύ της εσωτερικής διδασκαλίας, που είναι γνωστή μόνο στους μυημένους, και της οκοτερικής διδασκαλίας, που υπάρχει για το profanum vulgus. διαφορές συμβολισμού και τελετουργίας, για ιστορικούς λόγους, υπάρχουν μόνο στο δεύτερο, αλλά όχι στο πρώτο. Η διδασκαλία αυτή βασίζεται σε τολμηρές αναλογίες και ταυτίσεις και ιδιαίτερα στη σύγκλιση ηθικών διδασκαλιών, στις οποίες, γενικά, είναι ευκολότερο να βρει κανείς αυτήν την ομοιότητα. Έτσι, τα ίδια τα χρώματα των ιστορικών θρησκειών αποχρωματίζονται, όλα τα συγκεκριμένα πηγαίνουν στον εξωτερισμό και το δόγμα της Θεοσοφικής Εταιρείας, που ασχολείται τόσο με την εξάπλωση του καθολικού θρησκευτικού Volapuk (στην πραγματικότητα, υπό το πρόσχημα της θρησκευτικής Εσπεράντο, προωθεί τον Βουδισμό και τον Ινδουισμό γενικά σε ευρωπαϊκό-χριστιανικό έδαφος, αλλά προτιμά, αντί της ανοιχτής ομιλίας, την ουδετεροποίηση και την άμεση διαμάχη με τον χριστιανισμό). Η ακρίβεια μιας θρησκείας καθορίζεται από το θετικό της περιεχόμενο, ή ακριβέστερα, από την αποκάλυψη που περιέχει (ή τουλάχιστον πιστεύει ότι περιέχει). Η θρησκεία δεν βασίζεται σε μια αόριστη και αόριστη αίσθηση του Θείου γενικά, ή στον υπερβατικό κόσμο γενικά, στον οποίο ανάγεται, αφενός, από τον αδογματικό μυστικισμό και την Gefühlstheologie, αφετέρου, από τον ορθολογιστικό διαφωτισμό, αλλά σε κάποια πολύ σαφή γνώση αυτού του κόσμου, την αυτο-αποκάλυψη του Θείου. Κάθε θρησκεία είναι δογματική. δημιουργεί μια σχέση όχι με το Θείο γενικά, αλλά με έναν συγκεκριμένο Θεό που έχει το δικό του «όνομα». Υπό αυτή την έννοια, το δόγμα είναι αναπόσπαστο μέρος της θρησκείας. Τι είναι το δόγμα; Αυτή η έννοια μπορεί να διακριθεί με μια στενότερη και ευρύτερη έννοια. Κατά την πρώτη έννοια, το δόγμα είναι μια φόρμουλα που αποκρυσταλλώνει μια θρησκευτική κρίση σε εικόνες ή έννοιες. Τα λογικά όρια που καθορίζονται από έναν τέτοιο τύπο έχουν συνήθως πρακτική προέλευση. Η διακήρυξή τους προκαλείται τις περισσότερες φορές από την ανάγκη να καταπολεμηθεί κάποια αίρεση. Επομένως, δεν είναι μόνο ένας δογματικός ορισμός της Εκκλησίας, αλλά και η δράση της - η καταδίκη και η αποκοπή της αίρεσης (για παράδειγμα, η φόρμουλα της Νίκαιας είχε αντι-αριανό χαρακτήρα, η Δ' Σύνοδος κατά της Μακεδονίας, VII - αντιεικονοκλαστικό χαρακτήρα κ.λπ.). Αλλά ο δογματικός τύπος είναι μόνο μια κατά προσέγγιση, και, επιπλέον, αναπόφευκτα μονόπλευρη λόγω της υποδεικνυόμενης προέλευσής του, μια προσπάθεια έκφρασης θρησκευτικού περιεχομένου σε έννοιες. Επομένως, δεν είναι ο δογματικός τύπος που γεννά το δόγμα, αλλά το θρησκευτικό περιεχόμενο, το ζωντανό δόγμα, που γεννά τον δογματικό τύπο (ή τύπους). Εάν ο θεϊκός ή υπερβατικός κόσμος ανοίγεται πραγματικά στη θρησκευτική συνείδηση ​​και το υπερβατικό γίνεται έμφυτο στην ανθρώπινη συνείδηση ​​33 με κάποια δογματική βεβαιότητα, τότε προφανώς πρέπει να υπάρχει μια γέφυρα που να συνδέει και τους δύο κόσμους. πρέπει να υπάρχει γραφή στην οποία γράφονται οι θείες αποκαλύψεις και μια γλώσσα στην οποία μπορούν να εκφραστούν. Αλλά αν τα λόγια μας συνήθως χρησιμεύουν για τις έννοιες αυτού του κόσμου, τα αντικείμενα και τις σχέσεις του, τότε πώς μπορούν να αποδειχθούν κατάλληλα για τα περιεχόμενα ενός άλλου, υπερβατικού κόσμου; Αυτή η υπέρβαση δεν συνεπάγεται και αφάνεια και αδιανόητο για τον άνθρωπο; Έχουμε ήδη πει αρκετά ότι ο θεϊκός κόσμος δεν μπορεί να είναι αντικείμενο λόγου γνώσης και κατανοείται μόνο με την πίστη. Τα δόγματα, αν είναι δυνατόν, δεν είναι με την έννοια των λογικών και διαλεκτικών συμπερασμάτων, αλλά ως θρησκευτική γνώση. Για να κατανοήσουμε τη φύση αυτής της γνώσης, θα πρέπει να θυμηθούμε τη γέννηση των καλλιτεχνικών εικόνων στην τέχνη. Ο καλλιτέχνης είναι προφήτης κάποιας απόκοσμης πραγματικότητας, που του αποκαλύπτεται σε καλλιτεχνικές εικόνες. Ο φορέας της θρησκευτικής αποκάλυψης (μπορεί να είναι ατομικός ή συλλογικός) κατανοεί την ύψιστη πραγματικότητα μέσω θρησκευτικών εικόνων, που μοιάζουν με τις καλλιτεχνικές στον αυθορμητισμό τους, αλλά διαφέρουν από αυτές στον θρησκευτικό τους χαρακτήρα. Τους συνδέουν εικόνες και συμβολισμοί, αλλά αυτό που τους διακρίνει είναι το περιεχόμενο αυτού του συμβολισμού και η πηγή του. Οι θρησκευτικές εικόνες που πραγματοποιούν και εκφράζουν θρησκευτικό περιεχόμενο αντιπροσωπεύουν αυτό που συνήθως αποκαλείται μύθος. Ο μύθος στη θρησκεία παίζει έναν ρόλο παρόμοιο με αυτό το χαρακτηριστικό μιας έννοιας ή κρίσης στη θεωρητική φιλοσοφία: η αξιολόγηση της θρησκευτικής-δογματικής συνείδησης εξαρτάται από την κατανόησή της. Τι είναι λοιπόν ο μύθος ως υπερβατική κατηγορία; Πρώτα απ 'όλα, θα πρέπει να παραμερίσουμε την κοινή αντίληψη του μύθου, σύμφωνα με την οποία είναι μια φαντασίωση, μια μυθοπλασία. Οι υποστηρικτές μιας τέτοιας κατανόησης του μύθου δεν σκέφτονται καν ένα τόσο απλό ερώτημα: ποιος ήταν ο μύθος για τους ίδιους τους μύθους, στο μυαλό των οποίων προέκυψε, τι σκέφτονταν οι ίδιοι για τον μύθο που γεννήθηκε μέσα τους; Ή, ίσως, θα πουν ότι το επινόησαν εσκεμμένα για να εξαπατήσουν αργότερα τους άλλους. (άλλωστε, υποστήριξαν σοβαρά ότι οι ίδιοι οι ιερείς επινόησαν τη θρησκεία και, ως εκ τούτου, την καθιέρωσαν σε μια συνειδητή και σκόπιμη εξαπάτηση). Ωστόσο, σε αυτή την περίπτωση, θα έπρεπε πρώτα απ' όλα να εξαπατήσουν τον εαυτό τους, γιατί οι ίδιοι πίστευαν στους μύθους, έδιναν αντικειμενική σημασία στο περιεχόμενό τους και δεν το θεωρούσαν απλώς προϊόν ποιητικής φαντασίας. Μόνο με αυτή την υπόθεση γίνεται σαφής ο ρόλος της δημιουργίας μύθων στην ιστορία της ανθρωπότητας, όπου το «Dichtung» του μύθου συχνά εξηγεί το πλήρες «Wahrheit» της ιστορίας. Πρέπει λοιπόν πρώτα απ' όλα να αναγνωρίσουμε ότι ο μύθος είναι εγγενής σε όλη αυτή την αντικειμενικότητα ή καθολικότητα που είναι χαρακτηριστικό της αποκάλυψης γενικά: εκφράζει το πραγματικό περιεχόμενο της αποκάλυψης ή, με άλλα λόγια, η αποκάλυψη του υπερβατικού ανώτερου κόσμου λαμβάνει χώρα απευθείας στον μύθο, είναι η γραφή με την οποία αυτός ο κόσμος εγγράφεται στην έμφυτη συνείδηση, την προβολή του. Μπορούμε να πούμε ότι ο μύθος είναι μια συνθετική θρησκευτική κρίση a priori, από την οποία προέρχονται αναλυτικά οι εκ των υστέρων κρίσεις. Περιέχει κάτι νέο, άγνωστο μέχρι τώρα, και επιβεβαιώνει το περιεχόμενό του ως αυτονόητη αλήθεια. Αυτή η αυτοπεποίθηση δημιουργείται από την πειραματική-διαισθητική φύση της προέλευσής του. Ο μύθος έχει τη δική του ιδιαίτερη αυθεντικότητα, η οποία βασίζεται όχι σε στοιχεία, αλλά στη δύναμη και την πειστικότητα της άμεσης εμπειρίας. Ο μύθος δηλώνει τη συνάντηση του έμμενου κόσμου - ανθρώπινης συνείδησης (ανεξάρτητα από το πώς επεκτείνουμε και εμβαθύνουμε) και του υπερβατικού, θεϊκού κόσμου και το υπερβατικό, διατηρώντας τη δική του φύση, ταυτόχρονα γίνεται έμφυτο και το έμφυτο διαλύεται, δίνοντας θέση στο υπερβατικό. Ο μύθος πρέπει να χαρακτηρίζεται από δραστηριότητα, μια ορισμένη πρωτοβουλία από την πλευρά του υπερβατικού, που θέλει αυτή τη συνάντηση, και στην πραγματικότητα αυτής της συνάντησης βρίσκεται η δύναμη της πειστικότητας του μύθου. Είναι λοιπόν ένα γεγονός που λαμβάνει χώρα στα όρια δύο κόσμων που έρχονται σε επαφή σε αυτό (Βιάχ. Ιβάνοφ). Είναι κάτι «χαριτωμένο» (λαμβάνοντας την έννοια της χάριτος με τη γενική και τυπική έννοια). Εάν ένας μύθος είναι ένα γεγονός, τότε πρέπει να το σκεφτούμε με καθαρά ρεαλιστικό τρόπο: στον μύθο δεν μιλάμε για αφηρημένες έννοιες, αλλά για τις ίδιες τις πραγματικότητες. Το περιεχόμενο ενός μύθου είναι πάντα συγκεκριμένο, γιατί δεν αφορά τον Θεό γενικά και τον άνθρωπο γενικά, αλλά για μια ορισμένη μορφή μιας ορισμένης θεοφάνειας και αποκάλυψης του Θεού. Το θέμα ενός μύθου, το υποκείμενό του, μπορεί να χαρακτηριστεί μόνο «κατάλληλο» και όχι «κοινό», γενικό όνομα. Ο μύθος είναι, ή πρέπει επομένως να είναι, η άρνηση κάθε υποκειμενισμού ή ψυχολογισμού. Αντίθετα, μόνο η συνείδηση ​​ότι μια υπεράνθρωπη δύναμη εισχωρεί σε ένα άτομο και συμβαίνουν μέσα του γεγονότα που ξεπερνούν τα δικά του μέτρα που δημιουργεί τη ζωτική πειστικότητα ενός μύθου. Δεν είναι ο άνθρωπος που δρα ή «πιστεύει» (setzt), όπως συμβαίνει στις υποκειμενικές ιδεαλιστικές κατασκευές, αλλά στον άνθρωπο αυτό που συμβαίνει, πιστεύεται και μιλάει σε αυτόν από ανώτερα όντα και δυνάμεις. Η επιθυμία των αποκρυφιστών μέσω του διαλογισμού να ακούσουν τη φωνή των ίδιων των πραγμάτων, η πεποίθηση του Χέγκελ ότι στη σκέψη, αφού έχει ξεπεράσει τα κατώτερα φαινομενολογικά στάδια της αυτοσυνείδησης του πνεύματος μέσω του φιλοσοφικού διαλογισμού, και ο ίδιος ο Λόγος δρα, τυπικά παρόμοια με τη "μύθο". Ειδικότερα, ο Χέγκελ ήθελε να είναι ένας αληθινός δημιουργός μύθων στη λογική, γιατί προσπάθησε να διασφαλίσει ότι σε αυτήν και μέσω αυτής ενεργούσε ο ίδιος είναι λογικό, για τον άνθρωπο στην υποκειμενικότητά του είναι υπερβατικό. Το πάθος της λογικής του Χέγκελ έγκειται ακριβώς στην εμπειρία μιας τέτοιας συνάντησης του υπερβατικού Λόγου και της εμμενούς σκέψης, στη συγχώνευση ή υπέρβαση του εμμενούς και της εμμενοποίησης του υπερβατικού, και η ίδια η λογική λαμβάνει ένα καθαρά θεουργικό, υπερλογικό νόημα. Αυτό το πάθος του Χέγκελ που δημιουργεί μύθους εξηγεί ίσως καλύτερα γιατί τοποθέτησε τη φιλοσοφία πάνω από τη θρησκεία, μόνο για τη φιλοσοφική γνώση. έγινε αληθινός μύθος και μόνο η φιλοσοφία έγινε αληθινή μυθολογία. Γι' αυτόν, ο λογικός στοχασμός γίνεται μάτι για την κατανόηση του ονοματικού κόσμου (εξ ου και η εχθρότητα του Χέγκελ απέναντι στο δόγμα του Καντ για το πράγμα καθεαυτό και τη μη γνώση του, και γενικά ο οξύς και αξιολύπητος εμμανεντισμός της διδασκαλίας του). Η αδύναμη πλευρά του εγελιανισμού από αυτή την άποψη συνοψίζεται (όπως αναφέρθηκε παραπάνω) στο γεγονός ότι στη διαμόρφωση του μύθου όλη η ενέργειά του ανήκει στο άτομο - τον μυθοποιό. Η φιλοσοφία του Χέγκελ είναι η αυτογονιμοποίηση, μια παρωδία της σύλληψης χωρίς σπόρους, η δημιουργία μύθων στο έμφυτο (γιατί αρκεί να περάσουμε από τη φυσική τέχνη της φαινομενολογίας και να μπούμε στη σφαίρα της λογικής, και ο Λόγος έχει ήδη επιτευχθεί). Αντίθετα, στη φιλοσοφία του Καντ, ακριβώς στο δόγμα του για τις «ιδέες» ως έσχατες έννοιες, καθώς και στο δόγμα της διάκρισης μεταξύ των κρίσεων του πρακτικού λόγου και του θεωρητικού λόγου και της «δύναμης της κρίσης» βρίσκεται σιωπηρά όλη η θεωρία της δημιουργίας μύθου, με αρνητικό ή αγνό περιεχόμενο. Σύμφωνα με αυτή τη θεωρία, το Ding an sich, αν και υπερβατικό, εξακολουθεί να είναι αποτυπωμένο στη συνείδηση ​​ως ιδέα ή τελικές έννοιες. Ωστόσο, αυτές οι ιδέες διαφέρουν από τον μύθο στο ότι όχι μόνο ο Καντ δεν μαρτυρεί την πραγματική παρουσία ή αποκάλυψη του υπερβατικού, αλλά περιέχουν λιγότερη πραγματικότητα από την πειραματική γνώση, είναι ουσιαστικά διαγράμματα, ίχνη σκιάς, τίποτα περισσότερο. Γνωρίζουμε ήδη σε ποιες συνέπειες οδηγεί αυτό στη θεολογία του Καντ, όπου αντιμετωπίζει κάθε τι μυθικό χωρίς καμία κατανόηση και με κακόβουλη περιφρόνηση, περιοριζόμενος στην έμφυτη ηθική θεολογία. Και όμως, ακόμη και σε αυτή τη διδασκαλία του Καντ για τις ιδέες ως εμμενείς προβολές του Ding an sich, υπάρχει ένας πολύτιμος κόκκος της θεωρίας της δημιουργίας μύθων: Το Ding an sich, υπερβατικό στη θεωρητική γνώση, είναι ακόμα γνωστό με έναν ειδικό τρόπο, όχι εμφανώς εμπειρικό. Τα αξιώματα του Καντ για την πρακτική λογική, η «ορθολογική» πίστη του, δεν είναι επίσης τίποτα άλλο από μυθολογία. Στην γνωσιολογική γλώσσα, ο μύθος είναι η γνώση του τι είναι ο Ding a sich για τη λογική, και το δόγμα του Καντ για το άγνωστο πράγμα από μόνο του είναι επομένως ένα είδος φιλοσοφικού μύθου αγνωστικιστικού περιεχομένου. Η φιλοσοφική ασυνέπεια αυτής της καντιανής διδασκαλίας σημειωνόταν πάντα: Το Ding an sich είναι ταυτόχρονα υπερβατικό και ενυπάρχον στη λογική, γιατί είναι και τίποτα και κάτι. Ωστόσο, αυτή η ασυνέπεια γίνεται απολύτως φυσική αν κατανοήσουμε τη διδασκαλία του Καντ με τη σωστή της έννοια, όχι ως φιλοσοφία, αλλά ως μύθο ή θρησκευτική κατανόηση, γιατί ο ορισμός του υπερβατικού-ενυπόστατου, το Ding an sich, που είναι αντιφατικό για τη φιλοσοφία, εκφράζει ακριβώς την ίδια την ουσία της θρησκευτικής εμπειρίας. Η θρησκευτική δημιουργία μύθων πρέπει να διακρίνεται από τους σχετικούς τομείς κατανόησης. Συγκεκριμένα, η καλλιτεχνική δημιουργικότητα έχει τη στενότερη συγγένεια μαζί της, αφού βασίζεται σε ένα γνήσιο «έξυπνο όραμα»: για τον καλλιτέχνη, οι εικόνες έχουν με τον τρόπο τους την ίδια αντικειμενικότητα και καταναγκασμό με τον μύθο. Οι εικόνες διαθέτουν τη δημιουργική αυτοσυνείδηση ​​του καλλιτέχνη. πρέπει να τα κατακτήσει στο έργο του, να τα εδραιώσει δημιουργικά στον έμφυτο κόσμο. Το καθήκον του είναι να βλέπει και να ακούει σωστά και στη συνέχεια να ενσωματώνει αυτό που είδε και άκουσε σε μια εικόνα (ό,τι κι αν είναι: πολύχρωμο, ήχο, λεκτικό, πλαστικό, αρχιτεκτονικό). ένας αληθινός καλλιτέχνης δεσμεύεται από τη μεγαλύτερη καλλιτεχνική αλήθεια - δεν πρέπει να συνθέτει τίποτα. 35 Αυστηρά μιλώντας, δεν υπάρχει διαφορά μεταξύ ενός καλλιτέχνη και ενός μυθοποιού ως προς την «υπερβατική» φύση της γνώσης τους. Η διάκριση εδώ γίνεται από το πεδίο ή το αντικείμενό τους. Έχουμε ήδη επισημάνει ότι το υπερβατικό, στη συσχέτισή του με το έμφυτο, έχει διαφορετικά επίπεδα ή διαφορετικά βάθη, και, εκτός από το υπερβατικό με τη δική του έννοια, δηλαδή το βασίλειο του θρησκευτικού, υπάρχουν ακόμη πολλά στρώματα του σχετικά υπερβατικού, που αποκαλύπτονται στην έμφυτη, και τυπικά και γνωσιολογικά, έχουν μυθολογικά την παρουσία όλων αυτών των περιπτώσεων. Διάφορα φυσικά στοιχεία (καλικάντζαροι, νερό, γοργόνες, ξωτικά, καλικάντζαροι, κ.λπ.) αποκαλύπτονται στον μύθο, και οι λαϊκές ιστορίες, ως ένα βαθμό, είναι τέτοιοι φυσικοί μύθοι, που προκύπτουν, φυσικά, την εποχή του μεγαλύτερου αυθορμητισμού και ευαισθησίας σε φωνές από το υπερπέραν. Η φύση μιλάει με πολλές φωνές σε σκοτεινούς θρύλους και πεποιθήσεις, στα παραμύθια, στη λαογραφία, στη «φαντασία» του καλλιτέχνη. μερικές φορές μιλά με το μυστικιστικό του βάθος (έτσι προκύπτει ο μυστικισμός της φύσης τόσο στους αρχαίους όσο και στους σύγχρονους χρόνους· στους εκπροσώπους του περιλαμβάνονται, για παράδειγμα, ένας στοχαστής όπως ο Γιακ. Ο Boehme, ο μυθοποιός της φύσης, ο οποίος θα πρέπει επομένως να ονομάζεται όχι θεόπνευστος, αλλά φυσόπνευστος. Τέτοιος είναι ο ποιητικός διορατικός του «χάους» Tyutchev). Γενικά, τα είδη της «αποκάλυψης», καθώς και τα αντικείμενά της, μπορεί να είναι διαφορετικά: φυσικά, θεϊκά και δαιμονικά (ο λεγόμενος «προεστός» μεταξύ των πατέρων της εκκλησίας). μπορεί να προέρχεται από διαφορετικούς κόσμους και ιεραρχίες, επομένως η ίδια η «αποκάλυψη» με τον μύθο που την εκφράζει, κατανοητή ως τυπική γνωσιολογική έννοια, μπορεί να έχει διαφορετικό περιεχόμενο: καλό και κακό, και αληθινό και απατηλό (γιατί ο Σατανάς παίρνει και τη μορφή αγγέλου φωτός). Καταρχήν, εδώ δεν αποκλείεται καθόλου η πιθανότητα λάθους και εξαπάτησης. Αυτός είναι ο κίνδυνος να παρασυρθούμε από ψεύτικες αποκαλύψεις, αποδεκτές ως αλήθεια μόνο επειδή έχουν γνωσιολογικά τον χαρακτήρα της αποκάλυψης και είναι διαισθητικές. Η αποκάλυψη, η δημιουργία μύθων, είναι η μορφή με την οποία λαμβάνει χώρα η αποκάλυψη του Αγίου Πνεύματος, αλλά δεν είναι ακόμη συνδεδεμένη με αυτή τη μορφή, καθαυτή, γιατί είναι πολύ πιθανό ακόμη και με όλη την επίσημη όψη της «αποκάλυψης» να αποδειχθεί κενή, χωρίς αληθινά πνευματικό περιεχόμενο. Επομένως, η προσοχή, η επαλήθευση, οι εγγυήσεις τόσο στον μυστικισμό όσο και στην αποκάλυψη χρειάζονται όχι λιγότερο, αν όχι περισσότερο, από τη διαλεκτική γνώση. Είναι απαραίτητο να επαληθεύσουμε τις προσωπικές διαισθήσεις σύμφωνα με την εκκλησιαστική παράδοση, αφού η Εκκλησία έχει ήδη αναγνωριστεί ως «πυλώνας και θεμέλιο της αλήθειας», και όχι να επαληθεύσουμε την εκκλησιαστική παράδοση σύμφωνα με την προσωπική διαίσθηση. Και εδώ έρχεται πάλι η τεράστια σημασία της ήδη αποκρυσταλλωμένης, ριγμένης στα δόγματα, της λατρείας και του τρόπου ζωής, της εκκλησιαστικής παράδοσης, της ιστορικής εκκλησίας, η οποία μετριάζει πάντα τις αυτοαποκαλούμενες αξιώσεις στο όνομα της «μυστικής εκκλησίας», δηλαδή συχνά για λογαριασμό του προσωπικού μυστικισμού κάποιου (ή, ό,τι συμβαίνει ακόμα πιο συχνά, ως ιδεολογία μου και ιδιαίτερα στην εποχή μας). Εδώ, όπως σε πολλές περιπτώσεις στη θρησκευτική ζωή, συναντάμε μια αντινομία: ο γυμνός ιστορικισμός, ο εξωτερικός αυταρχισμός στη θρησκεία είναι η οστεοποίηση της εκκλησιαστικότητας, ο αυτόκλητος μυστικισμός είναι η διαφθορά του. ούτε το ένα ούτε το άλλο χρειάζεται, αλλά χρειάζονται και τα δύο μαζί: τόσο η εκκλησιαστική εξουσία όσο και ο προσωπικός μυστικισμός. Η εύρεση του σωστού μέτρου, για το οποίο δεν υπάρχουν εξωτερικά κριτήρια, αλλά μόνο εσωτερικά, είναι «πνευματική τέχνη», καθοδηγούμενη μόνο από το κριτήριο του πνευματικού γούστου. μια αίσθηση πνευματικής αναλογίας... Το περιεχόμενο ενός μύθου είναι μια κρίση που επιβεβαιώνει μια ορισμένη σύνδεση μεταξύ του υποκειμένου και του κατηγόρημα. Σε ποια γλώσσα εκφράζεται αυτό το περιεχόμενο, είναι η γλώσσα των εννοιών που υπόκεινται σε φιλοσοφική επεξεργασία όχι μόνο ως προς το νόημά τους, αλλά και στην ίδια την εμφάνισή τους ή είναι σημάδια διαφορετικής φύσης και δομής, που σχετίζονται με φιλοσοφικές έννοιες με τον ίδιο τρόπο όπως οι εικόνες της τέχνης: μπορείς να τις φιλοσοφήσεις λογικά, αλλά στη σκέψη τους έχουν ήδη δοθεί. Προφανώς, η ίδια είναι η φύση των εικόνων του θρησκευτικού μύθου, ο συμβολισμός του. Το περιεχόμενο του μύθου εκφράζεται με σύμβολα. Τι είναι ένα θρησκευτικό σύμβολο; Εδώ συναντάμε ένα ερώτημα που προσεγγίζει ιδιαίτερα τη ρωσική λογοτεχνία (Vyach. Ivanov, A. Bely). Ο συμβολισμός μπορεί να έχει διαφορετικές έννοιες. Έτσι, σε ορθολογιστική χρήση, ένα σύμβολο λαμβάνεται ως συμβατικό σημάδι, μια συντομογραφία μιας έννοιας, μερικές φορές ένα ολόκληρο σύνολο εννοιών, ένα εποικοδομητικό διάγραμμα, ένα λογικό σχέδιο. είναι μια σύμβαση συμβάσεων και με αυτή την έννοια κάτι που δεν υπάρχει. Είναι πραγματιστικό στην προέλευσή του και απατηλό πέρα ​​από τον πραγματισμό του. προκύπτει για συγκεκριμένο λόγο, προσκολλάται στα πράγματα μόνο σε προκαθορισμένα σημεία, ο ρεαλισμός του είναι μερικός, τυχαίος. Αυτός είναι ο συμβολισμός των μαθηματικών, αυτός είναι ο συμβολισμός των επιστημονικών εννοιών. Υπό αυτή την έννοια, όλη η επιστήμη είναι συμβολική, και ο συμβολισμός εδώ αποδεικνύεται συνώνυμος με τον πραγματισμό, τον υποκειμενισμό και, τελικά, τον σκεπτικισμό ή τον ψευδαίσθηση. Όντας πραγματιστική, η επιστήμη είναι ψυχολογική στη φύση της. όλα αυτά είναι ένας τεράστιος ψυχολογισμός, αν και έχει βάση στην αντικειμενική ουσία. 