Трансценденталният проблем на религията

Това есе представлява уводната глава към предстоящото изследване на философията на религията. Как е възможна религията? Един съвременен философ, усъвършенстван в трансценденталния метод, трябва да разбере смисъла на този въпрос, който, колкото и да е странно, почти никога не е бил поставян в трансцендентализма. Този въпрос означава изключително критичен анализ, отваряне на предпоставки, съждения, категории - с една дума всичко, което е дадено в религиозното съзнание, е като че ли заложено в него и не може да бъде отстранено от него. Следователно, ние говорим, така да се каже, за формалния или „трансцендентален“ характер на религията, а не за това или онова съдържание на религиозни идеи; освен това, не за нейната психологическа страна, а за условията на обективната значимост на нейното съдържание, по отношение на които психологията е само среда, ситуация, действително присъствие. Трансценденталният проблем на религията, поставен и разбран в този смисъл и може би най-удобно въведен във философията на религията, е пълна аналогия с основните проблеми, изследвани от тримата критици на Кант. Въпросът, поставен в „Критика на чистия разум“, е следният: как е възможна науката като обективно, общовалидно знание, ако, разбира се, е възможно? Последното се установява от силата на факта, наличието на математическото естествознание, върху което, както знаем, се е „ориентирал“ Кант. С други думи, как е възможен Нютон, на когото Кант разчита, ако и след като е възможен? Отговаряйки на този чисто аналитичен и трансцендентален въпрос, Кант изведе, както му се струваше (и мнозина все още смятат), основата на общовалидни преценки и в учението за опита се опита да изкове броня, която да предпази от скептицизма, издигайки действителните условия на познание до ранга на фундаментални, категорични синтези. Фактът на науката предшества анализа и формира неговата основа, но в същото време критиката премахва от този факт фактическото, генетичното, психологическото в него и подчертава в него това, което съставлява неговата познавателна схема, значение, значение, с други думи, разглежда факта само като място на категории или частен случай на категориален синтез. Установяването на категориите и тяхното изследване, оценка, систематизация съставляват работата на критиката, но тя не генерира факт от себе си, а възниква във връзка с факта. И, строго погледнато, поради този факт той губи своята приложимост и общовалидност: схемите на Кант са валидни и характеризират не човек изобщо с неговата непознаваема пълнота на духа, а „научен човек“, т.е. само един аспект на този дух и неговата дейност. Нашият въпрос има още по-голяма аналогия със съдържанието на „Критика на практическия разум“, която се стреми да намери рационалистичния скелет на етическия опит и да установи логиката на етиката. Тук действителната условност на критиката е още по-очевидна, отколкото в първия случай, тъй като вече не става дума за знание, което е повече или по-малко натрапено за всички, а за насочване на волята с присъщата й свобода. Етиката е написана само за тези, които искат да бъдат етични, и изобщо не е написана за insanitas moralis и за святостта, за тези, които са от другата страна на доброто и злото, над или под етиката. Следователно, трансценденталната природа на етическата преценка е неразривно свързана с факта на етиката, който може да се разглежда от гледна точка на неговата обективна значимост или трансцендентално значение, но може също да се тълкува като обикновен психологизъм, позволяващ само каузална генетична интерпретация. Ако етичните преценки нямат действителната задължителна природа на науката или логическата задължителна природа на математиката, тогава всички онези общи философски, епистемологични и религиозни заключения, които Кант прави въз основа на анализа на етическия опит („практически разум“), губят солидна почва. Свободата прониква и подкопава здравата основа на причинно-следствената необходимост, върху която Кант изгражда своята стена срещу скептицизма в Критиката на практическия разум. Нашият проблем е най-близо до съдържанието на третата критика на Кант, обвита в най-схоластичната и неподходяща за предмета си форма, до анализа на естетическото съждение. Как е възможна красотата и преценката за нея, „Geschmacksurtheil“, разбира се, ако е възможно, ако красотата съществува? Какви са нередуцируемите свойства на естетическата преценка? Но ако е възможно с известна логическа легитимност да се отрече дори етиката като вкоренена във волята, то вече е напълно свободно да се отрече естетиката и обективното значение на красотата. Огромен брой хора остават слепи по рождение или непробудени в областта на красотата, мнозина отричат ​​обективния принцип на красотата и я свеждат до прищявката на вкуса, субективизма и психологизма; огромен брой хора са способни да се отегчат от Сикстин и Бетовен и да се възхищават на олеографията и; сладък валс. Всичко това по никакъв начин не омаловажава царствената същност на красотата и не трябва да засяга нейното разбиране, макар че това, разбира се, внася елемент на фактическа обусловеност в трансценденталния анализ на усещането за красота. Страниците, посветени от Кант на анализа на естетическото чувство, са симптоматично сред най-интересните му, тъй като те ясно разкриват недостатъчността на неговия рационализъм. Естетическото чувство се признава за „напълно неопределимо чрез логическо доказателство (Beweisgriinde), сякаш е само субективно“ (Kr. d. Urt., Reclam, 145) и в същото време претендира да бъде обективно и общовалидно, което кара Кант да постави въпроса: „как са възможни синтетични преценки „a priori“ в областта на естетиката?“ Следователно вкусът става нещо в Кант „Vermögen“, „способността, аналогична на разума, да се оцени априори комуникативността (Mittheilbarkeit) на чувствата, които са свързани с дадено представяне (без посредничеството на концепция)“ (160). Сега не се интересуваме от самата естетическа теория на Кант и като цяло от принципите на „Критиката на силата на преценката“. Интересното тук е само използването на трансцендентално-аналитичния метод, който той получава в ръцете на самия си създател, и това разширено разбиране за него, в което неговата задача е да разкрие условията на научна, етична, естетическа значимост, да анализира тези аспекти на съзнанието не в субективни психологически, а в неговите общонаучни определения. Трансценденталното a priori е това, което присъства във всяко упражняване на дадена функция на съзнанието, без което то е невъзможно, и освен това не в смисъл на материя или съдържание, а на форма или категории. Анализът на религиозното съзнание трябва да разкрие трансценденталната природа на религията, да идентифицира категориите на религиозното съзнание и да установи тук „синтетични съждения a priori“ (на езика на Кант). Ето до какво се свежда въпросът: как е възможна религията, т.