Das transzendentale Problem der Religion

Dieser Aufsatz stellt das Einführungskapitel zu einer bevorstehenden Studie zur Religionsphilosophie dar. Wie ist Religion möglich? Ein moderner Philosoph, der sich mit der transzendentalen Methode auskennt, sollte die Bedeutung dieser Frage verstehen, die seltsamerweise im Transzendentalismus fast nie gestellt wurde. Diese Frage bedeutet ausschließlich kritische Analyse, die Eröffnung von Prämissen, Urteilen, Kategorien – mit einem Wort, alles, was im religiösen Bewusstsein gegeben ist, ist sozusagen in ihm impliziert und kann ihm nicht entzogen werden. Es geht also sozusagen um die formale oder „transzendentale“ Natur der Religion und nicht um diesen oder jenen Inhalt religiöser Ideen; weiter nicht um ihre psychologische Seite, sondern um die Bedingungen der objektiven Bedeutung ihres Inhalts, in Bezug auf die Psychologie nur eine Umgebung, eine Situation, eine tatsächliche Präsenz ist. Das transzendentale Problem der Religion, in diesem Sinne gestellt und verstanden und vielleicht am bequemsten in die Religionsphilosophie eingeführt, ist eine vollständige Analogie zu den Grundproblemen, die in Kants drei Kritikern untersucht werden. Die in der „Kritik der reinen Vernunft“ gestellte Frage lautet: Wie ist Wissenschaft als objektives, allgemeingültiges Wissen möglich, wenn sie selbstverständlich möglich ist? Letzteres wird durch die Kraft der Tatsachen begründet, durch die Präsenz der mathematischen Naturwissenschaft, an der sich, wie wir wissen, Kant „orientiert“ hat. Mit anderen Worten: Wie ist Newton, auf den sich Kant stützte, möglich, wenn und da er möglich ist? Als Antwort auf diese rein analytische und transzendentale Frage leitete Kant, wie es ihm schien (und viele meinen noch immer), die Grundlagen allgemeingültiger Urteile ab und versuchte in der Erfahrungslehre, einen Schutzpanzer gegen den Skeptizismus zu schmieden, indem er die tatsächlichen Bedingungen der Erkenntnis in den Rang grundlegender, kategorialer Synthesen erhob. Die Tatsache der Wissenschaft geht der Analyse voraus und bildet ihre Grundlage, aber gleichzeitig entfernt die Kritik von dieser Tatsache, was darin faktisch, genetisch, psychologisch ist, und hebt darin hervor, was ihr kognitives Schema, ihre Bedeutung, ihre Bedeutung ausmacht, mit anderen Worten, sie betrachtet die Tatsache nur als einen Ort von Kategorien oder einen Sonderfall der kategorialen Synthese. Die Aufstellung von Kategorien und deren Erforschung, Bewertung, Systematisierung stellen die Arbeit der Kritik dar, aber sie generiert eine Tatsache nicht aus sich selbst, sondern entsteht in Bezug auf die Tatsache. Und genau genommen verliert es aufgrund dieser Tatsache seine Anwendbarkeit und Allgemeingültigkeit: Kants Schemata sind gültig und charakterisieren nicht einen Menschen im Allgemeinen mit seiner unerkennbaren Fülle des Geistes, sondern einen „wissenschaftlichen Menschen“, also nur einen Aspekt dieses Geistes und seiner Tätigkeit. Unsere Frage hat eine noch größere Analogie zum Inhalt der „Kritik der praktischen Vernunft“, die versucht, das rationalistische Grundgerüst ethischer Erfahrung zu finden und die Logik der Ethik zu begründen. Hier wird die eigentliche Bedingtheit der Kritik noch deutlicher als im ersten Fall, denn es handelt sich nicht mehr um mehr oder weniger erzwungenes Wissen, sondern um die Richtung des Willens mit der ihr innewohnenden Freiheit. Ethik ist nur für diejenigen geschrieben, die ethisch sein wollen, und überhaupt nicht für insanitas moralis und für Heiligkeit, für diejenigen, die auf der anderen Seite von Gut und Böse stehen, über oder unter der Ethik. Folglich ist die transzendentale Natur eines ethischen Urteils untrennbar mit der Tatsache der Ethik verbunden, die hinsichtlich ihrer objektiven Bedeutung oder transzendentalen Bedeutung betrachtet werden kann, aber auch als einfacher Psychologismus interpretiert werden kann, der nur eine kausale genetische Interpretation zulässt. Wenn ethische Urteile nicht den eigentlichen Zwangcharakter der Wissenschaft oder den logischen Zwangcharakter der Mathematik haben, verlieren alle allgemeinen philosophischen, erkenntnistheoretischen und religiösen Schlussfolgerungen, die Kant auf der Grundlage der Analyse ethischer Erfahrung („praktische Vernunft“) zieht, an Boden. Die Freiheit durchdringt und untergräbt den festen Boden der kausalen Notwendigkeit, auf dem Kant in der Kritik der praktischen Vernunft seinen Schutzwall gegen den Skeptizismus errichtet. Unser Problem steht dem Inhalt von Kants dritter Kritik am nächsten, verpackt in die scholastischste und für ihren Gegenstand unangemessenste Form, der Analyse des ästhetischen Urteils. Wie ist Schönheit und Urteil darüber möglich, „Geschmacksurtheil“ natürlich, wenn es möglich ist, wenn Schönheit existiert? Was sind die irreduziblen Eigenschaften des ästhetischen Urteils? Wenn es aber mit einer gewissen logischen Legitimität möglich ist, sogar die im Willen verankerte Ethik zu leugnen, dann ist es bereits völlig frei, die Ästhetik und die objektive Bedeutung der Schönheit zu leugnen. Eine große Zahl von Menschen bleibt auf dem Gebiet der Schönheit entweder blind geboren oder unerwacht, viele leugnen das objektive Prinzip der Schönheit und reduzieren es auf die Laune des Geschmacks, des Subjektivismus und des Psychologismus; Eine große Anzahl von Menschen ist in der Lage, sich von Sixtinien und Beethoven zu langweilen und Oleographie zu bewundern; süßer Walzer. All dies beeinträchtigt in keiner Weise die königliche Natur der Schönheit und sollte ihr Verständnis nicht beeinträchtigen, obwohl dies natürlich ein Element sachlicher Konditionierung in die transzendentale Analyse des Schönheitsgefühls einführt. Die von Kant der Analyse des ästhetischen Gefühls gewidmeten Seiten gehören symptomatisch zu seinen interessantesten, denn sie offenbaren deutlich die Unzulänglichkeit seines Rationalismus. Das ästhetische Gefühl wird als „durch logische Beweise völlig unbestimmbar, als ob es nur subjektiv wäre“ (Kr. d. Urt., Reclam, 145) anerkannt und erhebt gleichzeitig den Anspruch auf Objektivität und Allgemeingültigkeit, was Kant zu der Frage veranlasst: „Wie sind synthetische Urteile „a priori“ auf dem Gebiet der Ästhetik möglich?“ Geschmack wird daher bei Kant zum „Vermögen“, „der Fähigkeit, analog zur Vernunft die Mittheilbarkeit der Gefühle, die mit einer gegebenen Vorstellung verbunden sind (ohne Vermittlung eines Begriffs), a priori zu beurteilen“ (160). Uns interessiert jetzt nicht Kants ästhetische Theorie selbst und überhaupt die Prinzipien der „Kritik der Urteilskraft“. Interessant ist hier nur der Einsatz der transzendentalanalytischen Methode, die sie in den Händen ihres Schöpfers selbst erhält, und jenes erweiterte Verständnis davon, dessen Aufgabe es ist, die Bedingungen wissenschaftlicher, ethischer, ästhetischer Bedeutung aufzudecken, diese Aspekte des Bewusstseins nicht in subjektiv-psychologischen, sondern in seinen allgemeinwissenschaftlichen Definitionen zu analysieren. Das transzendentale Apriori ist das, was in jeder Ausübung einer gegebenen Bewusstseinsfunktion vorhanden ist, ohne das sie unmöglich ist, und zwar nicht im Sinne von Materie oder Inhalt, sondern von Form oder Kategorien. Die Analyse des religiösen Bewusstseins muss die transzendentale Natur der Religion offenbaren, die Kategorien des religiösen Bewusstseins identifizieren und hier „synthetische Urteile a priori“ (in Kants Sprache) etablieren. Die Frage läuft darauf hinaus: Wie ist Religion möglich, d. h. welche Kategorien religiösen Urteils gibt es, was ist das Alleinstellungsmerkmal religiösen Bewusstseins? Um diese Frage legitim zu stellen, ist es noch nicht notwendig, die Frage nach der Religion und ihren gegebenen Inhalten ihrem Wesen nach vorwegzunehmen; Es reicht aus, dass man das Gleiche sagen kann, wenn wir es in Bezug auf die Kritik an Wissenschaft, Ethik und Ästhetik angesprochen haben: wenn es sie gibt. Für die transzendentale Analyse der Religion genügt eine bloße bedingte Annahme oder Annahme ihrer Existenz; A priori ist es auch in unserem skeptischen Zeitalter kaum möglich, diese bescheidene Annahme von vornherein zu verwerfen. Religion ist eine so universelle Tatsache des menschlichen Lebens, dass es für niemanden einfach unmöglich ist, sie zu leugnen. Wenn sie sagen, dass Religion derzeit nicht als gleichermaßen charakteristisch für die gesamte Menschheit angesehen werden kann, dann dürfen wir schließlich nicht vergessen, dass das gleiche Argument umso mehr auf Ästhetik, Ethik und sogar Logik anwendbar ist. Die Skepsis gegenüber der eigenständigen Formulierung des transzendentalen Problems der Religion dürfte jedoch auf einer anderen Überlegung plausibler beruhen. Es ist möglich, die Autonomie und Originalität des religiösen Bewusstseins in Frage zu stellen und für Religion nur eine heteronome Existenz als abgeleitete Qualität oder vorübergehende Entwicklungsstufe anzuerkennen. Ein Beispiel für eine solche Haltung ist derselbe Kant, der in seine systematisch geplanten Kritiken, die nur mit seinen Gedanken alle Hauptrichtungen und Inhalte des Bewusstseins erschöpfen sollten, eine „Kritik der Macht des religiösen Urteils“ jedoch nicht einschloss, obwohl bekannt ist, dass in allen drei seiner Kritiken die Religionstheorie verborgen ist. Und das liegt daran, dass er Religion nicht als eigenständigen Bereich des Geistes und religiöses Bewusstsein als eine ganz besondere, ursprüngliche Seite des Bewusstseins im Allgemeinen erkannte, sondern Religion nur auf der Ebene der Ethik betrachtete und sie als Musik der Moral und vielleicht ihrer Vollendung betrachtete. Außerhalb der Ethik hat und darf Religion nach Kant keine eigene besondere Existenz haben: Von der Moral unabhängige Religiosität, die mit positiver Religion verbundene direkte Gottesverehrung wird von Kant stets als „Abgötterei, Fetischmachen, Afterdienst“ usw. gebrandmarkt. (siehe z. B. in Die Religion in der blosse Vernunft, Reclam, 193 und passim), und die Beschränkung der Vernunft in Bezug auf die Religion im Rahmen eines rein moralischen Verständnisses schützt seiner Meinung nach die Theologie davor, sich in „Theosophie oder Dämonologie“ und „Religion in Theurgie oder Götzendienst“ zu verwandeln (Kr. d. Urt., 358). Religion ohne ihre moralische Interpretation erscheint ihm als Abgötterei. 1 Solche doktrinären Vorurteile gegenüber einer unabhängigen Interpretation der Religion und diese dogmatische Intoleranz gegenüber der Religion stellen natürlich Kants persönliche Besonderheit dar und entbehren jeder Grundlage. In seiner Einstellung zur Religion war Kant von seiner eigenen Lehre geblendet und hypnotisiert und konnte daher ihrem transzendentalen Studium nicht die Aufmerksamkeit widmen, die die Logik des Transzendentalismus oder die einfache Konsistenz erfordert. Kant ist natürlich nicht der Einzige, der durch doktrinäre Vorurteile gegenüber dem eigenständigen Problem der Religion geblendet ist. Ganz zu schweigen von den zahlreichen Vertretern des dogmatischen Atheismus, deren Einstellung zur Religion sich im Hass auf sie ausdrückt (ecrasez l’infame), genügt es, die Vertreter des deutschen Idealismus Fichte (die Zeit des Atheismusstreits) und Hegel zu nennen, bei denen die Religion gleichermaßen von ihrem eigentlichen Platz verwiesen und der Ethik oder Philosophie untergeordnet wird. Besonders bedeutsam ist in dieser Hinsicht Hegel, für den Religion nur eine Stufe und nicht die höchste im Selbstbewusstsein des Geistes bedeutet, die in der Philosophie erfolgreich überwunden wird. Um das transzendentale Problem der Religion zu stellen, muss man nur keine Vorurteile haben, weder metaphysische oder spekulative, noch dogmatische, noch sachliche: man muss das Leben mit offenen, einfachen Augen betrachten und der weltgeschichtlichen Tatsache der Religion die Aufmerksamkeit schenken, die ihr selbstverständlich zukommt. Und zunächst einmal: Was ist Religion? Was ist das Besondere an religiöser Erfahrung? Was ist die Grundqualität des Religiösen im Allgemeinen? Bei der Beantwortung dieser Frage wird in den zahlreichen Definitionen von Religion, die in der Literatur gemacht werden, in den meisten Fällen versucht, bestimmte Merkmale (oder Aufgaben) normaler Religiosität zu erfassen und ein normatives Urteil darüber zu fällen, was Religion in ihrer vollkommensten Form sein sollte oder kann. Unsere bisherige Fragestellung verfolgt rein formale Ziele der Transzendentalanalyse. Wir wollen diejenigen Merkmale feststellen, ohne die Religion unmöglich ist, religiöses Bewusstsein erlischt und die es ausmachen. Wir wollen die Grundkategorien religiöser Urteile festlegen – sit venia verbo. Die Richtung, in der diese Definition zu suchen ist, ist im Wort selbst gegeben, das das Grundwesen der Religion ausdrückt und daher einen zusammenfassenden Gedanken darüber enthält: religio – religare – verbinden, verbinden, vereinen. In der Religion wird eine Verbindung hergestellt und erlebt, die Verbindung einer Person mit dem, was höher ist als eine Person. Die religiöse Haltung basiert daher auf einem grundlegenden und irreduziblen Dualismus; In der Religion, wie auch immer sie in ihrer konkreten Form aussehen mag, gibt es immer zwei Prinzipien, zwei Pole. Religion ist (wie Feuerbach zu Recht bemerkte) immer eine Spaltung zwischen einem Menschen und sich selbst, seiner Einstellung zu sich selbst als einem anderen, einem Zweiten, nicht einem, nicht dem einzigen, sondern verbunden, vereint, korrelativ. In der Religion fühlt sich der Mensch gesehen und erkannt, bevor er sich selbst erkennt, aber gleichzeitig erkennt er sich als entfernt, abgeschnitten von dieser guten Lebensquelle, mit der er nur eine Verbindung, die Religion, herstellen möchte. Religion ist also in ihrer allgemeinsten Form die Anerkennung Gottes und das Gefühl der Verbundenheit mit Gott. Überträgt man diese religiöse Formel in philosophische Sprache, erhält sie folgenden Ausdruck: Religion ist die Erfahrung des Transzendentalen, die insoweit immanent wird, aber unter Beibehaltung ihrer Grundtranszendenz, der Erfahrung des Transzendental-Immanenten. Man sollte sich vor dem logischen Gegensatz dieser Zeichen nicht fürchten, denn was sie in ihrem Lebensprozess zum Ausdruck bringen, ist flexibler und plastischer als eckige, unbewegliche logische Definitionen. Wie dem auch sei, in der Religion muss man sich zwangsläufig mit dieser Konjugation gegensätzlicher logischer Pole, ihrer gegenseitigen Abstoßung und ständigen Anziehung auseinandersetzen; in den Kategorien der Religion ist die transzendental-immanente Gottheit der formale Grundbegriff. Religion ist also eine bewusste Verbindung mit der Gottheit. Das ist ihr universelles Verständnis, communis opinio gentium, und das ist ihre „transzendentale“ Definition, die wir weiter analysieren müssen. Um ihre Einzigartigkeit zu bekräftigen (und nicht die Musik der Ethik oder unreifen, unvollkommenen Philosophierens zu sein), muss die Religion ihr eigenes Organ haben. Religiöse Erfahrung muss sich qualitativ von den angrenzenden und angrenzenden Bereichen des Geisteslebens unterscheiden. Religion muss ihre eigene besondere Logik haben, ihre eigene besondere Authentizität finden (zumindest der Sinn für Schönheit), sie muss den Blick auf eine höhere Realität haben, zu der weder der mentale noch der physische Blick gelangen kann. Religiöse Erfahrung bestätigt den Menschen in der Realität einer anderen, göttlichen Welt, nicht indem sie deren Existenz beweist und ihn von ihrer Notwendigkeit überzeugt, sondern indem sie ihn in eine lebendige, reale Verbindung mit der religiösen Realität bringt und sie ihm einfach zeigt. Nur diejenigen Menschen, die der Gottheit auf ihrem Lebensweg tatsächlich begegnet sind, die von ihr eingeholt wurden und auf die sie ihre überwältigende Kraft ausgegossen hat, betraten einen wirklich religiösen Weg. 2 Religiöse Erfahrung in ihrer Unmittelbarkeit ist weder wissenschaftlich noch philosophisch noch ästhetisch noch ethisch, und so wie Schönheit nicht mit dem Verstand erkannt werden kann (sondern nur darüber nachgedacht werden kann), so wird mit dem Denken nur eine blasse Vorstellung vom sengenden Feuer religiöser Erfahrung vermittelt. Um die Religion, das Religiöse in ihrer Originalität zu begreifen, muss man diejenigen beobachten, die das Genie der Religion sind (so wie in der Ästhetik die Gesetze der Schönheit nicht von Professoren der Ästhetik aufgestellt werden, sondern von den schöpferischen Geschöpfen des Genies); das Leben von Heiligen, Asketen, Propheten, Religionsstiftern und lebendigen Denkmälern der Religion: Schrift, Kult, Bräuche – das ist neben persönlicher Erfahrung die Quelle des Wissens auf dem Gebiet der Religion. Grundlage der Religion ist also die persönlich erlebte Begegnung mit der Gottheit, und hierin liegt die Quelle ihrer Autonomie. Ganz gleich, wie stolz die Weisheit dieses Zeitalters auch sein mag, die Machtlosigkeit, die Religion aufgrund des Mangels an der notwendigen Erfahrung und ihrer religiösen Mittelmäßigkeit zu verstehen, diejenigen, die Gott in ihrem reinen Herzen sehen, haben Religion und kennen ihr Wesen. Der Zusammenhang zwischen Religion und anderen Aspekten des Geisteslebens ist nicht primitiv, sondern abgeleitet, nicht logisch, sondern psychologisch. Religion hat ihren Ursprung in der Erfahrung Gottes (unter welchem ​​Gesicht auch immer diese Offenbarung Gottes stattfinden mag). Durch das Fühlen Gottes fühlt sich der Mensch dadurch in der „Welt“, das heißt, ihm wird der wichtigste religiöse Gegensatz offenbart, der das religiöse Leben, den Gegensatz von Gott und Welt, stets begleitet. Als ob ein Licht von oben herabgefallen wäre und die Welt von oben erleuchtet hätte, erleuchtet in der Seele das Bewusstsein der göttlichen Welt, und es stellt sich eine Grenze zwischen dem Oben und dem Unten her, die ihr diese Welt in einem völlig anderen Licht zeigt, ihr einen ganz anderen Geschmack, ein anderes Seinsgefühl verleiht, nämlich das Gefühl der Welt als von Gott entfernt. In der menschlichen Seele entsteht ein Bewusstsein der Nicht-Absolutheit, der Nicht-Göttlichkeit und damit der Sündhaftigkeit der eigenen Existenz, der Wunsch, sich von der „Welt“ zu befreien und sie in Gott zu überwinden, wird etabliert, mit anderen Worten, zusammen mit dem religiösen Selbstbewusstsein wird ein Gefühl der Sünde, des Bösen, der Schuld, der Entfremdung von Gott, das Bedürfnis nach Erlösung und Erlösung geboren. Sich aus dem Verfall dieser Welt zu Gott im Reich der Freiheit zu erheben – das ist der Durst, den jede Religion in der Seele weckt, und je tiefer und tiefer sie ist, desto höher und vollkommener ist sie selbst. Mit anderen Worten, das religiöse Gefühl geht mit einer gewissen Enttäuschung in dieser Welt, einem Pessimismus über den gegenwärtigen Zustand und einem Kummer in der Welt einher, aber gleichzeitig ist dieser Pessimismus nur ein Schatten des freudigen Glaubens, der den Sieg über die Welt und die Hoffnung auf Befreiung und Erlösung verspricht. Die Welt verliert ihre Authentizität und ihre Einzigartigkeit: Über der Welt und in der Welt gibt es Gott, das ist die freudige Nachricht jeder Religion. Daher ist Religion die Freude aller Freuden, obwohl ihre Anspruchshaltung sie mit einem gewissen Pessimismus verbindet, dem Erwachen aus dem Schlaf der Selbstgefälligkeit und Weltlichkeit. Obwohl das Bedürfnis nach Erlösung und Erlösung ebenso wie das Leid in der Welt die Religion psychologisch prädisponiert, begründen sie es noch nicht, da die Frage nur die Möglichkeit einer Lösung voraussetzt, aber an sich nicht die Antwort ist. Für das religiöse Selbstbewusstsein ist eines entscheidend: die Berührung des Göttlichen, der Glaube, „wie er ist“. 3 Die Grunderfahrung der Religion besitzt (zumindest auf ihren Höhepunkten) eine so siegreiche Kraft, eine so feurige Überzeugungskraft, dass sie alle anderen Beweise weit hinter sich lässt. Es kann vergessen oder verloren gehen, aber nicht widerlegt werden. Die gesamte Geschichte der Menschheit und insbesondere ihr religiöses Selbstbewusstsein verwandelt sich in eine Art völlig unlösbares Mysterium oder schlicht in eine Unmöglichkeit, wenn wir nicht anerkennen, dass sie auf lebendiger religiöser Erfahrung beruht, d. Haben Sie jemals über diese Worte nachgedacht? Haben Sie diese Worte jemals auch nur annähernd in Ihre eigene religiöse Erfahrung übersetzt? „Und Gott hat es mir gesagt“! Was ist das: Ist es wirklich nur eine Halluzination, Selbsttäuschung, Scharlatanerie, ein literarisches Mittel oder ... Und wenn es wahr ist ... wenn das, was in diesen Büchern geschrieben steht, wahr ist: Gott sprach, und der Mensch hörte zu, hörte ... Gott natürlich nicht mit dem physischen Hörorgan, sondern mit meinem Herzen, mit meinem ganzen Wesen, und das Wort Gottes klang lauter als der ganze Donner der Welt, überzeugender und zuverlässiger als alle seine Worte. Wenn gläubige Menschen anfangen würden, mit größter Sicherheit über sich selbst zu erzählen, was sie gesehen und gelernt haben, dann würde sich ein Berg bilden, unter dem der Hügel des skeptischen Rationalismus begraben und vor den Blicken verborgen bleiben würde. Der Skeptizismus kann nicht vollständig überzeugt werden, er kann nur zerstört werden, und Gott hat die Macht, ihn durch sein Erscheinen zu zerstören, und es ist nicht unsere Aufgabe, seinen Weg zu bestimmen und zu erklären, warum und wann er offenbart wird. Doch wer eine besondere religiöse Identität und ein besonderes Organ der Religion leugnet oder nicht zulässt, muss vor der weltgeschichtlichen Tatsache der Religion staunen, als wäre sie eine Art allgemeine Massenhypnose und Wahnsinn. Wer die einzige einfache und natürliche Hypothese des religiösen Realismus nicht akzeptieren will, muss sie der Theorie der Massenhalluzinationen und des Illusionismus oder ... „den Erfindungen der Priester“ entgegenstellen! Écrasez l'infame, dieses Ziel heiligt jedoch alle Mittel – leider! - Abgesehen von den Dummen ist dieses Mittel dumm. In der religiösen Erfahrung wird also – und das ist ihr eigentliches Wesen – eine Berührung einer anderen, höheren, göttlichen Realität, ein Gefühl von Gott gegeben; Und zwar nicht allgemein, in abstracto, sondern für den Menschen: Der Mensch findet durch sich selbst und in sich selbst eine neue Welt, vor der er vor Angst, Freude, Liebe, Scham, Reue zittert. Religion ist nicht nur die Musik der Seele, sie erklingt nicht nur in mir, sondern auch außerhalb von mir, über mir, sie ist nicht subjektiv, sondern objektiv, sie hat Realität. In diesem Realismus der Religion besteht ihr Hauptunterschied zur objektlosen, subjektiven, ästhetisierenden Religiosität, mit der sich die moderne ästhetisierende Überverfeinerung wie eine pikante Stimmungssauce gerne amüsiert. Religion ist nicht meine Schöpfung, sonst ist sie überhaupt keine Religion; es überzeugt mit der Kraft der Tatsachen, darüber hinaus mit größerer Überzeugungskraft als alle Tatsachen der äußeren Realität, zum Beispiel die Empfindung dieses Tisches, dieser Wand, dieses Geräusches. Deshalb lässt sich die Realität Gottes nicht aus der Religion eliminieren, ebenso wie die Objektivität der Schönheit aus der Kunst nicht eliminiert werden kann: Gott existiert – außerhalb von mir, aber auch für mich – getrennt von meiner Subjektivität, kommuniziert aber auch mit ihr... Dabei handelt es sich nicht nur um ein aus dem Religionsbegriff abgeleitetes analytisches Urteil, sondern zugleich um ein religiöses Syntheseurteil a priori. ESI, – dies steht in der Religion vor der Analyse und zusammen als Gegenstand der Analyse. Angesichts dieser ESI, vor einem synthetischen religiösen Urteil a priori, natürlich das sogenannte. „Beweis für die Existenz Gottes.“ Sie können in der Philosophie, in der spekulativen Theologie eine gewisse Bedeutung haben (welche auch immer sie sein mag), im Allgemeinen außerhalb des eigentlichen Bereichs der Religion, in letzterem herrscht die freudige, unmittelbare ESI. Beweise für die Existenz Gottes tauchen erst auf, wenn eine Krise des religiösen Bewusstseins einsetzt, wenn aus dem einen oder anderen Grund die Quellen religiöser Inspiration und Offenbarung versiegen oder verstopfen, aber der Glaube, der aufgerufen ist, dem Berg zu sagen: „Beweg dich zum Meer“, hat absolut nichts mit Beweisen zu tun. Natürlich sollte man auch aus rein philosophischen Gründen die Idee, die Existenz Gottes zu beweisen, ablehnen, denn hier liegt offensichtlich ein innerer Widerspruch in der Formulierung des Problems selbst: Durch relative Überlegungen, basierend auf dem Gesetz der Kausalität und der Analyse von Kausalreihen, wird die absolute Existenz bestätigt, die sich über die Relative erhebt und frei von Kausalität ist. Offensichtlich werden wir im Bereich von Kants Erfahrung Gott nicht begegnen, denn „für die Wissenschaft ist Gott eine völlig unnötige Hypothese“ (Laplace) und die sogenannte. Die Beweise laufen auf eine mehr oder weniger erfolgreiche Postulierung Gottes oder auf die Offenlegung verschiedener Aspekte des philosophischen Gottesbegriffs hinaus. Der einzige Weg zu wirklicher, lebenswichtiger Erkenntnis Gottes bleibt die religiöse Erfahrung. Das ESI, ein synthetisches religiöses Urteil a priori, ist die einzige Stütze der Religion, ohne die sie nicht im gleichen Sinne existiert, wie Kunst nicht ohne Schönheit oder Moral, ohne Pflichtgefühl, ohne die Unterscheidung zwischen Gut und Böse existiert. Und so wird Religion unabhängig von Ethik, Ästhetik, theoretischem Wissen, Philosophie und Wissenschaft, denn sie hat ihren eigenen Träger, ihr eigenes Wahrnehmungsorgan. - Aber das setzt voraus, höre ich einen Einwand, dass die Grundlage der Religion „Psychologismus“ ist, eine subjektive Stimmung, eine Laune der Einbildungskraft, der eine transzendentale Bedeutung gegeben wird; Als Psychologismus oder logischer Fetischismus, die Hypostasierung von Ideen und Stimmungen, wird Religion heutzutage oft vor die Tür gesetzt, ihr wird eine formale Herausforderung gegeben, sie löst sich gänzlich in Religiosität auf. Und doch gibt es dafür kein Recht. Ja, Religion ist Psychologismus in dem Sinne, dass sie eine Tatsache des psychologischen Lebens ist, das in einer bestimmten individuellen Psyche ausgeübt wird. Aber in diesem Sinne sind alle Aktivitäten des Geistes dem Psychologismus schuldig: Ist Erkenntnis nicht auch eine Tatsache des Seelenlebens, ist Moral nicht Psychologie, und es gibt nichts, was Schönheit einfacher im Sinne des Psychologismus „erklären“ könnte. Und doch, wenn wir hier zwischen einer genetischen und einer systematischen Sichtweise unterscheiden und deren Sinn und Bedeutung von einer Tatsache trennen, dann müsste in der Religion genau das Gleiche geschehen. Und hier unterscheiden wir den subjektiven religiösen Prozess von seinen transzendentalen Merkmalen und bekräftigen nicht nur die psychologische Originalität der Religion (das würde bedeuten, Türen aufzubrechen, denn das bestreitet noch niemand), sondern auch die unabhängige „Fähigkeit des religiösen Urteils“. In der Religion begreift der menschliche Geist, was er weder in der Wissenschaft noch in der Ethik noch in der Ästhetik begreift (obwohl jeder von ihnen einzeln den Weg zur Religion weisen kann und dies auch auf seine Weise tut). Um also die vorläufige und allgemeine Frage zu beantworten: Wie ist Religion möglich? Wir antworten: Religion ist die Anerkennung des Göttlichen und die Verbindung mit Ihm; Dies ist möglich dank der religiösen Begabung des Menschen, der Anwesenheit eines religiösen Organs, das das Göttliche und seinen Einfluss wahrnimmt. Ohne diese Orgel wäre die großartige und farbenfrohe Entwicklung der Religionen und Religionen, die wir in der Geschichte der Menschheit beobachten, sowie ihre Originalität nicht möglich gewesen. 4 Jede echte Religion spürt ihre Objektivität und verlässt sich auf sie – sie beschäftigt sich mit dem Göttlichen, verkündet Ihm ESI; Der Psychologismus ist nur eine „Religion der Stimmungen“, d. h. Religiosität, machtlos, sich zur Religion zu erheben und strahlt von fremdem, reflektiertem Licht. GOTT ist der Hauptinhalt und die Hauptkategorie der Religion. Um Missverständnisse zu vermeiden, fügen wir hinzu, dass wir den Begriff „Gottheit, Gott“ im weitesten und unbestimmtesten, verschiedene Religionen umfassenden Sinne als formale Kategorie verstehen, die auf alle möglichen Inhalte anwendbar ist. Für die transzendentale Charakterisierung der Religion auf dieser Stufe ist es noch gleichgültig, ob ein Mensch einen Holzklotz verehrt und damit seinen Glauben an das Göttliche verbindet, oder den christlichen trinitarischen Gott: Das wesentliche Merkmal, das die Natur der Religion festlegt, ist die objektive Natur dieser Anbetung, verbunden mit einem Gefühl der Transzendenz der Gottheit. Wir denken, dass diese Eigenschaft von allen historischen Religionen erfüllt wird, denn das ist die Natur der Religion im Allgemeinen. In diesem Sinne ist gottlose Religion eine conlradictio in adjecto, denn das Wesen der Religion besteht in der Erkenntnis, dass Gott existiert, d. immanent, die Religion des subjektiven Idealismus, ist überhaupt keine Religion, sondern nur eine ihrer vielen Fälschungen und Stellvertreter. Allerdings kann ich in solchen Fällen schon den üblichen Einwand hören: Eine atheistische Religion ist möglich und existiert, die nicht Gott bejaht, sondern die Nichtexistenz, das Nichts, und diese Religion hat globale Bedeutung und zählt Hunderte Millionen Anhänger: Das ist der Buddhismus. Da ich kein Spezialist für Buddhismus bin, habe ich aufgrund meiner Kenntnis der populären Literatur, auf die sich Anhänger dieser Meinung normalerweise beziehen, einen anderen Eindruck: Erstens ist der volkstümliche, exoterische Buddhismus, dem diese Religion eigentlich ihre Verbreitung verdankt, keineswegs auf einen „Unsinn“ beschränkt, sondern enthält Elemente des konkreten Polytheismus, sogar des Fetischismus; Zweitens, und das ist das Wichtigste, stellen das buddhistische Nichts, die Nichtexistenz, das Nirvana, die Einheit der Gleichgültigkeit (tat twam asi – das ist das) keineswegs einen rein negativen Begriff dar, sondern eignen sich durchaus für unsere allgemeine Definition des Göttlichen. Denn dieses Nichts ist keine runde Null, sondern eine äußerst positive Größe, genau das, was hinter der Entfernung des Schleiers der Maya existiert, der unseren Blick auf die uns immanente Welt der Phänomene verdunkelt, und dieses positive Nichts stellt für uns die wahre, wenn auch transzendentale Realität dar, gegenüber der sich eine typisch religiöse Einstellung etabliert. Daher ist auch diese Religion keinem geschlossenen Subjektivismus, Immanentismus und Psychologismus schuldig, so dürftig ihr negatives Gottesbild auch sein mag. 5 2. Transzendent und immanent Ein Paar korrelativer Konzepte: transzendental – immanent, spielt eine bedeutende Rolle bei der Definition von Religion. Diese Konzepte sind äußerst polysemantisch; Die gesamte Geschichte des philosophischen Denkens kann als Geschichte dieser Konzepte oder als Geschichte des Problems des Transzendenten dargestellt werden. Offensichtlich ist es notwendig, sich über ihre Bedeutung zu einigen. Immanent ist das, was in einem gegebenen geschlossenen Bewusstseinskreis enthalten ist; Was außerhalb dieses Kreises liegt, ist transzendental oder existiert nicht innerhalb dieser Grenzen. Allerdings ist das Transzendente kein Nichts, keine runde Null, denn ohne diese Grenze würde sich das Immanente nicht als immanent, in sich geschlossen, begrenzt erkennen. Das Transzendente ist für das Immanente zumindest ein gewisser Grenzbereich, eine Grenze. In gewissem Sinne kann jede transsubjektive Realität (erkenntnistheoretisch) als transzendental zum Bewusstsein angesehen werden: die Außenwelt, ein fremdes Selbst, der Elbrus, das Kaspische Meer, jede nicht realisierte Möglichkeit neuer Erfahrung. Welchen philosophischen Verfeinerungen diese Definition auch unterworfen sein mag, praktisch ist im direkten Lebensgefühl ein gewisses Maß an tatsächlicher und potenzieller Immanenz gegeben. Neue Eindrücke aus dem Leben gewinnen, sei es das Arktische Meer oder die Insel Ceylon, Eskimos oder Zulus, brasilianische Schmetterlinge oder Krähen, der Große Wagen oder die Sonne – in all dem fühlt sich der Mensch in einer immanenten Welt, vereint in all ihrer Vielfalt. Für ihn ist dies seine eigene Welt und für das immanente Selbstbewusstsein die einzige Welt als qualifizierter Seinszusammenhang. Es gibt ein besonderes kosmisches Gefühl, das normalerweise dumpf und dumpf ist, aber bei Reizung laut spricht. Ist diese „Welt“ die einzige, und ihre Immanenz ist absolut geschlossen, oder gibt es andere „Welten“, die in ihrer Transzendenz unsere Immanenz umfassen und – oh, Horror! - hineinplatzen? Während der Ozean den Globus umhüllt, Das irdische Leben ist von Träumen umgeben... Die Nacht wird kommen, und mit sonoren Wellen Das Element erreicht sein Ufer. Gibt es andere Welten, gibt es überhaupt etwas Transzendentales? Dies lässt sich nicht mit Spekulationen oder immanenter Erfahrung beantworten; Dies kann nur mit neuer Erfahrung, Erweiterung und Transformation der Erfahrung beantwortet werden, vorausgesetzt natürlich, dass unser kosmisches Wesen mit einem besonderen, völlig undefinierbaren und irreduziblen Gefühl den Bereich einer anderen Welt „übernatürlich“ erkennt. Hier beginnt das Reich der „Mystik“ sowie der Weg des „Okkultismus“, „der Wissenschaft, wie man Erkenntnisse über die höheren Welten erlangt“ (Steiner). Jeder Okkultismus ist eine Erweiterung des Immanenten hin zum bisher Transzendentalen, und der Mensch wird, indem er sich selbst verwandelt, selbst zu einem Wesen einer anderen Welt, genau der Welt, die er erkennt. Da es sich bei „spirituellem Wissen“ jedoch tatsächlich um Wissen handelt, d. Die „höheren Welten“, die wir durch „spirituelles Wissen“ zu erreichen lehren, sind streng genommen unsere eigene Welt, die nur weiter und tiefer wahrgenommen wird; Und egal wie weit wir in diesem Wissen gehen, egal wie hoch wir die Leiter der „Einweihungen“ erklimmen, es bleibt immer noch innerhalb der Grenzen unserer Welt, die ihr immanent sind. Was hier verstanden wird, ist nur erkenntnistheoretisch, d. h. aufgrund unserer Grenzen, und nicht im Wesentlichen transzendental (so wie die Trigonometrie für uns transzendental ist, bis wir sie gelernt haben, oder besser gesagt, bis sie noch nicht in unserem Bewusstsein erwacht ist: Die immanente Natur mathematischen Wissens in diesem Sinne wurde von Platon in seinem Phaidon so eindringlich angedeutet). Auf dem Weg des okkulten Wissens, wie jedes Wissen im Allgemeinen, mit ständiger und endloser Vertiefung in den Bereich des Göttlichen in der Welt, ist es jedoch unmöglich, Gott zu begegnen; Darin liegt Unendlichkeit – schlecht im religiösen Sinne, d. h. von Gott wegführend, weil es uns Ihm nicht näher bringt. Und das ist der tiefe Unterschied zwischen dem okkulten und dem religiösen Weg, der unter bestimmten Bedingungen ins Gegenteil verkehren kann und auf keinen Fall vermischt, ersetzt, nacheinander ausgegeben werden kann, wie es heute oft geschieht. Obwohl das Immanente: „Welt“ oder „Ich“, Makrokosmos und Mikrokosmos und in sich selbst gegebene, aber noch nicht gegebene Stufen relativer Transzendenz aufweist, ist es dennoch dem Transzendenten als solchem ​​entgegengesetzt, Transzendent ϰατ’ έξοϰήν, als religiöse Kategorie, 6 gehört nicht zum Immanenten: „Welt“ und „Ich“, obwohl es ihn betrifft. Es gibt keinen Weg zum methodischen Aufstieg dorthin (denn der Weg der religiösen Errungenschaft hat kein Wissen im Sinn und wird nicht von kognitiven Interessen geleitet), er liegt außerhalb der Reichweite eines Menschen, man kann danach streben und streben, aber man kann nicht systematisch und methodisch vorgehen. Der Weg der Religion ist in diesem Sinne notwendigerweise der Weg des Wunders und der Gnade. Gott ist transzendent. Er ist superfriedlich oder superfriedlich. Er ist das einzige und echte Nicht-Ich, und da das Ich (Fichtean) alles, die ganze Welt, umfasst, ist Er auch die Nicht-Welt, und dieses Nicht-Ich soll keineswegs wie bei Fichte unser eigenes Ich sein und ist in diesem Sinne kein Unter-Ich, sondern ein absolutes und echtes Nicht-Ich, also Über-Ich, höheres Ich. Diese Grundpolarität des religiösen Bewusstseins, der spannungsgeladene Gegensatz von Transzendentalem und Immanentem, kann mit verschiedenen Begriffen ausgedrückt werden: Gott und die Welt, Gott und Natur, Gott und Mensch, Gott und Ich und darunter. Zwischen der Welt und Gott liegt für die Welt eine absolute, unüberwindbare Distanz, die, wenn sie überwunden wird, unregelmäßig, diskontinuierlich, frei, wundersam, gnadenvoll ist. Jede Immanenz des Transzendenten, jede Berührung des Göttlichen ist ein wahrhaft wundersamer und freier Akt, ein Akt der Barmherzigkeit und Liebe, aber nicht eines Gesetzes und einer Notwendigkeit. Gott als das Transzendente ist unendlich, absolut fern und der Welt fremd, es gibt und kann keine natürlichen, methodischen Wege zu ihm geben, aber deshalb wird er in seiner Herablassung unendlich nah, ist der Nächste, der Intimste, der Innerste, der Immanentste in uns, ist uns näher als wir selbst: 7 Gott ist außerhalb von uns und Gott ist in uns, das absolut Transzendente wird absolut immanent. Deshalb gibt es und kann es kein „spirituelles Wissen“ geben, das auf einer Methode zur Erkenntnis Gottes (und nicht nur des Göttlichen) basiert. Denn vor der absoluten Entfernung, vor der Unendlichkeit ist jeder endliche Wert und jeder Weg zerstört: Gott kann seinen Engel zum Esel Bileams senden, die Erscheinung seines verfluchten Sünders mit Feuer und Licht versengen, kann seinen Verfolger auf dem Weg nach Damaskus einholen und bleibt so den intensivsten methodischen Bemühungen nicht weniger unzugänglich. Denn Gott ist Wunder und Freiheit, und alles Wissen ist eine Methode, eine Notwendigkeit. Indem wir dies sagen, leugnen wir nur die obligatorische Natur der Vision Gottes für diejenigen, die ihn suchen. Aber die Suche nach Gott, die Vorbereitung auf sich selbst, die Offenbarung des Göttlichen in uns selbst wird durch menschliche Anstrengung erreicht, die Gott von uns erwartet – „Das Reich Gottes wird mit Gewalt erzwungen.