36 Το αντίθετο αυτού του συμβολισμού των συμβατικών σημείων και των πραγματικών σχημάτων είναι ο συμβολισμός στη θρησκεία και στην τέχνη, που χρησιμοποιούν εξίσου το σύμβολο (που υποδηλώνει τη μυστηριώδη εγγύτητα τους). Ο συμβολισμός, σύμφωνα με τον εξαιρετικό ορισμό του V. Ο Ivanov, πηγαίνει ένα realibus act realiora, από το όν στο όντως όν, γι' αυτό και ο ψυχολογισμός του είναι ξένος. Σε αντίθεση με την πραγματιστική-υπό όρους φύση των επιστημονικών εννοιών, το περιεχόμενο ενός συμβόλου είναι αντικειμενικό και πλήρες, σε αντίθεση με έννοιες «κέλυφος» που δεν έχουν το δικό τους περιεχόμενο ή λέξεις που είναι εσωτερικά ξένες προς τη λέξη. Δεν μπορείς να πεις ψέματα καλλιτεχνικά, όπως δεν μπορείς να παραμορφώσεις την ψυχή σου με τρόπο που δημιουργεί μύθο: δεν είναι ο άνθρωπος που δημιουργεί τον μύθο, αλλά ο μύθος που εκφράζεται μέσω του ανθρώπου. Αυτή είναι η γνωσιολογική σημασία του μύθου: δίπλα στη σκέψη και στην επιστημονική δημιουργικότητα, δίπλα στην καλλιτεχνική δημιουργικότητα, στέκεται η θρησκευτική δημιουργία μύθων, ως ειδική, αυτονομική περιοχή του ανθρώπινου πνεύματος. ο μύθος είναι εργαλείο θρησκευτικής γνώσης. Είναι αυτονόητο ότι αυτό που εναποτίθεται στη συνείδηση ​​με τη μορφή μύθου, εισερχόμενο στη γενική ανθρώπινη συνείδηση, επηρεάζει όλες τις ικανότητες της ψυχής, γίνεται αντικείμενο σκέψης, επιστημονικής μελέτης και καλλιτεχνικής αναπαραγωγής. Όμως ο σκελετός ενός μύθου, το ουσιαστικό του περιεχόμενο, δεν δημιουργείται από τη σκέψη και δεν δημιουργείται από την τέχνη - γεννιέται στη θρησκευτική εμπειρία. Το περιεχόμενο του μύθου σχετίζεται με τη σφαίρα της θείας ύπαρξης, η οποία όμως έρχεται σε επαφή με τον άνθρωπο. Είναι δυνατό να αποκτήσει κανείς διορατικότητα για το θείο μέσα από το κέλυφος του εμπειρικού, να το δει όχι από έξω, αλλά από μέσα. Στην περίπτωση αυτή, η ιστορία, χωρίς να παύει να είναι ιστορία, μυθοποιείται ταυτόχρονα, γιατί κατανοείται όχι μόνο με την εμπειρική, χρονική της στολή, αλλά και με την ονομαστική, υπερχρονική της ύπαρξη. η λεγόμενη ιερή ιστορία, δηλ. η ιστορία του εκλεκτού λαού του Θεού είναι μια τόσο μυθοποιημένη ιστορία: γεγονότα από τη ζωή του εβραϊκού λαού αποκαλύπτονται εδώ με το θρησκευτικό τους νόημα, η ιστορία, χωρίς να πάψει να είναι ιστορία, γίνεται μύθος. Αλλά το μόνο παράδειγμα αυτού του είδους ενός τέτοιου συνδυασμού του ονομαστικού και του ιστορικού, του μύθου και της ιστορίας, αναμφίβολα αντιπροσωπεύεται από τα γεγονότα του Ευαγγελίου, το κέντρο των οποίων είναι ο ενσαρκωμένος Θεός - ο Λόγος, είναι ταυτόχρονα ο άνθρωπος Ιησούς που γεννήθηκε κάτω από τον Τιβέριο και υπέφερε από τον Πόντιο Πιλάτο: η ιστορία γίνεται εδώ μια άμεση και μεγαλύτερη πίστη. συμπίπτουν, συγχωνεύονται στην πράξη της ενσάρκωσης. Ο μύθος προκύπτει από τη θρησκευτική εμπειρία, γι' αυτό η δημιουργία μύθων δεν προϋποθέτει μια αφηρημένη ένταση σκέψης, αλλά μια ορισμένη απόδραση από τον εαυτό του στο βασίλειο της θείας ύπαρξης, μια συγκεκριμένη πράξη του Θεού - με άλλα λόγια, ο μύθος έχει θεουργική προέλευση και θεουργικό νόημα. Ταυτόχρονα, η δημιουργία μύθων δεν είναι μια ενιαία πράξη, αλλά μια επανειλημμένα επαναλαμβανόμενη πράξη. Από τη θεουργική του φύση, ο μύθος έχει μια απαραίτητη σύνδεση με τη λατρεία, ως σύστημα ιερών και θεουργικών πράξεων, θεότητας και λατρείας. Εξ ου και η ύψιστη σημασία της λατρείας για τη θρησκευτική συνείδηση, και όχι μόνο πρακτική, αλλά και θεωρητική, ακόμη και γνωσιολογική. Μια λατρεία είναι ένας βιωμένος μύθος, ένας μύθος σε δράση. Εξ ου και η καθολική σημασία της λατρείας, η λατρεία σε κάθε θρησκεία, γιατί ο ζωντανός, πραγματικός συμβολισμός της δεν είναι μόνο μέσο ευσέβειας, αλλά και η καρδιά της θρησκείας, που την τροφοδοτεί, και ταυτόχρονα το μάτι της, το όργανο δημιουργίας μύθων. Τα εικονοκλαστικά γούστα του αιώνα μας, που συνδέονται με την αφαίρεση και τον ορθολογισμό του, έχουν συσκοτίσει εντελώς στον σύγχρονο άνθρωπο, που συνηθίζει να προφέρει τη λέξη τελετουργία με περήφανη και τυφλή περιφρόνηση, τη θρησκευτική και θρησκευτικο-γνωστική σημασία της λατρείας. Όλα αυτά εξαρτώνται από το ίδιο βασικό αμάρτημα στην κατανόηση του συμβολισμού γενικά και της λατρείας ειδικότερα - τον ανθρωπόμορφο υποκειμενισμό ή τον ψυχολογισμό. Αυτή η κατανόηση της λατρείας οδηγεί στο γεγονός ότι στη συμβολική της δράση βλέπουν μόνο αυθαίρετα καθιερωμένα αλληγορικά σύμβολα ή θεατρικές χειρονομίες που προκαλούν μια συγκεκριμένη διάθεση ή εκφράζουν μια συγκεκριμένη ιδέα (το τελετουργικό έχει σχεδόν το ίδιο νόημα στον σύγχρονο Προτεσταντισμό, όπου ακόμη και η Ευχαριστία νοείται ως μια τέτοια συμβολική δράση). Με αυτήν την κατανόηση, η λατρεία αποκτά το νόημα μιας θρησκευτικής παράστασης στην οποία «παρουσιάζονται» διδακτικά έργα. Η χαμένη γεύση για την αισθητική της λατρείας κάνει, επιπλέον, αυτές τις «ιδέες» κουραστικές και ακατανόητες. Ο ορθολογισμός κηρύσσει τον πόλεμο στη λατρεία για τη μεγαλοπρέπεια, την ομορφιά, τη φανταστική θεατρικότητά της (αυτά ήταν τα κυρίαρχα συναισθήματα ολόκληρης της Μεταρρύθμισης, ειδικά στον Καλβινισμό, τον Πουριτανισμό, τον Κουακερισμό). Στη λατρεία βλέπουν είτε θεατρικές τελετές είτε «ειδωλολατρική» μαγεία, «μυσταγωγία» (αρκεί να διαβάσουμε σύγχρονους προτεστάντες θεολόγους, για παράδειγμα, τουλάχιστον την ιστορία των δογμάτων του Χάρνακ). Η Ορθοδοξία, ως κατεξοχήν λειτουργικός ναός, υπόκειται σε ειδικές επιθέσεις ως προς αυτό, ακόμη και σε σύγκριση με τον Καθολικισμό, ο οποίος, παρά τη μεγαλύτερη μεγαλοπρέπεια της λατρείας του, έχει μια όχι και τόσο πλούσια λειτουργία. Για να κατανοήσουμε το νόημα μιας λατρείας, πρέπει να λάβουμε υπόψη τον συμβολικό της ρεαλισμό, τη μυθοπλασία της: για τους πιστούς, μια λατρεία δεν είναι μια θεατρική παράσταση με σκοπό τη δημιουργία διάθεσης και όχι ένα σύνολο αυθαίρετα επιλεγμένων συμβόλων, αλλά μια εντελώς πραγματική πράξη του Θεού, ένας βιωμένος μύθος ή η μυθοποίηση της πραγματικότητας. Είναι αλήθεια ότι περιορίζεται από τόπο (ναός, ιεροί τόποι), αντικείμενα (λατρεία, ιεροί χρόνοι), επομένως σχηματίζει μόνο θεουργικά σημεία στη γραμμή του χρόνου, αλλά αυτή η μεροληψία αντιστοιχεί στη φύση της θρησκείας: αν και η θρησκεία προσπαθεί να έχει τον Θεό ως «τα πάντα», για να συνδυάσει την υπερβατική και αμετάβλητη υπερβατική αλλά και ασυνήθιστη σε ένα. ακριβώς από αυτήν την ένταση και υπάρχει μόνο από αυτήν και μαζί με αυτήν, και από αυτή την άποψη, η θρησκεία είναι μια ορισμένη μεταβατική κατάσταση - προσπαθεί να ξεπεράσει τον εαυτό της, η ίδια αισθάνεται σαν την «Παλαιά Διαθήκη». Όταν ο Θεός γίνει «όλα σε όλα», δεν θα υπάρχει θρησκεία, δεν θα υπάρχει ανάγκη να επανενωθούν (religare) ό,τι είναι χωρισμένο, δεν θα υπάρχει ειδική λατρεία, γιατί όλη η ζωή θα είναι θεϊκή λατρεία. Δεν είναι τυχαίο που στην Αποκάλυψη διαβάζουμε για τη Νέα Ιερουσαλήμ που κατέβηκε από τον ουρανό: «Εγώ όμως δεν είδα ναό σ' αυτήν, γιατί ο Κύριος ο Θεός ο Παντοκράτορας είναι ναός του και το αρνί» (Αποκ. 21, 22). Η λατρεία δημιουργεί μια προκαταρκτική και μερική εμπειρία του θείου στο εμπειρικό, επιπλέον, όπως όλα στη θρησκεία, όχι αφηρημένα, όχι «γενικά», αλλά ποιοτικά, συγκεκριμένα, σε σχέση με έναν ορισμένο μύθο - δόγμα. Επομένως, λατρεία, λατρεία, είναι ζωντανό δόγμα, μύθοι και δόγματα στην πράξη, στη ζωή. Αυτό εξηγεί την παγκόσμια επικράτηση της λατρείας, γιατί δεν υπάρχει θρησκεία χωρίς λατρεία, αυτό μπορεί να προβληθεί ως αξίωμα. και η ποικιλομορφία των θρησκειών αντιστοιχεί στην ποικιλομορφία των λατρειών, και η μετανάστευση των θρησκειών συνοδεύεται από τη μετανάστευση των λατρειών. Ταυτόχρονα, η λατρεία είναι και μέσο διαρκούς δογματικής διδασκαλίας, αναβίωσης δογματικών αληθειών. Μπορούμε να πούμε ότι μόνο ό,τι υπάρχει στη λατρεία είναι ζωντανό και ζωτικό στη θρησκεία, και ότι δεν είναι στη λατρεία πεθαίνει ή δεν είναι βιώσιμο. Στο επίκεντρο της λειτουργίας, προφανώς, βρίσκεται η προσευχή, η σημασία της οποίας για τη δημιουργία μύθων είναι ξεκάθαρη από την προηγούμενη. Η ζωή της προσευχής αναπτύσσεται και εκφράζεται στη λειτουργική δημιουργικότητα, στην οποία η εκκλησιαστική παράδοση συσσωρεύει πολύτιμα μαργαριτάρια προσευχητικής ποίησης και έμπνευσης. – Από εδώ φαίνεται ξεκάθαρα η ύψιστη σημασία των λειτουργιών γενικά – εκκλησιαστικές ψαλμωδίες, προσευχές, τελετουργίες για την αυτογνωσία που δημιουργεί μύθους. άλλες πτυχές του συμβολισμού της λατρείας έχουν την ίδια σημασία, εκτός από αυτήν που εκφράζεται στη λέξη. Η εικονογραφία πρέπει να είναι πρώτη εδώ. Εκτός από τη θρησκευτική σημασία της εικόνας ως τέτοιας, αυτός ο μύθος-πράγμα στο οποίο η μυστηριωδώς εμπειρική ουσία ενώνεται με μια υπερβατική ουσία, έχει πάντα ένα πολύ συγκεκριμένο περιεχόμενο, είναι μυθολογία σε μπογιά, πέτρα ή μάρμαρο. Εξ ου και η ύψιστη σημασία της εικονογραφίας για την ανάπτυξη της θρησκευτικής ζωής και της αυτογνωσίας, εξίσου τόσο στις χριστιανικές όσο και στις μη χριστιανικές θρησκείες. Η εικονομαχία και η παρακμή της εικονογραφίας ως επί το πλείστον σηματοδοτούν την παρακμή της θρησκείας. Γενικά, ο μύθος καταλαμβάνει όλες τις τέχνες για την υλοποίησή του, έτσι ώστε ο γραπτός λόγος, ένα βιβλίο, να είναι στην πραγματικότητα μόνο ένα από τα πολλά μέσα έκφρασης του περιεχομένου της πίστης. Μαζί με τη λειτουργία και την αγιογραφία, θα πρέπει κανείς να βάλει συμβολικές ενέργειες που έχουν θεουργική σημασία: η ιεροτελεστία της λατρείας, οι θυσίες, τα μυστήρια. Στο λειτουργικό τελετουργικό που αναδύεται φυσικά γύρω από κάθε θρησκεία, το περιεχόμενο του μύθου βιώνεται συμβολικά. Το δόγμα δεν γίνεται φόρμουλα, αλλά ζωντανό θρησκευτικό σύμβολο. Την πιο κεντρική θέση στη λατρεία κατέχουν φυσικά τα μυστήρια. Ο μυστηριώδης χαρακτήρας, σύμφωνα με όσα ειπώθηκαν, ανήκει, αυστηρά, σε ολόκληρη τη θεία λειτουργία, αλλά αυτό το μυστήριο συμπυκνώνεται και, ας πούμε, αποκρυσταλλώνεται σε μεμονωμένες πράξεις, που αποτελούν μυστήρια με την ορθή έννοια. Μυστήριο δεν σημαίνει καθόλου την επικοινωνία οποιωνδήποτε μυστηρίων ή μυστικών και δεν έχει καμία σχέση με την «οικεία γνώση», τον αποκρυφισμό και τη μαγεία. Το μυστήριο είναι τόσο αναγκαίο και, θα λέγαμε, γνωσιολογικά αναπόφευκτο χαρακτηριστικό της θρησκείας όσο η προσευχή. επομένως, εκτός από τη θρησκευτική τους κατανόηση, θα πρέπει κανείς να κατανοήσει και αυτή τη γνωσιολογική σημασία. Η θρησκεία πηγάζει από το αίσθημα ενός χάσματος ανάμεσα στο έμφυτο και το υπερβατικό και, ταυτόχρονα, από μια έντονη έλξη προς αυτήν: ένα άτομο στη θρησκεία αναζητά ακούραστα τον Θεό και ο ουρανός φιλά τη γη ως απάντηση. Για να είναι δυνατή η θρησκεία όχι μόνο ως δίψα και ως ερώτηση, αλλά και ως σβήσιμο και απάντηση, είναι απαραίτητο αυτή η πολικότητα, αυτή η ένταση μερικές φορές να δώσει τη θέση της στον κορεσμό, ώστε το υπερβατικό να γίνει αντιληπτό, και όχι απλώς αναζητούμενο, και να ενωθεί με την έμφυτη πραγματικότητα. Το μυστηριώδες στοιχείο του μυστηρίου έγκειται στη ζωτική επικοινωνία με αυτόν τον κόσμο που παραμένει κλειστός σε εμάς, και ο τοπικός κόσμος γίνεται αισθητός ως το δοχείο αυτού του άλλου κόσμου. Εν ολίγοις, το μυστήριο είναι η εμπειρία του υπερβατικού στο έμφυτο, η επικοινωνία της «χάρης» στη δημιουργία σε ορισμένες μυστηριώδεις πράξεις. Και αφού αυτό το χαρακτηριστικό ενυπάρχει γενικά στο μυστήριο, προφανώς αποτελεί το πιο έντονο σημείο στη δημιουργία μύθων. Η όλη διαφορά μεταξύ ενός μυστηρίου και του «μαγισμού» είναι ξεκάθαρη: η μαγεία είναι η διευρυμένη, εκλεπτυσμένη και βαθύτερη δύναμη του ανθρώπου πάνω στον φυσικό κόσμο με τη βοήθεια της ανώτερης γνώσης του. Η μαγεία είναι ίδια με την επιστήμη, μόνο σε διαφορετικό επίπεδο, με διαφορετικές μεθόδους. Όπως κι αυτό, ο μαγισμός περιορίζεται στο βασίλειο του έμμενου, είναι κοσμικός και φυσικός, δεν υπάρχει καμία «χάρη» σε αυτόν με τη σωστή έννοια της λέξης, εκτός από τη φυσική, που είναι διάχυτη σε όλο τον κόσμο. και είναι ανθρώπινο, αφού βασίζεται εξ ολοκλήρου στη δύναμη του ανθρώπου, στη δύναμη και την ενέργειά του. Αντίθετα, το μυστήριο βασίζεται εξ ολοκλήρου στη χάρη, που πραγματοποιείται με την έκχυση μιας υπερβατικής, υπερφυσικής αρχής στον φυσικό κόσμο. Αυτό το χαρακτηριστικό διακρίνει τα αληθινά μυστήρια από τα ψεύτικα, που δεν είναι τίποτα άλλο από ποικιλίες μαγείας (φυσικά μυστήρια). Ο Χριστιανός πρέπει να πιστεύει ότι στον παγανιστικό κόσμο, αν και η ανάγκη για μυστήριο είναι αισθητή, γιατί δεν μπορεί να εξαλειφθεί από τη θρησκεία από την ίδια του την ουσία, δεν υπήρχαν αληθινά μυστήρια, που «τρέφονταν στην αιώνια ζωή». εμφανίστηκαν μόνο στον Χριστιανισμό, μετά την ενσάρκωση του Θεού Λόγου, που έδωσε τη Σάρκα και το Αίμα Του στην αιώνια κοιλιά. Τα πρελούδια τους ήταν στην εκκλησία της Παλαιάς Διαθήκης του Ισραήλ. Παράλληλα, είναι γνωστό ότι υπήρχαν μυστήρια στον παγανισμό. Μένει είτε να δούμε σε αυτά, μαζί με τους θεοσοφιστές, «απόκρυφα σχολεία» ή να τα κατανοήσουμε ως φυσικά, άχαρα μυστήρια, που μεταδίδουν μόνο τη χάρη της φύσης, δηλαδή, στην ουσία, την ίδια μαγεία. Ένας δογματικός τύπος είναι μια προσπάθεια έκφρασης του περιεχομένου ενός θρησκευτικού μύθου με λέξεις, περιγράφοντάς τον με έννοιες. Το δόγμα με την έννοια της φόρμουλας έρχεται πάντα μετά τον μύθο. δεν γεννιέται στον τύπο και μαζί με τον τύπο, αλλά καθορίζεται μόνο από αυτόν, εισάγεται στο απόθεμα. Η δογματική είναι η καταμέτρηση της θρησκευτικής δημιουργικότητας και οι τύποι της είναι προϊόντα προβληματισμού για τη θρησκευτική πραγματικότητα. Η ιστορία των δογμάτων δείχνει ότι ο λόγος για την καθιέρωση και τη διακήρυξή τους ήταν τις περισσότερες φορές η μία ή η άλλη αίρεση, δηλαδή παρεκκλίσεις όχι μόνο στη θρησκευτική σκέψη, αλλά κυρίως στη θρησκευτική ζωή (εξάλλου, είναι προφανές, για παράδειγμα, ότι ο Αρειανισμός είναι μια εντελώς διαφορετική αντίληψη του Χριστιανισμού από την Ορθόδοξη Εκκλησία). Το δόγμα, απορρίπτοντας την ψεύτικη σοφία, βάζει στη θέση του τη σωστή του φόρμουλα, και αυτή η φόρμουλα είναι η λογική άκρη, ο φράχτης του δόγματος. Καθορίζει το εξωτερικό του όριο, πέρα από το οποίο είναι αδύνατο να παρεκκλίνει, αλλά σε καμία περίπτωση δεν αρκεί για το δόγμα, δεν εξαντλεί το περιεχόμενό του, κυρίως επειδή κάθε δογματικός τύπος, όπως ήδη ειπώθηκε, είναι μόνο ένα λογικό διάγραμμα, ένα σχέδιο μιας ολοκληρωμένης θρησκευτικής εμπειρίας, μια ατελής μετάφραση στη γλώσσα των εννοιών, έχει κυρίως τυπικό-κριτικό και μάλιστα αρνητικό χαρακτήρα, «ασύγχυτο και αχώριστο», «μία Θεότητα και τρεις υποστάσεις», «μία στην τριάδα και τριάδα σε μία». Omnis definitio est negatio, αυτός ο τύπος του Σπινόζα εφαρμόζεται ιδιαίτερα στο δόγμα, γιατί εδώ ο λόγος για τον ορισμό είναι πιο συχνά negatio, εντυπωσιακά δόγματα σαν σπίθες από πέτρα: ο αριθμός των πιθανών δογματικών ορισμών στον Χριστιανισμό θα μπορούσε να είναι πολύ μεγαλύτερος από αυτούς που διατυπώθηκαν στα συμβούλια. Τα δόγματα, που γεννήθηκαν από μια διαμάχη, έχουν τον χαρακτήρα βουλητικών δηλώσεων. Διαφέρουν με αυτή την έννοια από τη θεωρητική γνώση και είναι ψυχολογικά κοντά σε αυτό που ονομάζεται «πιστεύω». 