е. какви са категориите на религиозната преценка, каква е уникалната характеристика на религиозното съзнание. За да се повдигне законно този въпрос, все още не е необходимо да се предрешава въпросът за религията и нейното дадено съдържание по същество; Достатъчно е само, че е възможно да се постави същото, ако повдигнахме по отношение на критиката на науката, етиката, естетиката: ако тя съществува. За трансценденталния анализ на религията е достатъчно просто условно допускане или предположение за нейното съществуване; a priori, едва ли е възможно да се отхвърли това скромно предположение предварително дори в нашата скептична епоха. Религията е толкова универсален Факт на човешкия живот, че е просто невъзможно някой да я отрече; Ако те казват, че религията в момента не може да се счита за еднакво характерна за цялото човечество, тогава в крайна сметка не трябва да забравяме, че същият аргумент е още по-приложим към естетиката, етиката, дори логиката. Скептицизмът по отношение на независимото формулиране на трансценденталния проблем на религията обаче може да се основава по-правдоподобно на друго съображение. Възможно е да се оспори автономността и оригиналността на религиозното съзнание, да се признае за религията само хетерономно съществуване като производно качество или преходен етап на развитие. Пример за такова отношение е същият Кант, който сред своите систематично планирани критики, чиято мисъл е била само да изчерпи всички основни насоки и съдържания на съзнанието, обаче не включва „критика на силата на религиозната преценка“, докато е известно, че теорията на религията е скрита и в трите му критики. И това е така, защото той не признава религията като независима област на духа, а религиозното съзнание като напълно специална, оригинална страна на съзнанието като цяло, но разглежда религията само в равнината на етиката, като я смята за музика на морала и, може би, за нейното завършване. Извън етиката, религията, според Кант, няма и не трябва да има свое собствено специално съществуване: религиозността, независима от морала, прякото почитане на Бог, свързано с позитивната религия, неизменно е заклеймено от Кант като „Abgötterei, Fetischmachen, Afterdienst“ и т.н. (виж, например, в Die Religion in der blossen Vernunft, Reclam, 193 и passim), а ограничаването на разума по отношение на религията в рамките на чисто морално разбиране предпазва, според него, теологията от превръщане в „теософия или демонология“, а „религията в теургия или идолопоклонство“ (Kr. d. Urt., 358). Религията без нейното морално тълкуване изглежда за него идолопоклонство - Abgotterei. 1 Такива доктринални предразсъдъци срещу независимото тълкуване на религията и тази догматична нетърпимост към религията, разбира се, представляват личната особеност на Кант и нямат основание. В отношението си към религията Кант е заслепен и хипнотизиран от собствената си доктрина и следователно не може да отдели на нейното трансцендентално изследване вниманието, което изисква логиката на трансцендентализма или простата последователност. Кант, разбира се, не е единственият, който е заслепен от доктринални предразсъдъци към независимия проблем на религията. Без да споменаваме многобройните представители на догматичния атеизъм, чието отношение към религията се изразява в ненавист към нея (ecrasez l’infame), достатъчно е да посочим представителите на немския идеализъм Фихте (периодът на Atheismusstreit) и Хегел, при които религията е еднакво изтласкана от мястото й и подчинена на етиката или философията. Особено показателен в това отношение е Хегел, за когото религията означава само етап, а не най-висшият, в самосъзнанието на духа, което успешно се преодолява във философията. За да поставите трансценденталния проблем на религията, трябва само да нямате предразсъдъци, нито метафизични, нито спекулативни, нито догматични, нито фактически: трябва да гледате на живота с отворени, прости очи и да отделите на световноисторическия факт на религията вниманието, което естествено му принадлежи. И, на първо място, какво е религията? Какво е уникалното в религиозния опит? Какво е основното качество на религиозното изобщо? При отговора на този въпрос в многобройните дефиниции на религията, които се правят в литературата, в повечето случаи се прави опит да се обхванат определени характеристики (или задачи) на нормалната религиозност и се прави нормативна преценка за това каква трябва или може да бъде религията в най-съвършената си форма. Нашата формулировка на въпроса дотук преследва чисто формални цели на трансценденталния анализ. Искаме да установим онези характеристики, без които религията е невъзможна, религиозното съзнание угасва и които го съставляват. Искаме да установим — sit venia verbo — основните категории на религиозната преценка. Посоката, в която трябва да се търси това определение, е дадена в самата дума, която изразява основната същност на религията и следователно съдържа обобщена мисъл за нея: religio – religare – свързвам, свързвам, обединявам. В религията се установява и преживява връзка, връзката на човек с това, което е по-висше от човека. Следователно религиозното отношение се основава на един фундаментален и несводим дуализъм; в религията, каквато и да е тя в конкретната си форма, винаги има два принципа, два полюса. Религията (както правилно отбеляза Фойербах) винаги е раздвоение между човек и себе си, отношението му към себе си като към друг, втори, не един, не единствен, а свързан, обединен, корелиращ. В религията човек чувства, че е видян и познат, преди да се разпознае, но в същото време той се разпознава като отдалечен, откъснат от този добър източник на живот, с който се стреми само да установи връзка, религията. И така, в най-общата си форма религията е разпознаване на Бога и усещането за връзка с Бога. Ако тази религиозна формула се преведе на философски език, тя ще получи следния израз: религията е преживяване на трансценденталното, което дотолкова става иманентно, но запазвайки основната си трансцендентност, преживяването на трансценденталното-иманентно. Човек не трябва да се страхува от логическото противопоставяне на тези знаци, защото това, което те изразяват в своя жизнен процес, е по-гъвкаво и пластично от ъгловите, неподвижни логически определения. Както и да е, в религията човек неизбежно трябва да се занимава с това съчетаване на противоположни логически полюси, тяхното взаимно отблъскване и постоянно привличане; в категориите на религията трансцендентално-иманентното божество е основно формално понятие. И така, религията е съзнателна връзка с божеството. Такова е неговото универсално разбиране, communis opinio gentium, и такова е неговото „трансцендентално“ определение, което трябва да анализираме допълнително. За да утвърди своята уникална същност (а не да бъде музиката на етиката или незрялото, несъвършено философстване), религията трябва да има свой орган. Религиозният опит трябва да бъде качествено различен от съседните и съседни области на живота на духа. Религията трябва да има своя особена логика, да намери своята особена автентичност (както има поне чувството за красота), тя трябва да има око на една по-висша реалност, до която нито менталното, нито физическото око могат да достигнат. Религиозният опит утвърждава човека в реалността на друг, божествен свят, не като доказва неговото съществуване, убеждава го в неговата необходимост, а като го въвежда в жива, реална връзка с религиозната реалност, просто му я показва. Само тези хора, които действително са се срещали с божеството по пътя на живота си, които са били застигнати от него и върху които е изляло своята непреодолима сила, са влезли в истински религиозен път. 2 Религиозният опит в своята непосредственост не е нито научен, нито философски, нито естетически, нито етичен и както красотата не може да бъде позната с ума (а може само да бъде мислена), така и с мисълта се дава само бледа представа за изгарящия огън на религиозния опит. За да се разбере религията, религиозното в нейната оригиналност, трябва да се наблюдават онези, които са гения на религията (точно както в естетиката законите на красотата са установени не от професори по естетика, а от творчески създания на гения); живота на светци, аскети, пророци, основатели на религии и живи паметници на религията: писменост, култ, обичаи - това, заедно с личния опит, е източникът на знания в областта на религията. Така в основата на религията стои лично преживяната среща с божеството и това е източникът на