“ Davon zeugt alle Askese. Es ist möglich, dass in einem bestimmten Zeitalter des menschlichen Lebens oder für eine bestimmte spirituelle Struktur sowohl Philosophie als auch „spirituelles Wissen“ auf diese Weise vorbereitet werden. Aber erst das in der religiösen Erfahrung erkannte Transzendente über der Welt öffnet den Blick für das Transzendente in der Welt, mit anderen Worten, nur das unmittelbare Gefühl Gottes ermöglicht es, das Göttliche in der Welt zu sehen, die Welt als Offenbarung Gottes zu erkennen und lehrt uns, das Transzendente im Immanenten zu begreifen, die Welt als Gott werdend und offenbarend wahrzunehmen. Die Logik des religiösen Bewusstseins erfordert, dass Gott als absolute Nicht-Welt und die Welt als absoluter Nicht-Gott gefunden wird, um dann die Welt in Gott und Gott in der Welt zu sehen. (Natürlich sprechen wir nicht von einer chronologischen, sondern einer transzendentalologischen Beziehung.) Dieselbe Welt erscheint vor uns entweder als Mechanismus, monströs in ihrer bösen Unendlichkeit, der taub über seine Bedeutung schweigt, oder als Offenbarung der Geheimnisse des Göttlichen, als Quelle der Erkenntnis Gottes. Und das Wissen über die Welt – sei es Naturwissenschaft (im weitesten und umfassenden Sinne des Wortes) oder „spirituelles Wissen“ – erhält im Licht des Glaubens an Gott eine ganz andere Bedeutung. Der entscheidende Moment bleibt die Begegnung mit Gott im menschlichen Geist, die Berührung des Transzendenten mit dem Immanenten, der Akt des Glaubens. Gott existiert, das spiegelt sich im menschlichen Herzen wider, dem armen, kleinen, kindischen Menschenherz; Gott isst – der Himmel, die Erde, die Abgründe der Welt singen; Gott existiert, die Abgründe des menschlichen Bewusstseins und der Kreativität reagieren darauf. Ehre sei ihm! Wenn die wichtigste Gegebenheit des Religiösen im Allgemeinen das Transzendente ist, dann ist die Hauptform des religiösen Wissens ϰατ’ έξοϰήν das Gebet. Das Gebet wird in seiner religiösen und „erkenntnistheoretischen“ Bedeutung als Quelle religiöser Erfahrung immer noch unzureichend verstanden und gewürdigt. Was ist Gebet in seiner transzendentalen Zusammensetzung? zuallererst das Streben aller spirituellen Kräfte des Menschen, der gesamten menschlichen Persönlichkeit, nach dem Transzendenten; Jedes Gebet (natürlich aufrichtig und inbrünstig und nicht nur äußerlich) führt den Befehl aus: transcende te ipsum. Darin bemüht sich der Mensch, aus sich selbst herauszukommen: Im Gebet wird das Transzendente zum Objekt menschlichen Strebens, als solches, als Gott, Nicht-Welt, Nicht-Mensch, etwas absolut Jenseitiges. Und gleichzeitig, wenn das Gebet „erhört“ wird, wenn es leidenschaftlich und inspiriert ist, wenn sein Streben erreicht wird – das Transzendente zu berühren, mit ihm zu atmen, dann enthält es eine ausreichende und sogar die einzig mögliche Bestätigung der Existenz des Transzendenten und seiner Herablassung gegenüber den Menschen: Es empfängt das Transzendente als immanent, wodurch es im Namen Gottes, durch den das Transzendente angerufen wird, mitinhärent wird. Der Name Gottes ist sozusagen die Unterdrückung zweier Welten, die im Immanenten transzendental sind, und daher ist „Namensverherrlichung“ neben ihrer allgemeinen theologischen Bedeutung in gewisser Weise eine transzendentale Bedingung des Gebets, die religiöse Erfahrung konstituiert. Denn Gott wird erfahrbar im Gebet, dessen Kern die Anrufung des Transzendenten, seine Benennung ist, und er bestätigt diese Benennung gleichsam, erkennt diesen Namen als seinen eigenen an, indem er nicht nur darauf antwortet, sondern in ihm auch wirklich präsent ist. Ein religiöses Genie ist sicherlich und notwendigerweise ein großer Mann des Gebets, und im Wesentlichen wird die Kunst des Gebets allein von der gesamten christlichen Askese gelehrt, deren höchstes Ziel das unaufhörliche („selbstgetriebene“) Gebet ist, das „Jesus-Gebet“ oder die „intelligente Arbeit“, 8 d. h. die unaufhörliche Suche nach der transzendentalen Göttlichkeit durch das immanente Bewusstsein. Er betete oft und lange zum Herrn, manchmal freudig und feierlich („Ich preise Dich, Vater des Himmels und der Erde“), manchmal intensiv und schmerzvoll (Gethsemane-Gebet), und er lehrte seine Jünger das Vaterunser (wie Johannes es selbst lehrte). Die donnernde Tatsache des Gebets, sowohl im Christentum als auch in allen Religionen, muss schließlich in ihrer philosophischen Bedeutung verstanden werden. Mit der Fähigkeit zu beten verfügt der Mensch sozusagen über ein besonderes Organ religiöser Wahrnehmung, seine Tentakel. Es entspricht dem Schönheitssinn bzw. der ästhetischen Urteilsfähigkeit in der Ästhetik und dem moralischen Willen in der Ethik. Es kann jedoch nicht auf einen bestimmten Aspekt der Psyche beschränkt werden, denn es ist mit der eigentlichen Grundlage der menschlichen Persönlichkeit in ihrem unteilbaren Ganzen verbunden. Wo kein Gebet ist, gibt es keine Religion. 9 Darüber hinaus sollte man das Gebet nicht mit seinen theosophischen Surrogaten verwechseln: „Konzentration, Meditation, Intuition“, die sich schließlich nicht mit Gott, sondern mit der Welt befassen, einen Menschen nicht in das Transzendente, sondern in das Immanente eintauchen lassen, sie wollen Gott durch das Göttliche ersetzen – Täuschung oder Selbsttäuschung. Darüber hinaus ist das Ziel des Aufstiegs auf dem okkulten Pfad immer die nächstgelegene hierarchische Ebene in der Reihenfolge der „Evolution“. Die betende Kühnheit – und das ist das Wunder und die Gnade des Gebets – geht direkt zum Thron des Allerhöchsten und umgeht alle „Hierarchien“. Sich an die Heiligen um Hilfe zu wenden, geschieht nicht als Zwischenhierarchie, die die Lücke zwischen Mensch und Gott füllt (denn dieser Abgrund kann durch keinen „evolutionären“ Prozess und durch keinen hierarchischen Aufstieg geschlossen werden), sondern nur im Hinblick auf diejenigen, die uns nahe stehen und mit uns zusammen die Kräfte sind, die vor dem Thron des Herrn stehen. Das Geschöpf Gottes, das in Sünden und Dunkelheit stagniert, spricht im Gebet mutig direkt zum Herrn, und der Herr würdigt diese Kühnheit. Und alle „Hierarchien“, soweit sie im Gebet von Bedeutung sind, leuchten nur im reflektierten Licht der Sonne der Sonnen. Das ist das Gebet. Wer Religion in ihren „transzendentalen“ Eigenschaften unvoreingenommen und wirklich kritisch betrachten will, muss sich fragen: Was ist Gebet? Und wenn er nicht der listigen Versuchung der ratio ignava et obscura erliegt und das alles nicht zum Psychologismus oder Psychopathismus erklärt und es nicht mit einer abweisenden Geste abwischt, wird er sich fragen: „Wie ist Gebet möglich?“ Der Kritiker Kant, lege artis, wollte jedoch nicht danach fragen und erklärte das Gebet zur „Abgötterei“, „Afterdienst“ usw. Ihm folgte Fichte, der im Gebet nur die Demütigung der Menschenwürde sah. Im Vergleich zu einem solchen Mangel an religiösem Geschmack ist eine größere Einsicht bei Hegel nicht zu übersehen, der in der „Philosophie der Religion“ die Bedeutung von „Kult“ hoch einschätzt und natürlich das Gebet einschließt sein allgemeiner Standpunkt des radikalen Immanentismus war natürlich nicht förderlich für das Verständnis der konstitutiven Bedeutung des Gebets für die Religion. Die Einzigartigkeit der Religion beruht auf der Tatsache, dass Religion ihre eigene Art hat, das Göttliche, ein Organ des Transzendenten, ihre eigene Identität zu identifizieren, oder, wenn wir den Erfahrungsbegriff auf den Bereich des religiösen Lebens ausdehnen, wie James es tat, ihre eigene besondere Erfahrung. „Das Herz hat seine eigenen Gesetze, die der Verstand nicht kennt“, sagte Pascal und verwies auf diese besondere Natur religiöser Beweise und Gewissheit. Üblicherweise wird diese religiöse Anerkennung Glaube genannt, der daher in der Erkenntnistheorie der Religion eine so zentrale Bedeutung zukommt: Die Analyse des Wesens des Glaubens ist eine Art „Kritik der religiösen Vernunft“. Um die Bedeutung des Glaubens zu beurteilen, muss man zunächst akzeptieren, dass der Glaube sich zwar nicht den Kategorien des logischen, diskursiven Wissens unterwirft, dadurch aber nicht auf die Ebene des subjektiven Glaubens, Geschmacks oder einer Laune reduziert wird, denn eine solche Interpretation widerspricht dem Wesen des Glaubens: Es wäre ein ungläubiger Glaube. Auf seine Weise ist es so objektiv wie Wissen. „Gibt es einen Gott?“ „Gott lebt in meiner Seele.“ „Nein, gibt es einen Gott? Er ist in meiner Seele.“ Ich nenne diesen Dialog (der tatsächlich 1903 in Stuttgart zwischen mir und P. B. Struve stattfand) als charakteristisch für die Frage des Glaubens. Der Glaube, auf dem die Religion basiert, kann nicht auf die subjektive Stimmung „Gott in der Seele“ beschränkt werden, sondern behauptet, dass Gott als etwas Transzendentes existiert, außerhalb von mir ist und nur deshalb in mir ist. 10 Im Glauben ist es nicht der Mensch, der Gott erschafft, wie der Unglaube sagt (Feuerbach), sondern Gott offenbart sich dem Menschen, und deshalb findet der Mensch Gott in sich selbst oder sich selbst in Gott. Der Glaube von der objektiven Seite ist eine Offenbarung, deren Inhalt ebenso wenig von der subjektiven Stimmung wie von der Konstruktion der Wissenschaft abhängt und nur durch den Subjektivismus verzerrt wird. 11 Aber ist es nicht, so hört man die Stimme des Skeptizismus, dass diese Objektivität des Glaubens eine Illusion, eine Halluzination, ein Psychologismus ist? Aber ist es in diesem Fall nicht, stellen wir eine Kreuzfrage, dieselbe Illusion dieses Meeres, die ich sehe, dieses Rauschen, das ich höre, dieses Blau des Himmels, das ich betrachte? Natürlich kann man zugeben, dass ich mich in meiner Sinneserfahrung irre, es ist möglich, dass es nicht das Meer oder sein Rauschen ist, sondern es mir einfach so vorkam, und dass es in Wirklichkeit keine Schönheit gibt, und ich habe mich geirrt, aber ich kann davon nur überzeugt werden, indem ich mich auf die Sinnes- oder ästhetische Wahrnehmung verlasse, sie korrigiere und vertiefe, aber niemand kann die unmittelbare Kraft und Überzeugungskraft meines Eindrucks mit logischen Argumenten schwächen. Ebenso können die Argumente der Vernunft den unmittelbaren Beweis des Glaubens als unabhängige Quelle religiöser Wahrnehmung nicht zerstören; es lässt sich auslöschen, abschwächen, aber nicht abbringen. Dies spiegelte sich auch in der Verwendung von Wörtern in der russischen Sprache wider, die Religion Glauben nennen. Man kann den Glauben nicht aus dem Glauben verdrängen. Die Vernunft akzeptiert nur das als Wahrheit, was bewiesen werden kann und als notwendiges Glied in einem Kausalzusammenhang entdeckt werden kann. Logische Notwendigkeit ist die Grundlage des Wissens. Der Glaube ist der Weg des Wissens ohne Beweise, außerhalb des logischen Wissens, außerhalb des Gesetzes der Kausalität und außerhalb seiner Überzeugungskraft. Der Glaube ist eine Lücke in der Logik, ein verrückter Salto: „Seid töricht, um weise zu sein“ (1. Korinther 3,18), heißt es zum Menschen. Der Glaube ist frei vom Joch der Rationalität (ich möchte nicht Vernunft sagen, denn er ist Ausdruck höherer Rationalität); Die Vernunft verachtet den Glauben, ignoriert ihn bestenfalls und versteht ihn nicht. Eine solche Situation wäre unerträglich und würde unser Bewusstsein völlig spalten und schwächen, wenn Glaube und Vernunft dieselbe Aufgabe, dasselbe Ziel hätten. Aber in Wirklichkeit ist das nicht der Fall: Was man glauben kann, kann man nicht wissen, es geht über die Grenzen des Wissens hinaus, und was man wissen kann, kann und sollte nicht geglaubt werden. Wer glaubt an das Einmaleins oder den Satz des Pythagoras? sie kennen sie. Und wer kennt Gott, auch wenn man Ihn zu den Themen wissenschaftlicher Erkenntnisse zählt? An Hero glaubt und weiß man durch Glauben. Glaube ist nach der Definition des Apostels Paulus „Vertrauen auf das Unsichtbare als Sichtbares, auf das Erwartete und Erhoffte als Gegenwärtiges“. Was nicht existiert und nicht zur rationalen Erkenntnis gegeben werden kann, kann der Glaube wissen und ist ihm zugänglich. Dies impliziert eine praktische Maxime: Alles, was zum Gegenstand des Wissens werden kann, muss erkennbar sein. Glaube steht nicht im Widerspruch zu Wissen; im Gegenteil, es verschmilzt oft mit ihm, geht in es über: Es ist zwar „die Ankündigung des Erhofften, der Beweis des Verborgenen“ (Hebr 2,1), aber das Erhoffte wird schließlich Wirklichkeit, das Unsichtbare wird sichtbar. Der Glaube in diesem Sinne ist eine Vorwegnahme des Wissens: credo ut intelligam, wenn auch nicht auf hinreichenden Gründen gegründet: credo quia absurdum. Der Glaube überspringt immer das Gesetz der hinreichenden Vernunft, der logischen Selbstverantwortung: Seine Begründungen sind unzureichend oder fehlen völlig oder werden durch Schlussfolgerungen deutlich übertroffen. Und doch heißt das keineswegs, dass der Glaube dieser Unbegründetheit seiner selbst gegenüber völlig gleichgültig wäre: Er wird von der Hoffnung beseelt, Erkenntnis zu werden, hinreichende Gründe für sich selbst zu finden. 12 Die Vorwegnahme möglicher Erfahrungen und das Überschreiten der Grenzen bedeutet keineswegs, diese zu vernachlässigen. Im Glauben gibt es Freiheit, aber keine Willkür, der Glaube hat seine eigene „Gesetzmäßigkeit“. Und erstens entsteht der Glaube nie ohne eine, wenn auch für die Bestätigung seines Inhalts unzureichende, aber für seinen Ursprung ausreichende Erfahrung oder Kenntnis der Glaubensgegenstände. Der Glaube an Gott entsteht aus dem inhärenten Gottesgefühl, der Gotteserkenntnis und so wie ein Elektroauto nicht mit einer einzigen Lektion über Elektrizität aufgeladen werden kann, sondern zumindest die schwächste Ladung nötig ist, so entsteht der Glaube nicht aus den Formeln des Katechismus, sondern aus einer Begegnung mit Gott in der religiösen Erfahrung, auf dem Weg des Lebens. Und der Glaube glaubt und hofft gerade auf die Erweiterung und Vertiefung dieser Erfahrung, die den unsichtbaren und erhofften Gegenstand des Glaubens ausmacht. Aber diese Anstrengung, dieses Streben muss der Mensch selbst leisten, deshalb ist der Glaube eine Lebensaufgabe, eine Leistung, denn er kann immer kälter oder feuriger, ärmer oder tiefer werden. Und deshalb geht der Gegenstand des Glaubens, sein dogmatischer Inhalt, immer über die eigentliche religiöse Erfahrung hinaus. Es ist das größte Missverständnis (zusammen mit den Doukhobors, Quäkern und verwandten imantidogmagischen und anarchischen Bewegungen in der Mystik), zu glauben, dass nur der wirkliche Inhalt bestehender religiöser Erfahrungen oder persönlicher Offenbarungen Gegenstand des Glaubens sei, während jede schriftliche oder mündliche, liturgische oder rituelle Überlieferung als solche bereits dem lebendigen Glauben widerspreche. Diejenigen, die auf diese Weise unter dem Vorwand der Mystik argumentieren, eliminieren den Glauben zugunsten empirischer religiöser Beweise vollständig; Mit diesem eigentümlichen mystischen Positivismus (der sich jedoch am häufigsten als Illusionismus herausstellt) werden die Glaubensleistung, die Glaubensanstrengung, die Glaubensaufgabe, mit einem Wort, der Glaube selbst und damit die damit untrennbar verbundene Hoffnung und Liebe vollständig eliminiert, an deren Stelle völlige Einbildung tritt. Auf dieser Grundlage kann und sollte man den Glauben lernen, und den richtigen Glauben, die richtigen Dogmen. „Orthodoxie“ ist die Aufgabe des religiösen Lebens und nicht nur seine empirische Realität. Wenn diese Dogmen natürlich auf der Ebene abstrakter Sätze bleiben, die keine Überzeugungskraft für den Geist haben, aber auch nicht die Lebenskraft des Glaubens empfangen, dann ist das nur trockenes Stroh. Aber sie gewinnen eine lebenswichtige Bedeutung, weil sie zum Gegenstand des aktiven und lebendigen Glaubens, der Hoffnung und der Liebe werden, zum Regulator des religiösen Lebens. Der Inhalt des Glaubens geht daher immer über die persönliche religiöse Erfahrung hinaus; Glaube ist Wagemut und Hoffnung. (Im Folgenden werden wir im Zusammenhang mit der Dogmenlehre auch auf die Frage eingehen müssen, welche Bedeutung Tradition für den Glauben hat). Wie überall sind auch hier Vertretungen möglich. Der Glaube kann leicht durch ungläubigen Dogmatismus ersetzt werden, d. h. durch irrationalen Rationalismus, der aus geistiger Trägheit, Trägheit und Feigheit des Denkens entsteht. Der Kampf gegen das Wissen unter dem Vorwand des Glaubens entspringt genau dieser Haltung gegenüber dem Dogma. Der Glaube schränkt den Geist nicht ein, der selbst muss seine Grenzen kennen und darf nicht dort aufhören, wo er noch auf eigenen Beinen gehen kann. Obwohl der eigentliche Bereich des Glaubens die übererkennbare, transzendentale Göttlichkeit ist, erstreckt er sich auch auf das, was dem Wissen nicht grundsätzlich, aber für einen bestimmten Moment unzugänglich ist: Dies sind Ereignisse, die noch nicht stattgefunden haben, aber bald eintreten werden, die Zukunft im Allgemeinen oder vergangene und liegende Ereignisse, die über das menschliche Wissen hinausgehen – die Vergangenheit. Schließlich ist die Gegenwart auch dem Glauben zugänglich, da es sich um ihre der Vernunft unzugänglichen Gesetze handelt. 13 Alle privaten Überzeugungen, die sich auf den Bereich der immanenten, hiesigen Welt beziehen, entstammen jedoch dem zentralen Inhalt des Glaubens, sind dessen Anwendungen und Konsequenzen; und das wichtigste, im Wesentlichen einzige Thema des Glaubens bleibt eines: ESI: „Wer aber zu Gott kommt, soll glauben, wie er ist, und er wird denen, die ihn suchen, ein Vergelter sein“ (Hebräer 11,6). Und das, was seiner Natur nach den eigentlichen Gegenstand des Glaubens darstellt, kann zu Wissen werden. Der Glaube ist eine Funktion der menschlichen Freiheit; es erzwingt nicht, wie uns die Naturgesetze zwingen. Der äußere Zwang der Wahrheiten des Glaubens würde nicht den Grundanforderungen des religiösen Bewusstseins entsprechen, und es würde nicht der Würde des Göttlichen entsprechen, der unsere Freiheit ehrt, unsere Persönlichkeit zu vergewaltigen, selbst mit logischer Gewalt, der Gewalt des Wissens. Wissen gehört zu „dieser Welt“, ist ihr immanent, Religion basiert, wie wir wissen, auf der Polarisierung des Bewusstseins, einem intensiven Gefühl für den Gegensatz zwischen Transzendentem und Immanentem, Gottesbewusstsein und Weltbewusstsein. Religion markiert nicht nur die Verbindung, sondern auch die Distanz des Menschen zu Gott. In diesem Sinne ist sie selbst ein Symptom des sündigen Abfalls der Welt von Gott, eines beschädigten Gottesbewusstseins. Der Glaube ist keine Funktion eines einzelnen Aspekts des Geistes, sondern der gesamten menschlichen Persönlichkeit in ihrer Tiefe, in der Untrennbarkeit und Integrität aller Kräfte des Geistes. In diesem Sinne ist Religion eine höchst persönliche Angelegenheit, sie ist eine ständige Kreativität. Es kann nicht wie Wissen nach außen, fast mechanisch, kommuniziert werden; es kann nur durch den mysteriösen und unerforschlichen Einfluss einer Person auf eine andere infiziert werden: Dies ist das Geheimnis des Einflusses religiöser Persönlichkeiten – Propheten, Heiliger, des Gottmenschen selbst in seinem irdischen Leben. Gott drängt sich nicht auf und erzwingt nicht. Er „klopft an die Tür“ des menschlichen Herzens, um zu sehen, ob sie sich öffnet, aber er kann sie in all seiner Allmacht nicht mit Gewalt öffnen, denn das würde die Zerstörung der Freiheit, d. h. des Menschen selbst, bedeuten. Erst im Königreich des nächsten Jahrhunderts, wenn „Gott in jeder Hinsicht in jedem sein wird“, wird es der Welt immanent werden und daher die bloße Möglichkeit der Religion als beschädigtes Bewusstsein Gottes abgeschafft werden, erst dann wird der menschlichen Freiheit nicht mehr die Fähigkeit gegeben, Gott zu kennen oder nicht zu kennen. Der Glaube wird offensichtlich, wie eine natürliche Notwendigkeit, und für die Freiheit bleibt nur noch, Gott zu wollen oder nicht zu wollen, ihn zu lieben oder ihm feindlich gegenüberzustehen. Daraus folgt, dass der Glaube nur denen gegeben wird, die ihn suchen. Wer mit dieser Welt völlig zufrieden ist und geistig nicht hungert, versteht den Glauben überhaupt nicht und ist ihm organisch fremd. Diese Entfremdung vom Glauben ist eines der auffälligsten Merkmale unserer Zeit, dank derer einige, gröbere Geister, im Glauben eine Art Geisteskrankheit sehen, andere - „Psychologismus“, Subjektivismus, Stimmung, aber die erkenntnistheoretische Bedeutung des Glaubens als besondere Wissensquelle nicht berücksichtigen wollen und in religiöser Erfahrung nur Material für „Religionspsychologie“ oder Psychiatrie sehen. Dieser Zustand der modernen Menschheit hat seine eigenen spirituellen Gründe, aber dank ihm ist es heute schwierig, ihn in der Frage des Glaubens zu verstehen oder auch nur anzuhören. Wenn jedoch der Glaube nur denen geboren wird, die ihn suchen (und darüber hinaus nicht immer: Der moderne Geist ist gerade durch den Verlust der Fähigkeit gekennzeichnet, den Glauben zu finden, nicht aber, ihn zu suchen, denn unsere Zeit ist voller Suchen), bedeutet das nicht wirklich, dass der Glaube Psychologismus und Subjektivismus ist? Aber gibt das Anlass zu einer solchen Skepsis? Denn selbst die wissenschaftliche oder philosophische Wahrheit wird Menschen, die dem geistigen Leben fremd sind, nicht offenbart, und künstlerisches Schaffen ist für Menschen ohne ästhetische Wahrnehmung unzugänglich. Der Glaube entsteht nicht nur in der Freiheit des Suchens, sondern wird sozusagen auch von der Freiheit genährt. Daher ist es dynamisch, weil es kein ein für alle Mal sicheres Wissen vermittelt, wie weltliches Wissen, sondern eine unterschiedliche Intensität aufweist, von der einfachen Wahrscheinlichkeit bis zum vollständigen Beweis, vom Hauptbestandteil einer Idee bis zur überwältigenden Realität. Nach einem in der Askese oft wiederholten Vergleich ist Gott wie Feuer und die Seele wie Metall, das kalt und dem Feuer fremd bleiben kann, aber wenn es erhitzt wird, wie eins mit ihm werden kann. Der Glaube hat seine Stufen und Zeitalter, seine Höhen und Tiefen. Das weiß jeder aus eigener Erfahrung, und das zeigt sich auch in religiösen Schriften. 14 Im religiösen Leben gibt es keinen Stillstand und keine Unbeweglichkeit, es gibt keine unveräußerlichen Errungenschaften und toten Punkte, hier ist alles in Bewegung, auf oder ab, vorwärts oder rückwärts, und daher gibt es keinen Platz für toten, ruhigen Dogmatismus. Der Glaube hat also zwei Seiten: subjektives Streben, die Suche nach Gott, religiöser Durst, die Frage des Menschen und objektive Offenbarung, das Gefühl der göttlichen Welt, die Antwort Gottes. Im Glauben steigt Gott zum Menschen herab, eine Leiter wird zwischen Himmel und Erde errichtet und ein zweiseitiger, göttlich-menschlicher Akt vollzogen. Und dieser objektive Inhalt des Glaubens hat für den Gläubigen völlige Gewissheit; es ist jedoch sein religiöses Wissen, das er durch Offenbarung erlangt. Der Glaube setzt das Mysterium als seinen Gegenstand und zugleich als seine Quelle voraus. Dies ist nicht der Bereich des Mysteriösen, nach dem abergläubische Menschen, die oft dem Glauben fremd sind, gierig sind; es handelt sich nicht um einen Bereich voller Mysterien oder Geheimnisse, die dem Uneingeweihten vorenthalten werden („Geheimwissenschaft“, für die es streng genommen grundsätzlich kein Geheimnis gibt); Dies ist ein für den Menschen absolut unzugängliches Geheimnis, das für ihn transzendental ist und daher notwendigerweise eine Offenbarung voraussetzt. „Gott lebt in einem unzugänglichen Licht, das niemand gesehen hat und das niemand von unten sehen kann“ (1. Tim. 6,1b). „Gott ist nirgends zu sehen, der einziggezeugte Sohn, der im Schoß des Vaters ist, dieses Bekenntnis (Johannes 1:18).“ Er „zeigte den Vater“, „offenbarte den Menschen seinen Namen“ (Johannes 17:6). Das Geheimnis ist das Transzendentale; es kann nur in dem Maße offenbart werden, in dem das Transzendentale in das Immanente eintritt, ein Akt der Selbstfindung, die Offenbarung des Transzendentalen. 15 Die Offenbarung tritt als notwendiges erkenntnistheoretisches Element des Glaubens ein. Wissen, egal wie tief und breit es auch sein mag, ist letztlich Selbsterkenntnis. Wenn ein Mensch die Welt erkennt, erkennt er im Wesentlichen sich selbst, denn er selbst ist diese ganze Welt, ein Mikrokosmos. Und gleichzeitig gibt es keinen grundsätzlichen Unterschied zwischen dem elementarsten Erkenntnisakt und seinen neuesten Errungenschaften. Das Wissen ist streng monistisch, innerhalb seiner Grenzen, die zugleich die Grenzen des Immanenten sind, hat der Glaube erkenntnistheoretisch keinen Platz, er hat hier keine ontologische Grundlage. Soweit das Transzendentale das „transzendentale Objekt der Religion“ ist, ist der Glaube ihre irreduzible und unüberwindliche Grundlage. Das Transzendente wird als solches nur durch den Glauben erkannt. Das Transzendente liegt immer jenseits der Grenzen des Wissens, außerhalb davon, darüber. Es ist daher ein Fehler zu glauben, dass der Glaube nur dem kindlichen Zustand des religiösen Bewusstseins entspricht und in einem reiferen Alter durch Wissen – Philosophie und Wissenschaft (wenn auch „spirituell“), Gnosis im Allgemeinen – ersetzt und verdrängt wird. Die Beziehung zwischen Glaube und Gnosis gehört zu den subtilsten Fragen der religiösen Erkenntnistheorie. Der Glaube leugnet die Gnosis nicht, im Gegenteil, er erzeugt sie, befruchtet sie: „Liebe den Herrn, deinen Gott, mit deinem ganzen Herzen, mit deiner ganzen Seele (d. h. deinem Willen) und mit deinem ganzen Verstand (d. h. der Gnosis)“ (Matthäus 22,37) und natürlich wird der vom Glauben entzündete Geist sein Feuer und Licht in alle Bereiche seiner Kreativität bringen. Motiv, Wesen, Ausrichtung des Glaubens und der Gnosis sind jedoch recht unterschiedlich. Der Glaube ist ein Akt der Freiheit, des Wahnsinns, der Liebe und des Mutes: 16 Er bedeutet, das Ende des Lebensfadens in den Himmel zu werfen, in der Gewissheit, dass er dort ohne jede Stärkung hängen bleibt. Der Glaube befasst sich mit dem Unerreichbaren: „Glauben Sie, was Ihr Herz sagt, es gibt keine Garantien vom Himmel.“ Glaube ist eine Leistung des Herzens, der gläubigen Liebe. „Einlagen“ und Garantien bedarf es nicht, sie würden seinem Wesen widersprechen, denn es will nur Gott, liebt nur Gott, lehnt die Welt, also alles Gegebene, ab um des Ungegebenen, Transzendentalen willen. Es ist das höchste und endgültige Opfer eines Menschen an Gott – seiner selbst, seines Verstandes, seines Willens, seines Herzens, seines ganzen Wesens, der ganzen Welt, aller Beweise, und es ist eine völlig selbstlose Leistung, bei der er alles gibt und nichts verlangt. Das ist die Liebe des Menschen zu Gott ausschließlich und um Gottes willen, das ist die Erlösung von sich selbst, von seiner Gegebenheit, von seiner Immanenz, das ist Selbsthass, das ist Liebe zu Gott. Das ist eine stille, bittende, suchende Geste, das ist ein Streben: sursum corda, sursum, sursum, sursum, excelsior! Das ist keine Erkenntnismethode mit ihrem richtigen, kalkulierten Schritt, das ist Wahnsinn für diese Welt, und Gott will es. Und dieser unsichtbar in der Seele stattfindende Opferakt, dieses ständige Opfer des Glaubens, der dem regungslosen Steinberg sagt: Wirf dich ins Meer, spricht nicht für das Experiment, sondern weil diese Steinheit und die Unbeweglichkeit der Welt für ihn nicht existieren – ein solcher Glaube ist ein primärer, unersetzlicher Akt, und nur er verleiht der Religion die Aura einer tragischen, aufopfernden, freien Hingabe an Gott. Und die Helden des Glaubens sind gerade wegen dieses Opfers, der Unermesslichkeit ihrer Hingabe, groß. Und St. erinnert an sie. der Apostel Paulus in seinem Glaubenshymnus (hebr. Kap. 2). Sie werden von der Kirche als Heilige betrachtet. Und nur auf diesen Opfertod folgt der Sonntag, wie auf die Nacht der Tag: die Freude des Glaubens, sein Sieg, die Wiederentdeckung der verlorenen Seele. Außerhalb dieses Moments wird man nicht in die Religion hineingeboren: Es mag möglich sein, Philosoph, Theologe, Mystiker, Gnostiker, Okkultist zu sein, aber gleichzeitig ... nicht an Gott zu glauben, ohne diese freie Hingabe seiner selbst zu erfahren. In der Geschichte der Philosophie wurde dem Glaubensbegriff mitunter eine erweiterte erkenntnistheoretische Bedeutung beigemessen; Mit diesem Namen wird jede Intuition bezeichnet, die eine transsubjektive Existenz begründet, sei es in der Außenwelt oder im Selbst eines anderen. Die Bedeutung des Glaubens in diesem Sinne wurde in einer Polemik mit Kant bereits von Jacobi dargelegt, der den Bereich des Glaubens nicht nur als Existenz der göttlichen, sondern auch der empirischen Welt betrachtete und damit den Begriff des Glaubens profanierte, sozusagen säkularisierte. 17 Diese Fragestellung ergab sich aus Kants Erfahrungslehre, verstanden als Subjektivismus oder Illusionismus. Damit konzeptionelle Schemata mit lebenswichtigem Inhalt gefüllt werden und reale und nicht imaginäre Fische in den Netzen des Geistes gefangen werden, ist es notwendig, dass das Wissen über ein Organ dieser Identifizierung verfügt, einen Realitätssinn, der nicht in einzelne Zeichen einer Sache zerlegt wird, sondern diese in seiner Existenz verbindet. Dieser empirische Realitätssinn, der auf Intuition basiert, wird manchmal als Glaube oder „mystischer Empirismus“ bezeichnet. 