37 Οι μορφές με τις οποίες παίρνουν, τα λογικά τους ρούχα είναι δανεισμένα από το κυρίαρχο φιλοσοφικό δόγμα: για παράδειγμα, φυσικά, όχι χωρίς την ειδική θέληση του Θεού, στην ιστορία της χριστιανικής δογματικής η επίδραση της ελληνικής φιλοσοφίας είναι πολύ αισθητή και ευεργετική. Ωστόσο, σε καμία περίπτωση δεν προκύπτει ότι παράγονται από αυτό (όπως πιστεύουν ο Harnack και άλλοι). Η πίστη στην Ανάσταση του Χριστού, η «τρέλα στους Έλληνες, ο πειρασμός στους Εβραίους», ως κύριο θέμα του χριστιανικού κηρύγματος, θα μπορούσε να προκύψει μόνο από την πληρότητα της θρησκευτικής αποκάλυψης, ως «μύθος» με τη θετική έννοια αυτής της έννοιας, και μόνο αργότερα αναπτύχθηκε το σύστημα δογμάτων των διδασκαλιών της εκκλησίας από αυτόν τον σπόρο. Το δόγμα είναι η εμμενοποίηση του υπερβατικού περιεχομένου της θρησκείας και αυτό συνεπάγεται μια ολόκληρη σειρά ζημιών και κινδύνων αντικαταστάσεων. Με αυτή τη λογική μεταγραφή του μύθου, αναπόφευκτα προκύπτει ο σχολαστικισμός (ή η «σεμιναριακή θεολογία»), δηλ. ορθολογιστική επεξεργασία δογμάτων, προσαρμογή τους στην ορθολογική σκέψη, στην οποία συχνά χάνεται η γεύση και η γεύση τους, και η «θεολογία» μετατρέπεται σε «μια επιστήμη σαν όλες τις άλλες», μόνο με το δικό της ειδικό θέμα. Είναι αλήθεια ότι αυτές οι άλλες επιστήμες, περήφανες για την έμφυτα πειραματική καταγωγή τους, κοιτάζουν πάντα στραβά τη φτωχή συγγενή, βλέποντάς την σαν κρεμάστρα, και αυτή η θέση στον κόσμο δεν είναι φτηνή για την ίδια τη θεολογία. Ωστόσο, δεν μπορεί να αμφισβητηθεί ότι σε αυτό το «επιστημονικό» έργο της θεολογίας υπάρχει ένα ορισμένο όφελος της απογραφής και της ειλικρίνειας της Μάρθας, η οποία παύει να είναι η Μαρία. Μεταξύ του ζωντανού θρησκευτικού μύθου-δόγματος και της δογματικής διατύπωσής του υπάρχει λοιπόν μια σκόπιμη ασυμφωνία, παρόμοια με αυτή που υπάρχει μεταξύ του καταλόγου ενός καλλιτεχνικού αποθετηρίου και των ίδιων των έργων που συλλέγονται σε αυτό, ή του προγράμματος μιας συναυλίας και της ίδιας της μουσικής παράστασης. Αυτή η ασυμφωνία εξαρτάται όχι μόνο από το ανέκφραστο με λόγια ολόκληρης της πληρότητας της θρησκευτικής εμπειρίας, αλλά και από την ανεπάρκεια των εννοιών σε αυτό που σκοπεύουν να εκφράσουν εδώ. Διότι οι έννοιες που προκύπτουν όταν οι κατηγορίες εφαρμόζονται από τη λογική σκέψη υπό την παραδοχή της χωρικότητας και της χρονικότητας εδώ πρέπει να εκφράζουν τα αντικείμενα ενός άλλου κόσμου. Πρέπει να μιλήσουμε για τον Θεό με αριθμούς, χρονικούς, χωρικούς ορισμούς που ανήκουν στον εμπειρικό μας κόσμο. Ο Θεός είναι ένας, ο Θεός είναι τριπλός στα πρόσωπα: ένας, τρεις είναι αριθμοί που υπόκεινται σε κάθε αριθμητικό περιορισμό (με τη βοήθεια ενός είναι απολύτως αδύνατο να εκφράσουμε τη μία Θεότητα, γιατί μία υπάρχει μόνο σε πολλαπλότητα και τρεις στην Αγία. Η Τριάδα δεν είναι καθόλου τρεις με την έννοια της μέτρησης: ένα, δύο, τρία ή ένα - ένα - ένα, ή ένα - δύο). Ο αριθμός εκφράζει εδώ τι είναι υπεράριθμος και υπερμέγεθος, ο χρόνος - τι είναι υπερχρόνος, η αιωνιότητα και ο χώρος - τι είναι υπερχωρικό, παντού. Για πολλούς, αυτή η σκόπιμη ανεπάρκεια των κατηγοριών της λογικής στο θέμα της θρησκείας χρησιμεύει ως κίνητρο για δογματικό αγνωστικισμό (Ο Καντ και η σχολή του). Αλλά αυτή η σκέψη θα ήταν έγκυρη εάν τα δόγματα ήταν ένα άμεσο όργανο της θρησκευτικής γνώσης. Για έναν τέτοιο σκοπό, οι έννοιες θα ήταν φυσικά ακατάλληλο μέσο. Ο Θεός είναι απρόσιτος στη λογική ως αντικείμενο γνώσης. γι 'αυτό υπάρχει ένα Ding an sich, πέρα ​​από την εμβέλεια των κατηγοριών του. 38 Αλλά τα δόγματα δεν το ισχυρίζονται αυτό. δηλώνουν το ήδη τετελεσμένο γεγονός της αποκάλυψης στον θρησκευτικό μύθο και μεταφράζουν μόνο το περιεχόμενό της στη γλώσσα των εννοιών. Η πειραματική προέλευση του δόγματος, ένα είδος θρησκευτικού εμπειρισμού, καθιστώντας το δόγμα άτρωτο στην κριτική της ορθολογικής γνώσης οδηγεί ταυτόχρονα στο γεγονός ότι η έκφρασή του σε έννοιες γεννά αντιφάσεις και παραλογισμούς από την άποψη της ορθολογικής σκέψης. Αυτά δεν είναι σχεδόν όλα τα βασικά δόγματα του Χριστιανισμού και δεν είναι τυχαίο που απορρίπτονται με τόση περιφρόνηση και αγανάκτηση από εκείνους που θεωρούν ότι η ορθολογική δοκιμασία είναι το υψηλότερο και μοναδικό κριτήριο της θρησκευτικής αλήθειας: παράδειγμα είναι ο Λ. Τολστόι. Η ορθολογική κριτική του στη δογματική θεολογία είναι ακαταμάχητη αν κάποιος αναγνωρίσει τη λογική ως τον ανώτατο κριτή, αλλά μετατρέπεται σε μια λυπηρή παρεξήγηση εάν αυτή η υπόθεση απορριφθεί. Η δογματική λαμβάνει από τη θρησκεία μια ακατέργαστη μάζα δογμάτων, τα οποία πρέπει να αφομοιώσει, να ταξινομήσει και να συστηματοποιήσει όσο το δυνατόν περισσότερο. Η επιθυμία του λόγου για ενότητα, το «αρχιτεκτονικό» του ύφος, οι «σχολαστικές» κλίσεις (εξάλλου, ο σχολαστικισμός με μια ορισμένη έννοια είναι η αρετή του λόγου, η ευσυνειδησία του, ο λόγος πρέπει να είναι σχολαστικός) οδηγεί στο γεγονός ότι σε αυτή τη δογματική μάζα δίνεται το ένα ή το άλλο, κυρίως εξωτερικό, σύστημα που προκύπτει από παιδαγωγικές ανάγκες. Έτσι παίρνουμε τι είναι «δογματικές θεολογίες», «συστήματα δογματικών», «summae theologiae». Ωστόσο, αν αυτή ακριβώς είναι η σχέση της δογματικής με τους μύθους, τότε είναι δυνατόν να αναρωτηθεί κανείς, τι αξία έχει μια τέτοια ορθολογική απογραφή υπερορθολογικών αποκαλύψεων; Είναι καθόλου αναγκαία η δογματική και τα δόγματα; Δεν είναι ο δογματισμός μάλλον μια ασθένεια της θρησκείας, μια σκουριά που σχηματίζεται πάνω της, και δεν είναι απαραίτητο να κηρύξουμε πόλεμο στο δόγμα στο όνομα της θρησκείας; Είναι δυνατόν να εκφράσουμε το ανέκφραστο και είναι απαραίτητο να το εκφράσουμε; Δεν κύλησαν ποτάμια από αίμα λόγω δόγματος, δεν διαλύθηκε η εκκλησία από ένα γιώτα; Αυτές είναι οι λαϊκές αντιρρήσεις για το δόγμα, θρησκευτικό, φιλοσοφικό, καθημερινό. Στο βαθμό που προέρχονται από αδιαφορία και ψυχική τεμπελιά, μπορεί κανείς να τα αγνοήσει: φυσικά, είναι πιο ήρεμο και πιο εύκολο να ζεις χωρίς να ενδιαφέρεσαι για τα αντικείμενα της πίστης, ερμηνεύοντας μάλιστα αυτή την αδιαφορία ως ανωτερότητα. Αυτός που δεν έχει πεποιθήσεις, που δεν ομολογεί καμία αλήθεια που θα ένιωθε υποχρεωμένος να υπερασπιστεί με όλη τη δύναμη της ψυχής του, θα είναι πάντα αντίπαλος του δόγματος, αντιμετωπίζοντας τον «φανατισμό» των δογματικών με επικούρεια επιπολαιότητα. Δεν υπάρχει τίποτα να μιλήσουμε για αυτόν τον αδογματισμό των απερίσπαστων και αδιάφορων ανθρώπων: είναι κάτω από το δόγμα και κάτω από τη θρησκεία, και παρόλο που, λόγω της ποσοτικής υπεροχής τους, δίνουν πλέον τον τόνο στην κοινή γνώμη, δεν υπάρχει ιδεολογική δύναμη ή ιδεολογικό περιεχόμενο πίσω τους. Άλλοι απορρίπτουν το δόγμα στο όνομα της θρησκευτικής αγνότητας: τους φαίνεται ότι η πίστη που εκφράζεται με έναν δογματικό τύπο δεν είναι πλέον πίστη, όπως ακριβώς «μια σκέψη που εκφράζεται είναι ψέμα». Ξεχνούν όμως ότι αν κατά μια έννοια ισχύει αυτό το ρητό, τότε ισχύει και το αντίθετο: το ανέκφραστο δεν είναι σκέψη, και επομένως δεν μπορεί να γίνει αλήθεια και άρνηση του ψέματος. Ό,τι βιώνουμε στη διανοητική ζωή γίνεται σκέψη, περνά μέσα από μια σκέψη, αν και δεν είναι μόνο σκέψη και ποτέ δεν εκφράζεται ολοκληρωτικά με λόγια. Η θρησκευτική εμπειρία, που στην πληρότητά της κλονίζει ολόκληρη την ύπαρξή μας, και όχι μόνο τη νοητική της φύση, αναπόφευκτα περνάει από τη σκέψη και προσπαθεί να εκφραστεί με λόγια. Κάθε εμπειρία του Θεού γεννά αναγκαστικά μια αντίστοιχη σκέψη για τον Θεό, αν και ποτέ δεν είναι απλώς μια σκέψη. Ο μύθος στο σύνολό του δεν είναι σκέψη, όπως δεν είναι σκέψη ο συμβολισμός ενός έργου τέχνης, ωστόσο ζητά και σκέψη, γίνεται σκέψη, ντυμένη με λέξεις. Το ανέκφραστο δεν είναι συνώνυμο της έλλειψης λέξεων, της παραλογικότητας, της αντιλογικής. μάλλον, αντίθετα, είναι συνεχής προφορικότητα, γεννώντας λεκτικά σύμβολα για την ενσάρκωσή του. Χωρίς αυτήν την ίδια γενιά, είναι μια σκέψη χωρίς σώμα, κάτι πρόωρο, που δεν υπερβαίνει τη σκέψη, αλλά δεν το φτάνει. Όπως τίποτα δεν μπορεί να κρυφτεί από τις ακτίνες του ήλιου, έτσι και τίποτα δεν μπορεί να κρυφτεί από το φως της λογικής. Η μία πλευρά κάθε εμπειρίας είναι και ψυχική. Όλα γίνονται αντικείμενο σκέψης και με αυτή την έννοια όλα είναι σκέψη, όλα είναι λέξη και έχουν τη σφραγίδα της υπόστασης του Λόγου. Σε αυτήν την αλήθεια, αν και διαστρεβλωμένη από τη μονομέρεια, βρίσκεται η αλήθεια του Χέγκελ. Και αυτή η νοητότητα όλων των υπαρχόντων, που σε καμία περίπτωση δεν έρχεται σε αντίθεση με το αδιανόητο του, είναι ένας έμφυτος κανόνας της ζωής του πνεύματος, που δεν μπορεί να παραβιαστεί ακόμη και από εκείνους που το απορρίπτουν με λόγια, γιατί ο αγνωστικισμός είναι πάντα κάποιο είδος δογματισμού, κάποια θετική δογματική διδασκαλία για τον Θεό, αν και ελάχιστου περιεχομένου. Η σκέψη είναι προγενέστερη του νου μας, «στην αρχή ήταν ο Λόγος», και παρόλο που ο νους μας δεν είναι καθόλου ανώτερο και τελικό, μπορεί και πρέπει να ξεπεραστεί, δεν είναι πλέον δυνατό να ξεπεραστεί η σκέψη, γιατί είναι ο οντολογικός ορισμός της κοσμικής ύπαρξης, που αντιστοιχεί στη δεύτερη θεϊκή υπόσταση του Λόγου: «όλα τα πράγματα ήταν και χωρίς αυτήν τίποτα δεν έγινε ». Ως εκ τούτου, αντιπαραθέτουμε τον δειλό και ελάχιστα συνειδητοποιημένο, αλλά στον δικό μας δογματισμό, με τον συνειδητό (και υπό αυτή την έννοια, «κριτικό») και τον αρχών δογματισμό. Η θρησκευτική εμπειρία είναι ατελής, ελλιπής, μέχρι να εκφραστεί με λέξεις, ο μύθος δεν είναι διακριτός μέχρι να γεννηθεί μια σκέψη από αυτήν. Διότι μόνο στη σκέψη, στη λέξη, η θρησκευτική εμπειρία λαμβάνει βεβαιότητα, η συναισθηματική ασάφεια ξεπερνιέται (Σλάιερμαχερ), ο μύθος έχει την τελική του σφραγίδα, μόνο στη σκέψη και μέσω της σκέψης αναγνωρίζεται τελικά η αντικειμενικότητα και η καθολικότητα του. Ως εκ τούτου, τα δόγματα αποτελούν τον πολύτιμο πλούτο της θρησκείας, τον «προφορικό λόγο» της, τον ποιητή. Η θρησκευτική συνείδηση ​​φυσικά και ακαταμάχητα επιδιώκει το δόγμα, και δεν είναι η αναζήτηση του δόγματος, η «διαμόρφωση πεποιθήσεων», η «αναζήτηση μιας κοσμοθεωρίας», μια διαρκής ανησυχία για κάθε ζωντανή ψυχή που δεν μπορεί να ικανοποιηθεί με την πνευματική προωριμότητα, το άμορφο άρρητο του συναισθήματος; Και από εδώ δεν αποτελούν εξαίρεση μόνο οι σκεπτικιστές Πυρρωνικοί ή Καντιανοί (όσο πενιχρή και αν είναι η δογματική τους), αλλά και οι φαινομενικά αντιδογματικοί «μύστες»: αυτό αποδεικνύεται από τα γραπτά τους, στα οποία συνήθως βρίσκουμε ένα περισσότερο ή λιγότερο αποκαλυμμένο μυστικιστικό σύστημα, δηλ. ένα σύνολο «δογμάτων» και είναι έστω και με λέξεις δυνατόν να γίνει κάτι τέτοιο; Ο αντικειμενικός, καθολικός χαρακτήρας της θρησκευτικής εμπειρίας, που τη διακρίνει από τη μουσική των απλών διαθέσεων, από την υποκειμενικότητα με τον ψυχολογισμό της, απαιτεί ακριβώς δογματική αποκρυστάλλωση. Η καθολική φύση του δόγματος αποκαλύπτεται επίσης από το γεγονός ότι μόνο με τον λόγο και μέσω του λόγου μπορεί να μεταδοθεί αρχικά η θρησκευτική εμπειρία σε άλλους ανθρώπους, χάρη στο οποίο είναι δυνατό το κήρυγμα της θρησκείας, η «διακονία του λόγου». Η θαρραλέα και αυστηρή φύση του δόγματος μάς προστάζει να μην μουδιάζουμε στη γλυκιά μαρασμό της μυστικιστικής εμπειρίας, αλλά να κηρύττουμε και να διδάσκουμε: «Καθώς πηγαίνετε, όλοι θα μαθαίνετε γλώσσες» (Ματθαίος 28:19), πρόσταξε ο Αναστημένος στους αποστόλους του. Ο Σαούλ, φυσικά, δεν μπορούσε να εκφράσει πλήρως με λόγια όσα βίωσε στο δρόμο για τη Δαμασκό, αλλά από αυτή την ανέκφραστη εμπειρία γεννήθηκε ο απ. Ο Παύλος, που πήγε να κηρύξει τον Εσταυρωμένο Χριστό, έγινε ο πρώτος χριστιανός δογματιστής. Και αρπαγμένος στον τρίτο ουρανό, ακόμα κι εκεί ακούει ρήματα που, αν και δεν μπορούν να ειπωθούν στην ανθρώπινη γλώσσα, είναι, κατ' αρχήν, ακόμα ρήματα. Με βάση όσα ειπώθηκαν, θα πρέπει να αναγνωριστεί ότι τα δόγματα είναι ο πλούτος της θρησκείας. Η θετική τους σημασία, που εξαργυρώνει τον αιωνόβιο δογματικό αγώνα, που σταματά μόνο σε περιόδους παρακμής της θρησκευτικής ζωής, έγκειται στο γεγονός ότι τα δόγματα αντιπροσωπεύουν, όπως λέγαμε, ορόσημα στην πορεία μιας σωστά εξελισσόμενης θρησκευτικής ζωής, την κανονική ανάπτυξή της. Τα δόγματα είναι τα ιερογλυφικά των θρησκευτικών μυστηρίων, που αποκαλύπτονται μόνο στη θρησκευτική εμπειρία και στο βαθμό αυτής της εμπειρίας. Είναι λοιπόν οι κανόνες και τα καθήκοντα για αυτήν την εμπειρία, όχι ατομικά, αλλά εκκλησιαστικά-καθολικά. Ποτέ δεν μπορεί να πει κανείς για έναν άνθρωπο που άγγιξε πραγματικά τη ζωή της Εκκλησίας ότι για αυτόν τα δόγματα είναι μόνο διδακτικά ή ορθολογικά σχήματα, λογικά σύμβολα, γιατί αυτό το άγγιγμα σημαίνει ακριβώς μια πραγματική συνάντηση του Θεού με τον άνθρωπο σε ζωντανή προσωπική εμπειρία, προσωπική δημιουργία μύθων. Από αυτή την εμπειρία, πάντα μερική, αλλά επιτρέποντας αόριστη και αμέτρητη ανάπτυξη, αντλείται η γενική ένδειξη ότι τα δόγματα πραγματικά μαρτυρούν τις θρησκευτικές πραγματικότητες και επομένως δείχνουν το δρόμο. Κανείς δεν μπορεί ποτέ να πει στον εαυτό του ότι στο προσωπικό του επίτευγμα ασπάστηκε την πληρότητα της εκκλησιαστικής εμπειρίας που περιγράφεται στα δόγματα, αλλά κανείς δεν μπορεί να αγγίξει την εκκλησιαστική ζωή έξω από οποιαδήποτε προσωπική εμπειρία, έστω και ελάχιστη. Επομένως, ο πλούτος των δογμάτων της εκκλησίας, ως έργο, υπερβαίνει πάντα τη διαθεσιμότητα της θρησκευτικής εμπειρίας, αλλά ταυτόχρονα πάντα εισέρχεται σε αυτήν και την καθορίζει. Εδώ προκύπτει η πρωταρχική ρυθμιστική σημασία του δόγματος και η παιδαγωγική σημασία της διδασκαλίας των αληθειών της πίστης, ανεξάρτητα από τη μορφή που εκτελείται. Με αυτόν τον τρόπο, εξαλείφεται η φαινομενική αντίφαση μεταξύ της προσωπικής φύσης της θρησκευτικής εμπειρίας, που εξαλείφει αυτή τη δογματική από έξω (γιατί η δογματική δεν είναι γεωμετρία) και του αντικειμενικού συστήματος δογμάτων, που εκφράζει την υπερπροσωπική (και φαινομενικά απρόσωπη) καθολική συνείδηση ​​της εκκλησίας. Η αντίθετη άποψη, που αρνείται το δόγμα με το πρόσχημα της προσωπικής θρησκευτικής εμπειρίας, καταστρέφει θεμελιωδώς την ιδέα της συμφιλίωσης για χάρη του θρησκευτικού ατομικισμού, του αναρχισμού και του ιμπρεσιονισμού. Στις έννοιες του δόγματος, λοιπόν, και οι δύο στιγμές συνδέονται διαλεκτικά: προσωπική και υπερπροσωπική, εσωτερική και εξωτερική, ελευθερία και εξουσία, γνώση και πίστη. Έτσι, καθιερώνεται η θεμελιώδης δυνατότητα και αναγκαιότητα ενός «συμβόλου πίστης». Το δόγμα είναι μια σηματοδότηση από έννοιες αυτού που δεν είναι έννοια, επειδή είναι πάνω από τη λογική σκέψη ως προς την αφαίρεση του. Ταυτόχρονα, είναι μια φόρμουλα που εκφράζεται σε έννοιες, μια λογική μεταγραφή αυτού που δίνεται στη θρησκευτική εμπειρία. Επομένως, το δόγμα, μπαίνοντας στη σκέψη, είναι ξένο προς αυτό και με αυτή την έννοια υπερβατικό προς τη λογική σκέψη, δεν είναι το συμπέρασμα και η γενιά του. Το δόγμα παραβιάζει, ή μάλλον δεν λαμβάνει υπόψη τη βασική απαίτηση του λογικού λόγου (τόσο σαφώς διατυπωμένη από τον G. Cohen), δηλαδή τη συνέχεια στη σκέψη (Continuität des Denkens), η οποία βασίζεται στη δημιουργία του αντικειμένου της (reiner Ursprung). Η ίδια η σκέψη δημιουργεί ένα αντικείμενο και ένα πρόβλημα για τον εαυτό της. Η δυσκολία του φιλοσοφικού προβλήματος του δόγματος έγκειται σε αυτήν την ασυνέπεια του λογικού ορισμού του: αφενός, είναι μια κρίση σε έννοιες και, επομένως, ανήκει σε έμφυτη, αυτοδημιουργούμενη και συνεχή σκέψη και αφετέρου, είναι υπερβατικό στη σκέψη, εισάγει ασυνέχεια σε αυτήν, διαταράσσει τον ρόλο του, διαταράσσει τον εαυτό του. σκέψης. Το ζήτημα της σχέσης μεταξύ φιλοσοφίας και θρησκείας μας έρχεται αντιμέτωπο σε όλη του την πολυπλοκότητα. Είναι δυνατή η θρησκευτική φιλοσοφία και με ποια έννοια; Είναι ο δογματισμός της θρησκείας συμβατός με την πιο ιερή κληρονομιά της φιλοσοφίας, την ελευθερία της και την αναζήτηση της αλήθειας, με τον κανόνα της - να αμφιβάλλεις για τα πάντα, να δοκιμάζεις τα πάντα, να βλέπεις σε όλα όχι δόγματα, αλλά ένα πρόβλημα, αντικείμενο κριτικής έρευνας; Πού βρίσκεται η θέση της φιλοσοφικής αναζήτησης αν η αλήθεια έχει ήδη δοθεί με τη μορφή δόγματος - μύθου; Πού είναι η θέση για την ελευθερία της έρευνας, εάν ο κανόνας της είναι η πιστότητα στο δόγμα; Πού είναι το μέρος για κριτική αν βασιλεύει το δόγμα; Τέτοιες είναι οι προκαταλήψεις κατά της θρησκευτικής φιλοσοφίας, χάρη στις οποίες το ίδιο το ζήτημα της δυνατότητας της θρησκευτικής φιλοσοφίας ή, το ίδιο, της φιλοσοφικής δογματικής, επιλύεται τις περισσότερες φορές αρνητικά (ταυτόχρονα, ειρωνικά υπενθυμίζεται η φόρμουλα του σχολαστικισμού: philosophia est ancilla theologiae, που δεν γίνεται κατανοητή ως servanvat σύμμαχος, αλλά σκλάβος). Η θεμελιώδης διαφορά μεταξύ φιλοσοφίας και θρησκείας είναι ότι η πρώτη είναι προϊόν της δραστηριότητας του ανθρώπινου νου, που αναζητά την αλήθεια από μόνη της, είναι έμφυτη και ανθρώπινη, και ταυτόχρονα εμπνέεται από την επιθυμία να ξεπεράσει την έμφυτη και την ανθρωπότητά της, ενώνοντας το υπερφυσικό, υπεράνθρωπο, υπερβατικό, θεϊκό ον. Η φιλοσοφία διψά για αλήθεια, που είναι το κύριο και μοναδικό κίνητρο για φιλοσοφία. Η φιλοσοφική ιδέα του Θεού (όποια κι αν είναι) είναι σε κάθε περίπτωση συμπέρασμα, προϊόν του συστήματος ή του esprit de système, υπάρχει μόνο ως στιγμή του συστήματος, μέρος του. Φιλοσοφικά, ο Θεός σίγουρα ορίζεται και αποδεικνύεται με βάση το σύστημα, τη δομή του, την ανάπτυξή του. Οι «αποδείξεις» της ύπαρξης του Θεού, όποιες κι αν είναι, προέρχονται όλες από τη φιλοσοφία και μόνο λόγω παρανόησης καταλήγουν