нейната автономност. Колкото и горда да е мъдростта на този век, безсилна да разбере религията поради липсата на необходимия опит, поради нейната религиозна посредственост, онези, които виждат Бога в чистите си сърца, имат религия и познават нейната същност. Връзката между религията и другите аспекти на живота на духа не е примитивна, а производна, не логическа, а психологическа. Религията произхожда от опита на Бог (под каквото и лице да се случи това откровение на Бог). Чувствайки Бог, човек по този начин се чувства в „света“, с други думи, пред него се разкрива основната религиозна антитеза, която неизменно съпътства религиозния живот, противопоставянето на Бог и света. Сякаш светлина е паднала отгоре и е осветила света отгоре, съзнанието за божествения свят светва в душата и се установява граница между това, което е горе и това, което е долу, показвайки този свят в съвсем различна светлина, придавайки му съвсем различен вкус, различно усещане за съществуване, а именно усещането за света като отдалечен от Бога. В човешката душа се появява съзнание за неабсолютност, небожественост и следователно греховността на съществуването, желанието да се освободиш от „света“ и да го преодолееш в Бога се установява, с други думи, заедно с религиозното самосъзнание ще се роди чувството за грях, зло, вина, отчуждение от Бога, нуждата от спасение и изкупление. Да се ​​издигнеш от тлението на този свят към Бога в царството на свободата — това е жаждата, която всяка религия събужда в душата и колкото по-дълбока е тя, толкова по-висока и по-съвършена е самата тя. С други думи, религиозното чувство е придружено от известно разочарование в този свят, песимизъм по отношение на сегашното му състояние, световна скръб, но в същото време този песимизъм е само сянка на радостна вяра, обещаваща победа над света, надежда за освобождение и спасение; светът губи своята автентичност и своята уникалност: над света и в света има Бог, такава е радостната вест за всяка религия. Следователно религията е радостта на всички радости, въпреки че нейната взискателност я свързва с известен песимизъм, пробуждането от съня на самодоволството и светското. Въпреки това, въпреки че нуждата от изкупление и спасение, подобно на световната скръб, психологически предразполага към религията, те все още не я установяват, тъй като въпросът само предполага възможността за разрешаване, но сам по себе си не е отговорът. За религиозното самосъзнание едно е решаващо: докосването до Божественото, вярата, „каквато е“. 3 Базовият опит на религията притежава (поне в най-високите си точки) такава победоносна сила, такава пламенна убедителност, че оставя далеч зад себе си всякакви други доказателства. То може да бъде забравено или изгубено, но не и опровергано. Цялата история на човечеството и в частност неговото религиозно самосъзнание се превръща в някаква напълно неразрешима мистерия или просто невъзможност, ако не признаем, че се основава на живия религиозен опит, т.е. освен ако не приемете, че гърците по някакъв начин са виждали и познавали своя Дионис, а римските войници своя Митра и т.н. В пророците на Израел постоянно срещаме следната реч: и Бог ми каза. Замисляли ли сте се над тези думи? Някога превеждали ли сте тези думи дори отдалеч в собственото си религиозно преживяване? „И Бог ми каза“! Какво е това: наистина ли е просто халюцинация, самоизмама, шарлатанство, литературен прием или... И дали е вярно... ако е вярно написаното в тези книги: Бог говори, а човекът слуша, чува... Бог, разбира се, не с физическия орган на слуха, а със сърцето ми, с цялото ми същество, и Божието слово звучеше по-силно от всичките гръмотевици на света, по-убедително и по-достоверно от всичките му думи. Ако хората на вярата започнат да разказват за себе си това, което са видели и научили с най-голяма сигурност, тогава ще се образува планина, под която хълмът на скептичния рационализъм ще бъде заровен и скрит от погледа. Скептицизмът не може да бъде напълно убеден, той може само да бъде унищожен, а Бог има силата да го унищожи чрез Своето появяване и не е наша работа да определяме пътя Му и да обясняваме защо и кога Той се разкрива. Въпреки това, който отрича или не допуска специална религиозна идентичност и специален орган на религията, трябва да спре учуден пред световно-историческия факт на религията, като че ли това е някаква обща, масова хипноза и лудост. Който не иска да приеме единствената проста и естествена хипотеза на религиозния реализъм, трябва да й противопостави теорията за масовите халюцинации и илюзионизма или... „измислиците на жреците”! Écrasez l'infame, тази цел оправдава всички средства, обаче – уви! - с изключение на глупавите, това лекарство е глупаво. И така, в религиозния опит е дадено - и това е самата му същност - докосване до друга, висша, божествена реалност, дадено е усещане за Бога; При това не общо, in abstracto, а за човека: човек чрез себе си и в себе си намира нов свят, пред който тръпне от страх, радост, любов, срам, покаяние. Религията не е просто музиката на душата, тя звучи не само в мен, но и извън мен, над мен, тя не е субективна, а обективна, тя има реалност. В този реализъм на религията основната й разлика е от безобективната, субективна, естетизираща религиозност, с която съвременната естетизираща свръхизисканост не е против да се забавлява като с пикантен сос от настроения. Религията не е мое творение, иначе изобщо не е религия; той убеждава със силата на факта, при това с по-голяма убедителност от всякакви факти от външната реалност, например усещането от тази маса, тази стена, този шум. Следователно реалността на Бога не може да бъде елиминирана от религията, както обективността на красотата не може да бъде елиминирана от изкуството: Бог съществува – извън мен, но и за мен – отделно от моята субективност, но и общувайки с нея... Това не е само аналитично съждение, изведено от понятието за религия, но същевременно религиозно синтетично съждение a priori. ESI, - това в религията идва преди анализа, а заедно и като предмет на анализ. В лицето на това ЕСИ, пред синтетична религиозна преценка априори, разбира се, т.нар. „доказателство за съществуването на Бог“. Те могат да имат определено значение (каквото и да е то) във философията, в спекулативната теология, обикновено извън правилното поле на религията, в последното царува радостното, непосредствено ESI. Доказателствата за съществуването на Бог се появяват едва с настъпването на криза на религиозното съзнание, когато по една или друга причина изворите на религиозно вдъхновение и откровение пресъхват или се задръстват, но вярата, която е призвана да каже на планината: премести се в морето, няма абсолютно нищо общо с доказателствата. Разбира се, дори от чисто философски съображения трябва да се отхвърли идеята за доказване на съществуването на Бог, тъй като тук очевидно има вътрешно противоречие в самата формулировка на проблема: чрез относителни съображения, основани на закона за причинно-следствената връзка и анализ на причинно-следствените серии, се утвърждава абсолютното съществуване, издигащо се над относителното и свободно от причинност. Очевидно в полето на опита на Кант няма да срещнем Бог, тъй като „за науката Бог е напълно ненужна хипотеза” (Лаплас), а т.