18 So zum Beispiel Vl. Solowjew spricht in seiner ersten Wissenstheorie, die er in der „Kritik der abstrakten Prinzipien“ entwickelt hat, vom Glauben als der Feststellung der Existenz eines Objekts und der Konsolidierung empirischer Beweise und ihrer logischen Verbindung: Ein Akt des Glaubens ist in jedem kognitiven Akt vorhanden.19 Ein ähnlicher Standpunkt wird in seinen erkenntnistheoretischen Werken von Fürst S. N. Trubetskoy entwickelt (insbesondere in „Grundlagen des Idealismus“). Aufgrund der terminologischen Verwirrung könnte es scheinen, dass wir in beiden Fällen – wenn wir die Intuition der empirischen Realität meinen und als religiösen Glauben – über dasselbe sprechen. Streng genommen gibt es zwischen religiösem Glauben und mystischem Empirismus „genauso wenig Gemeinsamkeiten wie zwischen Glauben und Wissen im Allgemeinen, in dessen Zusammensetzung die Intuition tatsächlich ein völlig irreduzibles Element ist. Es ist wahr, dass jede Realität, sei es das Selbst eines anderen oder die Außenwelt, nicht rational, sondern intuitiv begründet wird, und die Intuition der Realität hat ihre Wurzeln im Sinn der Wirksamkeit, nicht epistemologischer, sondern praxeologischer Natur.“ 20 Für die Vernunft („reine Vernunft“) ist diese Zertifizierung zwar „mystisch“, durch den „Glauben“ begründet, aber das zeigt nur die Konventionalität und Unzulänglichkeit des rationalen Wissensverständnisses, denn die Wurzel des Wissens ist pragmatisch und der Begriff des Empirismus muss bereits im Vorfeld das Zeichen der Wirksamkeit, des Erspürens von Dingen und der Unterscheidung von Idealitäten und Realitäten beinhalten (Kants „Taler“ in der Vorstellung und im Portemonnaie). Dieses praxeologische Motiv begründet ein existentielles Urteil. Man kann diese Intuition natürlich sowohl als Glauben als auch als „mystischen“ Empirismus bezeichnen, aber man darf den Hauptunterschied nicht vergessen, der zwischen dieser Intuition und dem religiösen Glauben besteht: Diese Intuition bleibt völlig innerhalb der Grenzen der empirisch gegebenen Realität, des Bereichs „dieser Welt“. Sie ist dem ganzen Zwang dieser Realität, ihrer Notwendigkeit unterworfen; Es hängt überhaupt nicht von meinem Willen, von meiner Persönlichkeit ab, ob ich an die Existenz dieses Tisches „glaube“ oder „nicht glaube“: Es genügt, dass ich ihn berühre oder darauf klopfe, und schon erscheint der Tisch in seiner ganzen unbestreitbaren Realität vor mir. Ebenso hängt es überhaupt nicht von mir ab, ob ich an die Existenz der Person glaube oder nicht, die diesen für mich unsympathischen Aufsatz geschrieben hat. Und diese Offenbarung der Außenwelt (in Jacobis unglücklicher und falscher Ausdrucksweise) ist für jedes normal organisierte Bewusstsein gleichermaßen obligatorisch. Im Gegenteil, der religiöse Glaube bestätigt die Existenz einer anderen, transzendenten Realität und unsere Verbindung mit ihr. Folglich ist sein Gegenstand qualitativ anders. Man erkennt es nicht am Zwang äußerer Gefühle, nicht an Gewalt, sondern am freien, schöpferischen Streben des Geistes, der Suche nach Gott, der intensiven Relevanz der Seele in dieser Richtung. Mit anderen Worten, das Element der Freiheit und Persönlichkeit, d.h. Kreativität kann aus dem religiösen Glauben nicht ausgeschlossen werden: Ich erscheine hier nicht als abstrakter, durchschnittlicher, unpersönlicher, „normal“ konstituierter Vertreter der Art, sondern als konkreter, einzigartiger, individueller Mensch. Der Glaube erfordert Liebe, willensstarke Konzentration und die Anstrengungen des gesamten Menschen. Mein Glaube ist keine passive Wahrnehmung, sondern ein aktives Herauskommen aus mir selbst, das mich von der Last dieser Welt befreit. Wenn wir uns ansehen, wie Menschen, die den Weg des Glaubens gegangen sind, zum Beispiel Selige, ihren spirituellen Kampf beschreiben. Augustinus (Beichte), Thomas Carlyle (S. Resartus), Pascal (Gedanken), L. Tolstoi (Beichte), Dostojewski (Pro und Kontra in „Die Brüder Karamasow“) usw. Wenn wir in unsere eigene Seele schauen und uns inmitten der Dunkelheit des Zweifels, der geistigen Schwäche und der Schwere nach Gott sehnen, werden wir verstehen, welche Relevanz der Glaube erfordert, und zwar nicht nur in den ersten Momenten seiner Entstehung, sondern in jedem Moment seiner Existenz. Sein zitterndes Feuer ist immer bereit, schwächer zu werden und zu erlöschen, und nur auf dem Höhepunkt, unter den Asketen des Glaubens, brennt es mit einem gleichmäßigen, furchtlosen Licht. Deshalb ist es im Allgemeinen so schwierig, den Zeitpunkt des Glaubens oder des Glaubensverlusts zu bestimmen, denn streng genommen ist der Glaube immer und kontinuierlich vollzogen, es ist ein einziger Akt, der sich über die Zeit erstreckt, und der Unglaube lauert immer wie ein dunkler Sumpf, jeder falsche Schritt, jedes Zögern auf dem Weg des Glaubens. 21 Das Gesagte bietet eine Grundlage für die Beurteilung der Grenzen der religiösen Gnosis bzw. allgemein der gnostischen Richtung in der Religion, die es schon immer gegeben hat, sich derzeit aber einerseits im metaphysischen Rationalismus und andererseits im sogenannten am stärksten manifestiert. theosophische Bewegung, genauer gesagt im modernen Okkultismus. Der metaphysische Gnostizismus fand seinen extremsten Ausdruck in der Philosophie Hegels. Der Hegelsche Panlogismus ist zugleich der radikalste Immanentismus, den die Geschichte des Denkens kennt, denn in ihm wird das menschliche Denken, nachdem es den reinigenden „phänomenologischen“ Weg gegangen ist, nicht mehr menschlich, göttlich, ja sogar zur Gottheit selbst. Wenn die Logik nach dem bekannten Ausdruck „Wissenschaft der Logik“ „die Wahrheit wie sie ohne Hüllen, an und für sich selbst ist“ ist und in diesem Sinne „die Darstellung Gottes ist, wie er in seinem ewigen Wesen vor der Erschaffung der Natur und eines endlichen Geistes“ ist“,22 wenn die Dialektik eine ziemlich zuverlässige Brücke ist, die den Menschen zu einer übermenschlichen Existenz, zum absoluten Geist führt, dann ist es offensichtlich, dass die Welt genau dieser Geist ist, nur auf verschiedenen Stufen ihrer Dialektik Selbstentwicklung. Daher ist die Religion mit ihren unvollkommenen Formen von „Idee“ und Glauben nur eine Stufe in der Entwicklung seines Selbstbewusstseins, die darüber hinaus gerade in der Philosophie übertroffen werden muss. Daher Hegels bekannte Ansicht, die er bereits in der Phänomenologie des Geistes zum Ausdruck brachte, dass die Philosophie höher ist als die Religion, weil für sie in der vollkommenen und angemessenen Form des logischen Denkens die Geheimnisse Gottes und der Welt bekannt sind, genauer gesagt, es ist das Selbstbewusstsein Gottes. Hier wird jedoch noch nicht behauptet, dass der Mensch Gott sei (wie Hegels Schüler Feuerbach verkündete); im Gegenteil, der Mensch muss seine empirische Menschlichkeit überwinden, sich seiner selbst entledigen, zum Auge des Weltgeistes, zum absoluten Geist werden und mit seinem Selbstdenken verschmelzen. Aber gleichzeitig ist der Prozess dieser phänomenologischen Reinigung und des panlogischen Aufstiegs auf allen Stufen durch Kontinuität und Kohärenz gekennzeichnet; es kann in alle Richtungen ausgeführt werden, so wie wir von jedem Punkt eines Kreises aus den gesamten Kreis durchlaufen und zum Ausgangspunkt zurückkehren können, oder wir können vom Mittelpunkt aus einen Radius zu allen Punkten des Kreises zeichnen. Es gibt keine Polarität von Transzendentalem und Immanentem, es gibt keinen Platz für überlogische Offenbarung, Überwissen oder Unwissenheit über den Glauben, seine „docta ignorantia“ (in den Worten von Nikolaus von Kues), es gibt weder hier im Himmel noch auf Erden ein Geheimnis, denn der Mensch hält in seinen Händen den Anfang der abschließenden Kette des Absoluten, oder vielmehr ist er selbst ihr Glied. Hegels Panlogismus ist nur in dem Sinne zu verstehen, dass für ihn Wissen, Welt- und Selbsterkenntnis zugleich Gotteserkenntnis ist. Religion, die Verbindung zwischen Mensch und Gottheit, bedeutet für ihn keine Verbindung zwischen zwei Welten, sondern drückt lediglich eine bestimmte Entwicklungsstufe des Geistes aus. 23 In dieser Hinsicht ist die religiöse Philosophie des Okkultismus zweifellos mit dem Hegelschen Immanentismus verwandt. Der Grundgedanke des Okkultismus, dass der Bereich möglicher und zugänglicher Erfahrungen eines Menschen sowohl quantitativ als auch qualitativ durch entsprechende mentale Schulung, „Entwicklung höherer Fähigkeiten“, vertieft und erweitert werden kann, führt an sich nicht zwangsläufig zum Immanentismus. Okkultismus ist nur ein spezielles Wissensgebiet, das sich qualitativ vom Glauben unterscheidet,24 aber alles Wissen ist Selbsterkenntnis, also immanent. Der Mensch wird hier als eine Kombination mehrerer Schalen oder „Körper“ betrachtet und als solche mehreren Welten oder „Ebenen“ zugehörig. In diesem Zusammenhang schlüpft jedoch ein anderer Gedanke durch: Beim Übergang von einer niederen Welt in eine höhere gelangt der Mensch letztendlich in die göttliche Welt. Für den theosophischen Gnostizismus, für die „Ceisleswissenschaft“, ist alles, Gott und die Welt, grundsätzlich erkennbar, ebenso wie für den Hegelianismus. Für Glauben und Offenbarung ist hier kein Platz mehr, und selbst wenn man von den Offenbarungen der höheren Sphären im Sinne von „Initiation“ sprechen kann, so überschreitet diese den Erfahrungsbereich erweiternde Initiation diesen qualitativ nicht, denn auch diese Hierarchien gehören zur „Welt“, zum Bereich des Immanenten. Wir müssen unterscheiden zwischen der Erweiterung unserer Erfahrung, die uns neue Welten eröffnet (es macht keinen Unterschied, ob es sich um eine durch ein Teleskop oder astrale Hellsichtigkeit entdeckte Welt handelt) und ihrem Durchbruch, der der Kontakt mit einem transzendentalen Prinzip zur Welt, also mit Gott, ist. Der Eintritt in neue Ebenen der Welt durchbricht natürlich die bisherigen Beschränkungen, er ist destruktiv für den rohen Materialismus (obwohl er vielleicht den nur verfeinerten Materialismus an seine Stelle setzt), aber anscheinend kann er manchmal (und der Okkultismus ist es tatsächlich) atheistisch sein, da er die Welt erweitert und sie noch mehr in sich selbst verschließt. Im Allgemeinen ist der Weg der okkulten und sogar mystischen Errungenschaft der Welt keineswegs unbedingt ein religiöser Weg, obwohl er damit kombiniert werden kann. Die Theosophie behauptet (in ihren offeneren Bekenntnissen), ein Ersatz für die Religion, ihr gnostisches Stellvertreter, zu sein, und verwandelt sich gleichzeitig in eine vulgäre pseudowissenschaftliche Mythologie. Es nutzt die mystische Neugier, die luziferische Neugier des kalten, lieblosen Geistes aus. Die Kommunikation mit Wesen anderer Welten, wenn sie wirklich möglich und durchgeführt wird, bringt einen nicht nur nicht näher zu Gott, sondern kann im Gegenteil den religiösen Glauben in der Seele auslöschen. Das Prinzip des Hierarchismus, das hier immer wieder vertreten wird, hätte nur dann eine Grundlage, wenn Gott in derselben Hierarchie enthalten wäre, an deren Spitze stünde, so dass es eine echte und natürliche Aufstiegsleiter zu Gott darstellen würde. Aber eine solche Lehre ist pantheistischer Immanentismus, Evolutionismus, der die Erbsünde des Okkultismus darstellt. Für ihn stellen die Welt (oder die Welten) die wahre Entwicklung der Gottheit selbst dar; Die Gottheit ist hier in den Mechanismus der Welt einbezogen und auf methodische, natürliche Weise der Entdeckung und dem Verständnis zugänglich, obwohl dies andere Methoden erfordert als beispielsweise das Studium der mikroskopischen Welt. In diesem Zustand führt der Okkultismus mit seinen Weltenhierarchien stetig zum Polytheismus, und der okkulte Olymp hat eine Reihe von Stufen und Abstufungen, denen Polykosmismus und Polyanthropismus entsprechen: Welten verändern sich, so auch der Mensch. Die Gegenwart entspricht nur dem gegenwärtigen Entwicklungsstadium der Erde; die früheren Stadien seiner Existenz unterscheiden sich geistig und körperlich von der Gegenwart; Dies muss noch mehr über die folgenden Weltepochen gesagt werden: Der Mensch ist nur ein Bindeglied, er existierte nicht und er muss überwunden werden; Die Evolution führt nicht zum Übermenschen, sondern vom Menschen und für den Menschen. Diese Entwicklung hat kein Ende und keine Grenze; Das Absolute existiert für diesen radikalen Evolutionismus nur als die Möglichkeit der grenzenlosen Bewegung, d.h. „schlechte Unendlichkeit“, während sich die Religion mit positiver Unendlichkeit befasst, mit dem transzendentalen und absoluten Gott, der uns ewiges Leben schenkt, uns beruhigt und uns aus diesem hitzigen Rad der „schlechten Unendlichkeit“, dieser hektischen, unersättlichen „Evolution“ rettet. Der konsequente Gnostizismus ist trotz aller Vorliebe für das Geheimnisvolle radikaler Immanentismus und deckt sich darin mit dem Hegelianismus. Hier wird der charakteristische Unterschied zwischen Glauben und Wissen aufgehoben: Die Versuchung des Okkultismus liegt gerade in der vollständigen Überwindung des Glaubens durch Wissen (eritis sieut dei scientes bonum et malum, daher der Luzifer-Kult, der allen Schattierungen des Okkultismus mehr oder weniger gemeinsam ist). „Selig sind die, die es nicht gesehen und doch geglaubt haben“ (Johannes 20,29), diese Worte des Herrn an Thomas erreichen die Ohren der Gnostiker nicht; Für sie ist das kein Glück, sondern im besten Fall ein kindischer Zustand, ein niedrigerer spiritueller Rang, „der Glaube eines Bergmanns“. Aber der Glaube unterscheidet sich in seiner Natur nicht zwischen einem Bergmann und einem Philosophen. Helden des Glaubens, religiöse Asketen und Heilige hatten unterschiedliche kognitive Fähigkeiten und waren in dieser Hinsicht manchmal überhaupt nicht begabt, und doch hindert dies ihre reinen Herzen nicht daran, Gott zu sehen, denn der Weg des Glaubens, des religiösen Wissens, liegt über dem Weg des Wissens, 25 sogar des Okkulten, „der Weisheit dieses Zeitalters“. Der Glaube zeichnet sich durch Kindlichkeit aus, nicht als Mangel an Reife, sondern als eine gewisse positive Eigenschaft: Das Reich Gottes gehört den Kindern. „Wer das Reich Gottes nicht als Kind annimmt, wird nicht hineinkommen“ (Lukas 18,17). Um diese „Gebildeten“ zu überzeugen, ertränkte Schleiermacher in seinen „Reden über die Religion vor gebildeten Menschen, die sie verachten“ letztlich die männliche Natur der Religion in weiblichem Sentimentalismus. Schleiermachers Hauptgedanke besteht bekanntlich darin, dass der eigentliche Bereich der Religion ein Gefühl religiöser Natur sei. Zwar lässt Schleiermachers rhetorische und vage Darstellung, insbesondere bei der Weiterentwicklung seines Denkens, verschiedene Interpretationen zu, die ihn entweder dem Spinozismus (Frank) oder der christlichen Orthodoxie näher bringen, von der er persönlich nicht abwich und sich ihr in seinen späteren Schriften besonders näherte. An manchen Stellen verfügt er neben dem Gefühl auch über eine Anschauung, die jedoch, wie Pfleiderer anmerkt,26 folgenlos verschwindet. Aber was uns hier interessiert, sind nicht die Nuancen der Lehre Schleiermachers in ihren Einzelheiten, sondern ihr zentraler Gedanke – die Gefühlstheologie. Erinnern wir uns an die Grundzüge der Lehre Schleiermachers. Religiöses Leben ist nach Schleiermacher die dritte Seite des Lebens, die neben den beiden anderen, Wissen und Handeln, existiert und ein Gefühl ausdrückt, denn „das ist der ursprüngliche Bereich, den ich der Religion widmen möchte, und zwar ganz ihr allein … dein Gefühl … das ist deine Religiosität … das ist nicht dein Wissen oder die Gegenstände deines Wissens und auch nicht deine Taten und Handlungen oder verschiedene Bereiche deines Handelns, sondern nur deine Gefühle … Dies sind ausschließlich die Elemente Religion, aber zugleich.“ Sie alle gehören hierher; es gibt kein Gefühl, das nicht religiös wäre (meine Kursivschrift), oder es zeugt von einem schmerzhaften und beschädigten Zustand des Lebens, der dann in anderen Bereichen offenbart werden sollte, im Gegenteil, dass Konzepte und Prinzipien ausnahmslos der Religion fremd sind. 47) „Religion hat nicht einmal mit diesem Wissen zu tun (d. h. mit dem Wissen, in dem „die Naturwissenschaft von den Naturgesetzen zum höchsten und universalen Herrscher aufsteigt“ und in dem „man die Natur nicht kennt, ohne gleichzeitig Gott zu begreifen“), ihr Wesen wird ohne die Beteiligung des letzteren erfasst. Denn das Maß des Wissens ist nicht das Maß der Frömmigkeit“ (35). „Für die Religion ist zwar die Reflexion wesentlich ... aber sie richtet sich nicht ... auf das Wesen der höchsten Ursache an sich oder auf ihre Beziehung dazu, dass es Ursache und Wirkung zugleich gibt; im Gegenteil, religiöse Reflexion ist nur (!) unmittelbares Bewusstsein, dass alles Endliche nur im Unendlichen und durch es existiert, alles Zeitliche im Ewigen und durch es. Dieses Ewige und Unendliche in allem zu suchen und zu finden, was lebt und sich bewegt, in allem Wachsen und Wandeln, in jedem Tun, Leiden und Leben haben und im unmittelbaren Fühlen wissen sich selbst nur als solches Wesen im Unendlichen und Ewigen - das ist Religion... Und deshalb ist es natürlich das Leben in der Unendlichkeit des Ganzen, im All-Einen, in Gott, das Leben, das Gott in allem und alles in Gott besitzt. Aber es geht nicht um Wissen und Erkenntnis weder der Welt noch von Gott; sie erkennt solche Erkenntnis nur an, ohne sich mit ihr zu identifizieren“ (36). Das Gefühl ist also der eigentliche Bereich der Religion. „So behauptet sie (die Frömmigkeit) ihren eigenen Bereich und ihren ursprünglichen Charakter nur dadurch, dass sie die Grenzen sowohl der Wissenschaft als auch der Praxis völlig überschreitet, und erst wenn sie neben dieser steht, ist die allgemeine Sphäre des Geistes völlig erfüllt und die menschliche Natur von dieser Seite her vollendet.“ (38) „Wahre Wissenschaft ist völlige Betrachtung; wahre Praxis ist spontane Entwicklung und Kunst; wahre Religion ist ein Gefühl und Geschmack für die 6-Unendlichkeit“ (39. Meine Hervorhebung). In diesem Sinne vergleicht Schleiermacher Religion immer wieder mit Musik, Kunst ohne Worte, reinen Stimmungen (53, 62 – 3). „Der Mensch sollte nichts aus der Religion heraus tun, sondern alles mit der Religion tun und ausführen; religiöse Gefühle sollten sein aktives Leben wie die Kirchenmusik ständig begleiten und nirgendwo und niemals verlieren.“ Die Religion teilt mit der Musik ihre Unlogik; the concepts of true and false are not applicable to it. „Unmittelbar in der Religion ist alles wahr; denn wie sonst könnte in ihr etwas entstehen? Unmittelbar nur das, was den Begriff noch nicht durchlaufen hat, sondern nur im Gefühl gewachsen ist“ (56). Even the ideas of God and immortality, which Schleiermacher considers “elements of religion,” are not the main content of religion. Denn nur das, was Gefühl und unmittelbares Bewusstsein ist, kann zur Religion gehören, aber Gott und Unsterblichkeit, wie sie in solchen Lehren vorkommen, sind Begriffe (101). „Also“, fährt Schleiermacher fort, „kann irgendjemand sagen, dass ich den Lärm der Religion ohne Gott dargestellt habe, als ich die unmittelbare und primäre Existenz Gottes in uns kraft unseres Gefühls genau studiert habe?“ Ist Gott nicht die einzige und höchste Einheit? Verschwindet nicht in ihm allein alles Private? Wir behaupten nicht, Gott im Gefühl zu haben, anders als durch Eindrücke, die die Welt in uns hervorruft, und nur in dieser Form könnte ich über ihn sprechen ... Wer dies aus der Sicht seines Gefühls und seiner Erfahrung leugnet, wird ein Atheist sein“ (102, op. weiter 103). Daher hat Schleiermacher eine Tendenz zum Adogmatismus, die eine Schlussfolgerung aus seinem allgemeinen religiösen nicht nur Antiintellektualismus, sondern auch Antilogismus darstellt. „Was wir im Religiösen fühlen und wahrnehmen.“ Erfahrungen, es gibt nicht die Natur der Dinge, sondern ihre Wirkung auf Sie. Was Sie über die Natur der Dinge wissen oder denken, liegt weit außerhalb des Bereichs der Religion: in unserem Leben wahrzunehmen und sich von diesen Einflüssen (des Universums) und dem, was sie in uns erwecken, inspirieren zu lassen, nicht einzeln isoliert, sondern im Zusammenhang mit dem Ganzen, alles begrenzt nicht in seinem Gegensatz zum anderen, sondern wie? Das ist es, was Religion ausmacht und was über diese Grenzen hinausgehen und beispielsweise tiefer eindringen will; Die Natur und Substanz der Dinge ist keine Religion mehr, sondern strebt in gewisser Weise danach, eine Wissenschaft zu sein ... Zweifellos besteht das ganze Wesen der Religion darin, alles, was unser Gefühl bestimmt, in seiner höchsten Einheit, als etwas Einzelnes und Identisches, und alles Einzelne und Besondere als durch es bedingt zu empfinden, d von Schleiermacher angedeutet und wie in der obigen Tirade durch „i.e.“ eingeleitet, und Spinozas Deus-Gleichung zur Selbstverständlichkeit gemacht wird, ist für den Antiintellektualisten Schleiermacher völlig inakzeptabel, der hier eine philosophisch ungerechtfertigte Anleihe an seine pastorale Weltanschauung macht, von der es übrigens in „Reden über die Religion“ allgemein wimmelt. Dies wird durch die unbestreitbare persönliche Religiosität und das religiöse Temperament Schleiermachers verdeckt, der selbst zweifellos religiöser ist als seine Philosophie, die (wie die jakobinische Glaubenslehre) einfach ein pis aller ist, ein Versuch, die antike Frömmigkeit vor dem Ansturm des Rationalismus und der Kritik zu retten. Schleiermachers Agnostizismus ist nichts anderes als eine schützende Färbung einiger Tiere, Mimikry oder Apologetik, geleitet von dem frommen Wunsch, „gebildete Menschen, die sie verachten“, vielleicht auf einfache Weise mit der Religion zu fesseln. Daher alle Widersprüche, die in diesen Reden eher geglättet als verschärft wurden. Daher das Glaubensbekenntnis, das streng genommen reiner Atheismus ist, emotional von Religiosität geprägt – diesem Bekenntnis können sich Haeckel, Ostwald und die „Union der Monisten“ problemlos anschließen. „Die übliche Vorstellung von Gott als einem separaten Wesen außerhalb der Welt und hinter (?) der Welt erschöpft nicht das universelle Thema der Religion und ist selten eine reine und immer unzureichende Form des Ausdrucks religiösen Bewusstseins... Das wahre Wesen der Religion wird nicht durch dieses oder irgendein anderes Konzept gebildet, sondern nur durch das unmittelbare Bewusstsein des Göttlichen, wie wir das Göttliche gleichermaßen in uns selbst und in der Welt finden. Unter dem Endlichen, mit dem Unendlichen verschmelzen und in jedem Augenblick ewig sein – das ist die Unsterblichkeit der Religion“ (110 – 11). Es ist unmöglich, nicht zuzugeben, dass Schleiermachers Lehre klare Merkmale der Dualität aufweist, die es ermöglichen, ihn sowohl als Philosophen des Subjektivismus in der Religion (wie wir ihn hier in Anlehnung an Hegel verstehen) als auch als Glaubensphilosophen zu interpretieren. Der doppelte Einfluss von Kant und Jacobi spiegelte sich auf dem jungen Prediger wider, inkonsistent und unversöhnt. Einerseits teilte er die für diese Zeit charakteristische Angst vor Kant, der den Menschen in der Welt der Phänomene blockierte und religiösen Agnostizismus oder Skeptizismus gegenüber neuen Prinzipien verkündete. Andererseits floh er zusammen mit vielen anderen (später Fichte) vor Kant in das entgegengesetzte Extrem, zur jakobinischen Glaubensphilosophie, in der die wahren Merkmale des religiösen Glaubens durch seine übermäßig weite Anwendung in allen Erkenntnisakten ausgelöscht wurden. Daher nimmt die Gefühlsphilosophie in ihren Postulaten Züge der „Kritik der praktischen Vernunft“ oder der Lehren Jacobis an. Was uns hier interessiert, ist die Seite seiner Lehre, in der er am originellsten ist, und das ist seine religiöse Epistemologie des Gefühls. Und über all seinen „Reden über die Religion“ strahlt das skeptische pantheistische Bekenntnis Fausts: halb Glaube, halb Unglaube unter dem Vorwand der Unerkennbarkeit. Zu sagen: glaub'ich ihm nicht? Der Allumfasser, der Allererhalter Fasst und erhält er nicht dich, mich, sich selbst?... Nenn's Glück, Herz, Liebe, Gott! Ich habe keinen Namen dafür! Name ist Schall und Rauch! Wenn wir zugeben, dass das Gefühl in seiner ganzen Unbestimmtheit tatsächlich das Haupt- oder Wesensorgan der Religion ist, dann würde das nicht nur bedeuten, die Religion ihrer zentralen, souveränen Bedeutung zu berauben und sie neben und auf eine Stufe mit der Wissenschaft, der Moral, der Ästhetik, ja sogar unter sie zu stellen, sondern vor allem, die Religion blind für die Sentimentalität zu machen, ihr Worte zu entziehen, ihr Adogmatismus und Alogismus aufzuzwingen. Ein Gefühl kann durchbrechen, aber es macht in sich selbst immer die Musik der Seele aus und begleitet nur diese oder jene Idee, den Willen, überhaupt diesen oder jenen Bewusstseinsinhalt. Die Intention der Lehre Schleiermachers besteht inzwischen gerade darin, die Religion dem Bereich des Gefühls in ihrer isolierten Existenz zuzuordnen. Schleiermachers Theorie, ausgedrückt in moderner philosophischer Sprache, ist ein militanter Psychologismus, denn „Gefühl“ wird hier in seiner subjektiven psychologischen Bedeutung bestätigt, als eine Seite des Geistes, gemäß Schleiermachers immer wieder wiederholter Definition (vgl. unten), und gleichzeitig wird hier ständig von der Erfassung Gottes durch das Gefühl gesprochen, mit anderen Worten, ihm wird eine erkenntnistheoretische Bedeutung zugeschrieben, d.h. religiöse Intuition, 27 es handelt sich nämlich um eine Mischung aus erkenntnistheoretischer und psychologischer und. wird heute als Psychologismus definiert. Natürlich bedeutet das, die Religion im Dunkeln zu lassen, irgendwo an der Grenze des Bewusstseins, in süßer Ungewissheit. Aber diese Ungewissheit und Unlogik der Religion ist ein völliger Unsinn, eine nicht realisierbare Utopie, und egal wie sehr Schleiermacher selbst auf Aussagen zum Thema Religion verzichtet, er bringt unweigerlich eine zwar minimale und vage, aber dennoch keineswegs unlogische Dogmatik hervor, die ihn Spinoza näher bringt, dann dem Pietismus: Er spricht abwechselnd oder sofort vom Gefühl des Unendlichen, vom kosmischen Gefühl, vom Gefühl der Göttlichkeit (in In späteren Werken erscheint ihm als Hauptmerkmal ein Gefühl ausschließlicher Abhängigkeit – „das schlechtinnige Abhängigkeitsgefühl“. Nur der völlige Mangel an Gewissheit und Konsequenz des Hauptstandpunkts verdeckt die ganze Hilflosigkeit und vor allem die ganze Unreligiösität und den Atheismus der Gefühlstheologie. Denn das Gefühl an sich, das reine Gefühl, ist völlig unfähig, das zu geben, ohne das es Religion gibt und nicht geben kann: Gott zu fühlen, mit dem die Religion verbunden ist. Wenn wir den hoffnungslosesten Immanentismus und Psychologismus überhaupt sehen sollten, dann in Schleiermachers Gefühlstheologie, wo Religion bewusst und absichtlich durch Religiosität, „Stimmung“, ersetzt wird. Das ist religiöse Dekadenz, Impressionismus, der viele Liebhaber des „mystischen Anarchismus“ ansprechen dürfte. Schleiermachers „Stimmung“ ist die Soße für Haseneintopf, bevor der Hase selbst gefangen wird, gemäß dem bekannten Vergleich bei Dostojewski (Schatows Gespräch mit Stawrogin in „Besessen“). Das ist kein naiver, sondern raffinierter Atheismus (ich meine hier natürlich nicht Schleiermachers persönliche Religiosität, die über jeden Zweifel erhaben ist, sondern die Religionsphilosophie seiner Reden). Im Allgemeinen ist dies in der Geschichte des Denkens der Grenzpunkt der Demütigung der Religion unter dem Deckmantel ihrer Verteidigung, denn es ist mutiger und natürlicher, direkt zuzugeben, dass es keine Religion gibt und dass dies im Allgemeinen unmöglich ist, als die Religion in der dunkelsten Ecke des Bewusstseins zu verstecken und ihre Dämmerung auszunutzen. Historisch gesehen waren die Reden über die Religion natürlich ein Ereignis und eine Frage des Mutes und der Begeisterung ihres Autors, der allerdings dem Einfluss der deutschen Romantik und noch mehr des deutschen Pietismus unterlag. Im Wesentlichen ist der Schleiermachersche Subjektivismus nur eine der Spielarten des protestantischen Subjektivismus (denn der Protestantismus im Allgemeinen ist der Sieg des Immanentismus und folglich des Subjektivismus) und lebt in der einen oder anderen Form weiterhin in der protestantischen Theologie weiter. Das Ego manifestiert sich im Allgemeinen in ihrem Antidogmatismus, den sie mit Antiintellektualismus verwechselt und unter dem Vorwand predigt, religionsfremde Elemente zu bekämpfen. Dies ist zum Beispiel der einflussreichste und typischste Trend der deutschen Theologie – der Richlianismus. Nach Ritschls Leitgedanken gehören nur „Werte“, die durch „Werturteile“ begründet werden, zum Bereich der Religion, und dieser religiöse Pragmatismus geht einher mit einer sehr skeptischen Haltung gegenüber Dogmen, die sie als „Metaphysik“ betrachten und von Kant verboten wurden. Überhaupt dominiert „Stimmung“, „Erfahrung“, in einem völlig immanenten Sinne verstanden, das religiöse Leben in Deutschland im 19. Jahrhundert; es genügt, zwei moderne Vertreter des Immanentismus in der Religion zu nennen – Troeltsch und Hermann. 28 Schleiermachers religiöser Alogismus, der eine Folge seines Immanentismus ist, löste wütende und scharfe Kritik beim Vertreter des entgegengesetzten, panlogischen Pols im Immanentismus aus, nämlich bei Hegel, für den Religion in den Bereich des logischen Denkens fällt. Hegel unterzog Schleiermachers Lehre in seiner „Philosophie der Religion“ einer scharfen, aber in vielerlei Hinsicht gerechten Kritik. Hegels radikaler Rationalismus führt ihn natürlich zu einer völligen Missachtung des Gefühls (sowie der direkten Erfahrung im Allgemeinen – erinnern Sie sich an das erste Kapitel der „Phänomenologie des Geistes“), in dem er nur Subjektivität sieht. Ein Gefühl kann den unterschiedlichsten und darüber hinaus zufälligsten Inhalt haben: „Gott, wenn er sich im Gefühl offenbart (ist), hat keinen Vorteil gegenüber dem Schlimmsten, aber auf demselben Boden wachsen königliche Blumen neben dem Unkraut“ (Hegels Religionsphilosophie, Diederichs, 75). „Wenn also die Existenz Gottes in unserem Sinne bewiesen ist, dann ist sie ebenso zufällig wie alles andere, dem die Existenz zugeschrieben werden kann.“ Das nennen wir Subjektivismus, und zwar im schlimmsten Sinne Es ist ein Fehler, dem Gefühl Wahrheit und Güte zuzuschreiben“ (77). Hegels Argumentation wird von E. v. Hartmann in „Die Religion des Geistes“ aus der Sicht seiner metaphysischen Lehre wiedergegeben und teilweise vertieft. Der Hauptvorwurf, den Hartmann der Theorie Schleiermachers macht, ist religiöser Alogismus, Blindheit und Amorphie des nackten Gefühls. „So wahr es auch ist, dass religiöses Gefühl das innerste Korn des religiösen Lebens darstellt, so ist doch ein wahrhaft religiöses Gefühl nur eines, das durch religiöse Vorstellungen von objektiver (sogar relativer) Wahrheit geweckt wird. Religion kann nicht ohne eine religiöse Weltanschauung (Hervorhebung hinzugefügt) und diese ohne Überzeugung von ihrer transzendentalen Wahrheit existieren (31). „Um eine kohärente Wahrheit zu werden, müssen Ideen, die eine Voraussetzung für religiöse Gefühle sind, aus ihrem dunklen, unklaren Gefühlszusammenhang herausgelöst, miteinander in Beziehung gesetzt und in eine Systematik gebracht werden.“ Verbindung - mit einem Wort, entwickelt und verarbeitet zu einer religiösen Weltanschauung“ (32). Hartmann unterscheidet drei Arten von Missbräuchen, die aus der einseitigen Entwicklung von Gefühlen in der Religion resultieren: sinnliche, ästhetische und mystische. Mit dem ersten meint er Exzesse der Sinnlichkeit in der Religion, mit dem zweiten die Ersetzung ernsthafter Religiosität durch Ästhetizismus und mit dem dritten die Mystik. Hartmanns Bemerkungen über den modernen Ästhetizismus als Symptom religiöser Ohnmacht sind äußerst treffend und fair. „Es ist charakteristisch für die Epochen des unkontrollierbaren Niedergangs einer bestimmten Religion, dass die Aufführungen religiöser Kunst hier wie nie zuvor unter anderen Umständen blühen, während die schöpferische Fähigkeit, religiöse Werke von wahrer Größe und wahrer Tiefe zu schaffen, mit dem ungetrübten Vertrauen und der unerschütterlichen Stärke des Glaubens schwindet. So wurde beispielsweise die klassische Kirchenmusik in unserer nichtkirchlichen Zeit noch nie eifriger und fesselnder aufgeführt als jetzt, und dies ist darüber hinaus gerade in nichtkirchlichen Schichten der Fall mit Unglauben“ (37). „Das eifrige und genussvolle Streben nach christlicher Kunst bedeutet nicht nur keine positive Haltung gegenüber ihrem religiösen Inhalt, sondern zeugt im Gegenteil von einer solchen Entfremdung und Distanzierung von ihrem lebendigen religiösen Inhalt, dass die damit verbundene Tendenz zur Opposition gegen die Kunst bereits verschwunden ist und einer objektiven historisch-ästhetischen Haltung gewichen ist“ (41) „Daher ist ein ästhetisches religiöses Gefühl kein echtes und ernstes religiöses Gefühl“ (39), obwohl dies natürlich nicht geleugnet wird Die Hilfsrolle der Kunst für die Religion. Besonders leidenschaftlich greift Hartmann entsprechend seinem allgemeinen Intellektualismus die Mystik an, womit er die einseitige Vorherrschaft des mystischen Gefühls meint. „Das mystische Gefühl ist das unbestimmteste, unklarste aller Gefühle; Unaussprechlichkeit und Unaussprechlichkeit, die letzten Endes für jedes Gefühl charakteristisch sind, sind für keines so charakteristisch wie das Mystische.