στη δογματική θεολογία, για την οποία ο Θεός είναι δεδομένος και βρίσκεται πάνω ή πέρα ​​από τις αποδείξεις. στη φιλοσοφία, για την οποία ο Θεός δίνεται ως συμπέρασμα ή γενιά ενός συστήματος, η ιδέα Του έρχεται σε σύνδεση με όλες τις ιδέες της φιλοσοφικής διδασκαλίας και υπάρχει μόνο μέσω αυτής της σύνδεσης. Και η λογική θέση του Θείου στο σύστημα καθορίζεται από τον γενικό χαρακτήρα μιας δεδομένης φιλοσοφικής διδασκαλίας: από αυτή την άποψη, συγκρίνετε τουλάχιστον το σύστημα του Αριστοτέλη με το δόγμα του για τη θεϊκή πρώτη αιτία - τον κύριο κινητήριο μοχλό, με το σύστημα του Σπινόζα, όχι λιγότερο θρησκευτικό στη γενική του φιλοδοξία, ή συγκρίνετε τους Kant, Schelling, Fichte, στη διδασκαλία τους για τον Θεό. Για τη φιλοσοφία, ο Θεός είναι ένα πρόβλημα, όπως όλα για αυτήν είναι και πρέπει να είναι πρόβλημα. Στον θεμελιώδη προβληματισμό του, είναι απαλλαγμένο από τη δοτικότητα του Θεού, από κάθε αμιγώς θρησκευτική εμπειρία. εξερευνά, αμφιβάλλει, ερωτά: dubito, cogito, deduco! Φυσικά, η φιλοσοφία αναπόφευκτα αγωνίζεται για το απόλυτο, για την ενότητα ή για το Θείο, στο βαθμό που αποκαλύπτεται στη σκέψη. τελικά έχει το μοναδικό και παγκόσμιο πρόβλημα του - τον Θεό, που είναι και η θεολογία, ή ακριβέστερα - η αναζήτηση του Θεού, η μελέτη του Θεού, η σκέψη του Θεού. Η φιλοσοφία, στο βαθμό που της αξίζει, είναι εμποτισμένη με Dei intellectualis, μια ιδιαίτερη ευσέβεια της σκέψης. Αλλά για τη φιλοσοφία υπάρχει μόνο το αφηρημένο απόλυτο, μόνο το αξίωμα του συγκεκριμένου Θεού της θρησκείας, και από μόνη της, χωρίς να υπερπηδήσει την άβυσσο, η φιλοσοφία δεν μπορεί να περάσει από τον «διανοητικό Θεό» ή «διανοητική αγάπη γι' αυτόν» στη ζωντανή αγάπη για τον συγκεκριμένο Θεό. Το Amor intellectualis έγκειται στο γεγονός ότι το θέμα του γίνεται πρόβλημα σκέψης. Ο προβληματισμός είναι η φύση κάθε αντικειμένου της φιλοσοφίας. Η αγάπη εκφράζεται εδώ με φιλοσοφική αμφιβολία και προβληματισμό, σε ένα ερωτηματικό που τοποθετείται πάνω σε μια δεδομένη έννοια και τη μετατρέπει σε πρόβλημα. Η αυτο-αξιόπιστη βάση της φιλοσοφίας, για την οποία δεν έχει πλέον την ευκαιρία να αμφισβητήσει και να προβληματίσει, επομένως ουσιαστικά μη προβληματική, αλλά δογματική (γιατί η δογματική είναι η φιλοσοφική αντίθεση της προβληματικότητας), είναι, αναμφίβολα, η σκέψη: cogito - ergo sum, λέει η φιλοσοφία για τον εαυτό της. Η σκέψη ως προς την αξιοπιστία της είναι αντικείμενο πίστης για τη φιλοσοφία. η σκέψη γιατί είναι πιο αξιόπιστη από τον Θεό και πιο αξιόπιστη από τον κόσμο, γιατί τόσο ο Θεός όσο και η ύπαρξη ζυγίζονται, επαληθεύονται και επαληθεύονται με τη σκέψη. Η σκέψη είναι το Απόλυτο στη φιλοσοφία, το φως μέσα στο οποίο αναδύονται λογικά και ο κόσμος και ο Θεός. Στον προβληματισμό της, η φιλοσοφία είναι ουσιαστικά μια άσβεστη και πάντα φλεγόμενη «αγάπη για τη Σοφία». έχοντας βρει ικανοποίηση, θα παγώσει και θα έπαυε να υπάρχει. Το αντικείμενο της φιλοδοξίας της είναι έξω από την κατοχή της, δηλαδή το “ewige Aufgabe” (Γ. Κοέν). Και αυτό, πρώτα απ' όλα, γιατί η Αλήθεια δεν είναι καθόλου η θεωρητική αλήθεια που αναζητά η φιλοσοφία. Η αλήθεια στη θεϊκή της ύπαρξη είναι «ο δρόμος και η κοιλιά». Όπως η ζωή, είναι άφθαρτη και άφθαρτη στην πληρότητά της. Η αλήθεια, ως η ύψιστη πραγματικότητα, είναι έτσι και το Καλό και το Ωραίο, σε μια αδιάλυτη τριάδα. Ο Θεός είναι Αλήθεια, αλλά δεν μπορεί να ειπωθεί ότι η αλήθεια είναι Θεός (Χέγκελ). Ο Θεός είναι Καλός, αλλά δεν είναι αλήθεια ότι το Καλό είναι ο Θεός (Καντ). Ο Θεός είναι ομορφιά, αλλά δεν είναι αλήθεια ότι η ομορφιά είναι Θεός (Σίλλερ, Γκαίτε). Η αλήθεια, ως αντικείμενο θεωρητικής εικασίας, δεν είναι πλέον μια ζωντανή αλήθεια. είναι μόνο μια πτυχή του, «αφηρημένη» από μια αδιάσπαστη ενότητα. Η ίδια η αλήθεια είναι υπερβατική της φιλοσοφίας, η οποία γνωρίζει μόνο την αντανάκλασή της, την όψη της - αλήθεια, ως την αιώνια αναζήτηση της Αλήθειας. Η εύρεση, η ζωντανή κοινωνία με την Αλήθεια θα ήταν επίσης υπέρβαση της φιλοσοφίας, γιατί η ίδια η φιλοσοφία πηγάζει από αυτόν τον διχασμό της ύπαρξης, την αναλήθεια της, στην οποία η σκέψη αποδεικνύεται ότι είναι μια ξεχωριστή περιοχή του πνεύματος. Αλλά αν η φιλοσοφία είναι πραγματικά προσιτή όχι στην Αλήθεια, αλλά στην αλήθεια, στη θεωρητική συμμετοχή στην υπερθεωρητική Αλήθεια, αυτό δεν καθορίζει μόνο την προέλευσή της από την αμαρτωλή διάσπαση της πνευματικής ύπαρξης, αλλά και μια πραγματική σύνδεση με αυτήν την Αλήθεια, η οποία αποκαλύπτεται στη φιλοσοφία και μιλά στον φιλοσοφούντα νου σε μια γλώσσα προσβάσιμη σε αυτήν. Στη βάση της αληθινής φιλοσοφίας βρίσκεται ένα ειδικό είδος αποκάλυψης, ένα «ευφυές όραμα» ιδεών, όπως διακήρυττε για πάντα ο Πλάτων για τη φιλοσοφία. Τα κύρια κίνητρα της φιλοσοφίας, τα θέματα των φιλοσοφικών συστημάτων δεν επινοούνται, αλλά πραγματοποιούνται διαισθητικά, έχουν υπερ-φιλοσοφική προέλευση, που σίγουρα δείχνει το δρόμο για τη φιλοσοφία. Στη διαισθητική της βάση, η φιλοσοφία είναι κοντά στην τέχνη, η διαισθητική φύση της οποίας δεν αμφισβητείται. η φιλοσοφία είναι η τέχνη των εννοιών. Η φιλοσοφία είναι η αντανάκλαση του νου στις αντιλήψεις του που πραγματοποιούνται ως αληθινές, παίζοντας το ρόλο των αρχικών αξιωμάτων και μαζί με αντικείμενα στοχασμού, κριτικής έρευνας, ανάλυσης και αποδείξεων. Οι βασικές ιδέες της φιλοσοφίας δεν επινοούνται, αλλά γεννιούνται στο μυαλό ως σπόροι, ως έμβρυα μελλοντικών φιλοσοφικών συστημάτων. Η ημερήσια συνείδηση ​​του φιλοσόφου γονιμοποιείται από τα νυχτερινά όνειρα του ονειροπόλου. Η φιλοσοφία επίσης δεν είναι ξένη προς ένα είδος λογικής δημιουργίας μύθων, και η βάση των αληθινά πρωτότυπων, δημιουργικών φιλοσοφικών συστημάτων βρίσκεται πάντα - φρικτός εντολέας - φιλοσοφικός μύθος. Ο μυθοποιός χαρακτήρας της φιλοσοφίας βρίσκει ανοιχτή έκφραση στον Πλάτωνα, ο οποίος, με μια αδιαφορία που είναι σαγηνευτική για τους φιλοσόφους και σαν με σκόπιμη αταξία, προχωρά από τα ύψη της διαλεκτικής έρευνας στο μύθο και συχνά εκφράζει ακόμη και τις πιο βασικές ιδέες του στο μύθο, αφήνοντας τους σχολιαστές να αποφασίσουν πώς να αντιμετωπίσουν αυτό το είδος έκθεσης, είτε σοβαρά είτε αστειεύεται ο Πλάτων. Χρησιμοποιεί αυτόν τον τρόπο σε όλους σχεδόν τους σημαντικότερους διαλόγους της ώριμης περιόδου του (οι μοναδικές εξαιρέσεις, φαίνεται, είναι ο Παρμενίδης, ο Φίλεβος και ο Σοφιστής). Η πιο έντονη φιλοσοφική εικασία του αντικαθίσταται από τον μύθο, ο οποίος δεν καταλαμβάνει σε καμία περίπτωση μια τυχαία θέση λογοτεχνικής διακόσμησης, αλλά έναν καθορισμένο ρόλο στην ανάπτυξη της σκέψης. μερικές φορές οι πιο βασικές δηλώσεις εκφράζονται με τη μορφή μύθου, παίζοντας το ρόλο του απαραίτητου επιχειρήματος. (Ας θυμηθούμε τη διδασκαλία για τον Έρωτα στο Συμπόσιο, για τη δημιουργία του κόσμου στον Τίμαιο και την Πολιτική, για την ουράνια καταγωγή της ψυχής στον Φαίδρο, για τη μετά θάνατον ζωή σε μια σειρά από εσχατολογικούς μύθους στη Δημοκρατία, Γοργία κ.λπ., για την αθανασία στον Φαίδωνα.) ο καθένας το αντιμετωπίζει με τον τρόπο του, 39 και τις περισσότερες φορές οι μύθοι απορρίπτονται με έναν αηδιαστικό ή συγκαταβατικό μορφασμό. Εν τω μεταξύ, είναι αδύνατο να κατανοήσουμε και να αποδεχθούμε τον Πλάτωνα διαφορετικά από το να κοιτάξουμε ευθέως μπροστά σε αυτό το γεγονός. Γεγονός είναι ότι για τον Πλάτωνα, η καθαρή φιλοσοφία και η δογματική θεολογία είναι άρρηκτα συνδεδεμένες, καλυμμένες από έναν θόλο: ο Πλάτων παραμένει πάντα ταυτόχρονα -και αυτό είναι το παράδοξο της φιλοσοφικής του εικόνας- μυθολόγος και φιλόσοφος, δογματιστής και κριτικός, ενώ εκείνοι που προσκολλώνται στον τόγκα του ιδρυτή της Ακαδημίας. Με βάση όσα έχουν ειπωθεί για τη φιλοσοφία και τη μυθολογία, είναι εύκολο να δοθεί μια γενική απάντηση στο ερώτημα: ποιος ήταν ο Πλάτωνας και πώς να κατανοήσουμε τη δυαδικότητα του; Ήταν ένας φιλόσοφος θεολόγος, δηλαδή ένας δογματιστής, ένας μυθολόγος, για τον οποίο οι μύθοι που εξέθεσε αντιπροσώπευαν θεολογικές αλήθειες ποικίλης αξίας, ακρίβειας και αδιαμφισβήτητου. Ο Πλάτων αντιμετώπισε τους μύθους που εξέθεσε εντελώς σοβαρά και με πίστη, αυτό πρέπει να δηλωθεί με κάθε ειλικρίνεια. Αλλά σχετικά με τις αλήθειες που διακηρύσσονται σε αυτούς τους μύθους και σε σχέση με αυτούς, ο Πλάτων φιλοσοφούσε επίσης, και αυτά τα κομμάτια του τοῦ διαλέγεσϑαι αποτέλεσαν το θησαυροφυλάκιο που η εποχή μας μαθαίνει όλο και περισσότερο να εκτιμά. Επομένως, ο Πλάτωνας στερείται παντελώς συστήματος και esprit de système, και γι' αυτό είναι ο πατέρας της ελεύθερης φιλοσοφικής διαλεκτικής. Ο Πλάτωνας δεν είναι συστηματικός, αλλά θεματικός και διαλεκτικός, εξ ου και ο κατακερματισμός της φιλοσοφίας του, για κάθε διάλογό του, με όλη του την καλλιτεχνική αρτιότητα και τη μουσική του μορφή, γιατί το σύστημα της φιλοσοφίας είναι μόνο ένα θραύσμα, ένα etude, ένα άρθρο, τίποτα περισσότερο, χωρίς την ανάγκη στρογγυλοποίησης, ολοκλήρωσης. Ο Πλάτων είναι ένας φιλοσοφικός δοκιμιογράφος που δεν θέλει σύστημα, αγαπά να φιλοσοφεί και δεν του αρέσει η φιλοσοφία. Είναι εξαιρετικά διδακτική η σύγκριση του ως προς το είδος της φιλοσοφικής δημιουργικότητας με τον Αριστοτέλη. Αν και είναι αδύνατο να μην δούμε το θρησκευτικό κίνητρο της φιλοσοφίας στην τελευταία, 40, ωστόσο, ο Αριστοτέλης δεν είναι καθόλου θεολόγος, δογματιστής και μυθολόγος. Ο Αριστοτέλης είναι ένας κατ' εξοχήν φιλόσοφος, ο Φιλόσοφος, όπως τον αποκαλούσαν τον Μεσαίωνα, ενώ ο «θείος» Πλάτων είχε πάντα μια αύρα του προφητικού, του μυστηριώδους, του μυστικιστικού. Αν η φιλοσοφία του Αριστοτέλη τον οδηγεί στο δόγμα του Θεού, τότε αυτό οφείλεται μόνο στη λογική της φιλοσοφίας του και όχι στη μεροληψία που δημιουργεί μύθους. Το δόγμα του Αριστοτέλη για τον Θεό είναι πρωτίστως συμπέρασμα από τη φιλοσοφία του. Δεν υπάρχει ούτε ένα χαρακτηριστικό σε αυτό που να μην δικαιολογείται λογικά ή να αποδεικνύεται με τον ένα ή τον άλλο τρόπο. Δίπλα στον μυθοποιό Πλάτωνα, ο Αριστοτέλης είναι εκπρόσωπος της καθαρής φιλοσοφίας, με την επιθυμία της για ένα σύστημα, την αρχιτεκτονική πληρότητα και την έμφυτη συνέχεια της ορθολογικής σκέψης. Και ο Θεός του Αριστοτέλη είναι μόνο μια φιλοσοφική ιδέα, ένα αξίωμα της Θεότητας, «απόδειξη της ύπαρξης του Θεού», χωρίς καμία προσωπική σχέση μαζί Του. Και η ίδια η διδασκαλία του Πλάτωνα για τις ιδέες, ως βάση της γνώσης, μπορεί να γίνει κατανοητή ως διδασκαλία για τη μυθική δομή της σκέψης: ο μύθος, αγγίζοντας το υπερβατικό, το «έξυπνο ον», προηγείται λογικά, παρέχει τη βάση για την αφηρημένη ορθολογική γνώση. Έτσι, όλη η γνώση στον Πλάτωνα μυθοποιείται, υπόκειται στη δημιουργία μύθων, στην οποία είναι διαθέσιμη η διαχείριση των υπερβατικών ιδεών: Η ερμηνεία της διδασκαλίας του Πλάτωνα για τις ιδέες με την έννοια της δημιουργίας μύθων ρίχνει φως στο πιο κεντρικό και σκοτεινό πρόβλημα του Πλατωνισμού, το οποίο έχει τεθεί τόσο έντονα στη σύγχρονη έρευνα (Natorp, N. Marto's Schools in the generally: υπερβατική-κριτική έννοια, ως οι τυπικές συνθήκες της γνώσης και τα απώτατα όριά της (Καντιανές ιδέες), ή με την υπερβατική-μεταφυσική έννοια; Τι είναι η «αναμνησία» του Πλάτωνα; Είναι φυσικά αυτό ένα τυπικό-λογικό a priori, που εκδηλώνεται σε κάθε μεμονωμένη πράξη γνώσης, ή είναι μια πραγματική ανάμνηση μυθοπλαστικής γνώσης, και δευτερεύουσας σημασίας για την επίλυση αυτού του ερωτήματος είναι το ερώτημα πότε έγινε η συνάντηση με το υπερβατικό: σε αυτή τη ζωή ή πέρα ​​από αυτήν; Εάν ισχύουν όσα έχουν ειπωθεί για τις διαισθητικές ρίζες της φιλοσοφίας, τότε μπορούμε και πρέπει να μιλήσουμε για τις θρησκευτικές ρίζες της φιλοσοφίας, καθώς και για τη φυσική και αμετάκλητη σύνδεση μεταξύ φιλοσοφίας και θρησκείας. Ωστόσο, ακόμη και με αυτή τη συγγένεια, μια θεμελιώδης διαφορά μεταξύ φιλοσοφίας και θρησκείας παραμένει. Το τελευταίο βασίζεται στην αποκάλυψη του υπερβατικού, στην εμπειρία του Θείου. Αυτή η εμπειρία είναι ποιοτικά διαφορετική από ό,τι στη φιλοσοφία, γιατί δεν υπάρχει με τη μορφή της θεωρητικής κατανόησης, αλλά στη συγκεκριμενότητά της, καθώς η αντίληψη της ζωής, η εμπειρία και τα δόγματα είναι η έκφραση αυτής της εμπειρίας. Οι αποκαλύψεις της φιλοσοφίας είναι για αυτήν μόνο θέματα και προβλήματα που δεν έχουν καμία φιλοσοφική σημασία πριν από την κριτική έρευνα. Η θρησκευτική σημασία ενός δόγματος δεν εξαρτάται από την επαλήθευση: δίνεται στη γνησιότητά του. Η θρησκευτική βεβαιότητα δεν μπορεί να αντικατασταθεί από καμία φιλοσοφία, η οποία μπορεί να αποδείξει μόνο τη νοητότητα, τη δυνατότητα, ακόμη και τη λογική αναγκαιότητα του Θείου, αλλά δεν δίνει την ίδια την εμπειρία, όπως καμία θεωρία του ήλιου δεν μπορεί να αντικαταστήσει την ακτίνα του για μένα, που επηρέασε την όραση και την αφή μου. Επομένως, η φιλοσοφία και η θρησκεία δεν μπορούν ποτέ να αντικαταστήσουν η μία την άλλη ή να θεωρηθούν ως διαφορετικά στάδια. Εδώ συναντάμε ξανά τη μοναδική και θεμελιωδώς ενδιαφέρουσα διδασκαλία του Χέγκελ για τη σχέση μεταξύ φιλοσοφίας και θρησκείας. 41 Για τον Χέγκελ, δεν υπάρχει καμία αμφιβολία ότι ο Θεός, το υποκείμενο της θρησκείας, είναι επίσης το μόνο άξιο θέμα για τη φιλοσοφία. 42 "Το θέμα της θρησκείας, όπως και η φιλοσοφία, είναι η αιώνια αλήθεια στην ίδια της την αντικειμενικότητα: ο Θεός και τίποτα άλλο παρά ο Θεός και η εξήγηση του Θεού. Η φιλοσοφία δεν είναι η σοφία του κόσμου, αλλά η γνώση του μη εγκόσμιου (Nichtweltlichen), όχι η γνώση του εξωτερικού μέτρου, της εμπειρικής ύπαρξης και της ζωής, αλλά η γνώση του τι είναι η φύση του και η φιλοσοφία του. Η ίδια, εξηγώντας τη θρησκεία, και εξηγώντας τον εαυτό της, εξηγεί τη θρησκεία, ως επιδίωξη της αιώνιας αλήθειας, που υπάρχει und für sich, ακριβώς ως επιδίωξη του σκεπτόμενου πνεύματος, και όχι αυθαιρεσίας ή ειδικού ενδιαφέροντος σε αυτό το θέμα, είναι η ίδια δραστηριότητα με τη θρησκεία... Η θρησκεία και η φιλοσοφία συμπίπτουν μαζί στην πραγματικότητα, είναι το ίδιο θέμα για τη θρησκεία. του Θεού (Beschäftigung mit Gott)» (Religionsphilos., 7). Η φιλοσοφία της θρησκείας αναφέρεται στο γενικό σύστημα της φιλοσοφίας με τέτοιο τρόπο που «ο Θεός είναι το αποτέλεσμα των άλλων μερών του. Εδώ αυτό το τέλος γίνεται η αρχή» (12). «Η φιλοσοφία λοιπόν θεωρεί το απόλυτο, πρώτον, ως λογική ιδέα, ιδέα, όπως υπάρχει στη σκέψη, καθώς το περιεχόμενό του είναι οι ίδιοι οι ορισμοί της σκέψης. Περαιτέρω, το απόλυτο αποκαλύπτεται στη δραστηριότητά του, στα προϊόντα του. και αυτός είναι ο τρόπος του απόλυτου να γίνει πνεύμα για τον εαυτό του. Έτσι, ο Θεός είναι το αποτέλεσμα της φιλοσοφίας, για την οποία είναι γνωστό ότι δεν είναι μόνο αποτέλεσμα, αλλά και αιώνια αναπαράγει τον εαυτό του, είναι αυτό που συμβαίνει». Η διαφορά μεταξύ «θετικής» θρησκείας και φιλοσοφίας διαγράφεται θεμελιωδώς στα μάτια του Χέγκελ επειδή «δύο μυαλά και δύο πνεύματα δεν μπορούν να υπάρξουν, ένας θεϊκός νους και ένας άνθρωπος, ένα θεϊκό πνεύμα και ένας άνθρωπος, που θα ήταν εντελώς διαφορετικά μεταξύ τους. κόσμος, αλλά ο Θεός είναι πανταχού παρών και ως πνεύμα σε όλα τα πνεύματα, ο Θεός είναι ένας ζωντανός Θεός, ο οποίος είναι ενεργός και ενεργός. Η έκφραση ότι ο Θεός κυβερνά τον κόσμο ως λογική θα ήταν παράλογη αν δεν δεχόμασταν ότι ισχύει και για τη θρησκεία και ότι το θείο πνεύμα ενεργεί στον προσδιορισμό και τη διαμόρφωση της τελευταίας... Όσο περισσότερο το άτομο αναγκάζει το ίδιο το πράγμα να ενεργεί για τον εαυτό του με ορθολογική σκέψη, απαρνείται την απομόνωσή του, αντιμετωπίζεται ως καθολική συνείδηση, ο λόγος του δεν αναζητά τη δική του αντίθεση. αυτός, ο λόγος, είναι το ίδιο το πράγμα, το πνεύμα, το θείο πνεύμα». (17). «Η θρησκεία υπάρχει μόνο μέσα από τη σκέψη και τη σκέψη. Ο Θεός δεν είναι η υψηλότερη αίσθηση, αλλά η υψηλότερη σκέψη» (38). Η ιδέα της «αποκάλυψης» και της «αποκαλυμμένης» θρησκείας γίνεται επίσης κατανοητή με αυτή την έννοια: «η αποκαλυπτόμενη (geoffenbarte) θρησκεία είναι προφανής (offenbare), γιατί σε αυτήν ο Θεός έχει γίνει εντελώς προφανής. Εδώ όλα είναι σύμφωνα με την έννοια· δεν υπάρχει τίποτα μυστικό στον Θεό» (48). 43 Σε σύγκριση με τη σκέψη, η κατώτερη μορφή θρησκευτικής συνείδησης είναι αυτή που συνήθως αποκαλείται «πίστη» και την οποία ο Χέγκελ χαρακτηρίζει ως γνώση με τη μορφή «αναπαράστασης» (Vorstellung). φέρει τη σφραγίδα της υποκειμενικότητας, της άλυτης δυαδικότητας υποκειμένου και αντικειμένου. "Αναπαράσταση σημαίνει ότι το δεδομένο περιεχόμενο είναι σε εμένα, δικό μου" (66). «Η πίστη είναι κάτι υποκειμενικό στο βαθμό που η αναγκαιότητα του περιεχομένου, η απόδειξη ονομάζεται αντικειμενική, - αντικειμενική γνώση, γνώση» (67). Και η λεγόμενη «άμεση γνώση δεν είναι τίποτα άλλο από σκέψη, ληφθείσα μόνο εντελώς αφηρημένα» (69). Η άμεση γνώση του Θεού μπορεί μόνο να πει ότι ο Θεός υπάρχει. Αλλά επειδή το είναι, σύμφωνα με τον ορισμό της Λογικής, είναι «καθολικότητα με την κενή και πιο αφηρημένη έννοια, μια καθαρή σχέση με τον εαυτό του χωρίς καμία αντίδραση μέσα ή έξω» (70), τότε «αυτή η πενιχρή αμεσότητα, που είναι το είναι, η κορυφή της στεγνής αφαίρεσης, είναι ο πιο κενός, πενιχρός ορισμός» (ib) Το περιεχόμενο της πίστης αποφασίζεται από ένα πιστοποιητικό με μια παράγραφο για το «είναι»!) Εξ ου και ο Χέγκελ συμπεραίνει ότι «ο πενιχρός ορισμός της άμεσης γνώσης της θρησκείας... δεν βρίσκεται έξω από τη σφαίρα της σκέψης... ανήκει στη σκέψη». (70). 