нар. доказателствата се свеждат до повече или по-малко успешно постулиране на Бог или до разкриването на различни аспекти на философската концепция за Бог. Единственият начин за истинско, жизненоважно познание за Бога остава религиозният опит. ESI, синтетична религиозна преценка a priori, е единствената опора на религията, без която тя не съществува в същия смисъл, в който изкуството не съществува без красота или морал без чувство за дълг, без разграничението между добро и зло. И така религията става независима от етиката, естетиката, теоретичното познание, философията и науката, тъй като има своя собствена опора, свой собствен орган на възприятие. - Но това предполага, чувам възражение, че основата на религията е "психологизъм", субективно настроение, каприз на въображението, на което се придава трансцендентално значение; като психологизъм или логически фетишизъм, хипостатизирането на идеи и настроения, религията често се показва през вратата в наши дни, получава се формално предизвикателство, тя се разтваря изцяло в религиозността. И все пак няма право за това. Да, религията е психологизъм в смисъл, че е факт от психологическия живот, осъществяван в конкретна индивидуална психика. Но в този смисъл всички дейности на духа са виновни за психологизъм: не е ли познанието също факт от психичния живот, не е ли психология на морала и няма нищо по-лесно да се „обясни“ красотата в смисъла на психологизма. И все пак, ако тук правим разлика между генетична и систематична гледна точка и отделяме нейния смисъл и значение от факта, тогава точно същото нещо трябва да се случи в религията. И тук ние разграничаваме субективния религиозен процес от неговите трансцендентални характеристики и утвърждаваме не само психологическата оригиналност на религията (това би означавало разбиване на вратите, тъй като това все още никой не отрича), но и независимата „способност за религиозна преценка“. В религията човешкият дух разбира това, което не разбира нито в науката, нито в етиката, нито в естетиката (въпреки че всяка от тях поотделно може да посочи пътя към религията и го прави по свой начин). И така, за да отговорим на предварителния и общ въпрос, как е възможна религията? Ние отговаряме: религията е разпознаване на Божественото и връзка с Него; това е възможно благодарение на религиозната надареност на човека, наличието на религиозен орган, който възприема Божественото и Неговото влияние. Без този орган не би било възможно великолепното и колоритно развитие на религиите и религиите, което наблюдаваме в историята на човечеството, както и неговата оригиналност. 4 Всяка истинска религия усеща своята обективност и се уповава на нея - тя се занимава с Божественото, произнесете Му ESI; психологизмът е само „религия на настроенията“, т.е. религиозност, безсилна да се издигне до религията и светеща с чужда, отразена светлина. БОГ е основното съдържание и основната „категория” на религията. За да избегнем недоразумения, нека добавим, че приемаме понятието „божество, бог“ в най-широкия и неопределен смисъл, обхващащ различни религии, като формална категория, приложима към всички възможни съдържания. За трансценденталното характеризиране на религията на този етап все още е безразлично дали човек се покланя на дървен блок, свързвайки вярата си в божественото с него, или на християнския тринитарен Бог: съществената характеристика, която установява природата на религията, е обективният характер на това поклонение, свързано с усещането за трансцендентност на божеството. Смятаме, че това качество е удовлетворено от всички исторически религии, тъй като такава е природата на религията като цяло. В този смисъл безбожната религия е conlradictio in adjecto, тъй като същността на религията се състои в признаването, че Бог съществува, т.е. че зад иманентния, даден свят, съществува друг, трансцендентален, божествен свят, който става достъпен и осезаем в религията: „религията само в границите на разума“, т.е. иманентната, религията на субективния идеализъм, не е никаква религия, а само един от многото й фалшификати и сурогати. Но вече чувам обичайното в такива случаи възражение: възможна е и съществува атеистична религия, която не утвърждава Бог, а несъществуване, нищо, и тази религия има световно значение и наброява стотици милиони последователи: това е будизмът. Тъй като не съм специалист по будизъм, от запознаването си с популярната литература, към която обикновено се позовават привържениците на това мнение, имам друго впечатление: първо, че народният, екзотеричен будизъм, на който тази религия всъщност дължи разпространението си, в никакъв случай не се ограничава до една „глупост“, а съдържа елементи на конкретен политеизъм, дори фетишизъм; второ, и това е най-важното, будисткото нищожество, несъществуване, нирвана, единството на безразличието (tat twam asi - това е това) изобщо не представляват чисто негативна концепция, но са напълно подходящи за нашата обща дефиниция на Божественото. Защото това нищо не е кръгла нула, а изключително положително количество, точно това, което съществува зад премахването на булото на Мая, което замъглява нашето виждане със света на феномените, иманен за нас, и това положително нищо съставлява истинската, макар и трансцендентална реалност за нас, по отношение на която се установява типично религиозно отношение. Следователно дори тази религия няма вина за затворен субективизъм, иманентизъм и психологизъм, колкото и оскъдна да е нейната негативна представа за Бога. 5 2. Трансцендентно и иманентно Двойка корелативни понятия: трансцендентално - иманентно, играе важна роля при дефинирането на религията. Тези понятия са изключително полисемантични; Цялата история на философската мисъл може да се представи като история на тези понятия или като история на проблема за трансцендентното. Очевидно е необходимо да се постигне съгласие относно тяхното значение. Иманентно е това, което се съдържа в даден затворен кръг на съзнанието; това, което е отвъд този кръг, е трансцендентално или не съществува в тези граници. Трансцендентното обаче не е нищо, кръгла нула, защото иманентното не би се разпознало като иманентно, самозатворено, ограничено без тази граница. Трансцендентното е поне известна гранична област за иманентното, граница. В известен смисъл всяка транссубективна реалност може да се счита (епистемологично) трансцендентална за съзнанието: външният свят, чуждото аз, планината Елбрус, Каспийско море, всяка нереализирана възможност за нов опит. На каквито и философски усъвършенствания да бъде подложено това определение, на практика в прякото усещане за живота се дава определена мярка на иманентност, действителна и потенциална. Получавайки нови впечатления от живота, независимо дали става въпрос за Северния ледовит океан или остров Цейлон, ескимоси или зулуси, бразилски пеперуди или врани, Голямата мечка или слънцето - във всичко това човек се чувства в един иманентен свят, обединен в цялото си разнообразие. За него това е неговият собствен свят, а за иманентното самосъзнание единственият свят, като квалифицирана съгласуваност на битието. Има едно особено космическо усещане, обикновено тъпо и притъпено, но говорещо високо, когато е раздразнено. Дали този “свят” е единствен и иманентността му е абсолютно затворена, или има други “светове”, които в своята трансцендентност прегръщат нашата иманентност и – о, ужас! - взривяване в него? Докато океанът обгръща земното кълбо, Земният живот е заобиколен от мечти... Нощта ще дойде и със звънки вълни Стихията удря своя бряг. Има ли други светове, има ли изобщо нещо трансцедентално? На това не може да се отговори с спекулации или иманентен опит; на това може да се отговори само с нов опит, разширяване и трансформация на опита, като се приеме, разбира се, че нашето космическо същество разпознава със специално, напълно неопределимо и нередуцируемо чувство района на друг свят „свръхестествен“. Тук започва царството на „мистицизма“, както и пътя на „окултизма“, „науката за това как да се постигне знание за висшите светове“ (Щайнер). Целият окултизъм е разширяване на иманентното към досегашното трансцендентално и човекът, трансформирайки себе си, сам става същество от друг свят, именно този, който познава. Но тъй като „духовното знание“ всъщност е знание, т.