“ Wer in sein mystisches religiöses Gefühl versunken ist, scheint in einen dunklen Abgrund zu blicken, in dem er nichts unterscheiden oder erkennen kann; oder, was dasselbe ist, er sieht einen scheinbar alles erfüllenden Glanz absoluten Lichts, der seine Sicht blendet. Das mystische Gefühl hat das Bewusstsein, dass es die gesamte religiöse Wahrheit in sich enthält, und täuscht sich darin nicht, sondern es enthält sie ausschließlich als affektives Gefühl, also als unbewusst und dem Bewusstsein nur durch den Affekt der Gefühle zugänglich“ (44). Eine Religion, die bei der Mystik stehen bleibt und religiösem Wissen gegenüber gleichgültig ist, ist mangelhaft und neigt einerseits zum Eudämonismus, zum Vergnügen ihrer eigenen mystischen Ekstase und gerät andererseits leicht unter den Einfluss Dies hindert Hartmann jedoch nicht daran zu glauben, dass „das mystische und religiöse Gefühl tatsächlich das schöpferische Prinzip in der Religion ist, wie das ästhetische Gefühl in der Kunst“ (44). Hartmanns allgemeine Schlussfolgerung (zum Kapitel Die religiöse Funktion als Gefühl) lautet: „Der Wert des religiösen Gefühls liegt nicht im Gefühl als solches, sondern im unbewussten Motivationsprozess, in dem es als Symptom der Resonanz im Bewusstsein signalisiert, und der Wert dieses Motivationsprozesses liegt im tatsächlichen Ergebnis, das er hervorbringt“ (53). Das Gefühl steht also an der Schwelle des religiösen Bewusstseins und bereitet den Inhalt seiner Handlungen vor; es ist sozusagen der Treibstoff für den Betrieb des Apparates, nicht aber der Apparat selbst! Das Gesagte erschöpft natürlich nicht die allgemeine Frage nach der religiösen Bedeutung des Gefühls. Hier ging es uns nur darum, die Gefühlslehre als Grundlage der Religion von der Glaubenslehre zu unterscheiden und gegenüberzustellen, wobei der Hauptunterschied, den wir sehen, in der Subjektivität, Formlosigkeit, Amorphie des religiösen Gefühls, seiner Unlogik, die in Antilogik übergeht, in seinem Adogmatismus und seiner religiösen Blindheit liegt. Wenn es fair ist, Gefühle in der Religion mit Musik zu vergleichen, dann ist Musik nicht die höchste Kunstform und Aktivität des Geistes, denn sie ist wortlos, bedeutungslos und unlogisch. Daher würde es bedeuten, eine andere Kunst, die ihr eigenes Wort hat, in die Musik zu integrieren (obwohl dies heutzutage sehr häufig vorkommt). Es mag überraschend erscheinen, dass wir Kant im Glauben neben Schleiermacher stellen würden. Was auch immer sie in der theoretischen Philosophie sein mögen, im Verständnis der Natur des Glaubens kommen sie näher. Wenn Schleiermacher das Gefühl im Allgemeinen als den Bereich der Religion anerkennt, dann betrachtet Kant das moralische Gefühl, das das Organ des Glaubens ist, als einen solchen Bereich. Zwar wird der moralische Wille von Kant „praktische Vernunft“ genannt, für die er einen eigenen besonderen Kanon aufstellt, und diese Vernunft „postuliert“ religiöse Wahrheiten: die Existenz Gottes, Freiheit und persönliche Unsterblichkeit, aber egal welchen Namen wir Glauben nennen, sein Wesen wird sich daran nicht ändern: Nur sie spricht ESI aus, die Postulate postulieren nur, sind aber machtlos, die Existenz Gottes zu bestätigen, was natürlich eine Frage des Glaubens ist. Und Kant selbst sagt 29 „über den Glauben der reinen Vernunft“ (egal wie widersprüchlich dieser Satz ist, denn die Vernunft glaubt nicht, sondern beweist, und der Glaube ist zwar nicht im Widerspruch zur Vernunft, aber jenseits der Vernunft). Die Nähe Kants zu Schleiermacher liegt darin, dass Kant auch religiös ist, d. h. er ist bestrebt, dem moralischen Gefühl einen unlogischen oder, in seiner Sprache, praktischen Charakter zu verleihen. In den Bereich der Konzepte, also der „reinen Vernunft“, darf nichts durch die Quelle des Glaubens dringen, die sich durch die praktische Vernunft öffnet. Kant verfällt dem religiösen Alogismus, d. h. g ist im Wesentlichen ein Antilogismus. Es versteht sich von selbst, dass der Antilogismus eine logische Utopie ist, etwas Unmögliches für den menschlichen Geist, erleuchtet durch das Licht des Logos, eine unmögliche Aufgabe für das Denken: zu argumentieren, als ob Gott, der von der praktischen Vernunft erkannt wird, aus theoretischer Vernunft überhaupt nicht existierte. Tatsächlich musste Kant, nachdem Gott gefunden worden war, egal auf welche Weise und mit welchem ​​„Grund“, seine gesamte „Kritik der reinen Vernunft“, die außerhalb der Hypothese Gottes und sogar mit deren Ausschluss aufgebaut war, durchstreichen und sein philosophisches System neu schreiben. So füllt Wasser, egal durch welchen Spalt es eindringt, den gesamten geschlossenen Raum und dringt in alle Hohlräume und Poren ein. Kant möchte den religiösen Glauben auf dem Grad des Bewusstseins halten, in dem die „praktische Vernunft“ ihn aufnehmen kann, und reduziert ihn, indem er ihn blind und unlogisch macht, auf die Ebene des Schleiermacherschen Gefühls. Dies wird natürlich durch das rationalistische Vorurteil von Kants Lehre erleichtert, wonach der Glaube „Vernunft“ ist, wenn auch zweiter Klasse, also praktischer Natur, und der Kontrolle und despotischen Herrschaft der theoretischen Vernunft unterliegt, die die Rechte des Glaubens einschränkt und seine Kompetenz einschränkt. Eine solche Abgrenzung von Vernunft und Glaube enthält einen unerträglichen Widerspruch, der entweder durch die Ablehnung des Glaubens, d Bereich des Vernunft-Erkennbaren, gleichzeitig will die Vernunft ihre Dominanz und Kontrolle in diesem fremden Bereich nicht aufgeben Wir haben das Wesen des Glaubens als die Offenbarung der transzendentalen Welt oder die Erfahrung des Göttlichen definiert. Wie auch immer wir den Glauben im Wesentlichen beurteilen, der Inhalt des Glaubens an sich ist genau dieser: Außerhalb des Realitätssinns und der Objektivität des Erlebten gibt es keinen Platz für den Glauben. Der Glaube fühlt sich notwendigerweise selbst, erkennt sich als Offenbarung und unterscheidet sich darüber hinaus grundlegend von dem Wissen, das innerhalb der Grenzen dieser Welt erlangt wird. Die Offenbarung setzt ihrem Wesen nach voraus, dass das Offenbarte einen bestimmten Inhalt hat. Der Glaube beinhaltet nicht nur die Erkenntnis, dass das Transzendente existiert, sondern auch, dass es existiert; es kann sich nicht auf ein bloßes existentielles Urteil beschränken, sondern beinhaltet auch einige Inhalte; Dem ESI wird ein Prädikat, zumindest mit minimalem Inhalt, hinzugefügt, und dem Subjekt wird ein Prädikat hinzugefügt. Die Göttlichkeit offenbart sich dem Glauben nicht allgemein, sondern konkret und qualitativ. Mit anderen Worten: Der Akt des Glaubens bringt und hinterlässt als seine Spur im Bewusstsein, individuell und kollektiv, nicht nur ein existentielles, sondern auch ein sinnvolles Urteil – ein rein existentielles Urteil ohne jeglichen Inhalt wäre jedoch sogar unmöglich, weil es subjektlos wäre. Ein solches von allem Inhalt entleertes Wesen würde sich unweigerlich in Nichtsein verwandeln, wie Hegel es zeigte, und um nicht dem reinigenden und mörderischen Karma des weiteren dialektischen Prozesses unterworfen zu werden, zu dem Hegels von jeglichem Inhalt und Qualität abstrahiertes Wesen verdammt ist, muss es von Anfang an durch ein bestimmtes Was vor der Vernichtung bewahrt werden. Das ist es, was der Glaube bewirkt. Daher ist es völlig unfair, den Glauben so zu charakterisieren, dass er sich nur auf ein existentielles Urteil beschränkt, wie es einige Erkenntnistheoretiker und Vertreter des mystischen Empirismus tun. Der Glaube ist nicht abstrakt, sondern konkret: Das bedeutet, dass der Glaube notwendigerweise ein Dogma mit dem einen oder anderen Inhalt hervorbringen wird, oder umgekehrt, das Dogma ist die Formel dessen, was der Glaube als transzendentales Sein anerkennt. Ein Glaubensakt, der zur Geburt eines Dogmas führt und einen bestimmten dogmatischen Inhalt postuliert, beansprucht zwangsläufig die Qualität von Objektivität oder Transsubjektivität; mit aller Energie leugnet er Psychologismus oder Subjektivismus; es wird als Wahrheit hingenommen, von allen Kräften der Seele gesucht und ist keineswegs eine Laune oder Laune. In unserer Zeit ist es schwierig, die Menschen davon zu überzeugen, dass der Glaube ein Weg zur Suche nach religiöser Wahrheit ist, der Eigenwilligkeit, Subjektivismus und Willkür fremd ist, und dass das, was auf diesem Weg erreicht wird, den ganzen Zwang der objektiven Wahrheit in sich trägt und selbstlosen Dienst erfordert. Ohne diese Qualität der Objektivität würde der Glaube seinen ernsten und schwierigen Charakter, seine Strenge völlig verlieren, was manchmal einen tragischen Bruch im Leben der Glaubenshelden mit sich bringt: Auf diese Weise werden die Menschen nicht launisch, auf diese Weise werden die momentanen „Stimmungen“ der gereizten Fantasie nicht erlebt. Die schwere und düstere Aura des „Fanatismus“, die den Glauben umgibt, die endlose Geschichte des Martyriums und der Qualen für den Glauben werden völlig unverständlich, wenn der Glaube im Geiste moderner dekadenter „Stimmungen“ verstanden wird. Der Glaube ist vielleicht die mutigste Kraft des Geistes, die alle spirituellen Energien in einer Einheit vereint: Weder Wissenschaft noch Kunst besitzen die Kraft spiritueller Spannung, die für den Glauben charakteristisch sein kann. Und das ist natürlich nur möglich, weil. dass ihm die Qualität der Objektivität in ganz außergewöhnlichem Maße innewohnt: Die harte und majestätische Wahrheit selbst blickt durch sie hindurch mit ihrem ewigen, unbeweglichen Blick auf den Menschen. Die Stärke des Glaubens, sozusagen seine Genialität, bemisst sich genau an dem Grad der Objektivität, den die religiös offenbarte Wahrheit in ihm erhält: Ein solcher Glaube ist aufgerufen, Berge zu versetzen, er muss seine Objektivität der religiösen Wahrheit über die Objektivität der empirischen Erkenntnis stellen, die besagt, dass der Berg unbeweglich ist: crede ad absurdum, das ist das Postulat des Glaubens. „Du Kleingläubiger!“ Der Erretter sagte zu den Aposteln, die während eines Sturms auf dem See Angst hatten. Aber es war ganz natürlich, dass sie Angst hatten, denn die unmittelbare Gefahr des Ertrinkens war tatsächlich groß. Ein Konflikt zwischen den Inhalten des Glaubens und des Wissens, der das eine für das andere ad absurdum führt, kann auftreten oder auch nicht, aber die Objektivität des Glaubens ist so beschaffen, dass die Möglichkeit eines solchen Konflikts völlig ignoriert wird. Dieses Bewusstsein seiner Einzigartigkeit ist eine unvermeidliche Eigenschaft der Objektivität: Wahrheit ist keine Wahrheit, wenn sie neben sich oder an ihrer Stelle eine andere Wahrheit zulässt; Objektivität ist eifersüchtig und, wenn man so will, „fanatisch“, stark wie der Tod und wie die Liebe; Ja, es ist Liebe, denn die Wahrheit kann nicht erkannt werden, ohne sie zu lieben: Sie offenbart sich nur der Liebe. Andererseits ist der Glaube seinem Wesen nach nichts anderes als Liebe, sondern eine strebende, unauslöschliche, brennende Liebe, die alles Fremde verbrennt. „Ich bin gekommen, Feuer auf die Erde zu bringen, und ich wünschte, es würde schon entzündet sein“ (Lukas 12,49). Feuer brennt, das ist seine natürliche und unveräußerliche Eigenschaft, und es wäre seltsam, ihm dieses Brennen vorzuwerfen oder zu wünschen, es würde es verlieren. Eifersucht ist die Macht der Liebe (S. Florensky) kann Liebe nicht ohne Eifersucht sein, obwohl die in Eifersucht verwandelte Liebe ihre Sanftheit und Zärtlichkeit verliert und fordernd und hart wird. 31 „Ich bin ein verzehrendes Feuer“, „Gott ist ein Rächer“, sagt Gott im Alten Testament über sich selbst. Normalerweise loben sie „Wissenschaftsfanatiker“, stehen aber dem „Fanatismus“ des Glaubens feindselig und verächtlich gegenüber, aber die Wahrheit ist intolerant und hartnäckig, und die Toleranz lauwarmer, weder kalter noch heißer Indifferentisten ist nicht viel wert. Es ist zu einfach, Toleranz zu predigen und tolerant zu sein, ohne etwas gemeinsam zu haben, aber versuchen Sie, tolerant zu sein und dabei fest an eine bestimmte Wahrheit zu glauben. Sie werden sagen, dass die Wahrheit keine Angst vor der Konkurrenz hat, aber nicht sie sollte Angst haben, sondern wir, die Angst haben sollten, wir, vor denen in einem ungeordneten Haufen all diese „Vielfalt“ religiöser Erfahrung liegt, dieses ganze Pantheon von Göttern und Religionen, diese Auswahl an Wahrheiten, die dem Amateur zur Auswahl angeboten werden, wo unsere Wahrheit neben allen Arten von Lügen liegt, ihr äußerlich und formal gleichwertig. Man muss ein Ritter der Wahrheit sein, immer bereit, für jede Herabwürdigung der Ehre der schönen Dame zu kämpfen. Sogenannte Toleranz kann nur dann eine Tugend sein und ist eine höhere Tugend als die Intoleranz, wenn sie sich aus nicht gleichgültigem „Pluralismus“, d. Nehmen wir als Beispiel die Relation ap. Paulus (siehe insbesondere den Brief an Röm. 62) an das Judentum, das ihn gefördert und verlassen hat: Hier ist ein Beispiel für positive Toleranz und positive Intoleranz. Liebe ist keine Toleranz. War es nicht der Lehrer der Liebe, der sagte: Wehe euch, Schriftgelehrte, Pharisäer, Heuchler, Natternbrut, versunkene Gräber – all diese wütenden und gnadenlosen Worte, geradezu gnadenlos in ihrer Wahrheit? Ist das Toleranz in unserem bittersüßen, pluralistischen Sinne? Schließlich handelt es sich hier um „Aufruhr“, „Fanatismus“ nach dem Geschmack von Toleranzpredigern... Gott, sende uns eifersüchtige Intoleranz in Deiner heiligen Wahrheit! Da der Inhalt des Glaubens durch die Qualität der Objektivität gekennzeichnet ist, erhält er auch das Attribut der Universalität und Allhumanität – Katholizität, die nur ein weiterer Ausdruck von Objektivität ist. Wenn mir im Glauben die Wahrheit selbst offenbart wird, wenn ich aus meiner Hülle der Subjektivität herauskomme und mit etwas unermesslich Großem in Kontakt komme, dann komme ich natürlich nicht mit dem Individuellen und Besonderen in mir in Kontakt, sondern mit dem Universellen, Universellen, Katholischen. Als Stammeswesen, als Person stehe ich vor dem Göttlichen; Das menschliche Wesen, der Mensch überhaupt, spürt sich in mir in diesem Akt. Dies ist ein eigentümliches Paradoxon der religiösen Wahrnehmung: Da es sich bei allen Lebenshandlungen um die individuellsten, persönlich erlittenen und persönlich bedingtesten handelt, erweist sie sich gleichzeitig als die universellste – ein klares Zeichen dafür, dass es keinen Gegensatz zwischen dem Individuellen und dem Universellen gibt; das wahrhaft Individuelle ist das wahrhaft Allgemeine, oder umgekehrt: Das wahrhaft Allgemeine existiert und wird nur als das Individuelle erkannt. Man kann die Wahrheit nicht individuell besitzen: Natürlich kann sie irgendwann einer begrenzten Anzahl von Personen oder sogar einer einzelnen Person zugänglich sein, aber er, diese eine Person, hat die Wahrheit nicht als seine eigene, sondern als eine universelle, auf die er sich nur eingelassen hat. Und wenn die individuelle Wahrheit auch auf dem Gebiet des Wissens im Allgemeinen eine Contrastio in Adjecto ist, dann umso mehr auf dem Gebiet der Religionen, wo sich jeder Einzelne im Angesicht Gottes als Person oder als Menschheit fühlt. Religion, religio, ist nicht nur eine Verbindung zwischen dem Menschen und dem Göttlichen, sondern auch zwischen dem Menschen und der Menschheit oder seiner endgültigen und ultimativen Bestätigung in seiner Menschlichkeit. Darüber hinaus ist diese Verbindung stärker, ontologischer als jede andere: Daher ist „religiöser Individualismus“ heißes Eis, ein rundes Quadrat. Diese universelle Natur der Religion wird oft von Soziologen nicht verstanden, die glauben, dass die Menschheit durch politische, rechtliche und wirtschaftliche Kommunikation sozialisiert wird, und nicht bemerken, dass die Menschheit bereits durch die Religion zusammengehalten und zementiert werden muss, bevor all diese besonderen Zusammenhänge entstehen, damit sie möglich werden. Und wenn die Nationalität die natürliche Grundlage des Staates und der Wirtschaft ist, dann ist sie selbst zuallererst Glaube. Nur Religion ist wirklich sozial, und in dieser Eigenschaft liegt die Grundlage der Sozialität, obwohl sie als tiefste Grundlage am wenigsten wahrgenommen wird. Auch wenn sie sich bewusst davon befreien wollen, behalten sie doch das von ihr geschaffene und zugehörige Ideal des „Menschen“ bei, um daraus einen „Bürger“ zu empfangen. Andererseits ist Individualismus in der Religion ein Zeichen von Unreife oder einem schmerzhaften Verfall. In der heutigen Zeit, in der die Lust an einer ernsthaften und mutigen Religion allgemein verloren geht und die Launen der Subjektivität mit ihren launenhaft wechselnden Stimmungen höher geschätzt werden als eine strenge und anspruchsvolle Religion, die keinen kindischen Eigenwillen duldet, genießt der religiöse Individualismus eine besondere Ehre: Diejenigen, die sich noch zur Religion herablassen, sind am häufigsten damit einverstanden, sie nur individuell zu haben; Der individuelle Eigenwille ist eindeutig mit der Freiheit vermischt, die gerade durch den Sieg über den Eigenwillen erreicht wird. Der Protestantismus ist völlig krank von einem solchen Individualismus, der ihn wie ein Wurm zerfrisst und ihn religiös schwächt. Das Schwierigste ist, an die Wahrheit zu glauben, dass sie die Wahrheit ist, d. h. Selbstbewunderung und Selbstaufopferung erfordert; Es ist viel einfacher, diese Wahrheit als meine Meinung wahrzunehmen, die ich für die Wahrheit halte: „Eine böse und ehebrecherische Generation“ macht die Wahrheit sogar zu einem Mittel, um meinem kleinen Ich zu gefallen. Religiöse Wahrheit ist universell, d.h. katholisch (ϰαϑὅλον im Einklang mit dem Ganzen und nicht mit Einzelheiten); Gemäß seinem inneren Streben ist in Wahrheit jeder eins oder einer in allen: „Lasst uns einander lieben, damit wir einmütig bekennen“, und dadurch ist es konziliar; denn Konziliarität ist nur eine Folge der Katholizität, ihr Ausdruck, aber keineswegs ihr äußeres Kriterium. Es ist sehr wichtig, die katholische Konziliarität von der Kollektivität oder der externen Gesellschaft zu unterscheiden, gerade weil diese Verwechslung weit verbreitet ist. Tatsache ist, dass die Verkündigung der Wahrheit nach orthodoxer Lehre dem Rat obliegt, der jedoch nicht als Kollektiv, als allgemeiner Diözesankongress oder Kirchenparlament, sondern als Organ des „Geistes der Wahrheit“, des Heiligen Geistes, agiert und von der Kirche autorisiert wird (daher die konziliare Formel: „Es gefällt dem Heiligen Geist und uns“). Die konziliare Verkündigung der Wahrheiten des Glaubens ergibt sich aus der Einheit in der ganzen und siegreichen Wahrheit: Hier entscheidet nicht die Mehrheit der Stimmen (auch wenn sie äußerlich als Mittel zur Meinungsfindung genutzt wird), sondern eine lebendige Einheit in der Wahrheit, Inspiration durch sie, Gemeinschaft mit ihr. Daher ist das quantitative Kriterium hier nicht von entscheidender Bedeutung: Kaum ein ökumenisches Konzil war wirklich ökumenisch in dem Sinne, dass es Vertreter aller Ortskirchen umfasste, und im Gegenteil, das Konzil, das äußere Anzeichen eines ökumenischen Konzils aufwies, erwies sich als „Raub“ und ketzerisch (Ephesus). Und nun, wenn die christliche Kirche in mindestens zwei Teile gespalten ist, bedeutet das dann, dass die katholische Wahrheit überhaupt nicht verkündet werden kann, auch nicht nach außen und nicht auf einem ökumenischen Konzil, sondern dass sie sich innerlich als ökumenisch fühlt? Katholiken haben durchaus nicht Unrecht, wenn sie die dogmatische Entwicklung nicht aufgrund der äußeren Spaltung der Kirchen für gestoppt halten – sonst müsste man zugeben, dass es sehr leicht ist, dem Wirken des Heiligen Geistes auf die Kirche durch menschliche Zänkereien und Streitereien den Weg zu versperren. Ihre Sünde und Schuld gegenüber der Katholizität liegt keineswegs darin, sondern darin, dass sie die eigentliche Idee der Katholizität verzerrt haben, indem sie sie mit äußerer Autorität, wie mit einem Kirchenorakel, verbunden haben: Sie haben die Konziliarität, mechanisch verstanden als äußere Kollektivität, durch die monarchische Repräsentation dieser Kollektivität – den Papst – ersetzt und sich dann in diesem Zaun der Autorität vom Rest der christlichen Welt isoliert und dadurch die Katholizität, die alles erkaufende Wahrheit, die kirchliche Liebe verändert. Aber diejenigen ihrer Gegner, die das Schisma der Kirchen als ausreichenden Grund betrachten, die Suche nach dogmatischer Wahrheit unter dem Vorwand einzustellen, dass ein ökumenisches Konzil nun unmöglich sei und daher ruhig schlafen könne, haben ein ebenso katholisches oder äußerliches Verständnis von Katholizität. Aus dem Konzept der Katholizität (entsprechend der unveränderlichen Verheißung: „Wo zwei oder drei in meinem Namen versammelt sind, da bin ich mitten unter ihnen“, und daher ruht der Geist Christi in ihnen, d. h. Daraus folgt, dass das äußere Ausmaß der Konziliarität für die Anerkennung wichtiger ist als für ihre Entdeckung oder Verkündigung: Ein ökumenisches Konzil ist nicht nur dem Namen nach, sondern in der Realität möglich und jetzt nicht weniger als zuvor. Wenn sich ein Treffen von „zwei oder drei Gläubigen“ wirklich katholisch anfühlt und es tatsächlich auch sein wird, dann ist der Grundstein für ein ökumenisches Konzil bereits gelegt, und seine Anerkennung ist eine Angelegenheit für die weitere Kirchengeschichte. 32 Wahre Universalität, Katholizität berücksichtigt also keine äußeren Formen und Institutionen, die von Menschen und für Menschen geschaffen werden und an sich nichts Unbestreitbares oder Unveränderliches haben. Der Verrat an der Katholizität liegt gerade in der Übertreibung ihrer äußeren Eigenschaften. „Gott gibt den Geist nicht nach Maß“, und wenn Feuerzungen über unseren Köpfen entzünden, egal welche äußeren Umstände sie entzünden, ist es sicher, dass religiöses Bewusstsein universell und katholisch wird. Natürlich spreche ich völlig theoretisch und möchte keineswegs die Bedeutung und Notwendigkeit der Kirchendisziplin untergraben oder die Tendenz zum dogmatischen Libertinismus unterstützen, in den religiöser Amateurismus leicht verfällt. Es gibt nichts Einfacheres, als neue Dogmen zu erfinden und dabei die Reizung der eigenen Vorstellungskraft mit dem Geist des Geistes zu verwechseln. Ein gewisses Misstrauen gegenüber modernen Dogmenmachern sollte als Erfordernis des religiösen Geschmacks angesehen werden, das wie die Newtonsche Maxime gebietet: hypotheses non fingo – sich von der Regel leiten zu lassen: dogmata non fingo. Allerdings sind fiktive Dogmen immer nur von kurzer Dauer und verlieren wie ein Spielzeug schnell das Interesse auch der Autoren selbst. Aus der Katholizität als formaler Qualität des religiösen Bewusstseins folgt, dass im religiösen Bewusstsein durch seine sozusagen transzendentale Natur die Idee der Kirchlichkeit bereits gegeben ist, ebenso wie im erkenntnistheoretischen Bewusstsein die Idee der Objektivität des Wissens. Die Suche nach Kirchlichkeit, nach wahrer Katholizität stellt ein unausweichliches Merkmal des religiösen Bewusstseins dar, und dies ist die Suche nach der wahren Kirche: Das eine ist untrennbar mit dem anderen verbunden. Religiöses Bewusstsein ist kirchlicher Natur. Die Idee der Kirche wurde nicht im Christentum geboren; es existierte vor und außerhalb des Christentums. Daher sollte man (zumindest in diesem formalen und sozusagen religiös-transzendentalen Sinne) von der jüdischen Kirche, der heidnischen Kirche, der buddhistischen Kirche usw. sprechen. Jede Religion organisiert, sobald sie nicht Eigentum einer einzelnen Person, ihres Gründers, wird, sondern anderen mitgeteilt wird (und sie danach strebt, unkontrolliert zu kommunizieren), eine besondere Gemeinschaft; Es gibt keine Religion, es gibt nicht einmal die unbedeutendste Sekte, die nicht in einer Ecclesia oder Ecclesiola organisiert wäre. Diese Bestimmungen sind für das Verständnis der historischen Entwicklung der Religion von außerordentlicher Bedeutung. Sie begründen die Legitimität und Unablösbarkeit der kirchlichen Tradition, dieser etablierten Katholizität, mit anderen Worten, sie skizzieren den Weg zur positiven Kirchlichkeit: Religionen werden nicht nach abstrakten Schemata eines Einzeldenkers zusammengestellt, sondern stellen eine Art historischen Monolithen oder Konglomerat dar, das über innere Kohärenz und Integrität verfügt. Bestehende Religionen sind sozusagen vorgefertigte Dogmensysteme oder originäre dogmatische Organismen, die ein eigenes, besonderes Leben führen. Der Schöpfer einer neuen Religion legt seine persönliche religiöse Erfahrung zur Grundlage, dann wird sie mit der konsonanten konziliaren Erfahrung seiner Anhänger überwuchert, jeder religiös lebende Mensch bringt Stein für Stein für diesen Bau mit, die Kollektivität degeneriert zur Katholizität, verschmilzt mit der Kirchlichkeit, Religion, „Glaube“ entsteht. Die religiöse Erfahrung jedes einzelnen Menschen erlaubt es nicht, die Fülle der Religion zu spüren, aber normalerweise reicht ein lebendiger Kontakt mit der religiösen Realität, die durch den Glauben gegeben ist, an einem Ort aus, und dann wird sie als Postulat, als Hoffnung, als Weg und alle übrigen Inhalte der Religion, alle ihre Versprechen akzeptiert. Wer Christus, dem Erlöser, einmal auf seinem persönlichen Weg begegnete und seine Göttlichkeit spürte, der akzeptierte gleichzeitig alle grundlegenden christlichen Dogmen – über die Geburt der Jungfrau und über die Menschwerdung und über das Kommen in Herrlichkeit und über das Kommen des Trösters und über die Heilige Dreifaltigkeit. Daher ist es absolut nicht erforderlich, dass jeder den gesamten Inhalt einer bestimmten religiösen Lehre in seiner persönlichen Glaubenserfahrung kennt, genauso wie es nicht notwendig ist, die Natur der Wissenschaft zu verstehen, um in seiner persönlichen Erfahrung den gesamten wissenschaftlichen Weg der Menschheit zu durchlaufen; es genügt, es im Einzelfall zu wissen. Das Gesagte führt uns zu einem Verständnis des Historischen in der Religion. Die Doppelnatur des religiösen Glaubens, sein intimer und individueller Charakter, aufgrund dessen er nur in den tiefsten Tiefen persönlicher Erfahrung erfahrbar ist, und sein leidenschaftlicher Wunsch nach überpersönlicher Katholizität begründen eine doppelte Haltung gegenüber dem religiösen Empirismus, gegenüber historisch spezifischen Formen der Religiosität. Sie können erst dann eine lebenswichtige Bedeutung erlangen, wenn eine intime, persönlich-religiöse Erfahrung ihre lebendige Bedeutung offenbart, und die katholische Natur der Religion fördert eine besondere Ehrfurcht vor der historischen Tradition. Jede Religion zeichnet sich durch eine Art Altgläubige aus, eine Verbundenheit mit der Antike; „Ein Jota des Gesetzes“ sollte nicht willkürlich, je nach persönlicher Laune oder Geschmack, ohne prophetische Kühnheit geändert werden. Deshalb wecken alte Kirchen, alte Bücher, alte Utensilien und alte Ikonen ein natürliches Gefühl religiöser Ehrfurcht und Ehrfurcht. Das Alter ist eine Festung, eine Macht der Katholizität, die sich im Laufe der Zeit auf einzelne Objekte zu konzentrieren scheint. Daher ist die Religion ihrem Wesen nach historisch, oder besser gesagt, sie erhebt das Historische zum Katholischen, und wer das nicht weiß, der den historischen Empirismus unter dem Vorwand der Inspirationsfreiheit verachtet, ist ein Ignorant in der Religion. Solche Idioten waren übrigens die „Aufklärer“, die eine „natürliche“, antihistorische Religion erfanden und weiterhin erfinden. Sie merken nicht, dass die „natürliche Religion“ von heute morgen historisch wird, und mehr noch: Sie wird es gewissermaßen bereits in dem Moment, in dem sie sich objektiv und katholisch anfühlt. Ebenso bemerken alle Verfolger des traditionellen Ritus nicht, dass sie in Wirklichkeit nur ... einführen. neues Ritual; So führten die Quäker, die jeden Anschein eines Gebets ablehnten, tatsächlich das Ritual kahler Kapellenwände und „stiller Versammlungen“ ein; So hat der Protestantismus, nachdem er seine kühne Hand zum uralten und ästhetisch schönen katholischen Ritus erhoben hatte, ihn lediglich durch einen anderen, armen und trockenen, prosaischen Ritus ersetzt, innerhalb dessen man jedoch nicht weniger als Altgläubiger sein kann als mit dem großartigsten Ritual; Auf diese Weise ersetzen unsere Sektierer die göttliche Schönheit der orthodoxen Liturgie durch langweilige und mittelmäßige „Psalmen“ und trockene protestantische Riten. „Natürliche“, abstrakte, ahistorische Religion ist Unding, etwas Nichtexistierendes, ein negativer Begriff, der keinen positiven Inhalt hat, sondern ihn nur aus dem Begriff bezieht, den er leugnet. Dies ist die führende Erfindung religiös mittelmäßiger Epochen, die bereits in der Antike mit ihrem „Eugemerismus“ und Synkretismus bekannt war. „Religion im Allgemeinen“ gibt es nicht, es gibt nur bestimmte, spezifische Religionen. Eine besondere Art der Naturreligion oder „Religion im Allgemeinen“ ist die sogenannte. theosophische Lehre, nach der alle Religionen einen gemeinsamen Inhalt haben, dasselbe sagen, nur in verschiedenen Sprachen, und es notwendig ist, zwischen der esoterischen Lehre, die nur Eingeweihten bekannt ist, und der okoterischen Lehre, die für das Profanum vulgus existiert, zu unterscheiden; Unterschiede in der Symbolik und im Ritual bestehen aus historischen Gründen nur im zweiten, nicht jedoch im ersten. Diese Lehre basiert auf kühnen Analogien und Identifikationen und insbesondere auf der Konvergenz moralischer Lehren, bei denen diese Ähnlichkeit im Allgemeinen leichter zu finden ist. So werden die eigenen Farben der historischen Religionen verfärbt, alles Konkrete geht in den Exoterismus und in die Doktrin der Theosophischen Gesellschaft über, die sich so sehr mit der Verbreitung des universellen religiösen Volapuk beschäftigt (in Wirklichkeit unter dem Deckmantel des religiösen Esperanto, der Buddhismus und Hinduismus im Allgemeinen auf europäisch-christlichem Boden fördert, aber statt offener Rede und direktem Kampf mit dem Christentum eine Umwegtaktik seiner Assimilation und Neutralisierung vorzieht). Die Konkretheit einer Religion wird durch ihren positiven Inhalt begründet, genauer gesagt durch die Offenbarung, die sie enthält (oder zumindest zu enthalten glaubt). Religion basiert nicht auf einem vagen und unbestimmten Sinn für das Göttliche im Allgemeinen oder die transzendentale Welt im Allgemeinen, auf die sie einerseits durch adogmatische Mystik und Gefühlstheologie, andererseits durch rationalistische Aufklärung reduziert wird, sondern auf einer sehr konkreten Kenntnis dieser Welt, der Selbstoffenbarung des Göttlichen. Jede Religion ist dogmatisch; es stellt eine Beziehung nicht zum Göttlichen im Allgemeinen her, sondern zu einem bestimmten Gott, der seinen eigenen „Namen“ hat. In diesem Sinne ist das Dogma ein integraler Bestandteil der Religion. Was ist Dogma? Dieses Konzept lässt sich in einen engeren und einen weiteren Sinne unterscheiden. Im ersten Sinne ist Dogma eine Formel, die ein religiöses Urteil in Bildern oder Konzepten kristallisiert. Die durch eine solche Formel festgelegten logischen Grenzen haben normalerweise einen praktischen Ursprung. Der Grund für ihre Verkündigung liegt meist in der Notwendigkeit, Häresie zu bekämpfen. Es handelt sich also nicht nur um eine doktrinäre Definition der Kirche, sondern auch um ihr Handeln – die Verurteilung und Abschaffung der Häresie (zum Beispiel hatte die Formel von Nicäa einen antiarianischen Charakter, das IV. Konzil gegen Mazedonien, das VII. – einen antiikonoklastischen Charakter usw.). Aber die dogmatische Formel ist nur ein ungefährer und darüber hinaus aufgrund ihres angedeuteten Ursprungs zwangsläufig einseitiger Versuch, religiöse Inhalte in Begriffen auszudrücken. Daher ist es nicht die dogmatische Formel, die das Dogma hervorbringt, sondern der religiöse Inhalt, das lebendige Dogma, das die dogmatische Formel (oder Formeln) hervorbringt. Wenn sich die göttliche oder transzendente Welt tatsächlich dem religiösen Bewusstsein öffnet und das Transzendente in einer dogmatischen Gewissheit dem menschlichen Bewusstsein immanent wird, dann muss es offensichtlich eine Brücke geben, die beide Welten verbindet; Es muss eine Schrift geben, in der göttliche Offenbarungen niedergeschrieben werden, und eine Sprache, in der sie ausgedrückt werden können. Aber wenn unsere Worte normalerweise für die Konzepte dieser Welt, ihrer Gegenstände und Beziehungen dienen, wie können sie sich dann als geeignet für die Inhalte einer anderen, transzendentalen Welt erweisen? Bedeutet diese Transzendenz für den Menschen nicht sowohl Unaussprechlichkeit als auch Undenkbarkeit? Wir haben bereits genug gesagt, dass die göttliche Welt nicht Gegenstand diskursiver Erkenntnis sein kann und nur durch den Glauben erfasst wird. Dogmen sind möglichst nicht im Sinne logischer und dialektischer Schlussfolgerungen, sondern als religiöses Wissen. Um die Natur dieses Wissens zu verstehen, sollten wir uns an die Geburt künstlerischer Bilder in der Kunst erinnern. Der Künstler ist ein Prophet einer jenseitigen Realität, die ihm in künstlerischen Bildern offenbart wird. Der Träger religiöser Offenbarung (er kann individuell oder kollektiv sein) begreift die höchste Realität durch religiöse Bilder, die in ihrer Spontaneität künstlerischen ähneln, sich aber in ihrem religiösen Charakter von ihnen unterscheiden. Sie sind durch Bilder und Symbolik verbunden, aber was sie unterscheidet, ist der Inhalt dieser Symbolik und ihre Quelle. Religiöse Bilder, die religiöse Inhalte verwirklichen und zum Ausdruck bringen, stellen das dar, was üblicherweise als Mythos bezeichnet wird. Der Mythos in der Religion spielt eine ähnliche Rolle wie ein Konzept oder Urteil in der theoretischen Philosophie: Die Beurteilung des religiös-dogmatischen Bewusstseins hängt von seinem Verständnis ab. Was ist also Mythos als transzendente Kategorie? Zunächst sollten wir das gängige Verständnis von Mythen außer Acht lassen, wonach es sich um eine Fantasie, eine Fiktion handelt. Anhänger eines solchen Mythosverständnisses denken nicht einmal an eine so einfache Frage: Was war der Mythos für die Mythenmacher selbst, in wessen Köpfen entstand er, was dachten sie selbst über den Mythos, der in ihnen geboren wurde? Oder vielleicht sagen sie, dass sie es absichtlich erfunden haben, um später andere zu täuschen. (Schließlich argumentierten sie ernsthaft, dass die Priester selbst die Religion erfunden und sie daher auf einer bewussten und vorsätzlichen Täuschung begründet hätten). Allerdings müssten sie sich in diesem Fall zunächst selbst täuschen, denn sie selbst glaubten an Mythen, legten ihrem Inhalt eine objektive Bedeutung bei und betrachteten ihn nicht nur als Produkt poetischer