44 Η κύρια ιδέα του Χέγκελ σχετικά με τη διαφορά μεταξύ θρησκείας και φιλοσοφίας είναι, όπως ήδη γνωρίζουμε, ότι «η θρησκεία είναι αληθινό περιεχόμενο, αλλά μόνο με τη μορφή αναπαράστασης» (94), «η αναπαράστασή μου είναι μια εικόνα, καθώς έχει ήδη ανυψωθεί στη μορφή της οικουμενικότητας της σκέψης, έτσι ώστε να διατηρείται μόνο ένας βασικός προσδιορισμός, που αποτελεί την ουσία του αντικειμένου που αντιπροσωπεύει» (8). Στην αναπαράσταση, η αφαίρεση παλεύει με την εικόνα, «το αισθησιακό ανατρέφεται στη σκέψη μόνο μέσω της αφαίρεσης» (86), και σε αυτή τη δυαδικότητα και την ασυνέπεια έγκειται η ανάγκη για μια μετάβαση στη φιλοσοφία, η οποία κάνει το ίδιο πράγμα με τη θρησκεία με τη μορφή σκέψης, ενώ «η θρησκεία, ως, ούτως ή άλλως, μια ακούσια σκέψη στη μορφή του νου. Μόνο στη σκέψη επιτυγχάνεται «αυτή η ταυτότητα στην οποία η γνώση τοποθετείται στο αντικείμενο της για τον εαυτό της», «είναι πνεύμα, λόγος, αντικειμενοποιημένη για τον εαυτό της» (121). «Έτσι, η θρησκεία είναι η σχέση του πνεύματος με το απόλυτο πνεύμα. Μόνο έτσι γίνεται γνωστό το πνεύμα ως γνώστης. Αυτή δεν είναι μόνο η σχέση του πνεύματος με το απόλυτο πνεύμα, αλλά το ίδιο το απόλυτο πνεύμα σχετίζεται με αυτό που έχουμε βάλει στην άλλη πλευρά ως διαφορά. και πάνω από τη θρησκεία υπάρχει, επομένως, η ιδέα του πνεύματος, που σχετίζεται με τον εαυτό του, είναι η αυτοσυνείδηση ​​του απόλυτου πνεύματος... Η θρησκεία είναι η γνώση του απόλυτου πνεύματος για τον εαυτό της μέσω της διαμεσολάβησης του πεπερασμένου πνεύματος 45 «... (121) «Η Φιλοσοφία έχει στόχο τη γνώση της αλήθειας, τη γνώση του Θεού, γιατί είναι η απόλυτη αλήθεια; στο βαθμό που τίποτα άλλο δεν αξίζει τον κόπο σε σύγκριση με τον Θεό και την εξήγησή Του. Η φιλοσοφία αναγνωρίζει τον Θεό είναι ουσιώδης ως συγκεκριμένη, ως πνευματική, πραγματική καθολικότητα, που είναι ξένη προς το φθόνο, αλλά επικοινωνεί τον εαυτό της... Και όποιος λέει: ο Θεός είναι άγνωστος, λέει: είναι φθονερός» (394). (Ολόκληρη η ανεπάρκεια αυτού του επιχειρήματος, που μπορεί μάλλον να προβληθεί ως υπεράσπιση της ιδέας της αποκάλυψης παρά για να επιβεβαιώσει τη γενική άποψη του Χέγκελ, είναι προφανής: γι' αυτόν, ο Θεός δίνεται στη σκέψη, υπάρχει σκέψη, και ταυτόχρονα, αυστηρά μιλώντας, δεν υπάρχει κανένας και τίποτα για να αποκαλυφθεί, και αν ο ίδιος ο Χέγκελ μιλάει για αποκαλυμμένη θρησκεία, το κάνει με εμπειρικά δεδομένα σε εμάς. σχήμα.) «Στη φιλοσοφία, που είναι η θεολογία, το μόνο που διακυβεύεται είναι να δείξουμε τον λόγο της θρησκείας» (394). «Όλες οι μορφές που συζητήθηκαν παραπάνω: συναίσθημα, ιδέα, μπορούν, φυσικά, να έχουν την αλήθεια ως περιεχόμενο, αλλά οι ίδιες δεν αποτελούν την αληθινή μορφή, που είναι απαραίτητη για το αληθινό περιεχόμενο. Η σκέψη είναι απόλυτος κριτής, ενώπιον του οποίου πρέπει να επικυρώσει τον εαυτό της και να εξουσιοδοτήσει το περιεχόμενο. Η φιλοσοφία κατηγορείται ότι τοποθετεί τον εαυτό της πάνω από τη θρησκεία. Αυτό είναι ήδη εκ των πραγμάτων εσφαλμένο, γιατί έχει μόνο αυτό το ίδιο περιεχόμενο, και όχι διαφορετικό, το δίνει μόνο με τη μορφή σκέψης. γίνεται έτσι ανώτερη από τη μορφή της πίστης. το περιεχόμενο παραμένει το ίδιο» (394). «Η φιλοσοφία είναι θεολογία στο βαθμό που απεικονίζει τη συμφιλίωση του Θεού με τον εαυτό του (sic!) και με τη φύση» (395). Ένα χαρακτηριστικό γνώρισμα της φιλοσοφικής και θρησκευτικής άποψης του Χέγκελ είναι ότι η σκέψη είναι απολύτως επαρκής στην αλήθεια, ακόμη περισσότερο, υπάρχει αυτοσυνείδηση ​​της αλήθειας. η σκέψη της θεότητας, η ίδια η θεότητα και η αυτοσυνείδηση ​​της θεότητας είναι ένα και το αυτό. Η ανθρώπινη συνείδηση ​​στην αντικειμενική σκέψη όχι μόνο ξεπερνά τον εαυτό της, αλλά ξεπερνά άμεσα τον εαυτό της, δεν γίνεται ανθρώπινη, αλλά απόλυτη. Κάθε ένταση μεταξύ του έμφυτου και του υπερβατικού, του γνώστη και του γνωστού, του ανθρώπου και της θεότητας «αφαιρείται», ξεπερνιέται από τον θεϊκό μονισμό, απαλλαγμένο από τον διαχωρισμό του κόσμου από τον άνθρωπο: η λογική είναι «όλα ο Θεός σε όλα». Είναι προφανές ότι η φιλοσοφία, έτσι κατανοητή, παύει να είναι φιλοσοφία, αλλά γίνεται Θεο-δράση, Θεο-ον, Θεοσυνείδηση. Αυτό δεν είναι καν θρησκεία, γιατί η θρησκεία προϋποθέτει έναν τεταμένο δυισμό του έμμενου και του υπερβατικού, αντιστοιχεί σε μια κατεστραμμένη, θεόζητη και, όπως λέμε, εγκαταλειμμένη από τον Θεό ύπαρξη, όχι, είναι μια υπερ-θρησκεία, αυτό που βρίσκεται στην άλλη πλευρά της θρησκείας, όταν η θρησκεία καταργείται. Ερμηνεύοντας τη θρησκεία διανοουμενιστικά, ο Χέγκελ τη θεωρεί μόνο ως τύπο σκέψης, ως φιλοσοφία, και με αυτή την ιδιότητα της αποδίδει μια κατώτερη θέση στο γεγονός ότι αναγνωρίζει την αλήθεια μόνο με τη μορφή «αναπαράστασης», δηλαδή δυαδικής αντίθεσης υποκειμένου και αντικειμένου, ανθρώπου και θεότητας. Ο πανλογιστικός ιδεαλισμός εδώ φέρνει στο τέλος την κύρια ιδέα του υποκειμενικού ιδεαλισμού: δηλαδή, esse-percipi. Στο Hume είχε μια υποκειμενικά ανθρώπινη σημασία, «να είσαι για τον άνθρωπο», ενώ στο Berkeley πήρε το νόημα των ενεργειών του Θείου στην ανθρώπινη συνείδηση. στον Χέγκελ είχε ήδη μεταφερθεί στη γλώσσα της θείας ύπαρξης: η σκέψη της σκέψης είναι η ίδια απόλυτη, ενωμένη στο είναι και στη συνείδηση. 46 Αυτή η Εωσφορική έκσταση, που ορίζει το πάθος του χεγκελιανισμού, είναι εκπληκτική: εκτός από τον ίδιο τον Χέγκελ, ποιος μπορεί να βιώσει αυτή την ευδαιμονία της συνείδησης του Θεού και του Θεού, βιώνοντας τη Λογική του; Αν ο ίδιος το βίωσε πραγματικά, αυτό είναι φυσικά ένα εξαιρετικά σημαντικό και ενδιαφέρον γεγονός, ένα θρησκευτικό ντοκουμέντο μεγάλης σημασίας. Ένα από δύο πράγματα: είτε το άρωμα της αιωνιότητας, ο θεϊκός κόσμος, είναι τόσο εγγενές στη θεωρητική σκέψη που ο υπηρέτης του, μέσω της σκέψης, ένιωσε αυτόν τον κόσμο στην αμεσότητά του (πράγμα που, ειλικρινά μιλώντας, δεν το επιτρέπουμε), είτε, αντίθετα, έχουμε εδώ ένα παράδειγμα ακραίου δόγματος, που οδηγεί σε αυτοτύφλωση και τυπική αυτο-ύπνωση. Ο λογικός πανθεϊσμός του Χέγκελ πηγάζει από το κύριο χαρακτηριστικό της κοσμοθεωρίας του, τον ακραίο διανοούμενο του, χάρη στον οποίο προοριζόταν να πει την τελευταία λέξη του ορθολογισμού με τη μορφή της ιδεαλιστικής εικασίας. Εφόσον η σκέψη, η νοητότητα, η σκέψη αποτελούν, στα μάτια του Χέγκελ, το μόνο αληθινό ον, αλλά ολόκληρη η παράλογη πλευρά της ύπαρξης, όλο το υπόλοιπο πέρα ​​από τη σκέψη, είναι μια σειρά από παρεξηγήσεις, υποκειμενισμός ή, όπως θα έλεγαν τώρα, ψυχολογισμός, τότε το είναι για τον Χέγκελ αντικαθίσταται και εξαντλείται από την έννοια του είναι και του Θεού από τη σκέψη του Θεού. Οπλισμένος με τη «διαλεκτική μέθοδο», που υποτίθεται ότι αιχμαλωτίζει την ίδια τη ζωή της σκέψης, τη μετατρέπει σε ένα είδος λογικής μαγείας που συνδέει, θέτει, εξομαλύνει, υπερνικά τα πάντα και φαντάζεται στον λογικό μυστικισμό του ότι ολόκληρο το παρελθόν, παρόν και μέλλον, ζωντανή και νεκρή φύση, είναι προσιτό σε αυτόν. Στην πραγματικότητα, γνωρίζουμε ότι αυτή η φιλοσοφική συναγωγή της γης και του ουρανού επιτυγχάνεται μέσω πραγματικών δανείων από την εμπειρική ύπαρξη, η οποία σε καμία περίπτωση δεν συμφωνεί να είναι απλώς μια έννοια. 47 Παρά την αξία και την καρποφορία των επιμέρους κατασκευών και παρατηρήσεων του Χέγκελ, το σύστημά του μπορεί να χρησιμεύσει ως παράδειγμα της πλήρους κατάργησης της θρησκείας. Για τον Χέγκελ, η φιλοσοφική βεβαιότητα είναι υψηλότερη από τη θρησκευτική βεβαιότητα. Ακριβέστερα, αποτελεί το υψηλότερο επίπεδό του, όντας στο ίδιο επίπεδο με αυτό. Αυτή η άποψη του Χέγκελ πηγάζει από τη γενική του πεποίθηση ότι είναι δυνατό ένα απόλυτο σύστημα, το οποίο δεν θα ήταν η φιλοσοφία, αλλά η ίδια η Σοφία, και γι' αυτό σεβάστηκε το δικό του σύστημα. Η τραγωδία της φιλοσοφίας έχει ξεπεραστεί, ο ιππότης βρήκε την Ωραία Κυρία του (εκτός αν παρεξήγησε κατά λάθος τη χαριτωμένη Ντουλσινέα γι' αυτήν), ο νους έχει επιτύχει μεταμόρφωση και θεραπεία από τις αντινομίες του. Για τον Χέγκελ, το σύστημά του είναι το Βασίλειο του Θεού, η δύναμη του οποίου βρίσκεται στη σκέψη, αυτή είναι η εκκλησία στη λογική της δόξα. Αυτή η πεποίθηση αποκαλύπτει πλήρως την Εωσφορική ασθένεια αυτού του τύπου φιλοσοφίας και ο εγελιανισμός είναι κατά κάποιο τρόπο το όριο αυτής της τάσης. Στον σύγχρονο γερμανικό ιδεαλισμό, αυτά τα ίδια κίνητρα ακούγονται κρυφά και διστακτικά, αν και ο νεοκαντιανός εμμανεντισμός, που εξαλείφει επίσης την τραγωδία της σκέψης, είναι μια δειλή επανάληψη του Χέγκελ. Γενικά, η «φιλοσοφία» σε μια αφηρημένη κατανόηση, και ως εκ τούτου ισχυριζόμενος ότι είναι απόλυτος, ορθολογιστικός εμμανεντισμός απομονωμένος από την ακεραιότητα του θρησκευτικού πνεύματος, είναι ένα ειδικά γερμανικό δημιούργημα, με τις ρίζες του στον προτεσταντισμό. Στην πραγματικότητα, σε αντίθεση με τον Χέγκελ, η θρησκευτική αυθεντικότητα είναι ουσιαστικά διαφορετική από τη φιλοσοφική αυθεντικότητα, αφού η πίστη είναι διαφορετική από τη λογική σκέψη και η μυθολογία από τη φιλοσοφία. Επομένως, είναι ακόμη λάθος να τίθεται το ερώτημα ποιο από αυτά είναι υψηλότερο ή χαμηλότερο - δεν είναι συγκρίσιμα ή συγκρίσιμα μόνο ως διαφορετικοί τύποι αξιοπιστίας. Φυσικά, για τη φιλοσοφία, η θρησκεία θα έπρεπε να φαίνεται κατώτερη από αυτήν, ως μη φιλοσοφία, αλλά αυτή, ας πούμε, η επαγγελματική αξιολόγηση δεν αλλάζει τίποτα στην ιεραρχική θέση της θρησκείας, που ασχολείται με ολόκληρο το άτομο, και όχι μόνο με τη μία πλευρά του, και είναι μια ζωτική στάση απέναντι στον θεϊκό κόσμο και όχι απλώς να το σκέφτεται. Ωστόσο, ίσως πιο σημαντική από αυτή τη διαφορά είναι η συγγένεια και η σύνδεση μεταξύ φιλοσοφίας και θρησκείας. Επιστρέφοντας στο αρχικό μας πρόβλημα, είναι εφικτή η θρησκευτική φιλοσοφία και πώς είναι δυνατόν, πρέπει να επισημάνουμε επίμονα ότι εάν, πράγματι, η βάση της φιλοσοφίας είναι κάποιο είδος «έξυπνης γνώσης», μια άμεση, μυστικιστική-διαισθητική κατανόηση των θεμελίων της ύπαρξης, ή, με άλλα λόγια, ένα είδος φιλοσοφικού μύθου, φιλοσοφίας, λαμπρότητας, μόνο χωρίς τη φιλοσοφία. είναι μυθική και στον βαθμό θρησκευτική, και ως εκ τούτου, η άθρησκη, «ανεξάρτητη», «καθαρή» φιλοσοφία είναι αδύνατη. Το τελευταίο εφευρέθηκε στις μέρες μας από ανθρώπους που, αν και «ασκούν τη φιλοσοφία», είναι σοφιστικέ στη φιλοσοφική τεχνική, οξύνουν το επίσημο όργανο της σκέψης, αλλά είναι και οι ίδιοι ξένοι στο φιλοσοφικό πνεύμα, στερούνται φιλοσοφικού έρωτα και επομένως αντικαθιστούν τα βασικά ζητήματα της φιλοσοφικής κοσμοθεωρίας (μεταφυσική μεθοδολογία και φιλοσοφική). ανεξάρτητα από το πόσο τιμητικά και σημαντικά είναι αυτά τα ερωτήματα από μόνα τους, αλλά, φυσικά, από μόνα τους δεν αποτελούν φιλόσοφο. Στο βαθμό που ανεβαίνουν από τεχνικά ζητήματα σε γενικά και θεμελιώδη, τότε υπάγονται επίσης στον ίδιο νόμο - τη θρησκευτική ιδιότητα της φιλοσοφίας, αν και δεν είναι πάντα εύκολο να τη διακρίνει κανείς. 48 Μόνο κατά τη μελέτη «επιστημονικών» ερωτημάτων της φιλοσοφίας μπορεί να φανεί ότι η φιλοσοφία είναι αυτόνομη και ανεξάρτητη από οποιαδήποτε εξωφιλοσοφική ποιότητα. η βάση θα είναι πάντα μια μεταφυσική υπόθεση, η οποία είναι μόνο μια έκφραση μιας διαισθητικής κοσμοθεωρίας. Τέτοιες, ειδικότερα, είναι η επιστημολογία και η γνωσιολογική φιλοσοφία, αυτό είναι το αγαπημένο πνευματικό τέκνο της σύγχρονης εποχής, όπως, ειδικότερα, είναι η διδασκαλία του Καντ, του αναγνωρισμένου «φιλοσόφου του Προτεσταντισμού». Αν έχουμε κατά νου αυτή την αξιωματική ή μυθική βάση της φιλοσοφίας, τότε η φιλοσοφία μπορεί να ονομαστεί κριτική ή ιδεολογική μυθολογία και η ιστορία της φιλοσοφίας μπορεί να παρουσιαστεί όχι μόνο ως ιστορία της αυτοανάπτυξης της έννοιας (κατά τον Χέγκελ), αλλά και ως ιστορία της θρησκευτικής αυτοσυνείδησης. Αυτές οι γενικές σκέψεις δίνουν απάντηση σε ένα πιο συγκεκριμένο ερώτημα: είναι δυνατόν να υπάρχει μια θρησκευτική φιλοσοφία ενός συγκεκριμένου τύπου, για παράδειγμα, χριστιανική (ή ακόμη πιο συγκεκριμένα: Ορθόδοξη, Καθολική, Προτεσταντική φιλοσοφία). Αυτή η ερώτηση επιλύεται χωρίς καμία δυσκολία με την καταφατική έννοια. Διότι, αν στη γενική φιλοσοφία, όσο κρίσιμη κι αν φαίνεται, είναι θεμελιωδώς μυθική ή δογματική, τότε δεν υπάρχει λόγος να απορριφθεί θεμελιωδώς μια ορισμένη θρησκευτική-δογματική φιλοσοφία, και όλες οι αντιρρήσεις βασίζονται σε μια προκατάληψη για τη φανταστική «καθαρότητα» και την «ανεξαρτησία» της φιλοσοφίας από τις προϋποθέσεις. ή τα κίνητρα των φιλοσοφικών συστημάτων Φυσικά, αυτή ή η άλλη κατασκευή μπορεί να είναι επιτυχής ή αποτυχημένη, αυτό είναι γεγονός, αλλά ένα κακό σύστημα χριστιανικής φιλοσοφίας δεν δείχνει καθόλου ότι δεν μπορεί να είναι καλό ή ότι η χριστιανική φιλοσοφία είναι γενικά αδύνατη. Ο κύριος φόβος που αναδύεται σε αυτήν την περίπτωση στους αντιπάλους της είναι ότι εδώ κινδυνεύει η ελευθερία της φιλοσοφικής έρευνας και, ας πούμε, η φιλοσοφική ειλικρίνεια, έτσι σκοτώνεται το κύριο νεύρο της φιλοσοφίας, δημιουργείται μια προκατάληψη που απαξιώνει εκ των προτέρων το φιλοσοφικό έργο. Ωστόσο, αυτοί που το ισχυρίζονται αυτό λαμβάνουν επαρκώς υπόψη το γεγονός της καθολικής διαισθητικής εγκυρότητας, και επομένως, υπό αυτή την έννοια, την αναπόφευκτη μεροληψία των φιλοσοφικών συστημάτων; Και δεν είναι οι ίδιοι σε κάποια δογματική προκατάληψη; Άλλωστε, ο άνθρωπος είναι αυτός που φιλοσοφεί στην οντολογική του πληρότητα και όχι ένα φανταστικό «υπερβατικό υποκείμενο», που είναι μόνο μια ρυθμιστική ιδέα, ένα τμήμα της συνείδησης, μια μεθοδολογική μυθοπλασία, αν και ίσως γόνιμη. Και πάντα φιλοσοφούν για ένα συγκεκριμένο θέμα, και μόνο η συνειδητή ή ασυνείδητη εχθρότητα προς τον Χριστιανισμό αναγκάζει τα χριστιανικά δόγματα να εξαιρεθούν από τη λίστα των πιθανών θεμάτων για φιλοσοφία. Αλλά για τη φιλοσοφία, αυτά τα δόγματα γίνονται απλώς θέματα, κίνητρα, καθήκοντα, προβλήματα, σε αυτήν πρέπει να γίνουν το συμπέρασμα, το τελικό αποτέλεσμα της φιλοσοφίας. Η φιλοσοφική σκέψη δεν έχει καμία σχέση με το δόγμα, το οποίο δίνεται αμέσως σε αναγκαστική πληρότητα. το δεσμεύει? πρέπει, με πλήρη φιλοσοφική ειλικρίνεια, να μετατραπεί σε πρόβλημα φιλοσοφίας, σε αντικείμενο της έρευνάς του. Η χριστιανική «απολογητική» ή δογματική αναμιγνύεται επίμονα και επίμονα με τη χριστιανική φιλοσοφία. Το πρώτο στερείται εντελώς φιλοσοφικού έρωτα και, με σχεδόν φιλοσοφικά μέσα, προσπαθεί να επιτύχει όχι έναν φιλοσοφικό, αλλά έναν θρησκευτικό-πρακτικό στόχο, γι' αυτό δεν είναι φιλοσοφικός, αλλά πολεμικός και πραγματιστικός στην ουσία του. Η δογματική θεολογία δεν είναι καθόλου μια φιλοσοφική μελέτη των δογμάτων, έστω κι αν χρησιμοποιεί φιλοσοφία στην παρουσίασή της, αλλά μια απογραφή τους. Αν για τη φιλοσοφία το δόγμα αντιπροσωπεύει ένα terminus ad quem, τότε για τη δογματική είναι ένα terminus a quo. Η φιλοσοφία, όπως αναφέρθηκε ήδη, είναι η τέχνη των εννοιών, που έχει τους δικούς της καλλιτέχνες, και σε αυτήν την τέχνη είναι αδύνατο ο υπηρέτης που καλείται από αυτήν να πει καλλιτεχνικά ψέματα, όπως θα συνέβαινε με τον εσκεμμένο, μη φιλοσοφικό δογματισμό στη φιλοσοφία - αυτό θα ήταν, πρώτα απ 'όλα, μια εκδήλωση κακογουστιάς, μια αισθητική αμαρτία. Παραδέχονται πρόθυμα ότι ένας χριστιανός καλλιτέχνης δεν μπορεί να είναι λιγότερο ειλικρινής στις καλλιτεχνικές του αναζητήσεις από έναν καλλιτέχνη που δεν επιλέγει θρησκευτικά θέματα, αλλά γιατί δυσκολεύονται να παραδεχτούν το ίδιο όσον αφορά τον καλλιτέχνη των εννοιών, δηλαδή τον φιλόσοφο; Επομένως, η θρησκευτική φιλοσοφία απαιτεί ελευθερία έρευνας και, κατά συνέπεια, θεωρητική αμφιβολία στον ίδιο ακριβώς βαθμό με κάθε άλλη φιλοσοφία. Από την πλευρά της έχει ακόμη και το πλεονέκτημα της οξείας κριτικής όρασης, γιατί έχει επίγνωση της θρησκευτικής της υπόστασης και γνωρίζει τις επικίνδυνες πλευρές της. Η ελευθερία είναι το νεύρο της φιλοσοφίας. Το δόγμα της πίστης δεν ασκεί πίεση στην ελευθερία της φιλοσοφικής έρευνας επειδή η θρησκευτική του σημασία βρίσκεται σε διαφορετικό επίπεδο και δεν αμφισβητείται από τη φιλοσοφική αμφιβολία. Στη φιλοσοφική ανάπτυξη, αυτό που έχει σημασία δεν είναι τι, αλλά πώς, όχι το θέμα που δίνεται, αλλά η εκτέλεση που δίνεται. Η ελευθερία της φιλοσοφικής δημιουργικότητας εκφράζεται επίσης στο γεγονός ότι διαφορετικά φιλοσοφικά συστήματα για το ίδιο θέμα είναι δυνατά, διαφορετικά συστήματα χριστιανικής φιλοσοφίας είναι δυνατά (και στην πραγματικότητα υπάρχουν) και αυτό σε καμία περίπτωση δεν υπονομεύει τη θεμελιώδη σημασία της. Γιατί δεν υπάρχει ένα ενιαίο, απόλυτο φιλοσοφικό σύστημα που να περιέχει την απόλυτη αλήθεια. Αν μόνο η αλήθεια είναι προσιτή στη φιλοσοφία, και όχι η ίδια η Αλήθεια, που αποκαλύπτεται στον άνθρωπο στα σύμβολα της θρησκείας, τότε ο δρόμος της είναι η συνεχής κατανόηση, χωρίς τελική κατανόηση, «ewige Aufgabe». Τα μέσα της φιλοσοφίας υπόκεινται σε ιστορική εξέλιξη. είναι μεταβλητά, γι' αυτό είναι δυνατές διαφορετικές γνωσιολογικές και μεταφυσικές