е. методично извършено развитие на проблемите, усъвършенстване на наблюденията, обогатяване, усъвършенстване, подреждане на опита, тъй като се отнася до областта на знанието като цяло, присъща на този свят. „Висшите светове“, които „духовното знание“ ни учи да постигаме, са, строго погледнато, нашият собствен свят, възприеман само по-широко и по-дълбоко; и колкото и далеч да стигнем в това знание, колкото и високо да се изкачим по стълбата на „посвещенията“, то все още остава в границите на нашия свят, иманентно за него. Това, което се разбира тук, е трансцендентално само епистемологично, т.е. поради нашите ограничения, а не по същество (точно както тригонометрията е трансцендентална за нас, докато не я научим, или по-скоро, докато все още не е събудена в нашето съзнание: иманентната природа на математическото познание в този смисъл е толкова силно посочена от Платон в неговия „Федон“). По пътя на окултното познание, както и всяко познание изобщо, с постоянно и безкрайно задълбочаване в сферата на божественото в света, обаче е невъзможно да се срещне Бог; в него има безкрайност - лоша в религиозен смисъл, т.е. отдалечаваща от Бога, защото не ни доближава до Него. И това е дълбоката разлика между окултния и религиозния път, която при определени условия може да се превърне в противоположност и във всеки случай не може да се смесва, заменя, раздава един след друг, както често се прави сега. Така, въпреки че иманентното: „свят” или „аз”, макрокосмос и микрокосмос, и вътре в себе си има етапи на относителна трансцендентност, дадени, но все още недадени, все пак то е противоположно на трансцендентното, като такова, Трансцендентното ϰατ’ έξοϰήν, като религиозна категория, 6 не принадлежи към иманентните: „свят” и „аз”, въпреки че го засяга. Няма път за методично изкачване до него (тъй като пътят на религиозното постижение не предполага знание и не се ръководи от познавателен интерес), той е извън обсега на човек, човек може да се стреми и да се стреми към него, но не може да върви систематично, методично. Пътят на религията в този смисъл е задължително пътят на чудото и благодатта. Бог е трансцендентен. Той е супермиролюбив или супермиролюбив. Той е единственото и истинско Не-Аз и тъй като Азът (фихтеанският) включва всичко, целия свят, Той е и Не-Святът и това Не-Аз в никакъв случай не трябва да бъде нашето собствено Аз, както при Фихте, и не е в този смисъл суб-Аз, а е абсолютно и истинско Не-Аз, т.е. свръх-Аз, висш-Аз. Тази основна полярност на религиозното съзнание, напрегнатото противопоставяне на трансцеденталното и иманентното, може да се изрази с различни термини: Бог и светът, Бог и природа, Бог и човек, Бог и аз и под. Между света и Бога има абсолютна, непреодолима дистанция за света, която, ако бъде преодоляна, е неправилна, прекъсната, свободна, чудотворна, благодатна. Всяка иманентност на Трансцендентното, докосването до Божественото е акт, наистина чудотворен и безплатен, акт на милост и любов, но не на закон и необходимост. Бог, като Трансцендентен, е безкрайно, абсолютно далечен и чужд на света, няма и не може да има естествени, методични пътища към Него, но затова пък Той в Своето снизхождение става безкрайно близък, най-близкото, най-съкровеното, най-вътрешното, най-иманентното в нас, по-близо е до нас, отколкото ние самите: 7 Бог е извън нас и Бог е в нас, абсолютно трансцендентното става абсолютно иманентно. Ето защо няма и не може да има никакво „духовно познание“, основано на метод за познаване на Бога (и не само божественото). Защото преди абсолютното разстояние, пред безкрайността, всяка крайна стойност и всеки път са унищожени: Бог може да изпрати Своя Ангел при ослицата на Валаам, да изгори с огън и да освети външния вид на Своя проклет грешник, може да настигне Своя преследвач по пътя към Дамаск и по този начин не по-малко да остане недостъпен за най-интензивните методически усилия. Защото Бог е Чудо и Свобода, а всяко познание е метод, необходимост. Като казваме това, ние само отричаме задължителния характер на видението на Бог за онези, които Го търсят. Но търсенето на Бога, подготовката на себе си, разкриването на божественото в себе си се извършва с човешки усилия, които Бог очаква от нас - „Царството Божие се насилва насила“. Целият аскетизъм свидетелства за това. Възможно е в определена епоха от човешкия живот или за определена духовна структура и философията, и „духовното знание” да се окажат подготвени по този начин. Но само трансцендентното над света, разпознато в религиозния опит, отваря очите за трансцендентното в света, с други думи, само прякото усещане за Бога ни позволява да видим божественото в света, да опознаем света като откровение на Бога и ни учи да разбираме трансцендентното в иманентното, да възприемаме света като Бог ставане и разкриване. Логиката на религиозното съзнание изисква Бог да бъде намерен като абсолютен не-свят, а светът като абсолютен не-Бог, за да видим след това света в Бога и Бога в света. (Разбира се, става дума не за хронологична, а за трансцендентална връзка.) Същият свят се явява пред нас или като механизъм, чудовищен в своята зла безкрайност, глухо мълчалив за своя смисъл, или като откровение на тайните на Божественото, като извор на богопознанието. И знанието за света - независимо дали е естествена наука (в най-широкия, всеобхватен смисъл на думата) или „духовно познание“ - в светлината на вярата в Бога получава съвсем различно значение. Решаващ момент остава срещата с Бога в човешкия дух, съприкосновението на трансцендентното с иманентното, актът на вярата. Бог съществува, това е, което се отразява в човешкото сърце, бедното, малко, детско човешко сърце; Бог яде - небето, земята, бездните на света пеят; Бог съществува, отвръщат бездните на човешкото съзнание и творчество. Слава на Него! Ако основната даденост на религиозното като цяло е трансцеденталното, то основната форма на религиозното познание ϰατ’ έξοϰήν е молитвата. Молитвата все още остава недостатъчно разбрана и оценена в нейния религиозен и „епистемологичен” смисъл, като източник на религиозен опит. Какво представлява молитвата в нейния трансцендентален състав? преди всичко, стремежът на всички духовни сили на човека, на цялата човешка личност към Трансцендентното; всяка молитва (разбира се, искрена и пламенна, а не само външна) изпълнява заповедта: transcende te ipsum. В него човек прави усилие да излезе от себе си: в молитвата трансцендентното става обект на човешки стремеж, като такова, като Бог, не-свят, не-човек, нещо абсолютно отвъдно. И в същото време, когато молитвата е „чута”, когато е пламенна и вдъхновена, когато е постигнат нейният стремеж – да се докоснеш до Трансцендентното, да дишаш с него, тогава тя съдържа достатъчно и дори единствено възможно потвърждение за съществуването на Трансцендентното и Неговото снизхождение към хората: тя приема Трансцендентното като иманент, при което става съприсъщо на името на Бога, чрез което Трансцендентното се призовава. Името на Бог е, така да се каже, потискането на два свята, трансцедентални в иманента, и следователно „прославянето на името“, в допълнение към общото си теологично значение, е по някакъв начин трансцендентално условие на молитвата, съставляващо религиозно преживяване. Защото Бог се преживява опитно в молитва, сърцевината на която е призоваването на Трансцендентното, назоваването Му, и Той като че ли потвърждава това назоваване, разпознава това име като Свое собствено, като не просто отговаря на него, но и наистина присъства в него. Религиозният гений със сигурност и по необходимост е велик човек на молитвата и, по същество, само изкуството на молитвата се преподава от целия християнски аскетизъм, който има за своя най-висша цел непрестанната („самодвижеща се“) молитва, „Исусовата молитва“ или „умната работа“, 8 т.