Fantasie. Erst mit dieser Annahme wird die Rolle der Mythenbildung in der Geschichte der Menschheit deutlich, wobei die „Dichtung“ des Mythos oft die vollwertige „Wahrheit“ der Geschichte erklärt. Wir müssen also zunächst erkennen, dass der Mythos all jener Objektivität oder Katholizität innewohnt, die für die Offenbarung überhaupt charakteristisch ist: Er drückt den eigentlichen Inhalt der Offenbarung aus, oder mit anderen Worten, die Offenbarung der transzendentalen höheren Welt findet direkt im Mythos statt, er ist die Schrift, mit der diese Welt in das immanente Bewusstsein eingeschrieben wird, ihre Projektion. Wir können sagen, dass der Mythos ein synthetisches religiöses Urteil a priori ist, aus dem a posteriori Urteile analytisch abgeleitet werden. Es enthält etwas Neues, bisher Unbekanntes und bestätigt seinen Inhalt als selbstverständliche Wahrheit. Diese Selbstverständlichkeit entsteht durch die experimentell-intuitive Natur ihrer Entstehung. Mythen haben ihre eigene besondere Authentizität, die nicht auf Beweisen, sondern auf der Stärke und Überzeugungskraft direkter Erfahrung beruht. Der Mythos besagt das Zusammentreffen der immanenten Welt – des menschlichen Bewusstseins (egal wie wir es erweitern und vertiefen) und der transzendentalen, göttlichen Welt, und das Transzendente wird unter Beibehaltung seiner eigenen Natur gleichzeitig immanent, und das Immanente löst sich auf und macht dem Transzendenten Platz. Der Mythos muss durch Aktivität gekennzeichnet sein, durch eine gewisse Initiative des Transzendentalen, das diese Begegnung will, und in der Realität dieser Begegnung liegt die Überzeugungskraft des Mythos. Es handelt sich also um ein Ereignis, das am Rande zweier Welten stattfindet, die darin in Kontakt kommen (Vyach. Ivanov). Es ist etwas „Anmutiges“ (wenn man den Begriff der Gnade im allgemeinen und formalen Sinne nimmt). Wenn ein Mythos ein Ereignis ist, dann muss er rein realistisch gedacht werden: Im Mythos geht es nicht um abstrakte Konzepte, sondern um die Realitäten selbst. Der Inhalt eines Mythos ist immer konkret, denn es geht nicht um Gott im Allgemeinen und den Menschen im Allgemeinen, sondern um eine bestimmte Form einer bestimmten Theophanie und Offenbarung Gottes. Das Subjekt eines Mythos, sein Subjekt, kann nur als „eigentlicher“ und nicht als „allgemeiner“ Gattungsname bezeichnet werden. Der Mythos ist oder sollte daher die Negation jeglichen Subjektivismus oder Psychologismus sein. Im Gegenteil, erst das Bewusstsein, dass eine übermenschliche Kraft in einen Menschen eindringt und in ihm Ereignisse stattfinden, die sein eigenes Maß übersteigen, schafft die lebenswichtige Überzeugungskraft eines Mythos. Es ist nicht der Mensch, der handelt oder „setzt“, wie es in subjektiven idealistischen Konstruktionen der Fall ist, sondern im Menschen geschieht, was geglaubt wird und in ihm von höheren Wesen und Kräften spricht. Der Wunsch der Okkultisten, durch Meditation die Stimme der Dinge selbst zu hören, Hegels Überzeugung, dass im Denken, nachdem er die unteren phänomenologischen Stufen des Selbstbewusstseins des Geistes durch philosophische Meditation überwunden hat, der Logos selbst wirkt, formal vergleichbar mit der „Mythenbildung“. Insbesondere wollte Hegel ein wahrer Mythenmacher in der Logik sein, denn er strebte danach, dass sein Handeln in ihr und durch sie selbst logisch, für den Menschen in seiner Subjektivität transzendental sei. Das Pathos von Hegels Logik liegt gerade in der Erfahrung einer solchen Begegnung von transzendentalem Logos und immanentem Denken, in deren Verschmelzung bzw. Transzendierung des Immanenten und der Immanentisierung des Transzendenten, und die Logik selbst erhält eine deutlich theurgische, überlogische Bedeutung. Dieses mythenerzeugende Pathos Hegels erklärt vielleicht am besten, warum er die Philosophie über die Religion stellte, nur philosophisches Wissen. es wurde ein wahrer Mythos, und nur die Philosophie wurde eine wahre Mythologie. Für ihn wird die logische Kontemplation zu einem Auge für das Verständnis der noumenalen Welt (daher Hegels Feindseligkeit gegenüber Kants Lehre vom Ding an sich und seiner Unerkennbarkeit und überhaupt dem scharfen und pathetischen Immanentismus seiner Lehre). Die schwache Seite des Hegelianismus besteht aus dieser Sicht (wie oben angedeutet) darin, dass bei der Mythenbildung die gesamte Energie der Person gehört – dem Mythenmacher. Hegels Philosophie ist Selbstbefruchtung, eine Parodie auf kernlose Konzeption, Mythenbildung im Immanenten (denn es genügt, die natürliche Kunst der Phänomenologie zu durchlaufen und in den Bereich der Logik vorzudringen, und der Logos ist bereits erreicht). Im Gegenteil, in Kants Philosophie liegt gerade in seiner Lehre von „Ideen“ als letzten Begriffen sowie in der Lehre von der Unterscheidung zwischen den Urteilen der praktischen Vernunft und der theoretischen Vernunft und der „Urteilskraft“ implizit die gesamte Theorie der Mythenbildung, wenn auch mit negativem oder agnostischem Inhalt. Nach dieser Theorie ist Ding an sich, obwohl transzendental, immer noch als Idee oder ultimative Konzepte im Bewusstsein eingeprägt. Diese Ideen unterscheiden sich jedoch vom Mythos dadurch, dass Kant nicht nur nicht die reale Präsenz oder Offenbarung des Transzendentalen bezeugt, sondern sie enthalten auch weniger Realität als experimentelles Wissen, sie sind im Wesentlichen Diagramme, Schattenspuren, mehr nicht. Wir wissen bereits, zu welchen Konsequenzen dies in der Theologie Kants führt, wo er alles Mythische verständnislos und mit böswilliger Verachtung behandelt und sich auf die immanente Moraltheologie beschränkt. Und doch steckt selbst in dieser Lehre Kants über Ideen als immanente Projektionen von Ding an sich ein kostbarer Kern der Theorie der Mythenbildung: Ding an sich, transzendental zum theoretischen Wissen, ist immer noch auf besondere Weise erkennbar und nicht immanent erfahrbar; Auch Kants Postulate der praktischen Vernunft, sein „rationaler“ Glaube, sind nichts anderes als Mythologie. In erkenntnistheoretischer Sprache ist Mythos die Erkenntnis dessen, was Ding an sich aus Vernunft ist, und Kants Lehre vom Unerkennbaren an sich ist daher eine Art philosophischer Mythos agnostischen Inhalts. Auf die philosophische Widersprüchlichkeit dieser Kantschen Lehre wurde immer hingewiesen: „Ding an sich“ ist gleichzeitig transzendent und der Vernunft immanent, für sie ist es sowohl Nichts als auch Etwas. Diese Inkonsistenz wird jedoch völlig natürlich, wenn wir Kants Lehre im eigentlichen Sinne verstehen, nicht als Philosopheme, sondern als Mythos oder religiöses Verständnis, denn die für die Philosophie widersprüchliche Definition des Transzendental-Immanenten, Ding an sich, bringt gerade das Wesen religiöser Erfahrung zum Ausdruck. Religiöse Mythenbildung muss von verwandten Verständnisbereichen abgegrenzt werden. Insbesondere das künstlerische Schaffen ist damit am engsten verwandt, da ihm eine echte „smarte Vision“ zugrunde liegt: Bilder haben für den Künstler auf ihre Art die gleiche Objektivität und Zwanghaftigkeit wie Mythen. Bilder besitzen das schöpferische Selbstbewusstsein des Künstlers; er muss sie in seiner Arbeit beherrschen, sie in der immanenten Welt schöpferisch festigen. Seine Aufgabe ist es, richtig zu sehen und zu hören und dann das Gesehene und Gehörte in einem Bild (egal was: bunt, klanglich, verbal, plastisch, architektonisch) zu verkörpern; Ein wahrer Künstler ist zur größten künstlerischen Wahrhaftigkeit verpflichtet – er sollte nichts komponieren. 35 Streng genommen gibt es hinsichtlich der „transzendentalen“ Natur ihres Wissens keinen Unterschied zwischen einem Künstler und einem Mythenschöpfer. Die Unterscheidung erfolgt hier nach Fachgebiet bzw. Fachgebiet. Wir haben bereits darauf hingewiesen, dass das Transzendentale in seiner Korrelation mit dem Immanenten unterschiedliche Ebenen oder unterschiedliche Tiefen aufweist und dass es neben dem Transzendentalen in seinem eigenen Sinn, d. Verschiedene natürliche Elemente (Kobold, Wasser, Meerjungfrauen, Elfen, Zwerge usw.) offenbaren sich in Mythen, und Volksmärchen sind gewissermaßen solche natürlichen Mythen, die natürlich in einer Zeit größter Spontaneität und Sensibilität für Stimmen aus dem Jenseits entstehen. Die Natur spricht mit vielen Stimmen in dunklen Legenden und Glaubenssätzen, in Märchen, Folklore, in der „Fantasie“ des Künstlers; manchmal spricht es mit seiner mystischen Tiefe (so entsteht die Mystik der Natur sowohl in der Antike als auch in der Neuzeit; zu ihren Vertretern gehört beispielsweise ein Denker wie Yak. Böhme, der Mythenschöpfer der Natur, der daher nicht göttlich inspiriert, sondern naturinspiriert genannt werden sollte. Das ist der poetische Hellseher des „Chaos“ Tyutchev). Im Allgemeinen können die Arten der „Offenbarung“ sowie ihre Gegenstände unterschiedlich sein: natürlich, göttlich und dämonisch (der sogenannte „Prelest“ unter den Kirchenvätern); sie kann aus verschiedenen Welten und Hierarchien stammen, daher kann die „Offenbarung“ selbst mit dem Mythos, der sie ausdrückt, verstanden als formales erkenntnistheoretisches Konzept, unterschiedliche Inhalte haben: sowohl gut als auch böse und wahr und trügerisch (denn Satan nimmt schließlich auch die Form eines Engels des Lichts an), daher spricht der „offenbarte“ oder mystische Charakter dieser Lehre selbst nur über die intuitive Methode ihrer Aufnahme, sagt aber nichts über ihre Qualität aus. Grundsätzlich sind Irrtümer und Täuschungen hier keineswegs ausgeschlossen. Darin liegt die Gefahr, sich von falschen Offenbarungen verführen zu lassen, die nur deshalb als Wahrheit akzeptiert werden, weil sie erkenntnistheoretisch den Charakter einer Offenbarung haben und intuitiv sind. Offenbarung, Mythenbildung ist die Form, in der die Offenbarung des Heiligen Geistes stattfindet, aber sie ist in sich noch nicht mit dieser Form als solcher verbunden, denn es ist durchaus möglich, dass sie sich trotz aller formalen Anschein von „Offenbarung“ als leer und ohne wahrhaft spirituellen Inhalt erweist. Daher sind Vorsicht, Überprüfung und Garantien sowohl in der Mystik als auch in der Offenbarung nicht weniger, wenn nicht sogar mehr, erforderlich als im diskursiven Wissen. Es ist notwendig, persönliche Intuitionen anhand der kirchlichen Tradition zu überprüfen, da die Kirche bereits als „Säule und Fundament der Wahrheit“ identifiziert wurde, und nicht, die kirchliche Tradition anhand persönlicher Intuition zu überprüfen. Und hier zeigt sich erneut die enorme Bedeutung der bereits kristallisierten, in Dogmen, Kulte und Lebensformen gegossenen kirchlichen Tradition, der historischen Kirche, die selbsterklärte Ansprüche immer im Namen der „mystischen Kirche“ moderiert, also oft im Namen der persönlichen Mystik (oder, was noch häufiger und gerade in unserer Zeit geschieht, nur einer als echte Mystik akzeptierten mystischen Ideologie). Hier, wie in vielen Fällen im religiösen Leben, stoßen wir auf eine Antinomie: Nackter Historismus, äußerer Autoritarismus in der Religion ist die Erstarrung der Kirchlichkeit, eigenwillige Mystik ist ihre Korruption; weder das eine noch das andere ist nötig, sondern beides zusammen: sowohl kirchliche Autorität als auch persönliche Mystik. Das richtige Maß zu finden, für das es keine äußeren, sondern nur innere Kriterien gibt, ist „geistige Kunst“, die sich nur am Kriterium des spirituellen Geschmacks orientiert. ein Gefühl für spirituelle Proportionen... Der Inhalt eines Mythos ist ein Urteil, das einen bestimmten Zusammenhang zwischen Subjekt und Prädikat behauptet. In welcher Sprache wird dieser Inhalt ausgedrückt, ist es die Sprache von Begriffen, die nicht nur in ihrer Bedeutung, sondern auch in ihrer Entstehung einer philosophischen Verarbeitung unterliegen, oder handelt es sich um Zeichen anderer Natur und Struktur, die sich auf philosophische Begriffe in gleicher Weise beziehen wie Bilder der Kunst: Man kann über sie diskursiv philosophieren, aber in ihrem Wesen sind sie bereits dem Denken gegeben. Offensichtlich ist das Gleiche die Natur der Bilder des religiösen Mythos, seine Symbolik. Der Inhalt des Mythos wird in Symbolen ausgedrückt. Was ist ein religiöses Symbol? Hier stoßen wir auf eine Frage, die der russischen Literatur besonders nahe steht (Vyach. Ivanov, A. Bely). Symbolik kann unterschiedliche Bedeutungen haben. Im rationalistischen Gebrauch wird ein Symbol also als konventionelles Zeichen, als Abkürzung eines Konzepts, manchmal als eine ganze Reihe von Konzepten, als konstruktives Diagramm, als logische Zeichnung verstanden; er ist eine Konvention von Konventionen und in diesem Sinne etwas, das nicht existiert; es ist seinem Ursprung nach pragmatisch und über seinen Pragmatismus hinaus illusorisch; es entsteht aus einem bestimmten Grund, haftet den Dingen nur an vorgegebenen Punkten an, sein Realismus ist teilweise, zufällig. Das ist die Symbolik der Mathematik, das ist die Symbolik wissenschaftlicher Konzepte. In diesem Sinne ist jede Wissenschaft symbolisch, und Symbolik erweist sich hier als Synonym für Pragmatismus, Subjektivismus und letztendlich Skeptizismus oder Illusionismus. Da die Wissenschaft pragmatisch ist, ist sie ihrem Wesen nach psychologisch; All das ist ein riesiger Psychologismus, obwohl er auf einem objektiven Wesen basiert. 36 Das Gegenteil dieser Symbolik konventioneller Zeichen und pragmatischer Schemata ist die Symbolik in Religion und Kunst, die das Symbol gleichermaßen verwenden (was auf ihre geheimnisvolle Nähe hinweist). Symbolik, nach der hervorragenden Definition von V. Iwanow geht a realibus act realiora, von όν zu όντως όν, weshalb ihm der Psychologismus fremd ist. Im Gegensatz zum pragmatisch-bedingten Charakter wissenschaftlicher Konzepte ist der Inhalt eines Symbols objektiv und vollwertig, im Gegensatz zu „Hüllen“-Konzepten, die keinen eigenen Inhalt haben, oder Wörtern, die dem Wort intern fremd sind. Man kann nicht künstlerisch lügen, ebenso wenig wie man seine Seele mythenbildend verzerren kann: Es ist nicht der Mensch, der den Mythos erschafft, sondern der Mythos, der durch den Menschen zum Ausdruck kommt. Darin liegt die erkenntnistheoretische Bedeutung des Mythos: Neben dem Denken und der wissenschaftlichen Kreativität steht neben der künstlerischen Kreativität die religiöse Mythenbildung als besonderer, selbstlegitimer Bereich des menschlichen Geistes; Der Mythos ist ein Werkzeug religiösen Wissens. Es versteht sich von selbst, dass das, was sich in Form von Mythen im Bewusstsein ablagert, in das allgemeine menschliche Bewusstsein eindringt, alle Fähigkeiten der Seele beeinflusst, zum Gegenstand des Denkens, der wissenschaftlichen Untersuchung und der künstlerischen Reproduktion wird. Aber das Gerüst eines Mythos, sein wesentlicher Inhalt, wird nicht durch Denken und nicht durch Kunst geschaffen – es entsteht in religiöser Erfahrung. Der Inhalt des Mythos bezieht sich auf den Bereich der göttlichen Existenz, der jedoch mit dem Menschlichen in Berührung kommt. Es ist möglich, durch die Hülle des Empirischen Einblick in das Göttliche zu gewinnen, es nicht von außen, sondern von innen zu betrachten. In diesem Fall wird die Geschichte, ohne aufzuhören, Geschichte zu sein, gleichzeitig mythologisiert, denn sie wird nicht nur in ihrem empirischen, zeitlichen Gewand, sondern auch in ihrem noumenalen, überzeitlichen Sein erfasst; die sogenannte heilige Geschichte, d.h. die Geschichte des auserwählten Volkes Gottes ist eine solche mythologisierte Geschichte: Ereignisse aus dem Leben des jüdischen Volkes werden hier in ihrer religiösen Bedeutung offenbart, Geschichte, ohne aufzuhören, Geschichte zu sein, wird zum Mythos. Aber das einzige Beispiel dieser Art einer solchen Verbindung von Noumenalem und Historischem, Mythos und Geschichte stellen zweifellos die Ereignisse des Evangeliums dar, in deren Mittelpunkt der menschgewordene Gott steht – das Wort, Er ist zugleich der Mensch Jesus, der unter Tiberius geboren und unter Pontius Pilatus gelitten hat: Geschichte wird hier zu einem unmittelbaren und größten Geheimnis, sichtbar jedoch nur durch die Augen des Glaubens, für den Geschichte und Mythos zusammenfallen und im Akt der Inkarnation verschmelzen. Der Mythos entsteht aus religiöser Erfahrung, weshalb die Mythenbildung keine abstrakte Gedankenspannung voraussetzt, sondern eine gewisse Flucht vor sich selbst in den Bereich der göttlichen Existenz, einen bestimmten Akt Gottes – mit anderen Worten, der Mythos hat einen theurgischen Ursprung und eine theurgische Bedeutung. Gleichzeitig ist die Mythenbildung kein einzelner Akt, sondern ein wiederholt wiederholter Akt. Aufgrund seiner theurgischen Natur hat der Mythos eine notwendige Verbindung zum Kult als einem System heiliger und theurgischer Handlungen, Gottheit und Anbetung. Daher die überragende Bedeutung des Kultes für das religiöse Bewusstsein, und zwar nicht nur praktisch, sondern auch theoretisch, sogar erkenntnistheoretisch. Eine Sekte ist ein erlebter Mythos, ein Mythos in Aktion. Daher die universelle Bedeutung der Anbetung, der Anbetung in jeder Religion, denn ihre lebendige, reale Symbolik ist nicht nur ein Mittel der Frömmigkeit, sondern auch das Herz der Religion, das sie nährt, und gleichzeitig ihr Auge, das Organ der Mythenbildung. Der ikonoklastische Geschmack unseres Jahrhunderts, verbunden mit seiner Abstraktion und seinem Rationalismus, hat für den modernen Menschen, der es gewohnt ist, das Wort Ritual mit stolzer und blinder Verachtung auszusprechen, die religiöse und religiös-gnoseologische Bedeutung des Kults völlig verdunkelt. Dies alles hängt von der gleichen Grundsünde im Verständnis von Symbolik im Allgemeinen und Kult im Besonderen ab – dem anthropomorphen Subjektivismus oder Psychologismus. Dieses Verständnis des Kultes führt dazu, dass sie in seiner symbolischen Handlung nur willkürlich festgelegte allegorische Symbole oder theatralische Gesten sehen, die eine bestimmte Stimmung hervorrufen oder eine bestimmte Idee zum Ausdruck bringen (fast die gleiche Bedeutung hat das Ritual im modernen Protestantismus erhalten, wo sogar die Eucharistie als eine solche symbolische Handlung verstanden wird). In diesem Verständnis erhält der Gottesdienst die Bedeutung einer religiösen Darbietung, in der didaktische Theaterstücke „vorgeführt“ werden. Der verlorene Geschmack für die Ästhetik des Kults macht diese „Ideen“ darüber hinaus ermüdend und unverständlich; Der Rationalismus erklärt dem Kult wegen seines Prunks, seiner Schönheit und seiner imaginären Theatralik den Krieg (dies waren die vorherrschenden Gefühle der gesamten Reformation, insbesondere im Calvinismus, Puritanismus und Quäkertum). Im Kult sehen sie entweder theatralische Zeremonien oder „heidnische“ Magie, „Mystagogie“ (es genügt, zum Beispiel moderne protestantische Theologen zu lesen, zumindest die Geschichte von Harnacks Dogmen). Die Orthodoxie als primär liturgische Kirche ist in dieser Hinsicht besonderen Angriffen ausgesetzt, auch im Vergleich zum Katholizismus, der trotz der größeren Pracht seines Kultes über eine nicht so reiche Liturgie verfügt. Um die Bedeutung eines Kultes zu verstehen, muss man seinen symbolischen Realismus, seine mythenbildende Energie berücksichtigen: Für Gläubige ist ein Kult keine theatralische Aufführung mit dem Zweck, eine Stimmung zu erzeugen, und keine Reihe willkürlich ausgewählter Symbole, sondern eine völlig reale Tat Gottes, ein erlebter Mythos oder die Mythologisierung der Realität. Sie ist zwar durch Orte (Kirche, heilige Stätten), Gegenstände (Heiligtümer) und Zeit (Gottesdienste, heilige Zeiten) begrenzt, bildet also nur theurgische Punkte auf der Zeitlinie, aber diese Parteilichkeit entspricht dem Wesen der Religion: Zwar strebt die Religion danach, Gott als „Alles in Allem“ zu haben, das Transzendente und Immanente in Eines zu verschmelzen und dadurch ihre gegenseitige Polarität zu überwinden, aber sie selbst entsteht gerade aus dieser Spannung und existiert nur durch sie und zusammen mit ihr, und in diesem Sinne ist Religion eine gewisser Übergangszustand - es strebt danach, sich selbst zu überwinden, es fühlt sich selbst wie das „Alte Testament“ an. Wenn Gott „alles in allem“ wird, wird es keine Religion mehr geben, es wird keine Notwendigkeit geben, das Getrennte wieder zu vereinen (religare), es wird keinen besonderen Kult geben, denn alles Leben wird göttliche Anbetung sein. Nicht umsonst lesen wir in der Apokalypse vom neuen Jerusalem, das vom Himmel herabkam: „Ich sah aber keinen Kirche darin; denn der Herr, der allmächtige Gott, ist sein Kirche und das Lamm“ (Offb. 21, 22). Der Kult schafft eine vorläufige und teilweise Erfahrung des Göttlichen im Empirischen, und zwar wie alles in der Religion, nicht abstrakt, nicht „allgemein“, sondern qualitativ, konkret, in Verbindung mit einem bestimmten Mythos – Dogma. Daher sind Anbetung und Kult lebendige Dogmen, Mythen und Dogmen in der Praxis, im Leben. Dies erklärt die universelle Verbreitung des Kultes, denn es gibt keine Religion ohne Kult, dies kann als Axiom aufgestellt werden; und die Vielfalt der Religionen entspricht der Vielfalt der Kulte, und die Migration der Religionen geht mit der Migration der Kulte einher. Gleichzeitig ist der Kult auch ein Mittel der ständigen dogmatischen Lehre, der Wiederbelebung dogmatischer Wahrheiten. Wir können sagen, dass nur das, was im Kult ist, in der Religion lebendig und lebenswichtig ist, und was nicht im Kult ist, ist sterbend oder nicht lebensfähig. Im Mittelpunkt des Gottesdienstes steht offensichtlich das Gebet, dessen Bedeutung für die Mythenbildung aus dem vorherigen deutlich wird. Das Gebetsleben findet seine Entfaltung und seinen Ausdruck in der liturgischen Kreativität, in der die kirchliche Tradition wertvolle Perlen betender Poesie und Inspiration sammelt. – Daraus wird die überragende Bedeutung der Liturgie im Allgemeinen – Kirchengesänge, Gebete, Rituale – für mythenbildendes Selbstbewusstsein deutlich; Andere Aspekte der Symbolik des Kultes haben die gleiche Bedeutung, mit Ausnahme der im Wort ausgedrückten. Ikonographie sollte hier an erster Stelle stehen; Neben der religiösen Bedeutung der Ikone als solcher, dieses Mythos, in dem sich geheimnisvoll empirische Dinghaftigkeit mit einem transzendentalen Wesen verbindet, hat sie immer einen ganz bestimmten Inhalt, sie ist Mythologie in Farbe, Stein oder Marmor. Daher ist die Ikonographie für die Entwicklung des religiösen Lebens und des Selbstbewusstseins sowohl in christlichen als auch in nichtchristlichen Religionen von überragender Bedeutung. Bildersturm und der Niedergang der Ikonographie markieren größtenteils den Niedergang der Religion. Im Allgemeinen übernimmt der Mythos alle Künste für seine Umsetzung, so dass das geschriebene Wort, ein Buch, tatsächlich nur eines von vielen Mitteln ist, um den Inhalt des Glaubens auszudrücken. Neben Liturgie und Ikonographie sollte man auch symbolische Handlungen mit theurgischer Bedeutung einbeziehen: den Ritus der Anbetung, Opfer, Sakramente. Im liturgischen Ritual, das naturgemäß um jede Religion herum entsteht, wird der Inhalt des Mythos symbolisch erlebt; Dogma wird nicht zu einer Formel, sondern zu einem lebendigen religiösen Symbol. Den zentralsten Platz im Kult nehmen natürlich die Sakramente ein. Der geheimnisvolle Charakter gehört nach dem Gesagten streng genommen zum gesamten Gottesdienst, aber dieses Geheimnis verdichtet sich und kristallisiert sich sozusagen in einzelnen Akten, die Sakramente im eigentlichen Sinne darstellen. Ein Sakrament bedeutet keineswegs die Mitteilung irgendwelcher Mysterien oder Geheimnisse und hat nichts mit „intimem Wissen“, Okkultismus und Magie zu tun. Das Sakrament ist ein ebenso notwendiges und sozusagen erkenntnistheoretisch unvermeidliches Attribut der Religion wie das Gebet; Daher sollte man neben ihrem religiösen Verständnis auch diese erkenntnistheoretische Bedeutung verstehen. Religion entsteht aus dem Gefühl einer Kluft zwischen dem Immanenten und dem Transzendenten und gleichzeitig aus einer intensiven Anziehungskraft darauf: Eine Person in der Religion sucht unermüdlich nach Gott, und als Antwort küsst der Himmel die Erde. Damit Religion nicht nur als Durst und Frage, sondern auch als Stillung und Antwort möglich ist, ist es notwendig, dass diese Polarität, diese Spannung manchmal der Sättigung weicht, damit das Transzendente spürbar und nicht nur gesucht wird und sich mit der immanenten Realität verbindet. Das Geheimnisvolle im Sakrament liegt in der lebendigen Kommunikation mit der Welt, die uns verschlossen bleibt, und die lokale Welt wird als Behälter dieser anderen Welt empfunden; Kurz gesagt, das Sakrament ist die Erfahrung des Transzendenten im Immanenten, die Mitteilung der „Gnade“ an die Schöpfung in bestimmten mysteriösen Akten. Und da dieses Merkmal dem Sakrament überhaupt innewohnt, stellt es offensichtlich den intensivsten Punkt der Mythenbildung dar. Der ganze Unterschied zwischen einem Sakrament und „Magismus“ ist klar: Magie ist die erweiterte, verfeinerte und vertiefte Macht des Menschen über die natürliche Welt mit Hilfe seines höheren Wissens; Magie ist dasselbe wie Wissenschaft, nur auf einer anderen Ebene und mit anderen Methoden. Ebenso ist der Magismus auf den Bereich des Immanenten beschränkt, er ist kosmisch und natürlich, es gibt in ihm keine „Gnade“ im eigentlichen Sinne des Wortes außer der natürlichen, die über die ganze Welt verbreitet ist; und es ist menschlich, da es ganz auf die Kraft des Menschen, auf seine Stärke und Energie angewiesen ist. Im Gegenteil, das Sakrament basiert vollständig auf der Gnade, die durch die Ausgießung eines transzendenten, übernatürlichen Prinzips in die natürliche Welt verwirklicht wird. Dieses Merkmal unterscheidet wahre Sakramente von falschen, die nichts anderes als Spielarten der Magie (natürliche Sakramente) sind. Der Christ muss glauben, dass es in der heidnischen Welt, obwohl das Bedürfnis nach Sakramenten spürbar ist, da diese nicht von ihrem Wesen her aus der Religion ausgeschlossen werden können, es keine wahren Sakramente gab, die „in das ewige Leben einfließen“; Sie erschienen erst im Christentum, nach der Menschwerdung Gottes, des Wortes, der Sein Fleisch und Blut in den ewigen Bauch gab. Ihre Vorspiele fanden in der alttestamentlichen Kirche Israels statt. Gleichzeitig ist bekannt, dass es im Heidentum Sakramente gab. Es bleibt entweder, in ihnen zusammen mit den Theosophen „okkulte Schulen“ zu sehen oder sie als natürliche, gnadenlose Sakramente zu verstehen, die nur die Gnade der Natur, also im Wesentlichen die gleiche Magie, vermitteln. Eine dogmatische Formel ist ein Versuch, den Inhalt eines religiösen Mythos in Worte zu fassen und ihn in Konzepten zu beschreiben. Dogma im Sinne einer Formel kommt immer nach dem Mythos; es wird nicht in der Formel und zusammen mit der Formel geboren, sondern nur durch sie fixiert, in das Inventar eingetragen. Dogmatik ist die Darstellung religiöser Kreativität, und ihre Formeln sind Produkte der Reflexion über die religiöse Realität. Die Geschichte der Dogmen zeigt, dass der Grund für ihre Aufstellung und Verkündigung meist die eine oder andere Häresie war, also Abweichungen nicht nur im religiösen Denken, sondern vor allem auch im religiösen Leben (schließlich ist es zum Beispiel offensichtlich, dass der Arianismus eine völlig andere Wahrnehmung des Christentums darstellt als die orthodoxe Kirche). Das Dogma, das falsche Weisheit zurückweist, setzt an seine Stelle die richtige Formel, und diese Formel ist die logische Grenze, der Zaun des Dogmas. Es definiert seine äußere Grenze, über die man nicht hinausgehen kann, ist aber keineswegs dem Dogma angemessen, erschöpft seinen Inhalt nicht, vor allem weil jede dogmatische Formel, wie bereits gesagt, nur ein logisches Diagramm, eine Zeichnung einer integralen religiösen Erfahrung, eine unvollkommene Übersetzung in die Begriffssprache ist, und dann auch, weil sie, meist im Zusammenhang mit Häresie entstehend, „Trennung“ (αίςεις - Teilung) überwiegend formal-kritische und sogar negative Eigenschaften hat Natur, „unverschmolzen und untrennbar“, „eine Göttlichkeit und drei Hypostasen“, „eine in der Dreieinigkeit und die Dreieinigkeit in einer.“ Omnis definitio est negatio, diese Formel von Spinoza ist besonders auf das Dogma anwendbar, denn hier ist der Grund für die Definitio am häufigsten die Negatio, die Dogmen wie Funken aus Stein schlägt: Die Zahl möglicher dogmatischer Definitionen im Christentum könnte viel größer sein als die auf den Konzilen formulierten. Aus einem Streit entstandene Dogmen haben den Charakter von Willenserklärungen. Sie unterscheiden sich in diesem Sinne vom theoretischen Wissen und stehen psychologisch den sogenannten „Überzeugungen“ nahe. 37 Die Formen, die sie annehmen, ihre logischen Gewänder sind der vorherrschenden philosophischen Lehre entlehnt: Beispielsweise ist in der Geschichte der christlichen Dogmatik, natürlich nicht ohne den besonderen Willen Gottes, der Einfluss der hellenischen Philosophie sehr spürbar und wohltuend. Daraus folgt jedoch keineswegs, dass sie dadurch erzeugt werden (wie Harnack und andere glauben). Der Glaube an die Auferstehung Christi, „Wahnsinn bei den Griechen, Versuchung bei den Juden“, als Hauptthema der christlichen Predigt, konnte erst aus der Fülle der religiösen Offenbarung, als „Mythos“ im positiven Sinne dieses Begriffs, entstehen, und erst später erwuchs aus diesem Samen das Dogmensystem der kirchlichen Lehre. Dogma ist die Immanentisierung des transzendentalen Inhalts der Religion und birgt eine ganze Reihe von Schäden und Substitutionsgefahren; Mit dieser logischen Transkription des Mythos entsteht zwangsläufig die Scholastik (oder „Seminartheologie“), d.h. rationalistische Verarbeitung von Dogmen, Anpassung an rationales Denken, bei dem oft ihr Geschmack und Geschmack verloren geht und „Theologie“ zu „einer Wissenschaft wie alle anderen“ wird, nur mit einem eigenen Spezialgebiet. Zwar blicken diese anderen Wissenschaften, stolz auf ihren immanent experimentellen Ursprung, immer schief auf die arme Verwandte und betrachten sie als Mitläuferin, und diese Position in der Welt ist für die Theologie selbst nicht billig. Es lässt sich jedoch nicht leugnen, dass in diesem „wissenschaftlichen“ Werk der Theologie ein gewisser Nutzen der Bestandsaufnahme und der Ehrlichkeit Marthas steckt, die aufhört, Maria zu sein. Zwischen dem lebendigen religiösen Mythos-Dogma und seiner dogmatischen Formulierung besteht also eine bewusste Diskrepanz, ähnlich der, die zwischen dem Katalog eines künstlerischen Archivs und den darin gesammelten Werken selbst oder dem Programm eines Konzerts und der musikalischen Aufführung selbst besteht. Diese Diskrepanz beruht nicht nur auf der Unaussprechlichkeit der gesamten Fülle der religiösen Erfahrung in Worten, sondern auch auf der Unzulänglichkeit der Konzepte für das, was sie hier zum Ausdruck bringen sollen. Denn die Begriffe, die bei der Anwendung von Kategorien durch diskursives Denken unter der Annahme von Räumlichkeit und Zeitlichkeit entstehen, müssen hier Objekte einer anderen Welt zum Ausdruck bringen. Wir müssen über Gott in numerischen, zeitlichen und räumlichen Definitionen sprechen, die zu unserer empirischen Welt gehören. Gott ist einer, Gott ist dreifach in den Personen: Eins, Drei sind Zahlen, die jeder zahlenmäßigen Beschränkung unterliegen (mit Hilfe von Eins ist es absolut unmöglich, die eine Göttlichkeit auszudrücken, denn Eine existiert nur in Pluralität und Drei im Heiligen. Die Dreieinigkeit ist überhaupt nicht drei im Sinne des Zählens: eins, zwei, drei oder eins – eins – eins oder eins – zwei). Zahl drückt hier aus, was Überzahl und Übergröße ist, Zeit – was Überzeit, Ewigkeit ist, und Raum – was Überräumlichkeit ist, überall. Für viele dient diese bewusste Unzulänglichkeit der Kategorien der Vernunft gegenüber dem Subjekt der Religion als Motiv für den dogmatischen Agnostizismus (Kant und seine Schule). Aber diese Überlegung wäre gültig, wenn Dogmen ein direktes Instrument religiöser Erkenntnis wären; Für einen solchen Zweck wären Konzepte natürlich kein geeignetes Mittel. Gott ist der Vernunft als Gegenstand der Erkenntnis unzugänglich; für sie gibt es ein Ding an sich, außerhalb der Reichweite seiner Kategorien. 