προσεγγίσεις στα ίδια θέματα. Βλέπουν τη δογματική ρύθμιση της φιλοσοφίας ως απειλή για την ελευθερία της γιατί παρεξηγούν εντελώς με ποια έννοια και πώς δίνονται τα δόγματα στον φιλόσοφο. πιστεύεται ότι επιβάλλονται απ' έξω, συνταγογραφούνται αναγκαστικά από κάποιον που έχει ή έχει οικειοποιηθεί την εξουσία. Εν τω μεταξύ, η αντίληψη του δόγματος είναι επίσης θέμα ελευθερίας, του εσωτερικού αυτοπροσδιορισμού ενός ατόμου, της αυτοδημιουργικότητάς του. Επομένως, το δόγμα γονιμοποιεί, αλλά δεν εξαναγκάζει, γιατί αυτή είναι η πίστη του ανθρώπου, η αγάπη του, η αίσθηση της ζωής του, ο ίδιος στον ελεύθερο αυτοπροσδιορισμό του. Επομένως, η ελευθερία της φιλοσοφίας δεν είναι η ελευθερία του κενού και της έλλειψης κινήτρων, η δημιουργικότητα από το τίποτα ή από το εγελιανό ον, που επίσης δεν είναι τίποτα, από αφαίρεση, δεν αποσπάται από τίποτα, δεν γονιμοποιείται από τίποτα. Η ελευθερία της φιλοσοφίας βρίσκεται στην ιδιαίτερη διαδρομή, την αναζήτηση και την κατανόησή της. Αυτό που ο φιλόσοφος γνωρίζει ως θρησκευτικό δόγμα, θέλει να το γνωρίσει ως φιλοσοφική, θεωρητική αλήθεια, όπως ο γλύπτης αναζητά το ίδιο πράγμα σε ένα μαρμάρινο άγαλμα. Το έργο της φιλοσοφίας γίνεται σοβαρά, με ένα μη τεμπέλικο μυαλό, και μόνο υπό την προϋπόθεση της πνευματικής ειλικρίνειας - ειλικρινούς αναζήτησης και συνειδητής αμφιβολίας: δεν μπορείς να εξαπατήσεις τον εαυτό σου, το δικό σου μυαλό. Η χριστιανική φιλοσοφία είναι η φιλοσοφία των χριστιανών που πασχίζουν να κατανοήσουν φιλοσοφικά τη θρησκευτική τους συνείδηση, όπως κάθε φιλοσοφία είναι η φιλοσοφία κάποιου και για κάτι, και η «φιλοσοφία γενικά» είναι ένα φάντασμα και προκατάληψη, ένα χεγκελιανό φάντασμα. Επομένως, η ελευθερία της φιλοσοφίας δεν καθορίζει το περιεχόμενο, αλλά την ποιότητα της φιλοσοφίας, τον τόνο της. Η φιλοσοφία, όπως κάθε δημιουργικότητα, απαιτεί θάρρος από έναν άνθρωπο: πρέπει να αφήσει την ακτή και να ξεκινήσει ένα άγνωστο ταξίδι, το αποτέλεσμα δεν είναι εγγυημένο, μπορεί να μην επιστρέψει στην ακτή, να χαθεί ή ακόμα και να πεθάνει στα κύματα. Αλλά μόνο ένα τέτοιο ταξίδι υπόσχεται οποιεσδήποτε ανακαλύψεις. Η ελευθερία της φιλοσοφίας, όπως κάθε ελευθερία, φέρει μαζί της έναν συγκεκριμένο κίνδυνο, αλλά η ελευθερία είναι εκεί που βρίσκεται η βασιλική της αξιοπρέπεια. Για τη θρησκεία, στη φιλοσοφία, ο συνεργάτης (ancilla) είναι πολύτιμος, αλλά ο σκλάβος είναι άχρηστος. Άλλωστε, η θρησκευτική πίστη και η δημιουργία μύθων δεν μπορούν να καταργηθούν από καμία φιλοσοφία, και η θρησκεία υπάρχει με μεγαλύτερη αξιοπρέπεια έξω από οποιαδήποτε φιλοσοφία παρά με μια ανελεύθερη, άρα ανειλικρινή φιλοσοφία, που φαίνεται να θέλει να δείξει με την «απολογητική» της ότι η ίδια η θρησκεία χρειάζεται συγγνώμη. Το έργο της απολογητικής, που φαντάζεται ότι είναι θρησκευτική φιλοσοφία, είναι επομένως γενικά ένα ψεύτικο έργο, εξίσου ανάξιο τόσο για τη θρησκεία όσο και για τη φιλοσοφία, γιατί συνδυάζει έλλειψη θρησκευτικής πίστης και ελεύθερο φιλοσοφικό πνεύμα. Φυσικά, η θρησκευτική φιλοσοφία μπορεί να έχει και «απολογητική» χρήση. Ακριβέστερα, είναι ένα ισχυρό μέσο θρησκευτικής διαφώτισης, αλλά μόνο όταν δεν το θέτει ως άμεσο πρακτικό στόχο. Η αληθινή φιλοσοφία είναι, τελικά, η «τροφή των θεών» και κάθε ωφελιμισμός, ακόμη και ο πιο υψηλός, έρχεται σε αντίθεση με την ελευθερία και την αξιοπρέπειά του. Έτσι, μόνο με πλήρη ειλικρίνεια, που μπορεί να επιτευχθεί μόνο με πλήρη ελευθερία, είναι δυνατή η θρησκευτική φιλοσοφία. Και μόνο μια τέτοια φιλοσοφία έχει αξία για τη θρησκεία. Μπορούμε, ωστόσο, να θέσουμε το ερώτημα: αν στον μύθο η θρησκεία έχει μια αποκάλυψη της ίδιας της Αλήθειας, προσιτή στο μάτι της πίστης, τότε ποια είναι η σημασία του να φιλοσοφεί κανείς για το ίδιο πράγμα; Δεν γίνεται μια έξυπνη αχρηστία, η αλαζονική σοφία αυτής της εποχής, που πρέπει να αντιπαρατεθεί με την παιδική απλότητα; Αυτή η σκέψη συχνά ακούγεται ακριβώς από εκείνους που απέχουν πολύ από αυτή την απλότητα και την παιδικότητα και θέλουν να την περάσουν ως τεμπελιά και τραχύτητα μυαλού, σκοταδισμό ή δεσποτισμό. Γιατί η παιδική απλότητα των τέκνων του Θεού, που ζουν με άμεση ενατένιση του ουρανού, δεν έχει τίποτα κοινό με αυτήν την φερέγγυα, ψευδοφιλοσοφική απλότητα, που στην ουσία δεν απαρνείται τη φιλοσοφία, αλλά θέλει να την έχει σε φτηνή τιμή. Η φιλοσοφία έχει τις δικές της απαιτήσεις, τις οποίες δεν μπορεί και δεν πρέπει να συμβιβαστεί. Μπορείτε να σταθείτε έξω από τη φιλοσοφία και πάνω από αυτήν. γενικά, όντας στη θρησκεία, μπορείς να κάνεις καθόλου φιλοσοφία, αλλά, μεταβαίνοντας στη δική του περιοχή, πρέπει να αφήσεις αυτήν την ανόητη απλοϊκότητα. Σε αυτήν την ταπείνωση της φιλοσοφίας, ένα πράγμα είναι αλήθεια, ότι δηλαδή η φιλοσοφία δεν αντικαθιστά τη θρησκεία, αλλά έχει το δικό της ανεξάρτητο έργο, η σημασία του οποίου δεν πρέπει να υπερβάλλεται, αλλά δεν μπορεί να υποτιμηθεί. Οι αλήθειες της θρησκείας, που αποκαλύπτονται και ριζώνουν στην πιστή συνείδηση ​​του παιδιού, με άμεσο και με αυτή την έννοια θαυματουργό τρόπο, ζουν στη συνέχεια από τον άνθρωπο στο δικό του ανθρώπινο στοιχείο, στην έμφυτη αυτοσυνειδησία του, αναγεννώντας το και γονιμοποιώντας το. 49 Και όσο πιο πλούσια, πιο διακλαδισμένη, πιο βαθιά αυτή η εμπειρία, τόσο πιο ζωτική είναι η θρησκευτική αλήθεια, η οποία διαφορετικά κινδυνεύει να παραμείνει σπόρος χωρίς χώμα ή προζύμι χωρίς ζύμη, παγωμένος από την αχρηστία. Από την αντίληψή μας για τη θρησκευτική φιλοσοφία ως ελεύθερη τέχνη που βασίζεται σε θρησκευτικά κίνητρα, προκύπτει ότι δεν μπορεί και δεν πρέπει να υπάρχει ένας κανονικά υποχρεωτικός τύπος θρησκευτικής φιλοσοφίας ή «θεολογίας»: τα δόγματα είναι αμετάβλητα, αλλά η φιλοσοφική τους αντίληψη αλλάζει μαζί με την ανάπτυξη της φιλοσοφίας. Τα θρησκευτικά δόγματα αναζητούν συνεχώς νέες ενσωματώσεις στη φιλοσοφική δημιουργικότητα. Ως εκ τούτου, η τάση της Καθολικής θεολογίας στοχεύει στο να καταστήσει τον Θωμισμό, λες, τον κανόνα της φιλοσοφικής δημιουργικότητας, επιβάλλει στους Καθολικούς φιλοσόφους το βάρος του περιττού και επιβλαβούς δογματισμού, που αναπόφευκτα οδηγεί στην υποκρισία. Σοφή από αυτή την άποψη ήταν η πρακτική της ελληνικής, όπως και της εβραϊκής, θρησκείας, η οποία προτιμούσε να μην έχει καθόλου επίσημη θεολογία και αρκέστηκε στο άμεσο δόγμα στο μύθο, τη λατρεία και τα ιερά βιβλία. Αλλά η θρησκευτική φιλοσοφία μπορεί επίσης να θεωρηθεί ως μια ειδική θρησκευτική υπηρεσία, και η ανάπτυξη και οι επιτυχίες της χρησιμεύουν ως ένα από τα έμμεσα στοιχεία της ζωτικότητας. θρησκεία. Και ας μην επισημαίνουν ότι δεν υπήρχε σχεδόν καμία θρησκευτική φιλοσοφία στην κλασική εποχή της θρησκείας - στην εποχή του πρώιμου Χριστιανισμού, γιατί αυτή η σύντομη περίοδος της πρώτης πίστης και χαράς, που φωτίζεται από την Πεντηκοστή και πλημμυρίζει από τη λάμψη της, είναι η χρυσή εποχή της παιδικής ηλικίας, που δεν θα επαναληφθεί στην ιστορία. Ήδη από τον 2ο - 3ο αιώνα ξεκίνησε μια εποχή θεολογικού έργου τεράστιας έντασης και συνεχίζεται, τώρα σβήνει, αναφλέγεται ξανά, μέχρι τις μέρες μας. Άρα, η πίστη δεν καταδικάζει τον φιλοσοφούντα νου σε χειμερία νάρκη και αδράνεια ως περιττή και δεν θέτει υπό υποψία τον φιλοσοφούμενο νου, αλλά του θέτει το δικό του έργο, δημιουργεί ένα ειδικό κίνητρο για δραστηριότητα. Λογικά, το βασίλειο της πίστης ξεκινά από εκεί που σταματά η λογική, η οποία πρέπει να καταβάλει κάθε δυνατή προσπάθεια για να κατανοήσει οτιδήποτε έχει στη διάθεσή της. Τα όρια του νου υποδεικνύονται όχι από την εξωτερική εξουσία, αλλά από τη δική του αυτοσυνείδηση, που κατανοεί τη φύση του. Γι' αυτό η φιλοσοφία δεν προέρχεται από τα δόγματα της πίστης, αλλά οδηγεί σε αυτά ως τα υπονοούμενα και απαραίτητα θεμέλια της φιλοσοφίας. 50 Επομένως, ο τύπος της θρησκευτικής φιλοσοφίας είναι ο κριτικός δογματισμός ή ο κριτικός διαισθητισμός. Μόνο η αλήθεια απελευθερώνει και η λογική, έχοντας κατανοήσει τη φύση της, τον φυσικό της δογματισμό, μπορεί να κατανοήσει και να αξιολογήσει σωστά την ελευθερία της, επομένως ο κριτικός δογματισμός της θρησκευτικής φιλοσοφίας είναι, ή μάλλον, μπορεί και πρέπει να είναι η πιο ελεύθερη και κριτική φιλοσοφία. Τα λόγια του Αγίου Αποστόλου μπορούν να ταξινομηθούν ως γενική φιλοσοφία. Παύλος για τη φυσική θεοσυνείδηση των ειδωλολατρών, γιατί η φιλοσοφία είναι «ειδωλολατρική», φυσική, ενυπάρχουσα θεοσυνείδηση και αυτοσυνείδηση: «Όταν οι Εθνικοί, που δεν έχουν το νόμο για τους εαυτούς τους, από τη φύση τους κάνουν ό,τι είναι νόμιμο, τότε, μη έχοντας το νόμο, είναι νόμος για τον εαυτό τους. δικαιώνοντας ο ένας τον άλλον» (Ρωμ. 2, 14 – 5 ). Η φιλοσοφία σηματοδοτεί την αναζήτηση του Θεού από τον άνθρωπο, που αφήνεται στις δικές του δυνάμεις, την έμφυτη θεότητά του. Διότι ο Θεός «έκαψε από ένα αίμα ολόκληρο το ανθρώπινο γένος... για να αναζητήσουν τον Θεό, μήπως τον νιώσουν και τον βρουν, αν και δεν είναι μακριά από τον καθένα μας· γιατί μέσα σε Αυτόν ζούμε, κινούμαστε και έχουμε την ύπαρξη μας» (Πράξεις 17:26-7). Στη βασιλική ελευθερία που δόθηκε στον άνθρωπο, στο στέμμα της υιότητάς του με τον Θεό, του δίνεται η ίδια η ύπαρξη του Θεού για να δημιουργήσει πρόβλημα, να Τον αναζητήσει φιλοσοφικά (και, επομένως, του δίνεται η πλήρης ευκαιρία να μην Τον βρει και μάλιστα να Τον απορρίψει, δηλ. δίπλα στη φιλοσοφική ευσέβεια βρίσκεται η δυνατότητα της φιλοσοφικής ασέβειας), να βιώνεις τους κόπους της αναζήτησης και τη χαρά της εύρεσης. Διακρίνουμε λοιπόν: 1) εξωφιλοσοφική, θρησκευτική δημιουργία μύθων. 2) δογματική, η οποία αντιπροσωπεύει την εξωτερική συστηματοποίηση των δογμάτων. 3) Η θρησκευτική φιλοσοφία ως φιλοσοφική δημιουργικότητα σε θρησκευτικά θέματα. 4) «γενική» φιλοσοφία, η οποία είναι μια αναζήτηση του «φυσικού», παγανιστικού μυαλού, αλλά, φυσικά, πάντα γονιμοποιημένη από τη διαίσθηση. 5) ο κανόνας της φιλοσοφίας, η ποιητική και η τεχνολογία της, που περιλαμβάνει διάφορους κλάδους της «επιστημονικής φιλοσοφίας» (επιστημολογία, λογική, φαινομενολογία, επιστήμη). Στην «επιστημονική» μας εποχή, η επιστήμη της θρησκείας έχει λάβει ιδιαίτερη ανάπτυξη και σημασία, αντικαθιστώντας αισθητά ακόμη και τη θρησκευτική φιλοσοφία ή αντικαθιστώντας την. Αυτό μαρτυρεί την ανάπτυξη του πνεύματος της επιστήμης γενικά, και, ταυτόχρονα, τη δημιουργική παρακμή της θρησκείας, στην οποία η συλλογή των θησαυρών των άλλων κάνει κάποιον να ξεχνά τη φτώχεια του. 51 Για να προσδιοριστεί η στάση της επιστήμης της θρησκείας προς την ίδια τη θρησκεία, θα πρέπει να δοθεί προσοχή στο πώς γίνεται αντιληπτή η θρησκεία από την επιστήμη. Είναι προφανές, καταρχάς, ότι στη διάθεσή της είναι μόνο η εμπειρική φαινομενολογία της θρησκείας, η οποία μελετάται όπως τα γεγονότα της εθνογραφίας ή της ιστορίας, καταγράφονται, ταξινομούνται, σχηματοποιούνται. Σύμφωνα με τα ειδικά ενδιαφέροντα αυτής ή της επιστήμης, παράγεται αυτό ή εκείνο το θρησκευτικό-ιστορικό παρασκεύασμα και τα θρησκευτικά-ιστορικά μουσεία είναι γεμάτα από τέτοια παρασκευάσματα - αποξηραμένα φυτά και λουλούδια, θρυμματισμένα και αποσυναρμολογημένα μέρη οργανισμών. Η επιτήδευση της προσοχής, φυσικά, που επιτυγχάνεται σε αυτή την περίπτωση είναι τεράστια, αλλά η βάση όλης αυτής της επιστημονικής μελέτης είναι η ζωοτόμηση της θρησκείας. Επομένως, είναι δυνατό να μελετήσετε την επιστήμη της θρησκείας, με μια συγκεκριμένη μεθοδολογική εκπαίδευση ή σχολείο, χωρίς εσωτερικά να έχετε θρησκευτικό ταλέντο, αντιμετωπίζοντας τα γεγονότα της θρησκευτικής ιστορίας σαν συλλέκτης, για παράδειγμα, συλλέγοντας βραζιλιάνικες πεταλούδες ή σπάνια σκαθάρια. Η επιστήμη αναμφισβήτητα διευρύνει τη γνώση για τη θρησκεία και έτσι, αν και μέτρια, επηρεάζει τη θρησκευτική αυτογνωσία. Ωστόσο, αυτή η γνώση για τη θρησκεία παραμένει εξωτερική: η θρησκευτική κατανόηση των γεγονότων που μελετώνται μπορεί να απουσιάζει εντελώς. Η επιστήμη μελετά τη θρησκεία με άπιστο μάτι - από έξω, αυτό είναι το πλεονέκτημά της (από την άποψη των στόχων της επιστημονικής γνώσης), η αμεροληψία της (Voraussetzungslosigkeit), αλλά και οι περιορισμοί της. Φυσικά, μέσα από το εξωτερικό, λάμπει και το εσωτερικό. Όταν τελειώνει το καθαρά επιστημονικό έργο της συστηματικής συλλογής υλικού για την ιστορία της θρησκείας, το οποίο φυσικά διευρύνει πάρα πολύ την περιορισμένη εμπειρία κάθε ατόμου ξεχωριστά, τότε αναπόφευκτα προκύπτει το έργο της θρησκευτικής αποκρυπτογράφησης και θρησκευτικο-φιλοσοφικής ερμηνείας των συλλεγόμενων γεγονότων. Στην κυρίαρχη επιστημονική (θρησκευτικο-ιστορική) κατεύθυνση, το θρησκευτικό λαθρεμπόριο φέρεται συνήθως υπό τη σημαία της επιστήμης: εκπρόσωποι της επιστήμης καλόπιστα παρουσιάζουν τη δική τους θρησκεία και θρησκευτική φιλοσοφία στον άκριτο δογματισμό τους ως συμπεράσματα «επιστημονικής» έρευνας. Γεγονός είναι ότι η επιστήμη χτίζεται σύμφωνα με γνωστά καθήκοντα, θέτει μόνο ορισμένα προβλήματα για τον εαυτό της, και συνεπώς εστιάζει την προσοχή της μόνο σε γνωστά φαινόμενα, παραμερίζοντας άλλα (για παράδειγμα, είναι προφανές ότι όλη η θρησκευτική-ιστορική επιστήμη, με τον θεμελιώδη και μεθοδολογικό ορθολογισμό της, βασίζεται στη θεμελιώδη άρνηση των θαυμάτων, και επομένως όλα τα στοιχεία της θρησκείας είναι αδύνατο να γίνει αντιληπτή. Το βασίλειο των θρύλων και των παραμυθιών, επομένως, το σημερινό θρησκευτικό-ιστορικό δόγμα είναι ένα αδιαίρετο μείγμα αληθινά επιστημονικής έρευνας στον τομέα της φαινομενολογίας της θρησκείας και ορισμένων θρησκευτικών-φιλοσοφικών διδασκαλιών συγγένεια, αποτελούν ένα από τα σημαντικά προβλήματα της θρησκευτικής φιλοσοφίας. Και μόνο με βάση μια ορισμένη θρησκευτική κοσμοθεωρία είναι δυνατόν να απαντηθεί το ερώτημα σχετικά με το θρησκευτικό νόημα και τη σημασία αυτού του γεγονότος. Η επιστήμη, κατ' αρχήν, βρίσκεται σε μια μη θρησκευτική και μη ομολογιακή θέση (το λέω κατ' αρχήν, γιατί στην πραγματικότητα αυτή η θεμελιώδης απαίτηση δεν εκπληρώνεται ποτέ και είναι αδύνατο να εκπληρωθεί, επειδή οι λειτουργοί της επιστήμης, οι επιστήμονες, είναι και ομολογητές και έχουν τις δικές τους θρησκευτικές ή αντιθρησκευτικές πεποιθήσεις). Αντιμετωπίζουν τα θρησκευτικά μνημεία ως λαογραφία, εθνογραφία ή «πολιτισμό». Ο θρίαμβος της επιστημονικής-κριτικής μεθόδου που εφαρμόζεται στην ιερή γραφή, ιδιαίτερα στην Παλαιά και Καινή Διαθήκη, ήταν η φιλολογική και λογοτεχνική μελέτη τους, στην οποία τα κείμενα, οι μορφές και γενικά ολόκληρο το εξωτερικό, ιστορικά διαμορφωμένο, συγκεκριμένο κέλυφος τους (για να μην αναφέρουμε εργασίες όπως η κριτική καθιέρωση του κειμένου) υπόκεινται σε συνολική ανάλυση. Και, φυσικά, από αυτή την άποψη δεν υπάρχει, και δεν πρέπει να υπάρχει, η παραμικρή διαφορά μεταξύ οποιουδήποτε λογοτεχνικού και ιστορικού μνημείου και, για παράδειγμα, του Ευαγγελίου. Αλλά ταυτόχρονα, είναι σαφές ότι, αν και η πολυπλοκότητα της επιστημονικής προσοχής καθιστά δυνατή την καλύτερη μελέτη του κειμένου των ιερών βιβλίων, ότι, φυσικά, αυτό δεν μένει μάταιο για τη θρησκευτική τους αντίληψη, ωστόσο, καμία επιστημονική ανάλυση δεν θα αποκαλύψει στο Ευαγγέλιο αυτό το αιώνιο θρησκευτικό περιεχόμενο που δίνεται στην πιστή καρδιά. Υπάρχει μια θεμελιώδης διαφορά στη στάση απέναντι στον Λόγο του Θεού από την πλευρά της επιστήμης και της πίστης, η οποία μάλιστα καθιερώνεται, θα λέγαμε, μεθοδολογικά. Το γεγονός είναι ότι αν η επιστήμη χαρακτηρίζεται από μια μέθοδο δυσπιστίας, ψυχρής, ορθολογικά αμφισβητούμενης κριτικής, τότε η θρησκεία χαρακτηρίζεται από μια μέθοδο ευλάβειας, ασυμβίβαστη με αυτήν την ψυχρή και ορθολογική κριτική, και μπορεί να μην βλέπει τι υπάρχει για τη θρησκεία. Το ίδιο Ευαγγέλιο, που μελετάται τυχαία από την κριτική επιστήμη, έχει και λειτουργική, λειτουργική χρήση: διαβάζεται στην εκκλησία ή σε μοναχική προσευχητική σιωπή ως Λόγος του Θεού. Επομένως, για παράδειγμα, η ιστορία της περιπάτου του Χριστού στα νερά, ως θέμα κριτικής μελέτης και ως περιεχόμενο του «Ευαγγελίου της ημέρας», είναι σε μεγάλο βαθμό διαφορετικά πράγματα ή η κριτικά μελετημένη ιστορία της Ανάστασης του Χριστού, με όλες τις απελπιστικές διαφωνίες της, το «Auferstehungsberichte» και τα χαρμόσυνα νέα της Ανάστασης του Πάσχα είναι πολύ μακριά. Όποιος πιστεύει στην Ανάσταση και έχει ενταχθεί πνευματικά σε αυτήν, γι' αυτό οι επιλογές και οι διαφωνίες του Auferstehungsberichte εξαφανίζονται σαν το γρασίδι που φυτρώνει μπροστά στο Mont Blanc και είναι ορατό μόνο σε κάποιον που σκύβει από πάνω του. Ωστόσο, η επιστήμη πρέπει να μιλήσει για αυτό το άτρωτο της πίστης μόνο με μεγάλες επιφυλάξεις. Η αδύναμη θρησκευτική ζωή και ο ισχυρός επιστημονισμός, που συγκρούονται μεταξύ τους, συχνά προκαλούν απώλεια της θρησκευτικής ισορροπίας. Η διαφορά μεταξύ των μεθόδων κριτικής και ευλάβειας δεν εμποδίζει την αντιπαλότητά τους στην ανθρώπινη ψυχή. Λέξεις και γραφές, γραμμένες σε ανθρώπινη γλώσσα με κάθε ιστορική ιδιαιτερότητα και προϋποθέσεις και για την επιστημονική συνείδηση ​​που είναι μόνο λογοτεχνικό-ιστορικό μνημείο, για την πιστή συνείδηση ​​είναι πραγματικά ο Λόγος του Θεού, το ιστορικό κέλυφος καλύπτει μόνο το θεϊκό τους περιεχόμενο. Αυτά τα λόγια