е. непрестанното търсене на трансцеденталната Божественост от иманентното съзнание. Той се молеше на Господ, често и дълго време, понякога радостно и тържествено („Славя Те, Отче на небето и земята“), понякога интензивно и болезнено (Гетсиманската молитва) и преподаваше Господната молитва на своите ученици (както Йоан учи своята). Гръмотевичният факт на молитвата, както в християнската, така и във всички религии, трябва най-накрая да бъде разбран от гледна точка на нейното философско значение. В способността да се моли човек има като че ли специален орган на религиозно възприятие, неговите пипала. То съответства на чувството за красота или способността за естетическа преценка в естетиката и на моралната воля в етиката. То обаче не може да бъде ограничено до нито един конкретен аспект на психиката, тъй като е свързано със самата основа на човешката личност в нейното неделимо цяло. Където няма молитва, няма и религия. 9 Освен това не трябва да се бърка молитвата с нейните теософски сурогати: „концентрация, медитация, интуиция“, които в края на краищата се занимават не с Бог, а със света, потапят човека не в трансцендентното, а в иманентното, искат да заменят Бог с божественото - измама или самоизмама. Освен това в окултния път целта на издигането винаги е най-близкото йерархично ниво в реда на „еволюцията“. Молитвената дързост - и това е чудото и благодатта на молитвата - отива право към престола на Всевишния, заобикаляйки всички „йерархии“. Обръщането за помощ към светиите става не като към междинни йерархии, запълващи празнината между човека и Бога (тъй като тази бездна е незапълнима от никакъв „еволюционен” процес и от никакво йерархично изкачване), а само като към близките ни и заедно с нас към силите, които стоят пред престола на Господа. Божието създание, застояло в грехове и тъмнина, смело говори директно на Господ в молитва и Господ благоволява тази дързост. И всички „йерархии“, доколкото имат значение в молитвата, светят само с отразената светлина на Слънцето на слънцата. Това е молитвата. Всеки, който иска да изследва религията в нейните „трансцендентални“ характеристики с непредубедено и наистина критично око, трябва да се запита: какво е молитвата? И ако не се поддаде на лукавото изкушение ratio ignava et obscura и не обяви всичко това за психологизъм или психопатизъм и не го отмине с пренебрежителен жест, тогава ще се запита: „как е възможна молитвата“? Но критикът Кант, lege artis, не иска да попита за това, обявявайки молитвата „Abgötterei”,.., Afterdienst” и т.н. Той е последван от Фихте, който вижда в молитвата само унижението на човешкото достойнство. В сравнение с такава липса на религиозен вкус е невъзможно да не се отбележи по-голяма проницателност у Хегел, който във „Философия на религията” дава висока оценка на значение на „култ“ и, разбира се, включваше молитва, въпреки че общата гледна точка на радикалния иманентизъм, разбира се, не беше благоприятна за разбирането на конститутивното значение на молитвата за религията. Уникалността на религията се основава на факта, че религията има свой собствен начин за идентифициране на Божественото, орган на трансцендентното, своя собствена идентичност или, ако разширим концепцията за опит в областта на религиозния живот, както направи Джеймс, свой собствен специален опит. „Сърцето има свои собствени закони, които умът не познава“, каза Паскал, имайки предвид тази специална природа на религиозните доказателства и сигурност. Обикновено това религиозно признание се нарича вяра, което следователно получава такова централно значение в епистемологията на религията: анализът на естеството на вярата е един вид „критика на религиозния разум“. За да се оцени значението на вярата, трябва преди всичко да се приеме, че вярата, въпреки че не се подчинява на категориите на логическото, дискурсивно знание, не е сведена до нивото на субективно вярване, вкус или прищявка, тъй като такова тълкуване противоречи на самата същност на вярата: това би било невярваща вяра. По свой собствен начин то е обективно като знанието. „Има ли Бог?“ "Бог живее в моята душа." "Не, има ли Бог? Той е в душата ми." Посочвам този диалог (който всъщност се състоя през 1903 г. в Щутгарт между мен и П. Б. Струве) като характерен за поставянето на въпроса за вярата. Вярата, на която се основава религията, не може да бъде ограничена до субективното настроение „Бог в душата“, тя твърди, че Бог съществува, като трансцендентно нещо, е извън мен и само поради това е в мен. 10 Във вярата не човекът създава Бога, както казва неверието (Фойербах), а Бог се открива на човека и следователно човек намира Бога в себе си или себе си в Бога. Вярата от обективна страна е откровение, като съдържанието й зависи толкова малко от субективното настроение, колкото от конструкцията на науката, и е само изкривено от субективизма. 11 Но не е ли, чува се гласът на скептицизма, че тази обективност на вярата е илюзия, халюцинация, психологизъм? Но в този случай, нека зададем кръстосан въпрос, не е ли същата илюзия на това море, което виждам, този шум от него, който чувам, това синьо на небето, което съзерцавам? Разбира се, възможно е да призная, че може да греша в сетивния си опит, възможно е това да не е морето или шумът му, а просто ми се стори, и че в действителност няма красота и съм се заблудил, но мога да се убедя в това само като разчитам на сетивно или естетическо възприятие, коригирайки го и задълбочавайки го, но никой не може да отслаби непосредствената сила и убедителност на моето впечатление с логически аргументи. По същия начин аргументите на разума не могат да унищожат непосредственото доказателство за вярата като независим източник на религиозно възприятие; тя може да бъде угасена, отслабена, но не и разубедена. Това се отразява и в използването на думи в руския език, които наричат ​​религията вяра. Не можете да изгоните вярата от вярата. Разумът приема за истина само това, което може да бъде доказано, открито като необходимо звено в причинно-следствената връзка. Логическата необходимост е в основата на знанието. Вярата е пътят на познанието без доказателства, извън логическото познание, извън закона на причинно-следствената връзка и извън неговата убедителност. Вярата е пауза в логиката, лудо салто: „бъди глупав, за да станеш мъдър” (I Кор. 3:18), казва на човека. Вярата е свободна от игото на рационалността (не искам да казвам разума, защото той е израз на по-висша рационалност); разумът презира, в най-добрия случай игнорира и не разбира вярата. Подобно положение би било непоносимо и напълно би раздвоило и отслабило съзнанието ни, ако вярата и разумът имаха една и съща задача, един и същи предмет. Но в действителност това не е така: това, в което може да се вярва, не може да бъде познато, излиза извън границите на знанието, а това, което може да се знае, не може и не трябва да се вярва. Кой вярва в таблиците за умножение или в Питагоровата теорема? те я познават. И кой познава Бога, включително Го сред предметите на научното познание? В Херо вярват и знаят с вяра. Вярата, според определението на апостол Павел, е „упование в невидимото като видимо, в очакваното и очакваното като настояще“. Това, което не съществува и не може да бъде дадено за разумно познание, вярата може да познае и е достъпно за нея. Това предполага една практическа максима: всичко, което може да стане предмет на познание, трябва да бъде познаваемо. Вярата не е в противоречие със знанието; напротив, често се слива с нея, преминава в нея: макар и да е „възвестяване на очакваните