38 Aber Dogmen behaupten dies nicht; sie benennen die bereits vollzogene Offenbarungstatsache im religiösen Mythos und übersetzen deren Inhalt lediglich in die Sprache der Begriffe. Der experimentelle Ursprung des Dogmas, eine Art religiöser Empirismus, der das Dogma gegenüber Kritik an rationalem Wissen unangreifbar macht, führt gleichzeitig dazu, dass sein Ausdruck in Konzepten aus Sicht des rationalen Denkens Widersprüche und Absurditäten hervorruft. Dies sind nicht fast alle Grunddogmen des Christentums, und nicht umsonst werden sie von denen, die rationale Prüfungen für das höchste und einzige Kriterium religiöser Wahrheit halten, mit solcher Verachtung und Empörung abgelehnt: Ein Beispiel ist L. Tolstoi. Seine rationale Kritik an der dogmatischen Theologie ist unwiderstehlich, wenn man die Vernunft als obersten Richter anerkennt, verwandelt sich jedoch in ein bedauerliches Missverständnis, wenn diese Prämisse abgelehnt wird. Die Dogmatik erhält von der Religion eine Rohmasse von Dogmen, die sie soweit wie möglich verarbeiten, klassifizieren und systematisieren muss. Der Wunsch der Vernunft nach Einheit, ihr „architektonischer“ Stil, „scholastische“ Neigungen (scholastik ist ja in gewissem Sinne die Tugend der Vernunft, ihre Gewissenhaftigkeit, die Vernunft muss scholastisch sein) führt dazu, dass dieser dogmatischen Masse das eine oder andere, meist äußere, System gegeben wird, das sich aus pädagogischen Bedürfnissen ergibt; So erhalten wir „dogmatische Theologien“, „Systeme der Dogmatik“, „summae theologiae“. Wenn es sich jedoch genau um das Verhältnis von Dogmatik und Mythik handelt, dann kann man sich fragen: Welchen Wert hat eine solche rationale Bestandsaufnahme überrationaler Offenbarungen? Sind Dogmatik und Dogmen überhaupt notwendig? Ist Dogmatisierung nicht eher eine Krankheit der Religion, ein Rost, der sich darauf bildet, und ist es nicht notwendig, dem Dogma im Namen der Religion den Kampf anzusagen? Ist es möglich, das Unaussprechliche auszudrücken, und ist es notwendig, es auszudrücken? Sind nicht wegen des Dogmas Ströme von Blut geflossen, ist die Kirche nicht wegen eines Jota auseinandergerissen worden? Dies sind die populären Einwände gegen Dogmen, religiöse, philosophische und alltägliche. Soweit sie aus Gleichgültigkeit und geistiger Faulheit entstehen, kann man sie ignorieren: Natürlich ist es ruhiger und einfacher, ohne Interesse an den Glaubensgegenständen zu leben und diese Gleichgültigkeit sogar als Überlegenheit zu interpretieren. Wer keine Überzeugungen hat, wer sich nicht zu einer Wahrheit bekennt, die er mit aller Kraft seiner Seele verteidigen müsste, wird immer ein Gegner des Dogmas sein und den „Fanatismus“ der Dogmatiker mit epikureischer Frivolität behandeln. Mit diesem Adogmatismus prinzipienloser und gleichgültiger Menschen ist nichts zu besprechen: Sie stehen unter dem Dogma und unter der Religion, und obwohl sie aufgrund ihrer quantitativen Vorherrschaft mittlerweile den Ton in der öffentlichen Meinung angeben, steckt keine ideologische Macht oder ein ideologischer Inhalt dahinter. Andere lehnen das Dogma im Namen der religiösen Keuschheit ab: Es scheint ihnen, dass der in einer dogmatischen Formel ausgedrückte Glaube kein Glaube mehr ist, so wie „ein ausgedrückter Gedanke eine Lüge“ ist. Aber sie vergessen, dass, wenn dieses Sprichwort in gewissem Sinne wahr ist, auch das Gegenteil gilt: Das Unaussprechliche ist kein Gedanke und kann daher nicht zur Wahrheit und zur Verneinung der Lüge werden. Alles, was wir im Seelenleben erleben, wird zu einem Gedanken, geht durch einen Gedanken hindurch, obwohl es nicht nur ein Gedanke ist und nie vollständig in Worten ausgedrückt wird. Religiöse Erfahrung, die in ihrer Vollständigkeit unser gesamtes Wesen und nicht nur seine mentale Natur erschüttert, geht unweigerlich durch das Denken und strebt danach, in Worten ausgedrückt zu werden. Jede Gotteserfahrung führt zwangsläufig zu einem entsprechenden Gedanken über Gott, der jedoch niemals nur ein Gedanke ist. Der Mythos in seiner Gesamtheit ist kein Gedanke, ebenso wie die Symbolik eines Kunstwerks kein Gedanke ist, sondern er fordert auch zum Nachdenken auf, wird zum Gedanken, gekleidet in Worte. Unaussprechlichkeit ist kein Synonym für Wortlosigkeit, Unlogik, Anti-Logik; Vielmehr handelt es sich im Gegenteil um eine kontinuierliche Äußerbarkeit, die verbale Symbole für ihre Verkörperung hervorbringt. Ohne diese Generation ist es ein körperloser Gedanke, etwas Vorzeitiges, das den Gedanken nicht überschreitet, ihn aber nicht erreicht. II So wie sich nichts vor den Strahlen der Sonne verstecken kann, so kann sich auch nichts vor dem Licht der Vernunft verstecken. Eine Seite jeder Erfahrung ist auch mental. Alles wird zum Gegenstand des Denkens, und in diesem Sinne ist alles ein Gedanke, alles ist ein Wort und trägt den Stempel der Hypostase des Logos. In dieser Wahrheit liegt, wenn auch durch Einseitigkeit verzerrt, die Wahrheit Hegels. Und diese Denkbarkeit alles Seienden, die seiner Undenkbarkeit in keiner Weise widerspricht, ist eine immanente Norm des Geisteslebens, die auch von denen nicht verletzt werden kann, die sie in Worten ablehnen, denn Agnostizismus ist immer eine Art Dogmatismus, eine positive dogmatische Lehre über Gott, wenn auch von minimalem Inhalt. Das Denken geht unserem Geist voraus, „im Anfang war das Wort“, und obwohl unser gegenwärtiger Geist überhaupt nicht etwas Höheres und Endgültiges ist, kann und muss er übertroffen werden, es ist nicht mehr möglich, das Denken zu übertreffen, denn es ist die ontologische Definition der kosmischen Existenz, die der zweiten göttlichen Hypostase des Logos entspricht: „Alle Dinge waren, und ohne sie ist nichts entstanden“ (Johannes 2,3). Deshalb stellen wir den feigen und wenig bewussten, aber in unserem eigenen dogmatischen Adogmatismus dem bewussten (und in diesem Sinne „kritischen“) und prinzipiellen Dogmatismus gegenüber. Religiöse Erfahrung ist unvollkommen und unvollständig, solange sie nicht in Worte gefasst wird; Mythen werden erst deutlich, wenn daraus ein Gedanke entsteht. Denn erst im Gedanken, im Wort erhält die religiöse Erfahrung Gewissheit, die sentimentale Unbestimmtheit wird überwunden (Schleiermacher), der Mythos erhält seinen letzten Stempel, erst im Denken und durch das Denken wird seine Objektivität und Katholizität endgültig erkannt. Daher bilden Dogmen den kostbaren Reichtum der Religion, ihr „gesprochenes Wort“, itpoeopixoc. Das religiöse Bewusstsein strebt natürlich und unaufhaltsam nach dem Dogma, und ist die Suche nach dem Dogma, die „Glaubensbildung“, die „Suche nach einer Weltanschauung“ nicht eine ständige Sorge jeder lebenden Seele, die sich mit der geistigen Frühzeitigkeit, der amorphen Unbeschreiblichkeit des Gefühls nicht zufrieden geben kann? Und von hier aus sind nicht nur die skeptischen Pyrrhonisten oder Kantianer keine Ausnahme (so dürftig ihre Dogmatik auch sein mag), sondern auch die scheinbar antidogmatischen „Mystiker“: Das belegen ihre Schriften, in denen wir meist ein mehr oder weniger offenbartes mystisches System, also eine Reihe von „Dogmen“ finden, und ist es überhaupt möglich, in Worte zu fassen, was dem Denken völlig fremd ist? Der objektive, katholische Charakter religiöser Erfahrung, der sie von der Musik bloßer Stimmungen, von der Subjektivität mit ihrem Psychologismus unterscheidet, bedarf gerade einer dogmatischen Kristallisierung. Der katholische Charakter des Dogmas zeigt sich auch darin, dass religiöse Erfahrungen zunächst nur im Wort und durch das Wort an andere Menschen weitergegeben werden können, wodurch die Verkündigung der Religion, der „Dienst am Wort“, möglich ist. Die mutige und strenge Natur des Dogmas gebietet uns, nicht in der süßen Trägheit mystischer Erfahrung zu versinken, sondern zu predigen und zu lehren: „Während ihr geht, werdet ihr alle Sprachen lernen“ (Matthäus 28,19), befahl der Auferstandene seinen Aposteln. Saul konnte natürlich nicht vollständig in Worte fassen, was er auf dem Weg nach Damaskus erlebte, aber aus dieser unaussprechlichen Erfahrung wurde in Saul die Apokalypse geboren. Paulus, der den gekreuzigten Christus predigte, wurde der erste christliche Dogmatiker. Und entrückt in den dritten Himmel, hört er auch dort Verben, die zwar nicht in menschlicher Sprache gesprochen werden können, aber im Prinzip immer noch Verben sind. Basierend auf dem Gesagten sollte anerkannt werden, dass Dogmen der Reichtum der Religion sind. Ihre positive Bedeutung, die den jahrhundertelangen dogmatischen Kampf erlöst, der nur in Zeiten des Niedergangs des religiösen Lebens eine Pause einlegt, liegt darin, dass Dogmen gleichsam Meilensteine ​​auf dem Weg eines richtig verlaufenden religiösen Lebens, seines normalen Wachstums, darstellen. Dogmen sind die Hieroglyphen religiöser Mysterien, die nur in der religiösen Erfahrung und im Ausmaß dieser Erfahrung offenbart werden. Sie sind daher die Normen und Aufgaben dieser Erfahrung, nicht individuell, sondern kirchlich-katholisch. Von einem Menschen, der das Leben der Kirche wirklich berührt hat, kann man nie sagen, dass Dogmen für ihn nur Lehren oder rationale Schemata, logische Symbole seien, denn diese Berührung bedeutet gerade eine echte Begegnung Gottes mit dem Menschen in lebendiger persönlicher Erfahrung, persönlicher Mythenbildung. Aus dieser immer partiellen, aber unbestimmten und unermesslichen Erfahrung zulassenden Erfahrung ergibt sich der allgemeine Hinweis, dass Dogmen tatsächlich religiöse Realitäten bezeugen und daher den Weg weisen. Niemand kann sich jemals sagen, dass er in seiner persönlichen Leistung die Fülle der in den Dogmen umrissenen kirchlichen Erfahrung angenommen hat, aber niemand kann das kirchliche Leben außerhalb einer persönlichen Erfahrung berühren, auch wenn diese minimal ist. Daher übersteigt der Dogmenreichtum der Kirche als Aufgabe stets die Verfügbarkeit religiöser Erfahrung, greift aber zugleich stets in diese ein und bestimmt sie. Hier liegt die primäre regulierende Bedeutung des Dogmas und die pädagogische Bedeutung der Lehre der Glaubenswahrheiten, egal in welcher Form sie durchgeführt wird. Auf diese Weise wird der scheinbare Widerspruch zwischen der persönlichen Natur der religiösen Erfahrung, die diese Dogmatik von außen beseitigt (denn Dogmatik ist keine Geometrie), und dem objektiven System der Dogmen, das das überpersönliche (und scheinbar unpersönliche) katholische Bewusstsein der Kirche zum Ausdruck bringt, beseitigt. Der entgegengesetzte Standpunkt, der das Dogma unter dem Vorwand persönlicher religiöser Erfahrung leugnet, zerstört grundsätzlich die Idee der Konziliarität zugunsten des religiösen Individualismus, des Anarchismus und des Impressionismus. In den Dogmenbegriffen sind also beide Momente dialektisch verbunden: Persönliches und Überpersönliches, Inneres und Äußeres, Freiheit und Autorität, Wissen und Glaube. Damit ist die grundsätzliche Möglichkeit und Notwendigkeit eines „Symbols des Glaubens“ begründet. Dogma ist eine Signalisierung durch Begriffe dessen, was kein Begriff ist, weil es in seiner Abstraktion über dem logischen Denken steht; zugleich ist es eine in Begriffen ausgedrückte Formel, eine logische Transkription dessen, was in der religiösen Erfahrung gegeben ist. Daher ist das Eintreten des Dogmas in das Denken ihm fremd und in diesem Sinne transzendent für das diskursive Denken, es ist nicht seine Schlussfolgerung und Erzeugung. Das Dogma verletzt bzw. berücksichtigt nicht die Grundvoraussetzung des logischen Diskurses (so klar von G. Cohen formuliert), nämlich die Kontinuität des Denkens, die auf der Erzeugung seines Gegenstandes (reiner Ursprung) beruht. Das Denken selbst schafft sich einen Gegenstand und ein Problem. Die Schwierigkeit des philosophischen Problems des Dogmas liegt in dieser Inkonsistenz seiner logischen Definition: Einerseits ist es ein Urteil in Begriffen und gehört daher zum immanenten, sich selbst generierenden und kontinuierlichen Denken, andererseits ist es transzendental zum Denken, führt Diskontinuität in dieses ein, stört seine Selbstgenerierung, fällt wie ein Aerolit auf das gerollte Feld des Denkens. Die Frage nach dem Verhältnis von Philosophie und Religion steht uns in ihrer ganzen Komplexität gegenüber. Ist Religionsphilosophie möglich und in welchem ​​Sinne? Ist der Dogmatismus der Religion vereinbar mit dem heiligsten Erbe des Philosophierens, seiner Freiheit und der Suche nach Wahrheit, mit seiner Regel – an allem zu zweifeln, alles zu prüfen, in allem keine Dogmen, sondern ein Problem, einen Gegenstand kritischer Forschung zu sehen? Wo ist der Platz für die philosophische Suche, wenn die Wahrheit bereits in Form eines Dogmas – eines Mythos – gegeben ist? Wo ist der Platz für die Freiheit der Forschung, wenn ihre Leitnorm die Treue zum Dogma ist? Wo ist der Platz für Kritik, wenn Dogmen herrschen? Dies sind die Vorurteile gegenüber der Religionsphilosophie, dank derer die Frage nach der Möglichkeit einer Religionsphilosophie oder, was dasselbe ist, einer philosophischen Dogmatik, am häufigsten negativ gelöst wird (gleichzeitig wird ironischerweise an die Formel der Scholastik erinnert: philosophia est ancilla theologiae, wobei ancilla stets als serva verstanden wird, nicht als Diener, Helfer und Verbündeter, sondern als Sklave). Der grundlegende Unterschied zwischen Philosophie und Religion besteht darin, dass erstere ein Produkt der Aktivität des menschlichen Geistes ist, der auf eigene Faust nach der Wahrheit sucht, immanent und menschlich ist und gleichzeitig von dem Wunsch inspiriert ist, über seine Immanenz und Menschlichkeit hinauszuwachsen und sich dem übernatürlichen, übermenschlichen, transzendentalen, göttlichen Wesen anzuschließen; Die Philosophie dürstet nach der Wahrheit, die der wichtigste und einzige Anreiz zum Philosophieren ist. Die philosophische Idee von Gott (was auch immer es sein mag) ist in jedem Fall eine Schlussfolgerung, ein Produkt des Systems oder esprit de système, sie existiert nur als Moment des Systems, als sein Teil. Philosophisch wird Gott sicherlich auf der Grundlage des Systems, seiner Struktur, seiner Entwicklung definiert und bewiesen. Die „Beweise“ für die Existenz Gottes, was auch immer sie sein mögen, stammen alle aus der Philosophie und landen nur durch Missverständnisse in der dogmatischen Theologie, für die Gott gegeben ist und über oder über den Beweisen steht; In der Philosophie, für die Gott als Abschluss oder Erzeugung eines Systems gegeben wird, wird die Idee von ihm mit allen Ideen der philosophischen Lehre in Verbindung gebracht und existiert nur durch diese Verbindung. Und der logische Platz des Göttlichen im System wird durch den allgemeinen Charakter einer bestimmten philosophischen Lehre bestimmt: Vergleichen Sie unter diesem Gesichtspunkt zumindest das System des Aristoteles mit seiner Lehre von der göttlichen ersten Ursache – dem Urheber, mit dem System von Spinoza, das in seinem allgemeinen Anspruch nicht weniger religiös ist, oder vergleichen Sie Kant, Schelling, Fichte, Hegel in ihren Lehren über Gott. Für die Philosophie ist Gott ein Problem, so wie alles für sie ein Problem ist und sein sollte. In seiner Grundproblematik ist es frei von der Gegebenheit Gottes, von jeder rein religiösen Erfahrung; sie erforscht, zweifelt, fragt: dubito, cogito, deduco! Natürlich strebt die Philosophie zwangsläufig nach dem Absoluten, nach der Einheit oder nach dem Göttlichen, soweit es sich im Denken offenbart; am Ende hat es sein einziges und universelles Problem – Gott, was auch Theologie ist, oder genauer gesagt – die Suche nach Gott, das Studium Gottes, das Denken an Gott. Die Philosophie ist, soweit sie es verdient, durchdrungen von Dei intellektualis, einer besonderen Frömmigkeit des Denkens. Aber für die Philosophie gibt es nur das abstrakte Absolute, nur das Postulat des konkreten Gottes der Religion, und für sich allein, ohne über den Abgrund zu springen, kann die Philosophie nicht vom „geistigen Gott“ oder der „geistigen Liebe zu ihm“ zur lebendigen Liebe zum konkreten Gott übergehen. Amor intellectualis liegt darin, dass sein Thema zum Denkproblem wird. Problematik ist die Natur jedes Gegenstands der Philosophie; Liebe drückt sich hier im philosophischen Zweifel und Nachdenken aus, in einem Fragezeichen, das über einen gegebenen Begriff gesetzt wird und ihn zum Problem macht. Die selbstsichere Grundlage der Philosophie, an der sie keine Möglichkeit mehr hat zu zweifeln und zu problematisieren, also im Grunde unproblematisch, sondern dogmatisch (denn Dogmatik ist der philosophische Gegensatz zur Problematik), ist zweifellos das Denken: cogito – ergo sum, sagt die Philosophie über sich selbst. Das Denken in seiner Eigenständigkeit ist für die Philosophie ein Glaubensgegenstand; Denn das Denken ist zuverlässiger als Gott und zuverlässiger als die Welt, denn sowohl Gott als auch das Sein werden durch das Denken gewogen, überprüft und bestätigt. Denken ist in der Philosophie das Absolute, das Licht, in dem sowohl die Welt als auch Gott logisch entstehen. In ihrem Problematismus ist die Philosophie ihrem Wesen nach eine unauslöschliche und stets entflammte „Liebe zu Sophia“; Wenn es Befriedigung gefunden hätte, würde es einfrieren und aufhören zu existieren. Der Gegenstand ihres Strebens liegt außerhalb ihres Besitzes, nämlich „ewige Aufgabe“ (G. Cohen). Und das liegt vor allem daran, dass die Wahrheit keineswegs die theoretische Wahrheit ist, nach der die Philosophie sucht. Die Wahrheit in ihrer göttlichen Existenz ist „der Weg und der Bauch“. Wie das Leben ist es in seiner Fülle unbeschreiblich und unzerstörbar. Die Wahrheit als höchste Wirklichkeit ist dabei sowohl das Gute als auch das Schöne in einer unauflöslichen Dreieinigkeit. Gott ist die Wahrheit, aber man kann nicht sagen, dass die Wahrheit Gott ist (Hegel); Gott ist gut, aber es ist nicht wahr, dass das Gute Gott ist (Kant); Gott ist Schönheit, aber es stimmt nicht, dass Schönheit Gott ist (Schiller, Goethe). Die Wahrheit als Gegenstand theoretischer Spekulation ist keine lebendige Wahrheit mehr; es ist nur ein Aspekt davon, „abstrahiert“ von einer unzerlegbaren Einheit. Die Wahrheit selbst ist für die Philosophie transzendental, die nur ihren Widerschein, ihren Aspekt – die Wahrheit – als ewige Suche nach der Wahrheit kennt. Eine lebendige Gemeinschaft mit der Wahrheit zu finden, wäre auch eine Überwindung der Philosophie, denn die Philosophie selbst entspringt jener Gespaltenheit des Seins, ihrer Unwahrheit, in der sich das Denken als ein eigener Bereich des Geistes erweist. Ist die Philosophie aber wirklich nicht der Wahrheit zugänglich, sondern der Wahrheit, der theoretischen Teilhabe an der übertheoretischen Wahrheit, so begründet dies nicht nur ihren Ursprung aus der sündigen Spaltung des geistigen Daseins, sondern auch einen realen Zusammenhang mit dieser Wahrheit, die sich in der Philosophie offenbart und in einer ihr zugänglichen Sprache zum philosophierenden Geist spricht. Die Grundlage des wahren Philosophierens ist eine besondere Art der Offenbarung, eine „intelligente Vision“ von Ideen, wie Platon für immer über die Philosophie verkündete. Die Hauptmotive des Philosophierens, die Themen philosophischer Systeme sind nicht erfunden, sondern intuitiv verwirklicht, haben einen überphilosophischen Ursprung, der für die Philosophie durchaus richtungsweisend ist. In ihrer intuitiven Grundlage steht die Philosophie der Kunst nahe, deren intuitive Natur unbestritten ist; Philosophie ist die Kunst der Konzepte. Philosophieren ist die Reflexion des Geistes über seine als wahr erkannten Wahrnehmungen, die die Rolle anfänglicher Axiome spielen und zusammen mit Objekten der Reflexion, kritischen Forschung, Analyse und Beweisführung dienen. Die Grundideen der Philosophie werden nicht erfunden, sondern entstehen im Geist als Samen, als Embryonen zukünftiger philosophischer Systeme. Das Tagesbewusstsein des Philosophen wird durch die Nachtträume des Träumers befruchtet. Der Philosophie ist auch eine Art logische Mythenbildung nicht fremd, und die Grundlage wirklich origineller, kreativer philosophischer Systeme liegt immer – horribile dictu – philosophischer Mythos. Der mythenschaffende Charakter der Philosophie findet seinen offenen Ausdruck bei Platon, der mit einer für Philosophen verführerischen Gleichgültigkeit und wie in absichtlicher Unordnung von den Höhen der dialektischen Forschung zum Mythos vordringt und oft selbst seine grundlegendsten Ideen im Mythos zum Ausdruck bringt und den Kommentatoren die Entscheidung überlässt, wie sie mit dieser Art von Darstellung umgehen sollen, ob Platon nun ernst spricht oder scherzt. Er verwendet diese Art in fast allen wichtigen Dialogen seiner Reifezeit (die einzigen Ausnahmen scheinen Parmenides, Philebus und der Sophist zu sein); Seine intensivsten philosophischen Spekulationen werden durch Mythen ersetzt, die keineswegs einen zufälligen Platz in der literarischen Verzierung einnehmen, sondern eine bestimmte Rolle in der Entwicklung des Denkens einnehmen; Manchmal werden die grundlegendsten Aussagen in Form von Mythen ausgedrückt und spielen die Rolle eines notwendigen Arguments. (Erinnern wir uns an die Lehre über Eros im Symposium, über die Erschaffung der Welt in Timaios und in der Politik, über den himmlischen Ursprung der Seele in Phaidros, über das Leben nach dem Tod in einer Reihe eschatologischer Mythen in der Republik, Gorgias usw., über die Unsterblichkeit in Phaidon.) Dieses paradoxe Merkmal von Platon stellt einen echten „Skandal in der Philosophie“ dar, mit dem jeder auf seine Weise zurechtkommt, 39 und am häufigsten sind es die Mythen mit einer angewiderten oder herablassenden Grimasse abgewiesen. Mittlerweile ist es unmöglich, Platon anders zu verstehen und zu akzeptieren, als wenn man dieser Tatsache direkt ins Auge schaut. Tatsache ist, dass für Platon reines Philosophieren und dogmatische Theologie untrennbar miteinander verbunden sind und von einer Kuppel bedeckt sind: Platon bleibt immer gleichzeitig – und das ist das Paradox seines philosophischen Bildes – ein Mythologe und ein Philosoph, ein Dogmatiker und ein Kritiker, während diejenigen, die sich an die Toga des Gründers der Akademie klammern, schüchtern oder angewidert alles „Mythische“ beiseite schieben. Basierend auf dem, was über Philosophie und Mythologie gesagt wurde, lässt sich leicht eine allgemeine Antwort auf die Frage geben: Wer war Platon und wie ist seine Dualität zu verstehen? Er war ein philosophierender Theologe, also ein Dogmatiker, ein Mythologe, für den die von ihm dargelegten Mythen theologische Wahrheiten von unterschiedlichem Wert, Genauigkeit und Unbestreitbarkeit darstellten. Platon hat die von ihm dargelegten Mythen völlig ernst und gläubig behandelt, das muss mit aller Offenheit gesagt werden. Doch über die in diesen Mythen und im Zusammenhang mit ihnen verkündeten Wahrheiten philosophierte auch Platon, und diese Stücke seiner τοῦ διαλέγεσϑαι bildeten den Schatz, den unsere Zeit immer mehr zu schätzen lernt. Daher fehlt Platon völlig ein System und esprit de système, und deshalb ist er der Vater der freien philosophischen Dialektik. Platon ist nicht systematisch, sondern thematisch und dialektisch, daher die Fragmentierung seines Philosophierens, denn jeder seiner Dialoge mit all seiner künstlerischen Perfektion und musikalischen Form, denn das System der Philosophie ist nur ein Fragment, eine Etüde, ein Artikel, nichts weiter, ohne die Notwendigkeit einer Abrundung, um in einem einzigen integralen System über die Runden zu kommen, für das Platon nicht einmal den Versuch oder Geschmack hat. Platon ist ein philosophischer Essayist, der kein System will, das Philosophieren liebt und Philosophie nicht mag. Es ist äußerst aufschlussreich, ihn hinsichtlich der Art des philosophischen Schaffens mit Aristoteles zu vergleichen. Obwohl es unmöglich ist, in letzterer das religiöse Motiv der Philosophie nicht zu erkennen40, ist Aristoteles überhaupt kein Theologe, Dogmatiker und Mythologe. Aristoteles ist ein Philosoph schlechthin, Philosophus, wie er im Mittelalter genannt wurde, während der „göttliche“ Platon immer eine Aura des Prophetischen, Geheimnisvollen, Mystischen hatte. Wenn das Philosophieren des Aristoteles ihn zur Gotteslehre führt, dann liegt dies nur an der Logik seines Philosophierens und nicht an einer Tendenz zur Mythenbildung. Die Gotteslehre des Aristoteles ist in erster Linie eine Schlussfolgerung aus seiner Philosophie. Es gibt darin kein einziges Merkmal, das nicht auf die eine oder andere Weise logisch begründet oder bewiesen wäre. Neben dem Mythenschöpfer Platon ist Aristoteles ein Vertreter der reinen Philosophie mit ihrem Wunsch nach Systematik, architektonischer Vollständigkeit und der immanenten Kontinuität rationalen Denkens. Und der Gott des Aristoteles ist nur eine philosophische Idee, ein Postulat der Göttlichkeit, ein „Beweis für die Existenz Gottes“, ohne jede persönliche Beziehung zu ihm. Und Platons Lehre über Ideen als Grundlage des Wissens kann als Lehre über die mythische Struktur des Denkens verstanden werden: Der Mythos, der das Transzendente berührt, „kluges Wesen“, geht logisch voran und liefert die Grundlage für abstraktes rationales Wissen. Alles Wissen bei Platon ist somit mythologisiert, der Mythenbildung unterworfen, der die Verwaltung transzendentaler Ideen zur Verfügung steht: Die Interpretation von Platons Ideenlehre im Sinne der Mythenbildung wirft Licht auf das zentralste und dunkelste Problem des Platonismus, das in der modernen Forschung (Natorp, N. Hartmann und die Marburger Schule im Allgemeinen) so akut gestellt wurde: Sollten Platons Ideen in einem transzendentalkritischen Sinne verstanden werden, als formale Bedingungen der Erkenntnis und seine letzten Grenzen (kantische Ideen) oder im transzendental-metaphysischen Sinne? Was ist Platons „Anamnese“? Handelt es sich hierbei natürlich um ein formal-logisches Apriori, das sich in jedem einzelnen Erkenntnisakt manifestiert, oder handelt es sich hier um eine echte Erinnerung an mythenbildendes Wissen, und von sekundärer Bedeutung für die Lösung dieser Frage ist die Frage, wann die Begegnung mit dem Transzendenten stattgefunden hat: in diesem Leben oder darüber hinaus? Wenn das, was über die intuitiven Wurzeln der Philosophie gesagt wurde, wahr ist, dann können und sollten wir über die religiösen Wurzeln der Philosophie sowie über die natürliche und irreduzible Verbindung zwischen Philosophie und Religion sprechen. Doch trotz dieser Affinität bleibt ein grundlegender Unterschied zwischen Philosophie und Religion bestehen. Letzteres basiert auf der Offenbarung des Transzendenten, auf der Erfahrung des Göttlichen. Diese Erfahrung ist qualitativ anders als in der Philosophie, denn sie existiert nicht in Form eines theoretischen Verständnisses, sondern in ihrer Konkretheit, da Lebenswahrnehmung, Erfahrung und Dogmen Ausdruck dieser Erfahrung sind. Die Offenbarungen der Philosophie sind für sie nur Themen und Probleme, die vor kritischer Forschung keine philosophische Bedeutung haben. Die religiöse Bedeutung eines Dogmas hängt nicht von der Überprüfung ab, sondern ist in seiner Authentizität gegeben. Religiöse Gewissheit kann durch kein Philosophieren ersetzt werden, das nur die Denkbarkeit, Möglichkeit, ja sogar logische Notwendigkeit des Göttlichen beweisen kann, nicht aber die Erfahrung selbst vermittelt, so wie keine Theorie der Sonne für mich ihren Strahl ersetzen kann, der mein Sehen und Fühlen beeinflusste. Philosophie und Religion können daher niemals einander ersetzen oder als unterschiedliche Stufen betrachtet werden. Hier stoßen wir erneut auf Hegels einzigartige und grundsätzlich interessante Lehre zum Verhältnis von Philosophie und Religion. 41 Für Hegel besteht überhaupt kein Zweifel daran, dass Gott, das Subjekt der Religion, auch das einzig würdige Subjekt der Philosophie ist. 42 „Das Subjekt der Religion ist wie die Philosophie die ewige Wahrheit in ihrer eigentlichen Objektivität: Gott und nichts als Gott und die Erklärung Gottes. Philosophie ist nicht die Weisheit der Welt, sondern die Erkenntnis des Nichtweltlichen, nicht die Erkenntnis des äußeren Maßes, des empirischen Seins und Lebens, sondern die Erkenntnis dessen, was ewig ist, was Gott ist und was aus seiner Natur stammt … Philosophie erklärt sich also nur selbst, indem sie Religion erklärt, und indem sie sich selbst erklärt, erklärt sie Religion. Als Streben nach dem Ewigen.“ Wahrheit, die an und für sich existiert, gerade als Streben des denkenden Geistes und nicht aus Willkür oder besonderem Interesse an diesem Thema, ist dieselbe Tätigkeit wie Religion... Religion und Philosophie fallen in Wirklichkeit zusammen, sie ist Religion, denn sie ist die gleiche Ablehnung subjektiver Launen und Meinungen im Streben nach Gott“ (Religionsphilos., 7). Die Religionsphilosophie bezieht sich auf das allgemeine System der Philosophie in der Weise, dass „Gott das Ergebnis seiner anderen Teile ist“. Hier wird dieses Ende zum Anfang“ (12). „Die Philosophie betrachtet daher das Absolute zunächst als eine logische Idee, eine Idee, wie sie im Denken existiert, da ihr Inhalt die eigentlichen Definitionen des Denkens sind.“ Darüber hinaus offenbart sich das Absolute in seiner Aktivität, in seinen Produkten; und das ist der Weg des Absoluten, ein Geist für sich selbst zu werden. Gott ist also das Ergebnis der Philosophie, von der bekannt ist, dass sie nicht nur ein Ergebnis ist, sondern sich auch ewig reproduziert, was geschieht.“ Der Unterschied zwischen „positiver“ Religion und Philosophie wird in den Augen Hegels grundsätzlich aufgehoben, weil „es nicht zwei Geister und zwei Geister geben kann, einen göttlichen Geist und einen Menschen, einen göttlichen Geist und einen Menschen, die völlig verschieden voneinander wären.“ Gott ist ein lebendiger Gott, der aktiv und aktiv ist. Religion ist eine Schöpfung des göttlichen Geistes, keine Erfindung des Menschen, sondern eine Angelegenheit göttlichen Einflusses und Einflusses auf ihn. Der Ausdruck, dass Gott als Vernunft die Welt regiert, wäre unvernünftig, wenn wir nicht akzeptieren würden, dass er auch für die Religion gilt und dass der göttliche Geist in der Bestimmung und Gestaltung derselben wirkt ... Je mehr der Mensch die Sache selbst zum Handeln im rationalen Denken zwingt, auf ihre Isolation verzichtet, sich selbst als ein allgemeines Bewusstsein behandelt, seine Vernunft sucht nicht ihr Eigenes im Sinne des Besonderen, und desto weniger kann sie in diesen Widerspruch verfallen, denn sie, die Vernunft, ist das Ding selbst, der Geist, der göttliche Geist.“ (17). „Religion existiert nur durch Denken und im Denken. Gott ist nicht die höchste Empfindung, sondern der höchste Gedanke“ (38). In diesem Sinne wird auch die Idee von „Offenbarung“ und „offenbarter“ Religion verstanden: „offenbarte Religion ist offensichtlich, denn in ihr ist Gott völlig offensichtlich geworden. Hier stimmt alles mit dem Begriff überein; es gibt nichts Geheimnisvolles in Gott“ (48). 43 Im Vergleich zum Denken ist die niedrigste Form des religiösen Bewusstseins das, was man üblicherweise „Glaube“ nennt und das Hegel als Wissen in Form von „Vorstellung“ charakterisiert; es trägt den Stempel der Subjektivität, der ungelösten Dualität von Subjekt und Objekt. „Repräsentation bedeutet, dass der gegebene Inhalt in mir ist, mein“ (66). „Der Glaube ist insofern etwas Subjektives, als die Notwendigkeit des Inhalts, des Beweises objektiv genannt wird, – objektives Wissen, Erkenntnis“ (67). Und das sogenannte „direkte Wissen ist nichts anderes als Denken, nur völlig abstrakt genommen“ (69). Direktes Wissen über Gott kann nur sagen, dass Gott existiert. Aber da das Sein nach der Definition der Logik „Universalität im leeren und abstraktesten Sinne, eine reine Beziehung zu sich selbst ohne jede innere oder äußere Reaktion“ (70) ist, dann ist „diese dürftige Unmittelbarkeit, die das Sein ist, der Gipfel der trockenen Abstraktion, die leerste, dürftigste Definition“ (ib) (Es ist offensichtlich, wie die Stärke dieses Arguments mit der Stärke von Hegels Logik zusammenhängt: Die zentrale Frage nach der Natur und dem Inhalt des Glaubens wird durch ein Zertifikat mit einem Absatz entschieden über „Sein“!) Daher kommt Hegel zu dem Schluss, dass „die dürftige Definition der direkten Religionserkenntnis ... nicht außerhalb des Bereichs des Denkens steht ... zum Denken gehört.“ (70). 44 Hegels Hauptgedanke über den Unterschied zwischen Religion und Philosophie ist, wie wir bereits wissen, dass „Religion wahrer Inhalt ist, aber nur in der Form der Vorstellung“ (94), „meine Vorstellung ist ein Bild, da sie bereits zur Form der Allgemeinheit des Denkens erhoben ist, so dass nur eine Grundbestimmung erhalten bleibt, die das Wesen des Gegenstands ausmacht und dem darstellenden Geist präsentiert wird“ (84.). In der Darstellung kämpft die Abstraktion mit der Bildlichkeit, „das Sinnliche wird erst durch die Abstraktion zum Denken erhoben“ (86), und in dieser Dualität und Widersprüchlichkeit liegt die Notwendigkeit eines Übergangs zur Philosophie, die in der Form des Denkens dasselbe tut wie die Religion, während „die Religion als sozusagen ein unfreiwillig denkender Geist in der Form der Darstellung verbleibt.“ Erst im Denken wird „jene Identität erreicht, in der sich das Wissen in seinem Gegenstand für sich selbst setzt“, es „ist Geist, Vernunft, für sich objektiviert“ (121). „Religion ist also das Verhältnis des Geistes zum absoluten Geist. Nur so wird der Geist als Erkenner bekannt.“ Dies ist nicht nur die Beziehung des Geistes zum absoluten Geist, sondern der absolute Geist selbst bezieht sich auf das, was wir als Differenz auf die andere Seite gestellt haben; und über der Religion steht also die Idee des Geistes, die sich auf sich selbst bezieht, ist das Selbstbewusstsein des absoluten Geistes... Religion ist das Wissen des absoluten Geistes über sich selbst durch die Vermittlung des endlichen Geistes 45 „... (121) „Philosophie hat das Ziel, die Wahrheit zu erkennen, Gott zu erkennen, denn Er ist die absolute Wahrheit; insofern nichts anderes im Vergleich zu Gott und seiner Erklärung die Mühe wert ist. Die Philosophie erkennt, dass Gott wesentlich ist als konkrete, als spirituelle, reale Universalität, die dem Neid fremd ist, sich aber mitteilt... Und wer sagt: Gott ist unerkennbar, sagt: Er ist neidisch“ (394). (Die völlige Unzulänglichkeit dieses Arguments, das eher zur Verteidigung der Idee der Offenbarung als zur Bestätigung von Hegels allgemeinem Standpunkt herangezogen werden kann, liegt auf der Hand: Für ihn ist Gott im Denken gegeben, es gibt Denken, und gleichzeitig gibt es streng genommen niemanden und nichts, dem man sich offenbaren kann, und wenn Hegel selbst von offenbarter Religion spricht, tut er dies in seiner üblichen Art, empirische Daten zu verwenden, um sie in ein panlogisches Schema einzubinden.) „In der Philosophie, die Theologie ist, ist die Es geht nur darum, die Vernunft der Religion aufzuzeigen“ (394). „Alle oben besprochenen Formen: Gefühl, Idee, können zwar Wahrheit als Inhalt haben, aber sie selbst bilden nicht die wahre Form, die für den wahren Inhalt notwendig ist. Das Denken ist ein absoluter Richter, vor dem es sich selbst bestätigen und den Inhalt autorisieren muss. Der Philosophie wird vorgeworfen, dass sie sich über die Religion stellt.