μετατράπηκαν από το Άγιο Πνεύμα σε Λόγο του Θεού. έχουν θρησκευτικό-συμβολικό χαρακτήρα, δηλ. έχουν θρησκευτική πραγματικότητα. Ο Λόγος του Θεού είναι ένας θρησκευτικός μύθος στον γραπτό λόγο, που διαρκώς ακτινοβολεί το θείο φως του. Ωστόσο, αυτό το φως μπορεί να μην είναι ορατό σε έναν επιστημονικό ερευνητή, αλλά αποκαλύπτεται μόνο σε εκείνους που συμμετέχουν στον Λόγο του Θεού στο βαθμό της θρησκευτικής τους ηλικίας. Επομένως, το βάθος του περιεχομένου του Λόγου του Θεού είναι άπειρο και εντελώς ασύγκριτο με το βάθος των ανθρώπινων βιβλίων, αν και τα τελευταία το ξεπερνούν μερικές φορές με την πολυτέλεια του λεκτικού ρουχισμού τους, η οποία, σύμφωνα με την πρόνοια του Θεού, στα ιερά βιβλία είναι μέτρια και μερικές φορές άθλια. Αυτή η ιδέα έχει εκφραστεί επανειλημμένα για τη διάκριση της διπλής ή και τριπλής σημασίας της ιερής γραφής: κυριολεκτική (που αντιστοιχεί στην πραγματικότητα στο αντικείμενο της επιστημονικής μελέτης), αλληγορική (το νόημα της οποίας, αν και κρυφή, είναι ορατή στο ανθρώπινο μάτι) και μυστηριώδης, μυστικιστική, που αποκαλύπτεται μόνο με φώτιση γεμάτη χάρη. Η Βίβλος είναι ταυτόχρονα απλά ένα βιβλίο προσιτό στην επιστημονική μελέτη, και ένα μνημείο της εβραϊκής γραφής, και το Βιβλίο των βιβλίων, ένα αιώνιο Σύμβολο, που αποκαλύπτεται μόνο με πίστη, μόνο με προσευχή, μόνο με ευλάβεια. Πρόσωπα έμπειρα στην πνευματική ζωή μαρτυρούν ότι ο Λόγος του Θεού έχει ατελείωτο και συνεχώς βαθύτερο περιεχόμενο. Με τον ίδιο τρόπο, τα δόγματα, όπως τα μελετά ο Dogmengeschichte, είναι μόνο δογματικές θέσεις, Lehrsätze, ιστορικά εξαρτημένες από την εμφάνισή τους, αλλά για τη θρησκευτική συνείδηση ​​είναι σύμβολα συναντήσεων με τη Θεία, θρησκευτική πραγματικότητα. Όσον αφορά την επιστήμη της θρησκείας, είναι σκόπιμο να τεθεί το ίδιο ερώτημα με τη θρησκευτική φιλοσοφία: είναι η επιστήμη της θρησκείας απαραίτητη για τη θρησκεία, έχει θετική θρησκευτική σημασία ή αξία; Και αυτό το ερώτημα μπορεί να απαντηθεί μόνο καταφατικά. Από τη στιγμή που η επιστήμη με τις μεθόδους της έχει ήδη εμφανιστεί, θα ήταν αφύσικο εάν, λόγω της μιας ή της άλλης δογματικής προκατάληψης - κληρικής ή αθεϊστικής ορθοδοξίας, έκλεινε τα μάτια της και έστρεφε τα χέρια της μακριά από ένα τόσο ουσιαστικό πεδίο επιστημονικής μελέτης όπως η φαινομενολογία της θρησκείας. Από την πλευρά της επιστήμης, αυτό θα ήταν απλώς μια έκφραση πλήρους θρησκευτικής αδιαφορίας και ακόμη και μηδενισμού, και, αντίθετα, η επιστημονική μελέτη της θρησκείας είναι έκφραση ενός είδους επιστημονικής ευσέβειας. Η επιστήμη φέρνει στο βωμό το χάρισμα που έχει: δεν ξέρει πώς να πιστεύει, δεν ξέρει πώς να προσεύχεται, η αγάπη της καρδιάς της είναι ξένη, αλλά γνωρίζει επίσης το amor Dei intellectualis, και είναι σύμφυτη με την αρετή που αντιστοιχεί σε αυτήν την αγάπη - πνευματική ειλικρίνεια, μαζί με ακούραστο μόχθο, επιστημονική εργασία. Και φέρνει το βάρος του νόμου ως δώρο στο βασίλειο της χάριτος. Το επιστημονικό ενδιαφέρον για τη θρησκεία μπορεί να είναι μια εκδήλωση θρησκευτικής δημιουργικότητας, όπως η θρησκευτική φιλοσοφία. Το γεγονός ότι η επιστημονική έρευνα συνδέεται συχνά με αισθήματα εχθρικά προς τη θρησκεία δεν πρέπει να κρύβει το γεγονός ότι στην επιστήμη η θρησκεία δέχεται μια νέα περιοχή ζωτικής επιρροής. Αν κοιτάξετε από αυτή την άποψη τη θαυμάσια ανάπτυξη της επιστήμης της θρησκείας τον περασμένο αιώνα, τότε αρχικά μπορεί να έχετε την εντύπωση ότι η επιστήμη είναι εντελώς άθρησκε, ακόμη και στείρα για τη θρησκεία. Ωστόσο, αυτή η κρίση θα είναι κοντόφθαλμη: πρέπει κανείς να κοιτάξει πέρα ​​από τις τυχαίες και παροδικές τάσεις μιας δεδομένης στιγμής, οι οποίες γρήγορα αντικαθίστανται από άλλες τάσεις, και να αξιολογήσει το γεγονός της ανάπτυξης της επιστήμης της θρησκείας στη ζωτική της σημασία. Τότε θα εμφανιστεί υπό το κατάλληλο φως, δηλαδή ως μια ειδική εκδήλωση της θρησκευτικής ζωής, αν και στεγνή και λογική, ως μια έντονη σκέψη για τη θρησκεία που σχετίζεται με τη μελέτη της, και τέλος πάντων, τόσο η σκέψη όσο και η επιστημονική κατανόηση είναι επίσης ζωή και δεν γίνονται έξω από το ανθρώπινο πνεύμα. Δεν βλέπουμε σε καμία περίπτωση στην επιστήμη την υψηλότερη εκδήλωση του ανθρώπινου πνεύματος. Εφόσον όμως η επιστήμη υπάρχει καθόλου, τότε είναι δυνατή και η επιστημονική ευσέβεια 52, η οποία ως ένα βαθμό είναι η επιστήμη της θρησκείας (και ακριβώς γι' αυτό μπορεί να γίνει κακία αν παρεκκλίνει από τον ίσιο δρόμο της για λόγους εχθρότητας προς τη θρησκεία). Abgötterei im praktischen Verstande ist noch immer diejenige Θρησκεία, welche sich das höchste Wesen mit Eigenschaften denkt, nach denen noch etwas Anderes, als Moralität, die für sich taugliche Bedingung sein der lönzünm, άγνωστος, gemäss zu sein (Kr. d. Urt., 358 – 9, Anm). «Twice Born» του Jens. Η σημασία της απαισιοδοξίας και η ανάγκη για λύτρωση επισημαίνεται με ιδιαίτερη επιμονή από τους φιλοσόφους της απαισιοδοξίας Hartmann και Drews (στα μάτια του τελευταίου «alle Religion» ihrem Wesen nach ist Erlösungsreligion»), και για τη θρησκευτική και φιλοσοφική έρευνα το καθήκον είναι επομένως να δείξουμε werden muss, um dem Ωστόσο, η υπερβολική έμφαση σε αυτό το μοτίβο στις κατασκευές τους οφείλεται αποκλειστικά στη θρησκευτική τους μεταφυσική. Με χαρά σημειώνουμε ότι ο Max Müller καταλήγει σε μια πειραματική ερμηνεία της θρησκείας ως αποτέλεσμα όλης της κολοσσιαίας μελέτης του για τις θρησκείες (σε διάφορα έργα, βλ., για παράδειγμα, Natürliche Religion, Λειψία, 1890, διαλέξεις II–V). Η φόρμουλα του είναι η εξής: nihil est in fide, quod non ante fuerit іn sensu (με τον τελευταίο ο Müller εννοεί τη βιωματική φύση της θρησκείας, αν και, φυσικά, αυτή η εμπειρία διαφέρει από την αισθητηριακή εμπειρία). Αυτό σωστά επισημαίνει ο Hartmann, στον οποίο γενικά βρίσκουμε μια εξαιρετικά σαφή δήλωση του προβλήματος της θρησκείας στη γενική της μορφή: καθιερώνει ότι «κάθε αντικείμενο μιας θρησκευτικής λειτουργίας είναι ο Θεός· ο Θεός δεν είναι μια επιστημονική, θρησκευτική έννοια· η επιστήμη μπορεί να το αντιμετωπίσει μόνο στο βαθμό που είναι η επιστήμη της θρησκείας. Μπορούμε επομένως να ορίσουμε τη θρησκευτική λειτουργία ως τη σχέση του ανθρώπου με τον Θεό. Ο Βουδισμός παραμένει εξαιρετικά έντονη θρησκεία, αλλά δεν είναι δύσκολο να αναγνωρίσουμε ότι αυτή η εμφάνιση πηγάζει μόνο από μια προκατειλημμένη ρεαλιστική άποψη της ύπαρξης του Θεού, η οποία δεν ταιριάζει με τον βουδιστικό απόλυτο ψευδαίσθητο. Και στον Βουδισμό τίποτα δεν είναι και τα δύο) το απόλυτο θεμέλιο του κόσμου, δηλαδή η θετική αιτία της ψευδαίσθησης που θέτει τον κόσμο, 2) το απόλυτο ον (αν και τίποτα), που βρίσκεται κάτω από τον φαινομενικό κόσμο, 3) ο απόλυτος στόχος του κόσμου, προς τον οποίο αγωνίζεται η παγκόσμια διαδικασία και στον οποίο βρίσκει την απόλυτη λύτρωση, και 4) η οποία αντιπροσωπεύει μόνο την αληθινή πηγή και την ηθική τάξη στον θρησκευτικό κόσμο. ψευδαίσθηση και μόνο που κάνει την απατηλή διαδικασία του κόσμου μια πραγματική διαδικασία σωτηρίας. Τίποτα σε καθεμία από αυτές τις τέσσερις απόψεις δεν είναι αντικείμενο θρησκευτικής λειτουργίας ή αντικείμενο θρησκευτικής στάσης. Έτσι, ο Βουδισμός δεν είναι αθεϊσμός με την έννοια ότι αρνείται τον Θεό, δηλαδή ένα αντικείμενο θρησκευτικής σχέσης, αλλά μόνο με το ότι δεν είναι τίποτα, ένα privateivum, που τον κάνει θεό. Αν έκανε το πρώτο, θα έπαυε να είναι θρησκεία: αλλά αφού κάνει το δεύτερο, παραμένει θρησκεία και μας θέτει μόνο το πρόβλημα του πώς είναι δυνατόν να αποθεώνουμε τίποτα» (E. Hartmann. Die Religion des Geistes, 3-te Autl., 4 - 5). Επομένως, ο Βουδισμός δεν παραβιάζει τον κανόνα που λέει «kerne”ligtesll. Οι φιλόσοφοι μπορεί να διαμαρτυρηθούν γιατί χρησιμοποιούμε διφορούμενους και, επιπλέον, φιλοσοφικούς όρους «υπερβατικό» και «έμφυτο» όταν εφαρμόζονται σε θρησκευτικές εμπειρίες. Θα έχουν δίκιο στην επίπληξή τους, αρκεί οι ίδιοι να μην ξεχνούν ότι αυτές οι έννοιες και γι 'αυτούς δεν περιέχουν κάποιο συγκεκριμένο νόημα - το τελευταίο επενδύεται μόνο από αυτή τη φιλοσοφία. Με άλλα λόγια, το πρόβλημα του υπερβατικού (και του εμμενούς που συσχετίζεται με αυτό) αντιπροσωπεύει το τελευταίο και γενικότερο πρόβλημα της φιλοσοφίας, και επομένως περιλαμβάνει ολόκληρο το σύστημα. Επομένως, δεν υπάρχει συγκεκριμένη ορολογική έννοια που να σχετίζεται με τις εκφράσεις που χρησιμοποιούμε και είμαστε ελεύθεροι να τις χρησιμοποιήσουμε με τη δική μας ιδιαίτερη έννοια, υπό την προϋπόθεση, φυσικά, να τηρούμε σταθερά την άλλοτε αποδεκτή σημασία. Η θρησκεία, σε αντίθεση με τη φιλοσοφία, δεν τελειώνει με το υπερβατικό, αλλά ξεκινά με αυτό, και μόνο σε περαιτέρω αυτοσυνείδηση ​​αναπτύσσει σταδιακά το νόημα και τη σημασία της. Υπερβατικό με τη γενικότερη έννοια, δηλ. υπερβαίνοντας κάθε μέτρο ανθρώπινης εμπειρίας, συνείδησης και ύπαρξης, γενικά «αυτός ο κόσμος», δίνεται στην πρωταρχική θρησκευτική εμπειρία, αφού περιέχει το αίσθημα του Θεού, αυτή είναι η βασική μουσική της θρησκείας. Είναι δυνατόν, φυσικά, να δημιουργηθεί ένας νέος όρος για να προσδιορίσει αυτό το συναίσθημα, αλλά, μας φαίνεται, δεν χρειάζεται κάτι τέτοιο, γιατί στον επίσημο ορισμό του, το υπερβατικό της θρησκείας δεν είναι ακόμη διαφορετικό από το υπερβατικό της φιλοσοφίας: είναι περισσότερο μια λογική χειρονομία παρά μια έννοια (που, ωστόσο, θα είναι αναπόφευκτα οποιαδήποτε υπερβατική έννοια). Αυτή η ιδέα εκφράζεται με ιδιαίτερη παραστατικότητα στη μυστικιστική λογοτεχνία των εκκλησιαστικών συγγραφέων της Ανατολής από τον Nicholas Cabasilas (14ος αιώνας) και των δυτικών συγγραφέων του Thomas a à Kempis (Περί της μίμησης του Χριστού). Και οι δύο το λένε ειδικά για την ένωση με τον Χριστό στο μυστήριο της Ευχαριστίας: «Ο Χριστός στέκεται ακόμη πιο κοντά σε όσους έχουν λάβει το μυστήριο της Ευχαριστίας παρά στον εαυτό τους, αφού γίνεται διαφορετικός για αυτούς, πιο τέλειος - ο εαυτός τους» (Bishop Alexy - Byzantine Church mystics of the 14th αιώνα. Kazan 1961, p. 1966). Τα έργα της εκκλησιαστικής ασκητικότητας είναι γεμάτα διδασκαλίες για την προσευχή, για παράδειγμα, τα έργα των Αγ. Ο Μέγας Μακάριος, ο Συμεών ο Νέος Θεολόγος, ο Ιωάννης Κλίμακος, ο Ισαάκ ο Σύρος, ο Τύχων ο Ζαντόνσκ, εκκλησιαστικοί συγγραφείς: επίσκοπος. Ignatius Brianchaninov, Feofan the Recluse και πολλοί άλλοι. Δείτε τις συλλογές: Φιλοκαλία σε 5 τόμους, «Πατερικές οδηγίες για την προσευχή και τη νηφαλιότητα», σύνταξη Επισκ. Feofan; Παρόμοιες συλλογές υπάρχουν και στην Καθολική Εκκλησία. Η εκκλησιαστική βιβλιογραφία για την προσευχή μπορεί να ειπωθεί ότι είναι κυριολεκτικά ανεξάντλητη, και αυτό περιλαμβάνει επίσης τον λειτουργικό πλούτο της Ανατολής και της Δύσης. Ακόμη και για μια επιφανειακή «ψυχολογική» μελέτη της θρησκείας, όλα αυτά παρέχουν το πολυτιμότερο υλικό, ωστόσο, σχεδόν ανέγγιχτο. Η φαινομενολογική ανάλυση της προσευχής (για την οποία δίνεται άφθονο υλικό στη θρησκευτική βιβλιογραφία) απουσιάζει παντελώς. Ωστόσο, μεταξύ των ανθρώπων που ζουν θρησκευτικά, υπάρχει μικρό γούστο και ενδιαφέρον για μια τέτοια ανάλυση. μεταξύ των μη θρησκευόμενων δεν υπάρχει επαρκής κατανόηση και επίσης μικρό ενδιαφέρον. Δεν είναι τυχαίο που οι αυτοδημιούργητες, ακόμη και «αθεϊστικές» θρησκείες προσπαθούν να έχουν τουλάχιστον κάποιο είδος λατρείας και, κατά συνέπεια, πρακτική προσευχής. Συγκεκριμένα, για παράδειγμα, ο A. Comte καθοδηγήθηκε από ένα εντελώς σωστό θρησκευτικό ένστικτο όταν καθιέρωσε μια λατρεία για τη θεότητά του «Grand être». Έπρεπε να παρακολουθήσω τη λειτουργία της «Ανθρωπιστικής Εκκλησίας» στο Λονδίνο - φαίνεται ότι μερικές φορές ονομάζεται επίσης «αθεϊστική εκκλησία», όπου διαβάζονταν προσευχές στην ανθρωπότητα και, κρίνοντας από το βιβλίο προσευχής, καθιερώθηκαν τελετές βάπτισης, γάμου και τα παρόμοια. Η έννοια «είναι» όπως εφαρμόζεται στον Θεό χρησιμοποιείται εδώ μόνο με προκαταρκτική και υπό όρους έννοια, σε αντίθεση με τον υποκειμενισμό. Αργότερα θα δούμε ότι η κατηγορία του όντος δεν είναι εφαρμόσιμη στο Θείο από μόνη της. "Η πίστη είναι πάντα συνέπεια της αποκάλυψης που αναγνωρίζεται ως αποκάλυψη. είναι η ενατένιση ενός αόρατου γεγονότος σε ένα ορατό γεγονός. Η πίστη δεν είναι απλώς πεποίθηση ή λογική πεποίθηση βασισμένη σε συμπεράσματα, αλλά πολύ περισσότερο. Δεν είναι μια πράξη μιας γνωστικής ικανότητας, αποκομμένης από άλλες, αλλά μια πράξη όλων των δυνάμεων του νου, που αποκαλύπτεται από την τελευταία του πραγματικότητα. Η πίστη δεν είναι μόνο σκέψη ή αίσθηση, αλλά, ας πούμε, είναι και σκέψη και αισθητή με μια λέξη, δεν είναι απλώς γνώση, αλλά έρευνα και ζωή. (A. S. Khomyakov. Works, II, 62). Έτσι, ο ερχομός του Σωτήρα του κόσμου στη γη ήταν αντικείμενο πίστης για την ανθρωπότητα της Παλαιάς Διαθήκης, αλλά έτσι μιλάει ο Καινοδιαθηκικός υπηρέτης του Λόγου: «για όσα ήταν από την αρχή, όσα ακούσαμε, όσα είδαμε με τα μάτια μας, όσα είδαμε και αγγίξαμε με τα χέρια μας, για τον Λόγο της ζωής τον Πατέρα και μας αποκαλύφθηκε. Στο κεφάλαιο 2 της προς Εβραίους Επιστολής, η πίστη ερμηνεύεται και με τις δύο έννοιες: «Με την πίστη καταλαβαίνουμε ότι οι κόσμοι πλαισιώθηκαν από τον λόγο του Θεού, έτσι ώστε το ορατό έγινε από τα ορατά» (εδ. 3), ενώ το περαιτέρω περιεχόμενο του κεφαλαίου μιλά για την πίστη ως βάση πράξεων που δεν υποκινούνται από τη λογική και δικαιολογούνται μόνο από την πίστη (βλ. Στο βιβλίο των Εβραίων, ο ίδιος ο Χριστός ονομάζεται συγγραφέας και τελειοποιητής της πίστεως. Σε αυτόν ανήκει στον ύψιστο βαθμό το κατόρθωμα της πίστης: «για τη χαρά που τέθηκε μπροστά Του, υπέμεινε τον σταυρό, περιφρονώντας την ντροπή, και κάθησε στα δεξιά του θρόνου του Θεού» (Εβρ. 12:2). Φυσικά, το μυστήριο της Ενσάρκωσης παραμένει απρόσιτο στον ανθρώπινο νου, πώς ο ενσαρκωμένος Θεός μπόρεσε τόσο να κλείσει τη Θεότητά Του με την ανθρωπότητά Του, ώστε να μπορέσει να ολοκληρώσει και το κατόρθωμα της πίστης στον Θεό και να βιώσει το ανθρώπινο συναίσθημα της εγκατάλειψης του Θεού, αλλά αυτό δείχνει τη βαθύτερη ανθρωπιά της πίστης, την εξαιρετική σημασία και την αναγκαιότητα της ειδικά για τον άνθρωπο. Υπό αυτή την έννοια, ο ορισμός της πίστης δίνεται από τον άγιο Μάξιμο τον Ομολογητή: (Diversa capita ad theologiam et oeconomiam spectantia, centana II, 12 – 13, Migne, patr. curs, compl, ser. gr. XC, 1225). «Η πίστη είναι αναπόδεικτη γνώση (ναπόδειϰτος γνώσις), αν η γνώση είναι αναπόδεικτη, η πίστη υπερβαίνει τη φύση. και καθιστά οποιοδήποτε από τα θεϊκά πράγματα αντικείμενο προβληματισμού (τών μετά ϴεόν), αυτή η ενότητα, που είναι υπεράνω της κατανόησης, ανατέμνεται και στην οποία, όντας σε ενότητα με τον Θεό, μέσω της συμμετοχής του στο Θείο, γίνεται ο ίδιος Θεός και παραμερίζει τον φυσικό νόμο της δικής του φύσης». Σύμφωνα με τον ορισμό του Νικολάου της Κούσας, «credere est cum ascensione cogitare», «posse credere est maxima animae virtus». "Durch den Glauben wissen wir, dass wir einen Körper haben (!) und dass ausser uns andere Körper uod andere denkende Wesen vorhaoden sind. Eine wahrhafte, wunderbare Offenbarung (!!)" (Jacobi's 1,2, Wer). Ο Lossky στο «The Justification of Intuitionism», ωστόσο, αυτός ο όρος ανήκει στον Schelling: Philosophie der Ofienbarung, I, 115 – 19, 130, 143). Αυτή η θεωρία αναλύθηκε από τον καθηγητή A.I. Ο Vvedensky στη συλλογή του "Philosophical Etudes" σε ένα δοκίμιο με τίτλο: "Soloviev's Mystical Theory of Knowledge". Νυμφεύομαι. μου «Φιλοσοφία των Οικονομικών», κεφάλαιο για τη «Φύση της Επιστήμης»). Από αυτό προκύπτει, παρεμπιπτόντως, σε τι ψευδαίσθηση βρίσκονται ορισμένες προτεσταντικές αιρέσεις (Βαπτιστές, Μεθοδιστές), που ενσταλάζουν στους οπαδούς τους την εμπιστοσύνη στην ήδη κατορθωμένη σωτηρία τους. Και πόσο πιο σοφή αποδεικνύεται και εδώ η Ορθοδοξία, η οποία προειδοποιεί για αυτή την εμπιστοσύνη ως καταστροφική ψευδαίσθηση («απόλαυση») και επισημαίνει την ανάγκη για μια συνεχή πάλη με τον κόσμο της «σωτηρίας» αλλά όχι της «σωτηρίας». Wissenschaft der Logik. Erster Theil, 2nd Anfl. Berlin 1841, πίν. 33. Ο Φίχτε είχε επίσης μολυνθεί από ένα είδος διανοούμενου, και όχι μόνο στην πρώιμη περίοδο («διαμάχη για τον αθεϊσμό»), αλλά και στην ύστερη περίοδο, την εποχή του «Anweisung zum seligen Leben» του 1806. Σε αυτό το έργο συναντάμε μια εντελώς εγελιανή ιδέα ότι η θρησκεία αντιπροσωπεύει ένα προπαρασκευαστικό στάδιο της ανθρώπινης έκφρασης. sie (Wissenschaft) wird genetisch, was für die Religion nur ein absolutes Factum ist Die Religion ohne Wissenschaft ist irgendwo ein blosser, demohngeachtet jedoch unerschütterlicher Glaube: die Wissenschaft inhanduhent. (V, 472). Για παράδειγμα, εδώ είναι μία από τις πολλές κρίσεις αυτού του είδους: Η «μυστική γνώση» υπόκειται στους ίδιους νόμους με όλη την ανθρώπινη γνώση. Είναι ένα μυστήριο για τον μέσο άνθρωπο με την ίδια έννοια με την οποία το γράψιμο είναι μυστήριο για εκείνους που δεν έχουν μάθει να γράφουν. Και όπως ο καθένας μπορεί να μάθει να γράφει επιλέγοντας το σωστό μονοπάτι γι' αυτό, έτσι μπορεί ο καθένας να γίνει μυστικός μαθητής και ακόμη και δάσκαλος εάν επιλέξει τον κατάλληλο δρόμο για αυτό "(Steiner, The Path to Initiation, σελ. 45. Πλάγια γράμματα δικά μου Compare his Die Geheimnissenschaft, passim.) νόμους με τον ίδιο τρόπο που ένας φυσικός ή ένας χημικός μελετά τους υλικούς νόμους. Αυτό το κάνει με τον ίδιο τρόπο και με την ίδια αυστηρότητα που αρμόζει στον πνευματικό τομέα. Αλλά η ανάπτυξη της ανθρωπότητας εξαρτάται από αυτούς τους μεγάλους πνευματικούς νόμους. Όπως το οξυγόνο, το υδρογόνο και το θείο δεν θα συνδυαστούν σε κανένα μέλλον αντίθετα με τους νόμους της φύσης, έτσι, φυσικά, τίποτα δεν θα συμβεί στην πνευματική ζωή που να είναι αντίθετο με τους πνευματικούς νόμους. Και όποιος γνωρίζει αυτά τα τελευταία μπορεί έτσι να αποκτήσει εικόνα για το μοτίβο του μέλλοντος. Για κάποιον που κατανοεί αυτήν την πραγματική άποψη του αποκρυφισμού, εξαφανίζεται επίσης η ένσταση ότι επειδή η κατάσταση των πραγμάτων είναι κατά μια έννοια προκαθορισμένη, κάθε ανθρώπινη ελευθερία καθίσταται αδύνατη. Μόνο αυτό που υπόκειται σε κάποιο νόμο μπορεί να καθοριστεί εκ των προτέρων. Αλλά δεν καθορίζεται καθόλου από το νόμο. ο καθορισμός των συνθηκών υπό τις οποίες μπορεί να λειτουργήσει αυτός ο νόμος μπορεί να εξαρτάται από τη βούληση ενός ατόμου. Έτσι θα γίνει με τα μελλοντικά παγκόσμια γεγονότα και τα πεπρωμένα του ανθρώπου. Ως μυστικός ερευνητής, τους βλέπεις εκ των προτέρων, αν και πρέπει πρώτα να προκληθούν από ανθρώπινη αυθαιρεσία. Ο αποκρυφιστής ερευνητής προβλέπει επίσης ακριβώς τι θα επιτευχθεί ακόμη με την ανθρώπινη ελευθερία... Μόνο μια ουσιαστική διαφορά πρέπει να γίνει σαφής στον εαυτό του στον προορισμό μέσω της φυσικής επιστήμης ή μέσω της πνευματικής γνώσης. Η φυσική επιστήμη βασίζεται στην ορθολογική κατανόηση, και επομένως η προφητεία της είναι επίσης ορθολογική, βασισμένη σε κρίσεις, συμπεράσματα, εκτιμήσεις κ.