неща, доказателство за невидимите неща” (Евр. 2:1), но очакваното накрая става действителност, невидимото става видимо. Вярата в този смисъл е очакване на знанието: credo ut intelligam, макар и сега да не се основава на достатъчно основание: credo quia absurdum. Вярата винаги прескача закона за достатъчната причина, логическата самоотчетност: нейните основания са недостатъчни, или напълно липсват, или са явно надхвърлени от изводи. И все пак това изобщо не означава, че вярата е напълно безразлична към тази сама по себе си неоснователност: тя се оживява от надеждата да стане познание, да намери достатъчно основание за себе си. 12 Предвиждането на евентуален опит и надхвърлянето на основанията изобщо не означава пренебрегването им. Във вярата има свобода, но няма никакъв произвол, вярата има своя собствена „законност“. И, на първо място, вярата никога не възниква без някакъв, макар и за одобрение на нейното съдържание и недостатъчен, но за нейния произход, достатъчен опит или знание в обектите на вярата. Вярата в Бога се ражда от присъщото усещане за Бог, познаването на Бога и както електрическата кола не може да се зареди с една лекция за електричество, но е необходим поне най-слабият заряд, така и вярата се ражда не от формулите на катехизиса, а от срещата с Бога в религиозния опит, по пътя на живота. И вярата вярва и се надява именно на разширяването и задълбочаването на този опит, който съставлява обекта на вярата, както невидим, така и надежден. Но човек сам трябва да направи това усилие, този стремеж, затова вярата е житейска задача, подвиг, защото винаги може да стане по-студена или пламенна, по-бедна или по-дълбока. И следователно обектът на вярата - нейното догматично съдържание - винаги надхвърля реалния религиозен опит. Най-голямото погрешно схващане е да се мисли (заедно с духоборите, квакерите и свързаните с тях имантидоггични и анархични движения в мистицизма), че само реалното съдържание на съществуващия религиозен опит или лично откровение представлява предмет на вярата, докато всяка традиция, писмена или устна, литургична или ритуална, като такава вече противоречи на живата вяра. Тези, които разсъждават по този начин под претекст на мистици, напълно елиминират вярата в името на емпиричните религиозни доказателства; с този особен мистичен позитивизъм (който обаче най-често се оказва илюзионизъм) напълно се елиминират подвигът на вярата, усилието на вярата, задачата на вярата, с една дума самата вяра, а следователно и неразривно свързаните с нея надежда и любов, на чието място идва откровената самонадеяност. На тази основа човек може и трябва да се учи на вяра, а правилната вяра, правилните догмати, „Православието” е задача на религиозния живот, а не само неговата емпирична реалност. Разбира се, ако тези догми останат на ниво абстрактни твърдения, които нямат убедителност за ума, но и не получават жизнената сила на вярата, тогава това е просто суха слама. Но те придобиват жизненоважно значение, защото стават предмет на активна и жива вяра, надежда и любов, регулатор на религиозния живот. Следователно съдържанието на вярата винаги надхвърля личния религиозен опит; вярата е дързост и надежда. (По-долу, във връзка с доктрината на догмата, ще трябва да засегнем и въпроса за значението на традицията за вярата). As elsewhere, substitutions are possible here too. Faith is easily replaced by unbelieving dogmatism, i.e. irrational rationalism, the product of laziness of mind, inertia and cowardice of thought. The fight against knowledge under the pretext of faith stems precisely from this attitude towards dogma. Faith does not limit the mind, which itself must know its limits and not stop where it can still walk on its own feet. Although the proper domain of faith is the over-knowable, transcendental Divinity, it also extends to that which is not fundamentally inaccessible to knowledge, but inaccessible for a given moment: such are events that have not yet occurred, but are about to occur, the future in general, or past and lying events beyond human knowledge - the past. Finally, the present is also accessible to faith, since the matter concerns its laws inaccessible to reason. 13 Въпреки това, всички частни вярвания, свързани с областта на иманентния, тук свят, произтичат от централното съдържание на вярата, са нейните приложения и разклонения; и основният, по същество, единственият предмет на вярата остава едно нещо: ESI, „Но на този, който идва при Бога, подобава да вярва такъв, какъвто е, и Той възнаграждава онези, които Го търсят” (Евр. 11:6). И това, което съставлява правилния обект на вярата, по самата си природа може да стане знание. Вярата е функция на човешката свобода; не принуждава, както ни принуждават законите на природата. Външната принуда на истините на вярата не би съответствала на основните изисквания на религиозното съзнание и не би отговаряла на достойнството на Божественото, което почита нашата свобода, да изнасилва нашата личност, дори с логическо насилие, насилието на знанието. Знанието принадлежи на „този свят“, иманентно му е, религията се основава, както знаем, на поляризацията на съзнанието, интензивно усещане за противопоставяне между трансцендентното и иманентното, богосъзнанието и световното съзнание. Религията бележи не само връзката, но и отдалечеността на човека от Бога. В този смисъл тя самата е симптом на греховното отпадане на света от Бога, на увредено съзнание за Бога. Вярата е функция не на някоя отделна страна на духа, а на цялата човешка личност в нейната дълбочина, в неразделността и целостта на всички сили на духа. В този смисъл религията е изключително личен въпрос, тя е постоянно творчество. То не може да бъде съобщено външно, почти механично, като знание; тя може да бъде заразена само от тайнственото и неизследимо влияние на един човек върху друг: това е тайната на влиянието на религиозните личности - пророци, светци, самият Богочовек в Неговия земен живот. Бог не се налага и не насилва. Той „чука на вратата” на човешкото сърце, за да види дали ще се отвори, но Той, в цялото Си всемогъщество, не може да я отвори насила, защото това би означавало унищожаване на свободата, т. е. на самия човек. Само в царството на следващия век, когато „Бог ще бъде по всякакъв начин във всеки“, ще стане иманентен за света и следователно самата възможност за религия, като увредено съзнание за Бога, ще бъде премахната, само тогава на човешката свобода вече няма да бъде дадена способността да познава или да не познава Бог. Вярата ще стане явна, като естествена необходимост, и за свободата ще остане само да искаш Бога или да не искаш, да Го обичаш или да Му бъдеш враждебен. От това следва, че вярата се дава само на тези, които я търсят. Всеки, който е напълно доволен от този свят и не гладува духовно, изобщо не разбира вярата и е органически чужд на нея. Това отчуждение от вярата е една от поразителните черти на нашата епоха, благодарение на която някои, по-груби умове, виждат във вярата вид психично заболяване, други - "психологизъм", субективизъм, настроение, но не искат да вземат предвид епистемологичното значение на вярата като специален източник на познание и виждат в религиозния опит само материал за "религиозна психология" или психиатрия. Това състояние на съвременното човечество има своите духовни причини, но благодарение на това сега е трудно да бъдем разбрани или дори просто изслушани по въпроса за вярата. Но ако вярата се ражда само в тези, които я търсят (и при това не винаги: съвременният дух се характеризира именно със загубата на способността да намериш вярата, но не и да я търсиш, защото нашата ера е пълна с търсения), не означава ли това наистина, че вярата е психологизъм и субективизъм? Но дава ли това основание за такъв скептицизъм? В крайна сметка дори научната или философската истина не се разкрива на хора, чужди на умствения живот, а художественото творчество е недостъпно за хора, лишени от естетическо възприятие. Вярата не само се ражда в свободата на търсенето, но също, така да се каже, се подхранва от свободата. Следователно то е динамично, тъй като не дава веднъж завинаги определено знание, като светското знание, а има различна интензивност, от проста вероятност до пълно доказателство, от основния пост на една идея до поразителна реалност. Според едно сравнение, често повтаряно в аскетизма, Бог е като огън, а душата е като метал, който може да остане студен, чужд на огъня, но когато се нагрее, може да стане сякаш едно с него. Вярата има своите степени и възрасти, своите приливи и отливи. Всеки знае това от собствен опит и това е доказано и в религиозните писания. 