“ Das ist schon sachlich falsch, denn es hat nur diesen gleichen Inhalt und nicht einen anderen, es gibt ihn nur in der Form des Denkens; es wird somit höher als die Form des Glaubens; der Inhalt bleibt derselbe“ (394). „Philosophie ist Theologie, insofern sie die Versöhnung Gottes mit sich selbst (sic!) und mit der Natur darstellt“ (395). Ein charakteristisches Merkmal von Hegels philosophischem und religiösem Standpunkt ist, dass das Denken der Wahrheit völlig angemessen ist, mehr noch, es gibt ein Selbstbewusstsein der Wahrheit; Der Gedanke an die Gottheit, die Gottheit selbst und das Selbstbewusstsein der Gottheit sind ein und dasselbe. Das menschliche Bewusstsein im objektiven Denken wächst nicht nur über sich selbst hinaus, sondern transzendiert sich direkt, wird nicht menschlich, sondern absolut. Alle Spannungen zwischen dem Immanenten und dem Transzendenten, dem Wissenden und dem Erkennbaren, dem Menschen und der Gottheit werden „beseitigt“, durch den göttlichen Monismus überwunden, frei von der Trennung von Welt und Mensch: Logik ist „alles Gott in allem“. Es ist offensichtlich, dass Philosophie, so verstanden, aufhört, Philosophie zu sein, sondern zur Gotteshandlung, zum Gotteswesen, zum Gottesbewusstsein wird. Dies ist nicht einmal eine Religion, denn Religion setzt einen spannungsgeladenen Dualismus des Immanenten und Transzendenten voraus, entspricht einem beschädigten, gottsuchenden und gleichsam gottverlassenen Dasein, nein, es ist eine Superreligion, was auf der anderen Seite der Religion liegt, wenn die Religion abgeschafft wird. Hegel interpretiert die Religion intellektualistisch, nimmt sie nur als eine Art des Denkens, als Philosophieren und ordnet ihr in dieser Eigenschaft einen niedrigeren Platz zu, weil sie die Wahrheit nur in der Form der „Repräsentation“, d. h. des dualistischen Gegensatzes von Subjekt und Objekt, Mensch und Gottheit, anerkennt. Der panlogistische Idealismus bringt hier den Hauptgedanken des subjektiven Idealismus zu Ende: nämlich esse-percipi. Bei Hume hatte es eine subjektiv menschliche Bedeutung, „für den Menschen sein“, während es in Berkeley die Bedeutung der Handlungen des Göttlichen im menschlichen Bewusstsein annahm; bei Hegel wurde es bereits in die Sprache der göttlichen Existenz übertragen: Das Denken des Denkens ist selbst absolut, vereint in Sein und Bewusstsein. 46 Diese luziferische Ekstase, die das Pathos des Hegelianismus ausmacht, ist erstaunlich: Wer kann außer Hegel selbst diese Seligkeit des Gottesbewusstseins und Gottesseins erleben, seine Logik erleben? Wenn er es wirklich selbst erlebt hat, ist dies natürlich eine äußerst wichtige und interessante Tatsache, ein religiöses Dokument von großer Bedeutung. Eines von zwei Dingen: Entweder ist der Duft der Ewigkeit, der göttlichen Welt, dem theoretischen Denken so innewohnend, dass sein Diener durch das Denken diese Welt in ihrer Unmittelbarkeit spürte (was wir, offen gesagt, nicht zulassen), oder im Gegenteil, wir haben hier ein Beispiel extremer Doktrinalität, das zu Selbstblindheit und Selbsthypnose führt, einem typischen Zustand des „Prelest“. Hegels logischer Pantheismus beruht auf dem Hauptmerkmal seiner Weltanschauung, seinem extremen Intellektualismus, dank dem er dazu bestimmt war, das letzte Wort des Rationalismus in Form idealistischer Spekulation zu sagen. Da das Denken, die Vorstellbarkeit, das Denken in den Augen Hegels das einzig wahre Sein ausmachen, die gesamte unlogische Seite des Seins, sein gesamter Rest jenseits des Denkens, jedoch eine Reihe von Missverständnissen, Subjektivismus oder, wie man heute sagen würde, Psychologismus ist, wird das Sein für Hegel durch den Seinsbegriff und Gott durch den Gedanken Gottes ersetzt und erschöpft. Ausgestattet mit der „dialektischen Methode“, die angeblich das eigentliche Leben des Denkens erfasst, verwandelt er es in eine Art logische Magie, die alles verbindet, setzt, aufhebt, überwindet und sich in seiner logischen Mystik vorstellt, dass ihm die gesamte Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft, lebendige und tote Natur zugänglich seien. Tatsächlich wissen wir, dass diese philosophische Deduktion von Erde und Himmel durch tatsächliche Anleihen beim empirischen Sein erreicht wird, das keineswegs nur ein Konzept sein will. 47 Bei allem Wert und Fruchtbarkeit der einzelnen Konstruktionen und Bemerkungen Hegels kann sein System als Beispiel für die völlige Abschaffung der Religion dienen. Für Hegel steht die philosophische Gewissheit über der religiösen Gewissheit; Genauer gesagt stellt es seine höchste Ebene dar und steht mit dieser auf derselben Ebene. Diese Meinung Hegels beruht auf seiner allgemeinen Überzeugung, dass ein absolutes System möglich ist, das nicht die Philosophie, sondern die Sophia selbst wäre, und aus diesem Grund verehrte er sein eigenes System. Die Tragödie des Philosophierens ist überwunden, der Ritter hat seine schöne Dame gefunden (es sei denn, er verwechselte fälschlicherweise die beleibte Dulcinea mit ihr), der Geist hat Transformation und Heilung von seinen Antinomien erreicht; Für Hegel ist sein System das Reich Gottes, dessen Macht im Denken liegt, dies ist die Kirche in ihrer logischen Herrlichkeit. Diese Überzeugung offenbart voll und ganz die luziferische Krankheit dieser Art von Philosophie, und der Hegelianismus ist in gewisser Weise die Grenze für diesen Trend. Im modernen deutschen Idealismus klingen dieselben Motive verborgen und zögerlich, obwohl der neukantianische Immanentismus, der auch die Tragödie des Denkens beseitigt, eine schüchterne Wiederholung Hegels ist. Im Allgemeinen ist „Philosophie“ in einem abstrakten Verständnis und daher mit dem Anspruch, ein absoluter, rationalistischer Immanentismus losgelöst von der Integrität des religiösen Geistes zu sein, eine spezifisch deutsche Schöpfung mit ihren Wurzeln im Protestantismus. Tatsächlich unterscheidet sich im Gegensatz zu Hegel die religiöse Authentizität wesentlich von der philosophischen Authentizität, da sich der Glaube vom diskursiven Denken und das Mythologem vom Philosophem unterscheidet. Daher ist es sogar falsch, die Frage zu stellen, welche davon höher oder niedriger ist – sie sind nicht oder nur als unterschiedliche Arten von Zuverlässigkeit vergleichbar. Natürlich sollte die Religion der Philosophie als Nicht-Philosophie unterlegen erscheinen, aber diese sozusagen professionelle Einschätzung ändert nichts an der hierarchischen Stellung der Religion, die sich mit dem ganzen Menschen und nicht nur einer Seite von ihm befasst und eine lebenswichtige Haltung gegenüber der göttlichen Welt darstellt und nicht nur darüber nachdenkt. Wichtiger als dieser Unterschied ist jedoch vielleicht die Affinität und Verbindung zwischen Philosophie und Religion. Zurück zu unserem Ausgangsproblem: Ist Religionsphilosophie möglich und wie ist sie möglich? Wir müssen eindringlich darauf hinweisen, dass, wenn die Grundlage des Philosophierens tatsächlich eine Art „intelligentes Wissen“, ein direktes, mystisch-intuitives Verständnis der Grundlagen des Seins oder, mit anderen Worten, eine Art philosophischer Mythos, nur ohne die Helligkeit und Farbigkeit des Religiösen, ist, dann jede echte Philosophie mythisch und in dem Maße religiös und daher irreligiös, „unabhängig“, „rein“ ist. Philosophie ist unmöglich. Letzteres wurde in unseren Tagen von Menschen erfunden, die zwar „Philosophie praktizieren“, aber in der philosophischen Technik verfeinert sind, das formale Instrumentarium des Denkens schärfen, aber selbst dem philosophischen Geist fremd, des philosophischen Eros beraubt sind und daher die Grundfragen der philosophischen Weltanschauung (Metaphysik) durch philosophische Methodologie und Erkenntnistheorie ersetzen; Egal wie ehrenhaft und wichtig diese Fragen an sich sind, sie allein machen natürlich keinen Philosophen aus. In dem Maße, in dem sie von technischen Fragen zu allgemeinen und grundlegenden Fragen übergehen, unterliegen sie auch demselben Gesetz – der religiösen Qualität der Philosophie, obwohl es nicht immer leicht zu erkennen ist. 48 Nur bei der Untersuchung „wissenschaftlicher“ Fragen der Philosophie kann es den Anschein erwecken, dass das Philosophieren autonom und unabhängig von jeglicher außerphilosophischen Qualität sei; Die Grundlage wird immer eine metaphysische Prämisse sein, die nur Ausdruck einer intuitiven Weltanschauung ist. Dies sind insbesondere die Erkenntnistheorie und die erkenntnistheoretische Philosophie, dies ist die beliebteste Idee der Neuzeit, und dies ist insbesondere die Lehre von Kant, dem anerkannten „Philosophen des Protestantismus“. Wenn wir uns diese axiomatische oder mythische Grundlage des Philosophierens vor Augen halten, dann kann die Philosophie als kritische oder ideologische Mythologie bezeichnet werden und die Geschichte der Philosophie kann nicht nur als die Geschichte der Selbstentwicklung des Begriffs (nach Hegel), sondern auch als die Geschichte des religiösen Selbstbewusstseins dargestellt werden. Diese allgemeinen Überlegungen liefern eine Antwort auf eine spezifischere Frage: Ist es möglich, eine religiöse Philosophie einer bestimmten Art zu haben, zum Beispiel eine christliche (oder noch spezifischer: eine orthodoxe, katholische, protestantische Philosophie)? Diese Frage lässt sich problemlos im positiven Sinne lösen. Denn wenn die allgemeine Philosophie, so kritisch sie auch erscheinen mag, grundsätzlich mythisch oder dogmatisch ist, dann kann es keinen Grund geben, eine bestimmte religiös-dogmatische Philosophie grundsätzlich abzulehnen, und alle Einwände basieren auf einem Vorurteil über die imaginäre „Reinheit“ und „Unabhängigkeit“ der Philosophie von Voraussetzungen außerphilosophischer Natur, die jedoch die wahren Themen oder Motive philosophischer Systeme darstellen. Natürlich kann diese oder jene Konstruktion erfolgreich oder erfolglos sein, dies ist eine Tatsache, aber ein schlechtes System der christlichen Philosophie bedeutet keineswegs, dass es nicht gut sein kann oder dass die christliche Philosophie generell unmöglich ist. Die Hauptbefürchtung, die in diesem Fall bei seinen prinzipiellen Gegnern aufkommt, besteht darin, dass hier die Freiheit der philosophischen Forschung und sozusagen die philosophische Aufrichtigkeit gefährdet wird, wodurch der Hauptnerv der Philosophie getötet wird und eine Voreingenommenheit entsteht, die die philosophische Arbeit von vornherein entwertet. Berücksichtigen diejenigen, die dies behaupten, jedoch die Tatsache der universellen intuitiven Gültigkeit und damit in diesem Sinne die unvermeidliche Voreingenommenheit philosophischer Systeme ausreichend? Und befinden sie sich nicht selbst in einer gewissen dogmatischen Voreingenommenheit? Schließlich ist es der Mensch, der in seiner ontologischen Fülle philosophiert, und nicht ein fantastisches „transzendentales Subjekt“, das nur eine regulierende Idee, ein Teil des Bewusstseins, eine methodologische Fiktion ist, wenn auch vielleicht eine fruchtbare. Und sie philosophieren immer über ein bestimmtes Thema, und nur die bewusste oder unbewusste Feindseligkeit gegenüber dem Christentum zwingt dazu, christliche Dogmen von der Liste möglicher Themen zum Philosophieren auszuschließen. Aber für die Philosophie werden diese Dogmen nur zu Themen, Motiven, Aufgaben, Problemen, in ihr müssen sie zum Abschluss, zum Endergebnis des Philosophierens werden. Philosophisches Denken hat nichts mit Dogmen zu tun, die unmittelbar in erzwungener Vollständigkeit gegeben sind; es bindet es; Es muss mit völliger philosophischer Aufrichtigkeit zu einem Problem der Philosophie, zum Gegenstand ihrer Forschung gemacht werden. Christliche „Apologetik“ oder Dogmatik wird beharrlich und beharrlich mit der christlichen Philosophie vermischt. Der erste ist völlig frei von philosophischem Eros und strebt mit quasi-philosophischen Mitteln nicht ein philosophisches, sondern ein religiös-praktisches Ziel an, weshalb er seinem Wesen nach nicht philosophisch, sondern polemisch und pragmatisch ist; Dogmatische Theologie ist keineswegs eine philosophische Untersuchung von Dogmen, auch wenn sie sich bei ihrer Darstellung der Philosophie bedient, sondern eine Bestandsaufnahme derselben. Stellt das Dogma für die Philosophie einen terminus ad quem dar, so ist es für die Dogmatik ein terminus a quo. Philosophie ist, wie bereits angedeutet, die Kunst der Begriffe, die ihre eigenen Künstler hat, und in dieser Kunst ist es dem von ihr berufenen Diener unmöglich, künstlerisch zu lügen, was bei bewusstem, unphilosophischem Dogmatismus im Philosophieren der Fall wäre – dies wäre zunächst einmal eine Manifestation von schlechtem Geschmack, eine ästhetische Sünde. Sie geben bereitwillig zu, dass ein christlicher Künstler in seinen künstlerischen Bestrebungen nicht weniger aufrichtig sein kann als ein Künstler, der keine religiösen Themen wählt, aber warum fällt es ihnen schwer, dasselbe in Bezug auf den Künstler der Konzepte, also den Philosophen, zuzugeben? Daraus folgt, dass die Religionsphilosophie die Freiheit der Forschung und damit des theoretischen Zweifels in genau demselben Maße erfordert wie jede andere Philosophie; Ihrerseits verfügt sie sogar über den Vorteil eines ausgeprägten kritischen Blicks, da sie sich ihrer religiösen Prägung bewusst ist und deren gefährliche Seiten kennt. Freiheit ist der Nerv des Philosophierens. Das Glaubensdogma stellt keinen Druck auf die Freiheit der philosophischen Forschung dar, weil seine religiöse Bedeutung auf einer anderen Ebene liegt und nicht durch philosophische Zweifel in Frage gestellt wird. In der philosophischen Entwicklung kommt es nicht auf das Was an, sondern auf das Wie, nicht auf das vorgegebene Thema, sondern auf die vorgegebene Umsetzung. Die Freiheit philosophischer Kreativität drückt sich auch darin aus, dass unterschiedliche philosophische Systeme zum gleichen Thema möglich sind, unterschiedliche Systeme christlicher Philosophie möglich sind (und tatsächlich existieren), was ihre grundsätzliche Bedeutung in keiner Weise untergräbt. Denn es gibt kein einziges, absolutes philosophisches System, das die absolute Wahrheit enthalten würde. Wenn der Philosophie nur die Wahrheit zugänglich ist und nicht die Wahrheit selbst, die sich dem Menschen in den Symbolen der Religion offenbart, dann ist ihr Weg ein ständiges Begreifen, ohne endgültiges Begreifen, „ewige Aufgabe“. Die Mittel der Philosophie unterliegen einer historischen Entwicklung; sie sind veränderlich, weshalb unterschiedliche erkenntnistheoretische und metaphysische Zugänge zu denselben Themen möglich sind. Sie sehen in der dogmatischen Konditionierung der Philosophie eine Bedrohung ihrer Freiheit, weil sie völlig falsch verstehen, in welchem ​​Sinne und wie Dogmen dem Philosophen gegeben werden; Man geht davon aus, dass sie von außen auferlegt und von jemandem gewaltsam verordnet werden, der sich die Macht angeeignet hat oder angeeignet hat. Mittlerweile ist die Wahrnehmung von Dogmen auch eine Frage der Freiheit, der inneren Selbstbestimmung eines Menschen, seiner Selbstschöpfungskraft. Deshalb befruchtet das Dogma, drängt aber nicht, denn es ist der Glaube des Menschen, seine Liebe, sein Lebensgefühl, er selbst in seiner freien Selbstbestimmung. Daher ist die Freiheit der Philosophie nicht die Freiheit der Leere und der Motivlosigkeit, der Kreativität aus dem Nichts oder aus dem Hegelschen Sein, das auch nichts ist, aus der Abstraktion, nicht von irgendetwas abgelenkt, von nichts befruchtet. Die Freiheit der Philosophie liegt in ihrem besonderen Weg, Suchen und Erfassen. Was der Philosoph als religiöses Dogma kennt, will er als philosophische, theoretische Wahrheit wissen, so wie ein Bildhauer dasselbe in einer Marmorstatue sucht. Die Arbeit der Philosophie geschieht ernsthaft, mit einem nicht faulen Geist und nur unter der Bedingung intellektueller Ehrlichkeit – ehrlicher Suche und gewissenhaftem Zweifel: Sie können sich selbst, Ihren eigenen Geist nicht täuschen. Christliche Philosophie ist das Philosophieren von Christen, die danach streben, ihr religiöses Bewusstsein philosophisch zu verstehen, so wie jede Philosophie die Philosophie von jemandem und über etwas ist und „Philosophie im Allgemeinen“ ein Gespenst und Vorurteil, ein Hegelsches Phantom ist. Daher bestimmt die Freiheit des Philosophierens nicht den Inhalt, sondern die Qualität des Philosophierens, seinen Ton. Philosophieren erfordert wie jede Kreativität Mut von einem Menschen: Er muss das Ufer verlassen und sich auf eine unbekannte Reise begeben, das Ergebnis ist nicht garantiert, er darf nicht ans Ufer zurückkehren, sich verlaufen oder sogar in den Wellen sterben. Aber nur eine solche Reise verspricht Entdeckungen. Die Freiheit des Philosophierens birgt wie jede Freiheit ein gewisses Risiko, aber in der Freiheit liegt ihre königliche Würde. Für die Religion und in der Philosophie ist der Mitarbeiter (ancilla) wertvoll, der Sklave jedoch nutzlos. Denn der religiöse Glaube und die Mythenbildung können durch kein Philosophem abgeschafft werden, und die Religion existiert mit größerer Würde außerhalb jeder Philosophie als bei der unfreien und daher unaufrichtigen Philosophie, die mit ihrer „Apologetik“ zeigen zu wollen scheint, dass die Religion selbst einer Apologie bedarf. Die Aufgabe der Apologetik, die sich als religiöse Philosophie versteht, ist daher im Allgemeinen eine falsche Aufgabe, die sowohl der Religion als auch der Philosophie gleichermaßen unwürdig ist, da sie Mangel an religiösem Glauben und freien philosophischen Geist vereint. Natürlich kann religiöse Philosophie auch einen „apologetischen“ Nutzen haben; Genauer gesagt ist es ein wirksames Mittel zur religiösen Aufklärung, aber nur dann, wenn es sich nicht darauf als unmittelbares praktisches Ziel setzt. Wahre Philosophie ist schließlich die „Speise der Götter“, und jeder Utilitarismus, selbst der erhabenste, widerspricht ihrer Freiheit und Würde. Nur mit völliger Aufrichtigkeit, die nur mit völliger Freiheit erreichbar ist, ist religiöse Philosophie möglich. Und nur eine solche Philosophie hat Wert für die Religion. Man kann jedoch die Frage stellen: Wenn die Religion im Mythos eine Offenbarung der Wahrheit selbst bietet, die dem Auge des Glaubens zugänglich ist, welche Bedeutung hat es dann, über dasselbe zu philosophieren? Wird daraus nicht eine kluge Nutzlosigkeit, die arrogante Weisheit dieser Zeit, der kindliche Einfalt gegenübergestellt werden muss? Diese Überlegung wird oft gerade von denen gehört, die von dieser Einfachheit und Kindlichkeit weit entfernt sind und sie als Faulheit und Grobheit des Geistes, Obskurantismus oder Despotismus ausgeben wollen. Denn die kindliche Einfalt der Kinder Gottes, die in der unmittelbaren Betrachtung des Himmels leben, hat nichts gemein mit dieser manierierten, falschphilosophischen Einfalt, die ihrem Wesen nach nicht auf das Philosophieren verzichtet, es aber um einen billigen Preis haben will. Die Philosophie hat ihre eigenen Ansprüche, die sie nicht kompromittieren kann und sollte. Sie können außerhalb und über der Philosophie stehen; Im Allgemeinen kann man in der Religion überhaupt auf die Philosophie verzichten, aber wenn man in ihr eigenes Gebiet vordringt, muss man diese fade Vereinfachung verlassen. Bei dieser Demütigung der Philosophie gilt eines: Die Philosophie ersetzt nicht die Religion, sondern hat ihre eigene, eigenständige Aufgabe, deren Bedeutung zwar nicht überbewertet, aber nicht unterschätzt werden darf. Die Wahrheiten der Religion, die sich im gläubigen Bewusstsein eines Kindes offenbaren und auf direkte und in diesem Sinne wundersame Weise Wurzeln schlagen, werden dann vom Menschen in seinem eigenen menschlichen Element, in seinem immanenten Selbstbewusstsein, ausgelebt und regenerieren und befruchten ihn. 49 Und je reicher, verzweigter und tiefer diese Erfahrung ist, desto wichtiger ist die religiöse Wahrheit, die sonst Gefahr läuft, ein Samenkorn ohne Erde oder Sauerteig ohne Teig zu bleiben und vor Nichtgebrauch zu erfrieren. Aus unserem Verständnis von Religionsphilosophie als freier Kunst, die auf religiösen Motiven basiert, folgt, dass es keine kanonisch verbindliche Art von Religionsphilosophie oder „Theologie“ geben kann und sollte: Dogmen sind unveränderlich, aber ihre philosophische Auffassung ändert sich mit der Entwicklung der Philosophie. Religiöse Dogmen suchen nach immer neuen Verkörperungen im philosophischen Schaffen. Daher zielt die Tendenz der katholischen Theologie darauf ab, den Thomismus sozusagen zur Norm philosophischer Kreativität zu machen, indem sie den katholischen Philosophen die Last eines unnötigen und schädlichen Dogmatismus auferlegt, der unweigerlich zur Heuchelei führt. Die Ausübung der hellenischen wie auch der jüdischen Religion war in dieser Hinsicht klug, da sie es vorzogen, überhaupt keine offizielle Theologie zu haben und sich mit der direkten Lehre in Mythen, Kulten und heiligen Büchern zufrieden gaben. Aber auch die Religionsphilosophie kann als besonderer religiöser Dienst betrachtet werden, und ihre Entwicklung und Erfolge sind einer der indirekten Beweise für die Vitalität. Religion. Und lassen Sie sie nicht darauf hinweisen, dass es im klassischen Zeitalter der Religion – im Zeitalter des frühen Christentums – fast keine religiöse Philosophie gab, denn diese kurze Zeit des ersten Glaubens und der ersten Freude, erleuchtet von Pfingsten und durchflutet von seinem Glanz, ist die goldene Zeit der Kindheit, die sich in der Geschichte nicht wiederholen wird. Bereits vom 2. bis 3. Jahrhundert begann eine Ära theologischer Arbeit von enormer Intensität, die, mal ausklingend, mal wieder aufflammend, bis in die Gegenwart andauert. Der Glaube verurteilt also den philosophierenden Geist nicht als unnötig zum Winterschlaf und zur Untätigkeit und stellt den philosophierenden Geist nicht unter Verdacht, sondern stellt ihm eine eigene Aufgabe, schafft einen besonderen Anreiz zur Aktivität. Logischerweise beginnt das Reich des Glaubens dort, wo die Vernunft aufhört, die alle Anstrengungen unternehmen muss, um alles zu verstehen, was ihr zur Verfügung steht. Die Grenzen des Geistes werden nicht durch äußere Autorität angezeigt, sondern durch sein eigenes Selbstbewusstsein, das seine Natur versteht. Deshalb geht die Philosophie nicht von den Dogmen des Glaubens aus, sondern führt zu ihnen als den impliziten und notwendigen Grundlagen des Philosophierens. 50 Daher ist die Art der Religionsphilosophie der kritische Dogmatismus oder kritische Intuitionismus. Nur die Wahrheit befreit, und die Vernunft, die ihre Natur, ihren natürlichen Dogmatismus verstanden hat, ist in der Lage, ihre Freiheit zu verstehen und richtig einzuschätzen, daher ist oder vielmehr kann und sollte der kritische Dogmatismus der Religionsphilosophie die freieste und kritischste Philosophie sein. Die Worte des heiligen Apostels können der allgemeinen Philosophie zugeordnet werden. Paulus über das natürliche Gottesbewusstsein der Heiden, denn Philosophie ist „heidnisch“, natürliches, immanentes Gottesbewusstsein und Selbstbewusstsein: „Wenn die Heiden, die das Gesetz nicht für sich haben, von Natur aus tun, was erlaubt ist, dann sind sie, da sie das Gesetz nicht haben, sich selbst ein Gesetz. Sie zeigen, dass das Werk des Gesetzes in ihren Herzen geschrieben steht; wie ihr Gewissen bezeugt, und ihre Gedanken, die sich manchmal gegenseitig anklagen, manchmal rechtfertigen“ (Röm. 2, 14 – 5 ). Philosophie markiert die Suche des Menschen nach Gott, überlassen auf seine eigenen Kräfte, seine immanente Göttlichkeit. Denn Gott „hat das ganze Menschengeschlecht aus einem Blut gemacht ... damit sie Gott suchen, damit sie ihn nicht spüren und finden, obwohl er einem jeden von uns nicht fern ist; denn in ihm leben wir und bewegen uns und haben wir unser Sein“ (Apostelgeschichte 17,26-7). In der königlichen Freiheit, die dem Menschen als Krönung seiner Sohnschaft mit Gott gewährt wird, wird ihm die bloße Existenz Gottes gegeben, um ein Problem zu machen, ihn philosophisch zu suchen (und erhält daher die volle Möglichkeit, ihn nicht zu finden und ihn sogar abzulehnen, d. h. neben der philosophischen Frömmigkeit liegt die Möglichkeit der philosophischen Gottlosigkeit), die Mühen des Suchens und die Freude des Findens zu erleben. Wir unterscheiden also: 1) außerphilosophische, religiöse Mythenbildung; 2) Dogmatik, die die äußere Systematisierung von Dogmen darstellt; 3) Religionsphilosophie als philosophische Kreativität zu religiösen Themen; 4) „allgemeine“ Philosophie, die eine Suche nach dem „natürlichen“, heidnischen Geist ist, aber natürlich immer von der Intuition befruchtet; 5) der Kanon der Philosophie, ihre Poetik und Technologie, der verschiedene Zweige der „wissenschaftlichen Philosophie“ (Erkenntnistheorie, Logik, Phänomenologie, Wissenschaft) umfasst. In unserem „wissenschaftlichen“ Zeitalter hat die Religionswissenschaft eine besondere Entwicklung und Bedeutung erlangt und sogar die Religionsphilosophie merklich verdrängt oder ersetzt. Dies zeugt von der Entwicklung des Geistes der Wissenschaft im Allgemeinen und gleichzeitig vom kreativen Niedergang der Religion, in der das Sammeln der Schätze anderer Menschen die eigene Armut vergessen lässt. 51 Um die Haltung der Religionswissenschaft zur Religion selbst zu bestimmen, sollte man darauf achten, wie Religion von der Wissenschaft wahrgenommen wird. Offensichtlich steht ihr zunächst nur die empirische Phänomenologie der Religion zur Verfügung, die wie ethnographische oder historische Sachverhalte untersucht, erfasst, eingeordnet, schematisiert wird. Entsprechend den besonderen Interessen dieser oder jener Wissenschaft wird dieses oder jenes religionshistorische Präparat hergestellt, und religionshistorische Museen sind voll von solchen Präparaten – getrocknete Pflanzen und Blumen, zerkleinerte und zerlegte Teile von Organismen. Die in diesem Fall erzielte Verfeinerung der Aufmerksamkeit ist natürlich enorm, aber die Grundlage all dieser wissenschaftlichen Studien ist die Vivisektion der Religion. Daher ist es möglich, mit einer gewissen methodischen Ausbildung oder Schule die Religionswissenschaft zu studieren, ohne intern über eine religiöse Begabung zu verfügen und die Fakten der Religionsgeschichte wie ein Sammler zu behandeln, beispielsweise brasilianische Schmetterlinge oder seltene Käfer zu sammeln. Die Wissenschaft erweitert zweifellos das Wissen über Religion und beeinflusst dadurch, wenn auch mittelmäßig, das religiöse Selbstbewusstsein. Dieses Wissen über Religion bleibt jedoch äußerlich: Das religiöse Verständnis der untersuchten Fakten kann völlig fehlen. Die Wissenschaft studiert die Religion mit ungläubigem Blick – von außen betrachtet ist dies ihr Vorteil (im Hinblick auf die Ziele wissenschaftlicher Erkenntnis), ihre Voraussetzungslosigkeit, aber auch ihre Grenzen. Natürlich scheint durch das Äußere auch das Innere durch. Wenn die rein wissenschaftliche Aufgabe, systematisch religionsgeschichtliches Material zu sammeln, endet, was natürlich die begrenzten Erfahrungen jedes einzelnen Menschen ungemein erweitert, dann stellt sich unweigerlich die Aufgabe der religiösen Entschlüsselung und religionsphilosophischen Interpretation der gesammelten Fakten. In der Mainstream-wissenschaftlichen (religionsgeschichtlichen) Richtung wird religiöser Schmuggel meist unter der Flagge der Wissenschaft getragen: Vertreter der Wissenschaft stellen in ihrem unkritischen Dogmatismus gutgläubig ihre eigene Religion und Religionsphilosophie als Schlussfolgerungen „wissenschaftlicher“ Forschung dar. Tatsache ist, dass die Wissenschaft nach bekannten Aufgaben aufgebaut ist, sich nur bestimmte Probleme stellt und dementsprechend ihre Aufmerksamkeit nur auf bekannte Phänomene richtet und andere beiseite fegt (zum Beispiel ist es offensichtlich, dass die gesamte religionsgeschichtliche Wissenschaft mit ihrem grundlegenden und methodischen Rationalismus auf der grundsätzlichen Leugnung von Wundern und damit aller Elemente des Wunderbaren in der Religion, ohne die letzteres vielleicht nicht zu verstehen ist, auf das Reich der Legenden und Märchen bezieht. Daher die Strömung Die religionsgeschichtliche Lehre ist eine untrennbare Mischung aus wirklich wissenschaftlicher, kritisch produzierter Forschung auf dem Gebiet der Religionsphänomenologie und bestimmten religionsphilosophischen Lehren. Die Haupttatsache, die die Religionswissenschaft ausdrückt, mit dem Vorhandensein einer gewissen Verwandtschaft zwischen ihnen, äußerer und innerer Nähe, stellen eines der wichtigen Probleme der Religionsphilosophie dar. Und nur auf der Grundlage einer bestimmten religiösen Weltanschauung lässt sich die Frage nach der religiösen Bedeutung und Bedeutung dieser Tatsache beantworten. Die Wissenschaft steht im Prinzip auf einer nicht-religiösen und nicht-konfessionellen Position (ich sage grundsätzlich, weil diese Grundvoraussetzung tatsächlich nie erfüllt wird und unmöglich erfüllt werden kann, weil die Wissenschaftsminister, Wissenschaftler, beide konfessionell sind und ihre eigenen religiösen oder antireligiösen Überzeugungen haben). Sie behandeln religiöse Denkmäler als Folklore, Ethnographie oder „Kultur“. Der Siegeszug der wissenschaftlich-kritischen Methode in der Anwendung auf die heilige Schrift, insbesondere auf das Alte und Neue Testament, war deren philologisches und literarisches Studium, bei dem Texte, Formen und überhaupt ihre gesamte äußere, historisch bedingte, konkrete Hülle (ganz zu schweigen von Arbeiten wie der kritischen Feststellung des Textes) einer umfassenden Analyse unterzogen werden. Und natürlich gibt es unter diesem Gesichtspunkt nicht den geringsten Unterschied zwischen einem literarischen und historischen Denkmal und beispielsweise dem Evangelium und sollte es auch nicht geben. Gleichzeitig ist jedoch klar, dass die Verfeinerung der wissenschaftlichen Aufmerksamkeit zwar ein besseres Studium der Texte der heiligen Bücher ermöglicht, dies jedoch für ihre religiöse Wahrnehmung natürlich nicht umsonst bleibt, jedoch wird keine wissenschaftliche Analyse im Evangelium den ewigen religiösen Inhalt offenbaren, der dem gläubigen Herzen geschenkt wird. Es besteht ein grundlegender Unterschied in der Haltung von Wissenschaft und Glauben gegenüber dem Wort Gottes, der sozusagen sogar methodisch begründet ist. Tatsache ist: Wenn die Wissenschaft durch eine Methode des Unglaubens, der kalten und rational hinterfragenden Kritik gekennzeichnet ist, dann ist die Religion durch eine Methode der Ehrfurcht gekennzeichnet, die mit dieser kalten und rationalen Kritik unvereinbar ist, und sie sieht möglicherweise nicht, was für die Religion existiert. Dasselbe Evangelium, das von der kritischen Wissenschaft wahllos untersucht wird, hat auch einen liturgischen, liturgischen Nutzen: Es wird in der Kirche oder in einsamer, betender Stille als Wort Gottes gelesen. So sind beispielsweise die Geschichte vom Wandel Christi auf dem Wasser als Gegenstand kritischer Auseinandersetzung und als Inhalt des „Tagesevangeliums“ weitgehend unterschiedliche Dinge, oder die kritisch untersuchte Geschichte der Auferstehung Christi mit all ihren aussichtslosen Meinungsverschiedenheiten, „Auferstehungsberichte“ und die freudige Nachricht von der Osterauferstehung liegen weit auseinander. Wer an die Auferstehung glaubt und sich ihr geistig angeschlossen hat, für den verschwinden die Optionen und Meinungsverschiedenheiten der Auferstehungsberichte wie Gras, das vor dem Mont Blanc wächst und nur für jemanden sichtbar ist, der sich darüber beugt. Allerdings muss die Wissenschaft über diese Unverletzlichkeit des Glaubens nur mit großen Vorbehalten sprechen. Ein schwaches religiöses Leben und ein kraftvoller Wissenschaftlichkeit, die miteinander kollidieren, führen oft zu einem Verlust des religiösen Gleichgewichts. Der Unterschied zwischen den Methoden der Kritik und der Ehrfurcht verhindert nicht ihre Rivalität in der menschlichen Seele. Worte und Schriften, in menschlicher Sprache mit aller historischen Spezifität und Bedingtheit verfasst und für das wissenschaftliche Bewusstsein nur ein literaturgeschichtliches Denkmal, für das gläubige Bewusstsein in Wirklichkeit das Wort Gottes, deckt die historische Hülle lediglich ihren göttlichen Inhalt ab. Diese Worte wurden vom Heiligen Geist in das Wort Gottes umgewandelt; sie haben einen religiös-symbolischen Charakter, d. h. sie haben eine religiöse Realität. Das Wort Gottes ist ein religiöser Mythos im geschriebenen Wort, der ständig sein göttliches Licht ausstrahlt. Dieses Licht ist jedoch möglicherweise für einen wissenschaftlichen Forscher nicht sichtbar, sondern wird nur denen offenbart, die im Umfang ihres religiösen Alters am Wort Gottes teilhaben. Daher ist die Tiefe des Inhalts des Wortes Gottes unendlich und völlig unvereinbar mit der Tiefe menschlicher Bücher, obwohl letztere sie manchmal im Luxus ihrer verbalen Gewänder übertreffen, die gemäß der Vorsehung Gottes in den heiligen Büchern bescheiden und manchmal erbärmlich sind. Diese Idee wurde wiederholt in der Unterscheidung der doppelten oder sogar dreifachen Bedeutung der Heiligen Schrift zum Ausdruck gebracht: wörtlich (was tatsächlich dem Gegenstand wissenschaftlicher Forschung entspricht), allegorisch (dessen Bedeutung zwar verborgen, aber für das menschliche Auge sichtbar ist) und geheimnisvoll, mystisch, was nur durch gnadenvolle Erleuchtung offenbart wird. Die Bibel ist gleichzeitig einfach ein Buch, das dem wissenschaftlichen Studium zugänglich ist, und ein Denkmal jüdischer Schriften, und das Buch der Bücher, ein ewiges Symbol, das nur durch Glauben, nur durch Gebet, nur durch Ehrfurcht offenbart wird. Menschen mit Erfahrung im spirituellen Leben bezeugen, dass das Wort Gottes einen endlosen und sich ständig vertiefenden Inhalt hat. Ebenso sind Dogmen, wie sie in der Dogmengeschichte untersucht werden, nur in ihrer Entstehung historisch bedingte Lehrthesen, für das religiöse Bewusstsein aber Symbole der Begegnung mit den göttlichen, religiösen Realitäten. In Bezug auf die Religionswissenschaft ist es angebracht, die gleiche Frage zu stellen wie in Bezug auf die Religionsphilosophie: Ist die Religionswissenschaft für die Religion notwendig, hat sie eine positive religiöse Bedeutung oder einen positiven religiösen Wert? Und diese Frage kann nur bejaht werden. Sobald die Wissenschaft mit ihren Methoden bereits erschienen ist, wäre es unnatürlich, wenn sie aufgrund der einen oder anderen dogmatischen Voreingenommenheit – klerikaler oder atheistischer Orthodoxie – die Augen verschließen und die Hände von einem so wesentlichen Bereich wissenschaftlicher Forschung wie der Phänomenologie der Religion abwenden würde. Von Seiten der Wissenschaft wäre dies nur Ausdruck völliger religiöser Gleichgültigkeit bis hin zum Nihilismus, und umgekehrt ist die wissenschaftliche Erforschung der Religion Ausdruck einer Art wissenschaftlicher Frömmigkeit. Die Wissenschaft bringt die Gabe, die sie hat, zum Altar: Sie weiß nicht zu glauben, sie weiß nicht zu beten, die Liebe des Herzens ist ihr fremd, aber sie kennt auch die amor Dei intellectualis, und ihr liegt die dieser Liebe entsprechende Tugend inne: intellektuelle Ehrlichkeit, gepaart mit unermüdlicher Mühe, Askese der Arbeit und wissenschaftlicher Pflicht. Und sie bringt ihre Gesetzeslast als Gabe in das Reich der Gnade. Wissenschaftliches Interesse an Religion kann Ausdruck religiöser Kreativität sein, ebenso wie religiöse Philosophie. Die Tatsache, dass wissenschaftliche Forschung häufig mit religionsfeindlichen Gefühlen verbunden ist, darf nicht darüber hinwegtäuschen, dass Religion in der Wissenschaft einen neuen, entscheidenden Einflussbereich erhält. Betrachtet man aus diesem Blickwinkel die großartige Entwicklung der Religionswissenschaft im letzten Jahrhundert, dann könnte zunächst der Eindruck entstehen, dass die Wissenschaft völlig irreligiös, ja sogar unfruchtbar für die Religion sei. Dieses Urteil wird jedoch kurzsichtig sein: Man muss über die zufälligen und vorübergehenden Trends eines bestimmten Augenblicks hinausblicken, die schnell durch andere Trends ersetzt werden, und die Tatsache der Entwicklung der Religionswissenschaft in ihrer lebenswichtigen Bedeutung bewerten. Dann wird es im richtigen Licht erscheinen, nämlich als eine besondere Manifestation des religiösen Lebens, wenn auch trocken und rational, als ein intensives Nachdenken über die Religion, das mit ihrem Studium verbunden ist, und schließlich sind sowohl das Denken als auch das wissenschaftliche Erfassen Leben und finden nicht außerhalb des menschlichen Geistes statt. Wir sehen in der Wissenschaft keineswegs die höchste Manifestation des menschlichen Geistes. Da es aber Wissenschaft überhaupt gibt, ist auch wissenschaftliche Frömmigkeit möglich,52 die gewissermaßen Religionswissenschaft ist (und gerade dadurch zur Bosheit werden kann, wenn sie aus Religionsfeindlichkeit von ihrem geraden Weg abweicht). Abgötterei im praktischen Verstande ist noch immer diejenige Religion, welche sich das höchste Wesen mit Eigenschaften denkt, nach denen noch etwas Anderes, als Moral, die für sich taugliche Bedingung sein könnte, seinem Willen in dem, was der Mensch zu thun vermag, gemäss zu sein (Kr. d. Urt., 358 – 9, Anm). „Twice Born“ von Jens. Auf die Bedeutung des Pessimismus und die Notwendigkeit der Erlösung wird besonders eindringlich von den Philosophen des Pessimismus Hartmann und Drews hingewiesen (in den Augen des Letzteren „alle Religion“ ihr Wesen nach ist Erlösungsreligion), und für die religiöse und philosophische Forschung stellt sich daher die Aufgabe, zu zeigen: „Wie das religiöse Verhältaiss gedacht werden muss, um dem Die übermäßige Betonung dieses Motivs in ihren Konstruktionen ist jedoch ausschließlich ihrer religiösen Metaphysik geschuldet.