λπ. Η προφητεία της πνευματικής γνώσης, αντίθετα, προέρχεται από την πραγματική ανώτερη όραση ή αντίληψη. Ο μυστικιστής εξεταστής πρέπει ακόμη και να αποφεύγει αυστηρά οποιεσδήποτε ιδέες βασίζονται σε απλό προβληματισμό, προβληματισμό, εικασίες κ.λπ.». (Steiner. From the Chronicle of the World. Moscow 1914. “Spiritual Knowledge.” Σελίδες 138 – 9). Αυτά είναι τα χαρακτηριστικά που περιγράφουν τη θρησκευτική γνώση ενός από τα λυχνάρια της πίστης. «Ο άνθρωπος έχει σε μια ψυχή και μυαλό, και λόγο, και ένα συναίσθημα, αν και σύμφωνα με τις πέντε φυσικές ανάγκες του σώματος χωρίζεται σε πέντε αισθήσεις. Σε σχέση με το σώμα, χωρίζεται άρρηκτα σε πέντε ιδιωτικές αισθήσεις: όραση, ακοή, όσφρηση, γεύση και αφή, και όντας μεταβλητό, δείχνει πάντα την αποτελεσματικότητά του... Σε σχέση με το πνευματικό, δεν χρειάζεται αυτό το κοινό συναίσθημα να χωρίζεται σε πέντε αισθήσεις, σαν σε πέντε παράθυρα... αλλά όντας εντελώς ένα συναίσθημα, έχει με τον εαυτό του και από μόνο του πέντε αισθήσεις (ή, ακριβέστερα, περισσότερες), αφού είναι όλες ένα στην ουσία... Έτσι, όταν ο ένας Θεός όλων των πραγμάτων εμφανίζεται μέσω αποκάλυψης σε μια μόνο λογική ψυχή, τότε κάθε καλό αποκαλύπτεται από την ίδια στιγμή. μαζί. Αυτό το ένα και κάθε καλό είναι και ορατό και ακουστό, και απολαμβάνει τη γεύση κλπ... Όποιος λοιπόν τον γνωρίζει ο Θεός ξέρει ότι και ο Θεός τον βλέπει. Όποιος όμως δεν βλέπει τον Θεό δεν ξέρει ότι ο Θεός τον βλέπει, αφού ο ίδιος δεν Τον βλέπει, αν και όλα τα άλλα τα βλέπει καλά. Έτσι, όσοι άξιοι να δουν αμέσως με όλες τους τις αισθήσεις, ως μία από τις πολλές αισθήσεις, αυτό το πάνκαλο, που είναι και ένα και πολλά, αφού είναι πανάγαθο, λέω, αυτοί, λέω, επειδή γνώρισαν και γνωρίζουν κάθε μέρα με διαφορετικά αισθήματα μιας και μόνο αίσθησης τα διαφορετικά αγαθά μαζί, ως ένα, δεν αναγνωρίζουν καμία διαφορά σε ό,τι λέγεται γνώση. όραση, και όραση από ακοή» (Λόγοι Σεβασμιώτατος Συμεών ο Νέος Θεολόγος, Ι, 475). O. Pfleiderer. Geschichte der Religionsphilosophie, 3te Aufl. Βερολίνο, 1893. Σελ. 309. Cp. Γενικά, ολόκληρο το κεφάλαιο είναι για τον Σλάιερμαχερ. Μόνο αυτή η δυαδικότητα και η ασάφεια της διδασκαλίας του Schleiermacher θα μπορούσε να δώσει στον Frank έναν λόγο να ερμηνεύσει το «συναίσθημα» ως θρησκευτική διαίσθηση και όχι ως «πλευρά» της ψυχής (πρόλογος XXIX - XXX) και έτσι να οντολογήσει τους ψυχολογισμούς του Schleiermacher και να απεικονίσει τον εκπρόσωπο του υποκειμενισμού και του εμμανεντισμού ως «Vligrealdism». Οι απόψεις του Troeltsch εκτίθενται σε μια σειρά από άρθρα του σε διάφορες προτεσταντικές εγκυκλοπαίδειες και στον 2ο τόμο των ολοκληρωμένων έργων του: Ernst Troeltsch. Zur religiösen Lage, Religionsphilosophie und Ethik. 1913. Για να χαρακτηρίσετε τις απόψεις του Hermann βλ. Herrmann. Ηθικ. Ιδιος. Die religiöse.Frage der Gegenwart (στη συλλογή Das Cbristenthum. 1908). «Η αναγνώριση της ύπαρξης του Θεού... είναι υποκειμενική ηθική αναγκαιότητα, δηλαδή ανάγκη, και όχι αντικειμενική, δηλ. όχι καθήκον, γιατί δεν μπορεί να είναι καθήκον να αναγνωρίσεις την ύπαρξη οποιουδήποτε πράγματος (αυτό ισχύει μόνο για τη θεωρητική εφαρμογή του λόγου). σε σχέση με την κατανόηση του αντικειμένου που μας δίνει ο ηθικός νόμος (το ύψιστο αγαθό), σημαίνει σε σχέση με την ανάγκη για πρακτική κατεύθυνση, η πίστη και, επιπλέον, η πίστη του καθαρού λόγου, μόνο για τον καθαρό λόγο (τόσο στη θεωρητική όσο και στην πρακτική εφαρμογή του) είναι η πηγή από την οποία προκύπτει» (Kant . Criticism of praktik reason, trans. N. M.1.1). Η ασυνέπεια και η δυαδικότητα των ιδεών του Καντ στο ζήτημα της πίστης χαρακτηρίζεται από το κεφάλαιο της «Κριτική του Πρακτικού Λόγου» με τίτλο «Πώς είναι δυνατόν να σκεφτούμε την επέκταση του καθαρού λόγου με πρακτική έννοια, χωρίς να επεκτείνουμε τη γνώση του ως κερδοσκοπικού λόγου;». Εδώ "η θεωρητική γνώση του καθαρού λόγου δεν έχει ακόμη αύξηση. Η αύξηση εδώ συνίσταται μόνο (;) στο γεγονός ότι αυτές οι έννοιες, προηγουμένως προβληματικές (μόνο σκεπτόμενες), αναγνωρίζονται τώρα βεβαιωτικά ως εκείνες που έχουν πραγματικά αντικείμενα, αφού ο πρακτικός λόγος αναπόφευκτα χρειάζεται την ύπαρξη αυτών των αντικειμένων για τη δυνατότητα του δικού του, Αλλά αυτή η διεύρυνση του θεωρητικού λόγου δεν είναι μια εικασία επέκτασης, δηλαδή δεν δίνει το δικαίωμα να κάνει κανείς θετική χρήση αυτών των εννοιών με θεωρητική έννοια (??). Αυτό που κάνει εδώ ο πρακτικός λόγος είναι ότι αυτές οι έννοιες γίνονται πραγματικές και λαμβάνουν πραγματικά τα (πιθανά) αντικείμενά τους. Μολονότι δεν μας δίνεται σε καμία περίπτωση ο στοχασμός τους, βάσει αυτής της παραδεκτής πραγματικότητας δεν είναι δυνατή καμία συνθετική κρίση. Συνεπώς, αυτή η ανακάλυψη δεν μας δίνει απολύτως τίποτα με την υποθετική έννοια... Αλλά η θεωρητική γνώση, αν και όχι αυτών των αντικειμένων, αλλά της λογικής γενικά (;), εδώ ωστόσο διευρύνεται, ακριβώς στο βαθμό που αυτές οι ιδέες, μέσω πρακτικών αξιώσεων, δίνονται αντικείμενα, και μέσω αυτής της σκέψης, μόνο προβληματικής, λαμβάνει αντικειμενική πραγματικότητα. Κατά συνέπεια, δεν πρόκειται για επέκταση της γνώσης για αυτά τα υπεραισθητά αντικείμενα, αλλά για επέκταση του θεωρητικού λόγου και της γνώσης του σε σχέση με το υπεραισθητό γενικά, αφού αυτό μας ωθεί να παραδεχτούμε ότι υπάρχουν τέτοια αντικείμενα, αν και δεν μπορούμε να τα ορίσουμε με μεγαλύτερη ακρίβεια, σημαίνει να επεκτείνουμε τη γνώση μας για τα αντικείμενα. Αυτή η επιτυχία, λοιπόν, οφείλεται αποκλειστικά στον καθαρό θεωρητικό λόγο, στον οποίο όλες αυτές οι ιδέες είναι υπερβατικές και δεν έχουν αντικείμενο. Εδώ γίνονται έμφυτες και συστατικές, αφού αυτά είναι τα θεμέλια της δυνατότητας να γίνει έγκυρο το αναγκαίο αντικείμενο του καθαρού πρακτικού λόγου (το ύψιστο αγαθό). Χωρίς αυτό, είναι μόνο οι υπερβατικές και ρυθμιστικές αρχές του κερδοσκοπικού λόγου, που την ωθούν να μην επιτρέψει σε ένα νέο αντικείμενο έξω από την εμπειρία να συνεχίσει την εφαρμογή του στην εμπειρία στον μέγιστο δυνατό βαθμό. Και αν η εμπειρία λάβει αυτή τη διεύρυνση, τότε ο κερδοσκοπικός νους με αυτές τις ιδέες μπορεί να προσεγγίσει το θέμα μόνο αρνητικά, δηλαδή να μην επεκτείνει την έννοια, αλλά να την ξεκαθαρίσει» (ibid., 140 - 1). τη γνωστική σημασία των «αξίων» και, από την άλλη, το να μην μπορείς να τα απορρίψεις. «Βάλε με, (λέει αγάπη) σαν σφραγίδα στην καρδιά σου, σαν δαχτυλίδι στο χέρι σου: γιατί η αγάπη είναι δυνατή σαν τον θάνατο· η ζήλια είναι άγρια ​​σαν τον τάφο· τα βέλη της είναι βέλη φωτιάς· είναι μια πολύ δυνατή φλόγα. Τα μεγάλα νερά δεν μπορούν να σβήσουν την αγάπη και τα ποτάμια δεν θα την πνίξουν» (Song of Songs, 8, 8). Ο Άγιος Αθανάσιος ο Μέγας, με μια χούφτα υποστηρικτές του, δεν ήταν φορέας της αληθινής καθολικής συνείδησης της Εκκλησίας σε μια εποχή που η αριθμητική της πλειοψηφία επέμενε στην αίρεση; Νυμφεύομαι. Schelling: Gott ist nicht, wie viele sich vorstellen, das Transzendente, er ist das Immanente, d. h., zum Inhalt der Vernunft gemachte Transzendente (Schelling. Philosophie der Offenbarung, I, 170, WW., 2. III). Νυμφεύομαι. ενδιαφέρον έργο του E. Brunner. Das Symbolische in der religiösen Erkenntniss. Beiträge zu einer Theorie des religiösen Erkennens. Tübingen, 1914 (Αυτή η εργασία μας έγινε γνωστή μετά την προετοιμασία αυτού του κεφαλαίου). Δεν μπορώ να μην αναφέρω εδώ ως παράδειγμα όσα άκουσα από τον L.N. Μια παχιά ιστορία για έναν σύγχρονο του Πούσκιν που θυμήθηκε πώς ο ίδιος ο Πούσκιν, σε μια συνομιλία μαζί της, θαύμαζε την Τατιάνα που φέρθηκε τόσο καλά στον Ευγένιο Ονέγκιν στην τελευταία τους συνάντηση. Νυμφεύομαι. χαρακτηριστικά της επιστήμης στο κεφάλαιο για την «οικονομική φύση της επιστήμης» στη «Φιλοσοφία των Οικονομικών» μου. Νυμφεύομαι. Σίλινγκ. Philosophie der Mythologie, II, 104: «Dogma bedeutet bekanntlich, wie das lateinische decretum, das ja ebenfalls von Behauptungen, vom Lehrsatzen gjsbraucht wird, einen Eatschluss und dann erst eine wersmaauptung. muss, dass sich επίσης ohne einen Widerspruch (einen Gegensatz) nicht denken lässt“. Για περισσότερα σχετικά με αυτό, δείτε το επόμενο κεφάλαιο για την «αρνητική θεολογία». Νυμφεύομαι. περί αυτού (ιερέας) Π. Φλορένσκι. Οικουμενικές ανθρώπινες ρίζες του ιδεαλισμού. Sergiev Posad, 1909. Αυτό φαίνεται καλά από τον Otto Gilbert. Griechische Religionsphilosophie. Λειψία 1911, σ. 356 – 456. Hegel’s Religionsphilosophie (αναφέρεται από το Diederichs, επιμέλεια Arthur Drews). Νυμφεύομαι. Encyclopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse του Χέγκελ. I Th. Logik (W. W., VI, 2-te Autl.), SS. XXI – II, 3, κ.λπ. Η ιδέα ότι δεν υπάρχει μυστήριο στον Θεό, ότι είναι απολύτως γνωστός, εμφανίζεται περισσότερες από μία φορές στις σελίδες της φιλοσοφίας της θρησκείας του Χέγκελ: σελ. 334, 335 – 6. Στη σημείωση 39 (σελ. 419) ο A. Drews σωστά σημειώνει: «Ο Χέγκελ ξεχνά εδώ ότι το ον της λογικής υποδηλώνει μόνο την καθαρή έννοια του όντος, και όχι αυτό το ίδιο το ον, ότι η δήλωση: Ο Θεός είναι παγκόσμιος μπορεί μόνο να δικαιολογήσει τη λογική, ιδανική, αλλά όχι την πραγματική ύπαρξη του Θεού». Δεν είναι τυχαίο που ο Χέγκελ παραθέτει με συμπάθεια τον μυστικιστικό προκάτοχό του στον ιμανεντισμό, Meister Eckegart: «das Auge, mit dem mich Gott sieht, ist das Auge, mit dem ich ihn sehe, mein Auge und sein Auge ist eins. mir Wenn Gott nicht ware, ware ich nicht, wenn ich nicht wäre, so wäre er nicht (139). Σε αυτά τα γενικά επιχειρήματα θα πρέπει να προστεθεί η σκέψη ότι αν η θρησκεία είναι το χαμηλότερο επίπεδο φιλοσοφικής συνείδησης, τότε ακυρώνεται και καταργείται ως περιττή μετά το υψηλότερο επίτευγμά της, και μόνο η ασυνέπεια επιτρέπει στον Χέγκελ να διατηρήσει τη θρησκεία, αντίστοιχη με την «αναπαράσταση», με την ανεξάρτητη σημασία της δίπλα στη φιλοσοφία, που αντιστοιχεί στην «έννοια». Ο Χάρτμαν το επισημαίνει ήδη αυτό: Philos, d. ReL, 85. Ο A. Drews πολύ σωστά σημειώνει στις σημειώσεις του για τη φιλοσοφία του Χέγκελ για τη θρησκεία: «Ο Χέγκελ ταυτίζει το συνειδητό ον όχι με τη συνειδητή πλευρά του όντος (Bewusst-Sein) ή με το ιδανικό ον, αλλά απευθείας με το πραγματικό και έτσι καταλήγει στον τερατώδες ισχυρισμό ότι είναι δυνατό, μέσω πεπερασμένου, διαλογικού, προσυνείδητου, απόλυτο σκεπτικό του όντος. Ο Χέγκελ ξεχνά ότι το ον της λογικής δηλώνει μόνο την καθαρή έννοια του είναι, και όχι αυτό το ίδιο το ον, ότι η δήλωση: ο Θεός είναι παγκόσμιος μπορεί να τεκμηριώσει μόνο τη λογική και όχι την πραγματική έννοια του Θεού. Anm. 39, S, 419). Έτσι, για παράδειγμα, δεν είναι εύκολο να δούμε κάτω από την «καθαρή λογική» του Κοέν την κρυμμένη άκρη του νεοϊουδαϊσμού. Ο Χάρτμαν, μεταξύ των νεότερων φιλοσόφων στη Γερμανία που επιδεικνύει τη μεγαλύτερη κατανόηση των θρησκευτικών και φιλοσοφικών ζητημάτων, ορίζει τη σχέση μεταξύ γενικής φιλοσοφίας και θρησκευτικής φιλοσοφίας ως εξής: «η θρησκευτική μεταφυσική διαφέρει από τη θεωρητική μεταφυσική στο ότι εξάγει συμπεράσματα από τα αξιώματα της απαραίτητης συνείδησης της θρησκευτικής συνείδησης και αναπτύσσει την απαραίτητη σχέση της θρησκευτικής συνείδησης. εγγενής στη θρησκευτική ψυχολογία, ενώ η θεωρητική μεταφυσική ακολουθεί το μονοπάτι της επιστημονικής επαγωγής Η θρησκευτική μεταφυσική είναι, επομένως, το μεταφυσικό μέρος της θρησκευτικής κοσμοθεωρίας και θα πρέπει, σύμφωνα με τα παραπάνω, να συμπίπτει με το μεταφυσικό μέρος της θεωρητικής κοσμοθεωρίας, αν και αποκτάται με διαφορετικό τρόπο λιγότερο περιέχει θρησκευτικά αδιάφορα σημεία (Hartmann. Philosophie der Religion, III). Η κατανόηση της σχέσης μεταξύ φιλοσοφίας και θρησκείας που αναπτύχθηκε στο κείμενο δίνει μια διαφορετική ερμηνεία και αίρει σε μεγάλο βαθμό το ίδιο το ερώτημα της διαφοράς μεταξύ θρησκευτικής και γενικής μεταφυσικής, γιατί στην ουσία συμπίπτουν και μπορεί να διαφέρουν περισσότερο στις μεθόδους παρουσίασης. Η ιδιαιτερότητα της «φιλοσοφίας του ασυνείδητου» του Χάρτμαν είναι ότι φαντάζεται τον εαυτό του να χτίζεται στην επαγωγή και, ως εκ τούτου, θεωρεί τον εαυτό του την ολοκλήρωση της επιστήμης. Νυμφεύομαι. Ο ορισμός του Schelling για τη σχέση μεταξύ πίστης και «επιστήμης» (με τον οποίο εννοεί, πρώτα απ 'όλα, τη φιλοσοφία): «Η πίστη δεν πρέπει να παρουσιάζεται ως αβάσιμη γνώση· αντίθετα, πρέπει να ειπωθεί ότι είναι η πιο θεμελιωμένη, γιατί από μόνη της έχει κάτι στο οποίο ηττάται κάθε αμφιβολία, κάτι τόσο απολύτως θετικό που δεν μπορεί να αποκοπεί καμία περαιτέρω μετάβαση σε άλλη. Διότι η βεβαιότητα που εξαλείφει κάθε αμφιβολία (και μόνο αυτό μπορεί να ονομαστεί πίστη) είναι μόνο το τέλος της επιστήμης, και μετά το ευαγγέλιο αντιστοιχεί στο νόμο, αλλά όπως ο απόστολος λέει ότι ο νόμος ήταν δάσκαλος του Χριστού, αν και μόνο μέσω της πίστης μπορούμε να εξαλείψουμε. γίνετε πραγματικά τέλειοι... Η πίστη λοιπόν δεν ακυρώνει την αναζήτηση, αλλά την απαιτεί, γιατί είναι το τέλος της αναζήτησης, αλλά το τέλος της αναζήτησης πρέπει να υπάρχει. (Schelling. Philosophie der Offenbarur.g, 2-ter Th.15). Αυτή τη σημασία της ανάπτυξης της επιστήμης της θρησκείας σημείωσε ο Χέγκελ. «Αν η γνώση της θρησκείας γίνεται κατανοητή μόνο ιστορικά, τότε θα πρέπει να θεωρήσουμε τους θεολόγους που έχουν καταλήξει σε τέτοια κατανόηση ως υπάλληλους ενός εμπορικού οίκου, που τηρούν λογαριασμούς μόνο για τον πλούτο των άλλων, εργάζονται μόνο για άλλους, χωρίς να αποκτούν τη δική τους περιουσία. Religionsphilosophie, 22 – 3). Ήδη στη «Φαινομενολογία του Πνεύματος», ο Χέγκελ δίνει την ακόλουθη εύστοχη περιγραφή της «ιστορικής» τάσης στη γερμανική θεολογία, η οποία έχει αποκτήσει τόσο μεγάλη επιρροή στις μέρες μας: «Ο Διαφωτισμός (Die Aufklärung) επινοεί σχετικά με τη θρησκευτική πίστη ότι η αξιοπιστία του βασίζεται σε ορισμένες ατομικές ιστορικές μαρτυρίες, οι οποίες, αν θεωρηθούν ως ιστορικές αναφορές, δεν θα μπορούσαν να παράσχουν ξανά το περιεχόμενο της εφημερίδας. σχετικά με κάποιο γεγονός περαιτέρω, η αξιοπιστία του υποτίθεται ότι βασίζεται στην τυχαία διατήρηση αυτών των αποδεικτικών στοιχείων - διατήρηση, αφενός, μέσω χαρτιού, και αφετέρου, χάρη στην τέχνη και την ειλικρίνεια στη μεταφορά από το ένα χαρτί στο άλλο και, τέλος, στη σωστή κατανόηση της σημασίας των νεκρών λέξεων και γραμμάτων. Στην πραγματικότητα, δεν είναι καθόλου χαρακτηριστικό της πίστης να συνδέει την αξιοπιστία της με τέτοια στοιχεία και ατυχήματα. είναι στη βεβαιότητά του μια ανεξάρτητη σχέση με το απόλυτο αντικείμενό του, μια καθαρή γνώση του, που δεν παρεμβαίνει στα γράμματα, το χαρτί και τους αντιγραφείς στη συνείδησή του του απόλυτου όντος και δεν μεσολαβεί από τέτοια πράγματα» (Hegel’s Phenomenologie des Geistes, Jubiläumausgabe, Phil. Bibl. Bd. 114 pp., 61). Η επιστημονική ευσέβεια, που διακρίνει τη νέα εποχή, είναι μια πλήρης αναλογία με την καλλιτεχνική ευσέβεια, την ευσέβεια στην τέχνη και μέσω της τέχνης. Η τέχνη, επίσης, δεν είναι θρησκεία και σε καμία περίπτωση δεν μπορεί να την αντικαταστήσει, αλλά, καθώς γίνεται θρησκευτική, μπορεί να υπηρετήσει τη θρησκεία και οι εποχές θρησκευτικής έξαρσης αποτυπώνονται φυσικά και αναπόφευκτα από την άνοδο της θρησκευτικής τέχνης. Φυσικά, η τέχνη είναι βαθύτερη από την επιστήμη και επομένως βρίσκεται πιο κοντά στη θρησκεία, αλλά για την αναλογία μας αυτή η διαφορά δεν έχει σημασία.