“ Wir freuen uns, dass Max Müller als Ergebnis seiner umfassenden Religionsbeschäftigung (in verschiedenen Werken, siehe z. B. Natürliche Religion, Leipzig 1890, Vorlesungen II–V) zu einer experimentellen Religionsdeutung gelangt. Seine Formel lautet wie folgt: nihil est in fide, quod non ante fuerit іn sensu (womit Müller die Erfahrungsnatur der Religion meint, obwohl sich diese Erfahrung natürlich von der Sinneserfahrung unterscheidet). Darauf weist Hartmann zu Recht hin, bei dem wir im Allgemeinen eine äußerst klare Darstellung des Problems der Religion in seiner allgemeinen Form finden: Er stellt fest, dass „jedes Objekt einer religiösen Funktion Gott ist; Gott ist kein wissenschaftlicher, religiöser Begriff; die Wissenschaft kann sich nur damit befassen, sofern sie die Wissenschaft der Religion ist. Wir können daher die religiöse Funktion als die Beziehung des Menschen zu Gott definieren. Diese Definition scheint ihre Kraft zu verlieren, wenn der Atheismus die Existenz Gottes leugnet und gleichzeitig wie der Buddhismus eine äußerst intensive Religion bleibt; aber.“ Es ist nicht schwer zu erkennen, dass diese Erscheinung nur auf einer voreingenommenen realistischen Sicht auf das Wesen Gottes beruht, die nicht zum absoluten Illusionismus des Buddhismus passt. Und im Buddhismus ist das Nichts sowohl) das absolute Fundament der Welt, nämlich die positive Ursache der Illusion, die die Welt setzt, 2) das absolute Sein (wenn auch Nichts), das der Erscheinungswelt zugrunde liegt, 3) das absolute Ziel der Welt, nach dem der Weltprozess strebt und in dem er absolute Erlösung findet, und 4) der Träger und die Quelle der religiösen und moralischen Weltordnung, die in der Illusion das einzig Wahre und Beständige darstellt und nur den illusorischen Weltprozess zu einem realen Prozess macht der Erlösung. Nichts in jeder dieser vier Hinsichten ist Gegenstand einer religiösen Funktion oder einer religiösen Einstellung. Somit ist der Buddhismus Atheismus nicht in dem Sinne, dass er Gott leugnet, d. Wenn er das erste täte, würde er aufhören, eine Religion zu sein; aber da er das letztere tut, bleibt er eine Religion und stellt uns nur das Problem, wie es möglich ist, nichts zu vergöttlichen“ (E. Hartmann. Die Religion des Geistes, 3-te Autl., 4 - 5). Daher verstößt der Buddhismus nicht gegen die Regel „kerne Religion ohne Gottesvorstellung“ (6). Philosophen mögen protestieren, warum wir mehrdeutige und darüber hinaus philosophische Begriffe „transzendental“ und „immanent“ verwenden, wenn wir sie auf religiöse Erfahrungen anwenden. Sie werden mit ihrem Vorwurf Recht haben, wenn sie nur selbst nicht vergessen, dass diese Begriffe und für sie keine spezifische Bedeutung enthalten – letztere wird nur durch dieses Philosophem vermittelt; Mit anderen Worten: Das Problem des Transzendenten (und des damit korrelierenden Immanenten) stellt das letzte und allgemeinste Problem der Philosophie dar und umfasst daher das gesamte System. Daher ist mit den von uns verwendeten Ausdrücken keine spezifische terminologische Bedeutung verbunden, und es steht uns frei, sie in unserem eigenen speziellen Sinne zu verwenden, vorausgesetzt natürlich, dass wir uns strikt an die einmal akzeptierte Bedeutung halten. Religion endet, anders als Philosophie, nicht mit dem Transzendenten, sondern beginnt mit ihm und entwickelt erst im weiteren Selbstbewusstsein nach und nach ihren Sinn und ihre Bedeutung. Transzendent im allgemeinsten Sinne, d.h. Jedes Maß an menschlicher Erfahrung, Bewusstsein und Existenz übersteigend, im Allgemeinen „diese Welt“, ist in der primären religiösen Erfahrung gegeben, da sie das Gefühl Gottes enthält, dies ist die Grundmusik der Religion. Es ist natürlich möglich, einen neuen Begriff zu schaffen, um dieses Gefühl zu bezeichnen, aber es scheint uns, dass hierfür keine Notwendigkeit besteht, da sich das Transzendente der Religion in seiner formalen Definition noch nicht vom Transzendenten der Philosophie unterscheidet: Es ist eher eine logische Geste als ein Konzept (das jedoch zwangsläufig jedes logische Konzept des Transzendenten sein wird, d. h. dessen, was über den Konzepten steht). Diese Idee kommt besonders deutlich in der mystischen Literatur östlicher Kirchenschriftsteller von Nicholas Cabasilas (14. Jahrhundert) und westlicher Schriftsteller von Thomas a à Kempis (Über die Nachahmung Christi) zum Ausdruck. Beide sagen dies insbesondere in Bezug auf die Vereinigung mit Christus im Sakrament der Eucharistie: „Christus steht denen, die das Sakrament der Eucharistie empfangen haben, noch näher als sie sich selbst, da er für sie anders, vollkommener – ihr eigenes Selbst“ wird (Bischof Alexy – byzantinische Kirchenmystiker des 14. Jahrhunderts. Kasan 1906, S. 61). Die Werke der kirchlichen Askese sind voller Lehren über das Gebet, zum Beispiel die Werke des hl. Makarius der Große, Simeon der neue Theologe, Johannes Climacus, Isaak der Syrer, Tikhon von Zadonsk, Kirchenschriftsteller: Bischof. Ignatius Brianchaninov, Feofan der Einsiedler und viele andere. Siehe die Sammlungen: Philokalia in 5 Bänden, „Patristische Anweisungen zu Gebet und Nüchternheit“, zusammengestellt von Bishop. Feofan; Ähnliche Sammlungen gibt es in der katholischen Kirche. Die kirchliche Literatur zum Thema Gebet ist buchstäblich unerschöpflich, dazu zählen auch die liturgischen Reichtümer des Ostens und des Westens. Selbst für ein oberflächliches „psychologisches“ Studium der Religion liefert dies alles wertvollstes Material, allerdings nahezu unberührt. Die phänomenologische Analyse des Gebets (zu der es in der religiösen Literatur reichlich Material gibt) fehlt völlig. Allerdings gibt es bei Menschen, die religiös leben, wenig Geschmack und Interesse an einer solchen Analyse; Bei nicht-religiösen Menschen gibt es kein ausreichendes Verständnis und auch wenig Interesse. Nicht umsonst streben selbstgemachte, sogar „atheistische“ Religionen danach, zumindest eine Art Kult und damit eine Gebetspraxis zu haben. Insbesondere A. Comte ließ sich beispielsweise von einem völlig korrekten religiösen Instinkt leiten, als er einen Kult für seine Gottheit „Grand être“ etablierte; Ich musste den Gottesdienst der „Humanitären Kirche“ in London besuchen – es scheint, dass sie manchmal auch die „atheistische Kirche“ genannt wird, in der der Menschheit Gebete vorgelesen wurden und, dem Gebetbuch nach zu urteilen, Zeremonien der Taufe, Hochzeit und dergleichen eingeführt wurden. Der auf Gott angewandte Begriff „ist“ wird hier nur in einer vorläufigen und bedingten Bedeutung im Gegensatz zum Subjektivismus verwendet. Später werden wir sehen, dass die Kategorie des Seins nicht auf das Göttliche an sich anwendbar ist. „Glaube ist immer eine Folge einer Offenbarung, die als Offenbarung anerkannt wird; es ist die Betrachtung einer unsichtbaren Tatsache in einer sichtbaren Tatsache; Glaube ist nicht nur Glaube oder logische Überzeugung, die auf Schlussfolgerungen basiert, sondern viel mehr. Es ist kein Akt einer kognitiven Fähigkeit, losgelöst von anderen, sondern ein Akt aller Kräfte des Geistes, der bis zu seiner letzten Tiefe von der lebendigen Wahrheit einer offenbarten Tatsache erfasst und gefesselt wird. Glaube ist nicht nur Gedanke oder Gefühl, sondern sozusagen sowohl Gedanke als auch zusammen gefühlt; mit einem Wort, es ist nicht nur Wissen, sondern Forschen und Leben.“ (A. S. Khomyakov. Werke, II, 62). So war das Kommen des Erlösers der Welt auf die Erde ein Glaubensgegenstand für die alttestamentliche Menschheit, aber so spricht der neutestamentliche Diener des Wortes darüber: „über das, was von Anfang an war, was wir gehört haben, was wir mit unseren Augen gesehen haben, was wir angeschaut und mit unseren Händen berührt haben, über das Wort des Lebens (denn das Leben wurde offenbart, und wir haben es gesehen und bezeugt, und wir verkünden euch dieses ewige Leben, das beim Vater war und uns offenbart wurde); Wir verkünden es.“ euch, was wir gesehen und gehört haben“ (1. Johannes 1,1-3). Im zweiten Kapitel des Hebräerbriefs wird der Glaube in zwei Bedeutungen interpretiert: „Durch den Glauben verstehen wir, dass die Welten durch das Wort Gottes geschaffen wurden, sodass das Sichtbare aus dem Sichtbaren entstanden ist“ (V. 3), während der weitere Inhalt des Kapitels vom Glauben als der Grundlage von Handlungen spricht, die nicht durch Vernunft motiviert sind und nur durch den Glauben gerechtfertigt sind (siehe dieses gesamte Kapitel). Im Hebräerbrief wird Christus selbst als Urheber und Vollender des Glaubens bezeichnet. Zu ihm gehört in höchstem Maße die Glaubensleistung: „Um der Freude willen, die vor ihm lag, erduldete er das Kreuz und verachtete die Schande und setzte sich zur Rechten des Thrones Gottes“ (Hebr 12,2). Natürlich bleibt das Geheimnis der Inkarnation für den menschlichen Verstand unzugänglich, wie der menschgewordene Gott seine Göttlichkeit so sehr mit seiner Menschlichkeit verbinden konnte, dass er sowohl die Leistung des Glaubens an Gott vollbringen als auch das menschliche Gefühl der Gottverlassenheit erfahren konnte, aber dies zeigt die tiefste Menschlichkeit des Glaubens, seine außergewöhnliche Bedeutung und Unentbehrlichkeit gerade für den Menschen. In diesem Sinne wird die Definition des Glaubens vom heiligen Maximus dem Bekenner gegeben: (Diversa capita ad theologiam et oeconomiam spectantia, centana II, 12 – 13, Migne, patr. curs, compl, ser. gr. XC, 1225). „Glaube ist unbeweisbares Wissen (ναπόδειϰτος γνώσις); wenn Wissen unbeweisbar ist, übersteigt der Glaube daher die Natur; mit seiner Hilfe gehen wir auf unbekannte, aber klare Weise eine Verbindung mit Gott ein, die das Verstehen (νόησιν) übersteigt. Wenn der Geist eine direkte Verbindung mit Gott eingeht, der Kraft des Denkens (τοῦ νοείν ϰαί τοῦ ναέςδαι) ist völlig inaktiv. Aber in dem Maße, in dem es aus ihm hervorgeht und eines der göttlichen Dinge zum Gegenstand der Reflexion macht (τών μετά ϴεόν), wird diese Einheit, die über dem Verständnis liegt, zerlegt und in ihr vereint Mit Gott wird er durch die Teilnahme am Göttlichen selbst Gott und legt das Naturgesetz seiner eigenen Natur beiseite.“ Nach der Definition von Nikolaus von Kues lautet „credere est cum ascensione cogitare“, „posse credere est maxima animae virtus“. „Durch den Glauben wissen wir, dass wir einen Körper haben (!) und dass ausser uns andere Körper uod andere denkende Wesen vorhaoden sind. Eine wahrhafte, wunderbare Offenbarung (!!)“ (Jacobis Werke IV, I, 211). Lossky in „Die Rechtfertigung des Intuitionismus“, dieser Begriff gehört jedoch zu Schelling: Philosophie der Ofienbarung, I, 115 – 19, 130, 143). Diese Theorie wurde von Prof. A.I. analysiert. Vvedensky in seiner Sammlung „Philosophische Etüden“ in einem Aufsatz mit dem Titel: „Solowjews mystische Erkenntnistheorie“. Heiraten. meine „Philosophie der Ökonomie“, Kapitel „Die Natur der Wissenschaft“). Daraus ergibt sich übrigens, in welcher Illusion sich einige protestantische Sekten (Baptisten, Methodisten) befinden, indem sie ihren Anhängern Vertrauen in ihre bereits erreichte Erlösung einflößen; und wie viel klüger erweist sich auch hier die Orthodoxie, die vor diesem Vertrauen als verhängnisvoller Illusion („Freude“) warnt und auf die Notwendigkeit eines ständigen Kampfes mit der Welt der „Erlösung“, aber nicht der „Gerettetheit“ hinweist. Wissenschaft der Logik. Erster Theil, 2. Anfl. Berlin 1841, S. 33. Fichte war auch von einer Art Intellektualismus infiziert, und zwar nicht nur in der Frühzeit („Streit um den Atheismus“), sondern auch in der Spätzeit, der Ära der „Anweisung zum seligen Leben“ von 1806. In diesem Werk treffen wir auf eine völlig hegelianische Idee, dass Religion eine Vorstufe zur Philosophie darstellt, die die geistige Entwicklung des Menschen krönt: „Für sie (Wissenschaft) wird genetisch, was für die Religion nur ein absolutes Factum ist. Die Religion ohne Wissenschaft.“ ist irgendwo ein blosser, demohngeachtet jedoch unerschütterlicher Glaube: die Wissenschaft hebt allen Glauhen aur und verwandelt ihn in Sehauen“ (V, 472). Als Beispiel hier eines von vielen Urteilen dieser Art: „Geheimes Wissen“ unterliegt den gleichen Gesetzen wie alles menschliche Wissen. Es ist für den Durchschnittsmenschen ein Rätsel im gleichen Sinne, wie das Schreiben für diejenigen ein Rätsel ist, die nicht schreiben gelernt haben. Und so wie jeder schreiben lernen kann, indem er dafür den richtigen Weg wählt, so kann jeder ein geheimer Schüler und sogar ein Lehrer werden, wenn er dafür den geeigneten Weg wählt“ (Steiner, Der Weg zur Einweihung, S. 45. Hervorhebung von mir. Vergleiche seine Geheimnissenschaft, passim.) Der immanente Charakter des okkulten Wissens kommt in den folgenden Worten Steiners noch deutlicher zum Ausdruck: „Der Okkultist studiert spirituelle Gesetze auf die gleiche Weise, wie ein Physiker oder ein Chemiker studiert.“ Materielle Gesetze. Er tut dies auf die gleiche Weise und mit der gleichen Strenge, wie es im spirituellen Bereich angemessen ist. Aber die Entwicklung der Menschheit hängt von diesen großen spirituellen Gesetzen ab. So wie sich Sauerstoff, Wasserstoff und Schwefel in Zukunft nicht entgegen den Naturgesetzen verbinden werden, so wird natürlich auch im geistigen Leben nichts passieren, was den geistigen Gesetzen widerspricht. Und wer diese kennt, kann so einen Einblick in die Zukunftsmuster gewinnen. Für denjenigen, der diesen wirklichen Gesichtspunkt des Okkultismus versteht, verschwindet auch der Einwand, dass jede menschliche Freiheit unmöglich wird, weil der Zustand der Dinge in gewissem Sinne vorherbestimmt ist. Nur was einem Gesetz unterliegt, kann im Voraus bestimmt werden. Aber es ist überhaupt nicht gesetzlich festgelegt; Die Festlegung der Bedingungen, unter denen dieses Gesetz wirksam werden kann, kann vom Willen einer Person abhängen. So wird es auch mit den künftigen Weltereignissen und den Schicksalen der Menschheit sein. Als Geheimermittler sieht man sie im Voraus, obwohl sie zunächst durch menschliche Willkür verursacht werden müssen. Der Okkultforscher sieht auch genau voraus, was die menschliche Freiheit noch bewirken wird ... Nur ein wesentlicher Unterschied muss sich in der Prädestination durch physikalische Wissenschaft oder durch spirituelles Wissen klar gemacht werden. Die physikalische Wissenschaft beruht auf rationalem Verständnis, und daher ist ihre Prophezeiung ebenfalls rational und basiert auf Urteilen, Schlussfolgerungen, Überlegungen usw. Die Prophezeiung spirituellen Wissens hingegen beruht auf einer tatsächlichen höheren Vision oder Wahrnehmung. Der mystische Prüfer muss sogar alle Ideen, die auf bloßer Reflexion, Überlegung, Spekulation usw. beruhen, strikt vermeiden.“ (Steiner. Aus der Chronik der Welt. Moskau 1914. „Spirituelles Wissen.“ Seiten 138 – 9). Dies sind die Merkmale, die das religiöse Wissen einer der Lampen des Glaubens beschreiben. „Der Mensch hat in einer Seele sowohl Geist als auch Wort und ein Gefühl, obwohl dieser gemäß den fünf natürlichen Bedürfnissen des Körpers in fünf Sinne unterteilt ist. In Bezug auf den Körper ist er untrennbar in fünf private Sinne unterteilt: Sehen, Hören, Riechen, Schmecken und Tasten, und da er veränderlich ist, zeigt er stets seine Wirksamkeit ... In Bezug auf das Geistige besteht keine Notwendigkeit, dieses gemeinsame Gefühl in fünf Sinne zu unterteilen, als ob es in fünf Fenster wäre... Aber da es völlig ein Gefühl ist, hat es mit sich und in sich fünf Sinne (genauer gesagt, mehr), da sie im Wesentlichen alle eins sind... Wenn also der eine Gott aller Dinge durch Offenbarung einer einzigen vernünftigen Seele erscheint, dann wird ihr alles Gute offenbart und gleichzeitig mit allen Sinnen zusammen betrachtet (gefühlt). Dieses eine und alles Gute ist sowohl sichtbar als auch hörbar und erfreut den Geschmack usw. Wer also von Gott erkannt wird, weiß, dass Gott ihn auch sieht. Wer aber Gott nicht sieht, weiß nicht, dass Gott ihn sieht, denn er selbst sieht ihn nicht, obwohl er alles andere gut sieht. Diejenigen also, die würdig waren, mit allen Sinnen, als einen von vielen Sinnen, dieses Allgute, das sowohl einer als auch viele ist, weil es alles gut ist, gleichzeitig zu sehen, sage ich, diejenigen, sage ich, weil sie die verschiedenen Güter zusammen mit den verschiedenen Gefühlen eines einzigen Sinnes gekannt haben und jeden Tag erkennen, als eins, erkennen keinen Unterschied in allem, was gesagt wurde, aber Kontemplation heißt Wissen, und Wissen heißt Kontemplation, Hören durch Sehen und Sehen durch Hören. (Worte des Ehrwürdigen Simeon, des neuen Theologen, I, 475). O. Pfleiderer. Geschichte der Religionsphilosophie, 3. Aufl. Berlin, 1893. S. 309. Vgl. Generell geht es im gesamten Kapitel um Schleiermacher. Nur diese Dualität und Unklarheit von Schleiermachers Lehre könnte Frank Anlass geben, „Gefühl“ als religiöse Intuition und nicht als „Seite“ der Psyche zu interpretieren (Vorwort XXIX - XXX) und damit Schleiermachers Psychologismen zu ontologisieren und den Vertreter des Subjektivismus und Immanentismus als Verkünder des „religiösen Realismus“ darzustellen (V). Troeltschs Ansichten sind in mehreren seiner Artikel in verschiedenen protestantischen Enzyklopädien und im 2. Band seines Gesamtwerkes dargelegt: Ernst Troeltsch. Zur religiösen Lage, Religionsphilosophie und Ethik. 1913. Zur Charakterisierung von Hermanns Ansichten siehe. Herrmann. Ethik. Sich selbst. Die religiöse.Frage der Gegenwart (in der Sammlung Das Christentum. 1908). „Die Existenz Gottes anzuerkennen ... ist eine subjektive moralische Notwendigkeit, d in Bezug auf die Notwendigkeit einer praktischen Richtung, Glaube und darüber hinaus der Glaube an die reine Vernunft, denn nur die reine Vernunft (sowohl in ihrer theoretischen als auch in ihrer praktischen Anwendung) ist die Quelle, aus der sie entspringt“ (Kant. Kritik der praktischen Vernunft, übers. N. M. Sokolov, S. 130 – 1). Die Widersprüchlichkeit und Dualität von Kants Vorstellungen zur Glaubensfrage wird durch das Kapitel der „Kritik der praktischen Vernunft“ unter dem Titel „Wie ist es möglich, über die Erweiterung der reinen Vernunft im praktischen Sinne nachzudenken, ohne ihr Wissen als spekulative Vernunft zu erweitern?“ charakterisiert. Hier „erfährt die theoretische Erkenntnis der reinen Vernunft noch keine Steigerung. Die Steigerung besteht hier nur (?) darin, dass diese bisher problematischen (nur denkbaren) Begriffe nun affirmatorisch als solche anerkannt werden, die tatsächlich Gegenstände haben, da die praktische Vernunft die Existenz dieser Gegenstände für die Möglichkeit ihres eigenen und darüber hinaus mit an Sicherheit grenzender Wahrscheinlichkeit notwendigen Gegenstandes des höchsten Gutes unweigerlich benötigt und dadurch der theoretischen Vernunft das Recht gibt, sie vorauszusetzen. Aber diese Erweiterung der theoretischen Vernunft ist keine Erweiterungsspekulation, das heißt Das heißt, gibt nicht das Recht, diese Konzepte im theoretischen Sinne positiv zu nutzen (??). Der praktische Grund besteht hier darin, dass diese Konzepte real werden und tatsächlich ihre (möglichen) Objekte erhalten. Obwohl uns ihre Betrachtung keineswegs gegeben wird, ist auf der Grundlage dieser anerkannten Realität kein synthetisches Urteil möglich. Folglich gibt uns diese Entdeckung absolut nichts im spekulativen Sinne ... Aber das theoretische Wissen, wenn auch nicht über diese Objekte, sondern über die Vernunft im Allgemeinen (?), erweitert sich hier dennoch, gerade insofern, als diese Ideen durch praktische Postulate zu Objekten werden und durch dieses nur problematische Denken objektive Realität erhalten. Folglich handelt es sich hierbei nicht um eine Erweiterung des Wissens über diese übersinnlichen Objekte, sondern um eine Erweiterung der theoretischen Vernunft und ihres Wissens in Bezug auf das Übersinnliche im Allgemeinen, da dies eine Erweiterung unseres Wissens über Objekte bedeutet, wenn wir zugeben, dass es solche Objekte gibt, obwohl wir sie nicht genauer definieren können. Dieser Erfolg ist daher ausschließlich der rein theoretischen Vernunft zu verdanken, für die alle diese Ideen transzendental sind und keinen Gegenstand haben. Hier werden sie immanent und konstitutiv, da sie die Grundlage der Möglichkeit sind, den notwendigen Gegenstand der reinen praktischen Vernunft (das höchste Gut) zur Geltung zu bringen. Ohne dies sind es nur die transzendentalen und regulativen Prinzipien der spekulativen Vernunft, die sie dazu zwingen, einem neuen Objekt außerhalb der Erfahrung nicht zu erlauben, seine Anwendung in der Erfahrung im größtmöglichen Umfang fortzusetzen. Und wenn die Erfahrung diese Erweiterung erhält, dann kann der spekulative Geist mit diesen Ideen nur negativ an die Sache herangehen, d. „Lege mich (sagt die Liebe) wie ein Siegel auf dein Herz, wie einen Ring auf deine Hand: Denn die Liebe ist stark wie der Tod; die Eifersucht ist wild wie das Grab; ihre Pfeile sind Feuerpfeile; sie ist eine sehr starke Flamme. Große Wasser können die Liebe nicht auslöschen, und Flüsse werden sie nicht ertränken“ (Hohelied, 8, 6 - 7). War der heilige Athanasius der Große mit einer Handvoll seiner Anhänger nicht der Träger des wahren katholischen Bewusstseins der Kirche zu einer Zeit, als ihre zahlenmäßige Mehrheit in der Häresie verharrte? Heiraten. Schelling: Gott ist nicht, wie viele sich vorstellen, das Transzendente, er ist das Immanente, d. h., zum Inhalt der Vernunft gemachten Transzendente (Schelling. Philosophie der Offenbarung, I, 170, WW., 2. III). Heiraten. interessante Arbeit von E. Brunner. Das Symbolische in der religiösen Erkenntnis. Beiträge zu einer Theorie des religiösen Erkennens. Tübingen, 1914 (Dieses Werk wurde uns erst nach der Erstellung dieses Kapitels bekannt). Ich kann nicht anders, als hier zur Veranschaulichung zu zitieren, was ich von L.N. gehört habe. Eine dicke Geschichte über einen Zeitgenossen Puschkins, der sich daran erinnerte, wie Puschkin selbst in einem Gespräch mit ihr Tatjana dafür bewunderte, dass sie Eugen Onegin bei ihrem letzten Treffen so gut behandelt hatte. Heiraten. Merkmale der Wissenschaft im Kapitel über die „ökonomische Natur der Wissenschaft“ in meiner „Philosophie der Ökonomie“. Heiraten. Schilling. Philosophie der Mythologie, II, 104: „Dogma bedeutet bekanntlich, wie das lateinische decretum, das ja ebenfalls von Behauptungen, vom Lehrsatz gjsbraucht wird, einen Eatschluss und dann erst eine Behauptung. Dogma ist eiwas, das behauptet werden muss, dass sich auch ohne einen Widerspruch (einen Gegensatz) nicht denken lässt“. Weitere Informationen hierzu finden Sie im nächsten Kapitel über „negative Theologie“. Heiraten. darüber (Priester) P. Florensky. Universelle menschliche Wurzeln des Idealismus. Sergijew Possad, 1909. Dies wird von Otto Gilbert gut veranschaulicht. Griechische Religionsphilosophie. Leipzig 1911, S. 356 – 456. Hegels Religionsphilosophie (zitiert nach Diederichs, herausgegeben von Arthur Drews). Heiraten. Hegels Encyclopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse. Ich Th. Logik (W. W., VI, 2-te Autl.), SS. XXI – II, 3 usw. Die Idee, dass es in Gott kein Geheimnis gibt, dass er vollständig erkennbar ist, taucht mehr als einmal auf den Seiten von Hegels Religionsphilosophie auf: S. 334, 335 – 6. In Anmerkung 39 (S. 419) bemerkt A. Drews zu Recht: „Hegel vergisst hier, dass das Sein der Logik nur den reinen Begriff des Seins bezeichnet, nicht dieses Sein selbst, dass die Aussage: Gott ist universal, nur die logische, ideale, nicht aber die reale Existenz Gottes rechtfertigen kann.“ Nicht umsonst zitiert Hegel mitfühlend seinen mystischen Vorgänger im Immanentismus, Meister Eckegart: „das Auge, mit dem mich Gott sieht, ist das Auge, mit dem ich ihn sehe, mein Auge und sein Auge ist eins. In der Gerechtigkeit werde ich in Gott gewogen und er in mir. Wenn Gott nicht ware, ware ich nicht, wenn ich nicht wäre, so wäre er nicht“ (139). Zu diesen allgemeinen Argumenten sollte die Überlegung hinzugefügt werden, dass Religion, wenn sie die niedrigste Ebene des philosophischen Bewusstseins darstellt, nach ihrer höchsten Errungenschaft als unnötig abgeschafft wird und nur die Inkonsistenz es Hegel ermöglicht, die Religion, die der „Repräsentation“ entspricht, in ihrer unabhängigen Bedeutung neben der Philosophie, die dem „Konzept“ entspricht, beizubehalten. Darauf weist bereits Hartmann hin: Philos, d. ReL, 85. A. Drews bemerkt in seinen Anmerkungen zu Hegels Religionsphilosophie völlig zu Recht: „Hegel identifiziert das bewusste Sein nicht mit der bewussten Seite des Seins oder idealen Seins, sondern direkt mit dem Realen und gelangt so zu der monströsen Behauptung, dass es durch endliches, diskursives, bewusstes Sein möglich ist, den Prozess des absoluten, ewigen, vorbewussten und überbewussten Denkens direkt als solchen zu durchdenken. Hegel vergisst, dass das Sein der Logik nur das bezeichnet.“ Der reine Begriff des Seins und nicht dieses Sein selbst bedeutet, dass die Aussage: „Gott ist universal“ nur den logischen, nicht aber den wirklichen Begriff von Gott begründen kann.“ Anm. 39, S, 419). So ist es beispielsweise nicht leicht, unter Cohens „reiner Logik“ die verborgene Seite des Neojudentums zu erkennen. Hartmann, einer der jüngsten Philosophen in Deutschland, der das größte Verständnis für religiöse und philosophische Fragen an den Tag legt, definiert die Beziehung zwischen allgemeiner Philosophie und Religionsphilosophie wie folgt: „Die religiöse Metaphysik unterscheidet sich von der theoretischen Metaphysik dadurch, dass sie aus den Postulaten des religiösen Bewusstseins Schlussfolgerungen zieht und die notwendigen metaphysischen Voraussetzungen des religiösen Bewusstseins aus den der Religionspsychologie innewohnenden Beziehungen entwickelt, während die theoretische Metaphysik dem Weg der wissenschaftlichen Induktion folgt. Religiöse Metaphysik ist daher die metaphysischer Teil der religiösen Weltanschauung und sollte demnach mit dem metaphysischen Teil der theoretischen Weltanschauung übereinstimmen, wenngleich sie auf andere Weise erworben wird; ihre Übereinstimmung sollte umso genauer sein, je wichtiger der metaphysische Teil der Weltanschauung für das religiöse Bewusstsein ist, je weniger religiös indifferente Punkte darin enthalten sind. Das im Text entwickelte Verständnis der Beziehung zwischen Philosophie und Religion führt zu einer anderen Interpretation und beseitigt weitgehend die eigentliche Frage nach dem Unterschied zwischen religiöser und allgemeiner Metaphysik, da sie im Wesentlichen übereinstimmen und sich in den Darstellungsmethoden möglicherweise stärker unterscheiden. Die Besonderheit von Hartmanns „Philosophie des Unbewussten“ besteht darin, dass sie sich auf Induktion aufbauend vorstellt und sich daher als Vollendung der Wissenschaft versteht. Heiraten. Schellings Definition des Verhältnisses von Glaube und „Wissenschaft“ (womit er in erster Linie Philosophie meint): „Der Glaube darf nicht als unbegründetes Wissen dargestellt werden; im Gegenteil, man sollte sagen, dass er am begründetesten ist, denn er allein hat etwas, in dem jeder Zweifel besiegt ist, etwas so absolut Positives, dass jeder weitere Übergang zum anderen abgeschnitten ist. Daraus folgt, dass die Wissenschaft nicht mit dem Glauben beginnen kann, wie viele lehren und predigen. Für Gewissheit, die jeden Zweifel beseitigt (und nur diese kann es sein). Erst das Gesetz und dann das Evangelium entsprechen dem Gesetz, dem Glauben aber dem Evangelium. Aber so wie der Apostel sagt, dass das Gesetz ein Lehrer für Christus war, so muss dem Glauben eine strenge Schule der Wissenschaft vorausgehen, obwohl wir nur durch den Glauben gerechtfertigt werden können, d Quest. Aber das Ende der Quest muss existieren.“ (Schelling. Philosophie der Offenbarur.g, 2-ter Th.15). Diese Bedeutung der Entwicklung der Religionswissenschaft wurde von Hegel hervorgehoben. „Wenn die Erkenntnis der Religion nur historisch verstanden wird, dann müssen wir Theologen, die zu einer solchen Erkenntnis gelangt sind, als Angestellte eines Handelshauses betrachten, die nur über das Vermögen anderer Buch führen, nur für andere arbeiten, ohne sich eigenes Eigentum anzueignen; obwohl sie Bezahlung erhalten, liegt ihr Verdienst nur darin, zu bedienen und zu registrieren, was das Eigentum anderer ausmacht... Diese Theologen haben nichts mit dem eigentlichen Inhalt, mit der Erkenntnis Gottes zu tun“ (Hegels Religionsphilosophie, 22 – 3). Bereits in der „Phänomenologie des Geistes“ beschreibt Hegel die „historische“ Tendenz in der deutschen Theologie, die in unseren Tagen so einflussreich geworden ist, treffend: „Die Aufklärung erfindet in Bezug auf den religiösen Glauben, dass seine Zuverlässigkeit auf bestimmten individuellen historischen Beweisen beruht, die, wenn sie als historische Beweise betrachtet werden, natürlich nicht den Grad an Zuverlässigkeit bieten könnten, den uns Zeitungsberichte über ein bestimmtes Ereignis bieten; außerdem soll ihre Zuverlässigkeit auf der zufälligen Bewahrung beruhen.“ dieser Beweise - Bewahrung einerseits durch Papier, andererseits dank Kunst und Ehrlichkeit bei der Übertragung von einem Papier auf ein anderes und schließlich durch ein korrektes Verständnis der Bedeutung toter Wörter und Buchstaben. Tatsächlich ist es überhaupt nicht charakteristisch für den Glauben, seine Zuverlässigkeit mit solchen Beweisen und Zufällen in Verbindung zu bringen; es ist in seiner Gewissheit ein selbständiges Verhältnis zu seinem absoluten Gegenstand, ein reines Wissen von ihm, das in seinem Bewusstsein des absoluten Seins Briefe, Papier und Abschreiber nicht stört und nicht durch solche Dinge vermittelt wird“ (Hegels Phänomenologie des Geistes, Jubiläumsausgabe, Phil. Bibl. Bd. 114 S., 360 – 61). Die wissenschaftliche Frömmigkeit, die die neue Ära auszeichnet, ist eine vollständige Analogie zur künstlerischen Frömmigkeit, zur Frömmigkeit in der Kunst und durch die Kunst. Auch Kunst ist keine Religion und kann sie auf keinen Fall ersetzen, aber wenn sie religiös wird, kann sie der Religion dienen, und Epochen des religiösen Aufschwungs sind natürlich und unweigerlich vom Aufstieg der religiösen Kunst geprägt. Natürlich geht die Kunst tiefer als die Wissenschaft und steht daher der Religion näher, aber für unsere Analogie spielt dieser Unterschied keine Rolle.