14 В религиозния живот няма застой и неподвижност, няма неотменими постижения и мъртви точки, тук всичко е в движение, нагоре или надолу, напред или назад, и затова няма място за мъртъв, спокоен догматизъм. И така, вярата има две страни: субективен стремеж, търсене на Бога, религиозна жажда, въпрос за човека и обективно откровение, усещане за Божествения свят, отговор на Бога. Във вярата Бог слиза при човека, установява се стълба между небето и земята и се извършва двустранен, богочовешки акт. И това обективно съдържание на вярата има пълна сигурност за вярващия; това е неговото религиозно познание, обаче, получено чрез откровение. Вярата предполага мистерията като свой обект и същевременно като свой източник. Това не е областта на мистериозното, към което суеверните хора, често чужди на вярата, са алчни; това не е област на мистерии или тайни, които се пазят от непосветените („Geheim wissenschaft“ или „тайно знание“, за което, строго погледнато, по принцип няма тайна); това е тайна, абсолютно недостъпна за човека, трансцендентална за него и следователно по необходимост предполагаща откровение. „Бог живее в непристъпна светлина, която никой не е виждал и която никой не може да види отдолу“ (1 Тим. 6:1б). „Бог не се вижда никъде, Единородният Син, който е в лоното на Отца, това изповядване (Йоан 1:18).“ Той „показа Отца“, „разкри Името Си на човеците“ (Йоан 17:6). Мистерията е трансцеденталното; то може да бъде разкрито само до степента, в която трансценденталното навлиза в иманентното, акт на самооткриване, разкриване на трансценденталното. 15 Откровението навлиза като необходим епистемологичен елемент на вярата. Познанието, колкото и дълбоко и широко да е, в крайна сметка е самопознание. Когато човек опознава света, той по същество опознава себе си, защото самият той е целият този свят, един микрокосмос. И в същото време няма принципна разлика между най-елементарния акт на познание и най-новите му постижения. Познанието е строго монистично, в своите граници, които същевременно са граници на иманентното, епистемологически няма място за вяра, то няма онтологична основа тук. Доколкото трансценденталното е „трансценденталният обект на религията“, вярата е нейната несводима и непреодолима основа. Трансцендентното се разпознава като такова само чрез вяра. Трансценденталното винаги се намира отвъд границите на знанието, извън него, върху него. Следователно е погрешно да се смята, че вярата съответства само на детското състояние на религиозното съзнание, а в по-зряла възраст тя се заменя и измества от знания - философия и наука (макар и "духовна"), гнозис като цяло. Връзката между вяра и гнозис принадлежи към най-тънките въпроси на религиозната епистемология. Вярата не отрича гнозиса, напротив, тя го генерира, опложда го: „възлюби Господа твоя Бог с цялото си сърце и с цялата си душа (т.е. воля), и с целия си разум (т.е. гнозис)” (Матей 22:37) и, разбира се, духът, запален от вярата, ще донесе своя огън и светлина във всички области на своето творчество. Въпреки това, мотивът, природата, ориентацията на вярата и гнозиса са доста различни. Вярата е акт на свобода, лудост, любов и смелост: 16 тя е хвърляне на края на нишката на живота в небето, с увереността, че ще виси там без никакво укрепване. Вярата се занимава с непостижимото: „вярвай на това, което казва сърцето ти, няма гаранции от небето.“ Вярата е подвиг на сърцето, на вярващата любов. Не са нужни „залогове” и гаранции, те биха противоречили на същността му, защото иска само Бог, обича само Бога, отхвърля света, т.е. всичко дадено, в името на недаденото, трансцеденталното. Това е най-висшата и последна жертва на човека пред Бога – на самия себе си, на своя ум, на волята, на сърцето, на цялото си същество, на целия свят, на всички доказателства и е напълно безкористен подвиг, който дава всичко и не изисква нищо. Това е любовта на човека изключително към Бога и заради самия Бог, това е спасение от себе си, от своята даденост, от своята иманентност, това е омраза към себе си, което е любов към Бога. Това е мълчалив, умоляващ, търсещ жест, това е един стремеж: sursum corda, sursum, sursum, sursum, excelsior! Това не е метод на познание с неговата правилна, пресметната стъпка, това е лудост за този свят и Бог го иска. И този жертвен акт, невидимо извършващ се в душата, това непрекъснато жертвоприношение на вярата, което казва на неподвижната каменна планина: хвърли се в морето, говори не за експеримент, а защото тази каменност и неподвижността на света не съществуват за нея - такава вяра е първичен, незаменим акт и само тя придава на религията аурата на трагично, жертвено, свободно отдаване на себе си на Бога. И героите на вярата са велики именно поради тази саможертва, необятността на тяхното посвещение. И ги възпоменава Св. апостол Павел в неговия химн на вярата (Евр. гл. 2). Считани са за светци от Църквата. И само тази жертвена смърт е последвана от неделята, както нощта е последвана от деня: радостта от вярата, нейната победа, преоткриването на изгубената душа. Извън този момент човек не се ражда в религията: може да е възможно да бъдеш философ, теолог, мистик, гностик, окултист, но в същото време... да не вярваш в Бог, без да изпиташ това свободно отдаване на себе си. В историята на философията на понятието вяра понякога се придава разширено епистемологично значение; това име се използва за наричане на всяка интуиция, която установява транссубективно съществуване, независимо дали на външния свят или на себе си на някой друг. Значението на вярата в този смисъл е изложено в полемика с Кант още от Якоби, който счита за сферата на вярата не само съществуването на божествения свят, но и емпиричния свят и по този начин профанира или, така да се каже, секуларизира понятието за вяра. 17 Тази формулировка на въпроса е резултат от учението на Кант за опита, разбиран като субективизъм или илюзионизъм. За да бъдат концептуалните схеми изпълнени с жизненоважно съдържание и за да бъдат уловени реални, а не въображаеми риби в мрежата на ума, е необходимо знанието да има орган за такава идентификация, чувство за реалност, което не се разлага на отделни признаци на нещо, а ги свързва в своето съществуване. Това емпирично чувство за реалност, базирано на интуицията, понякога се нарича вяра или „мистичен емпиризъм“. 18 Така например Вл. Соловьов в първата си теория на познанието, развита в „Критика на абстрактните принципи“, говори за вярата като установяване на съществуването на обект и консолидиране на емпирични доказателства и тяхната логическа връзка: акт на вяра присъства във всеки познавателен акт.19 Подобна гледна точка е развита в неговите епистемологични трудове от княз С. Н. Трубецкой (особено в „Основи на идеализма“). Благодарение на терминологичното объркване може да изглежда, че и в двата случая - ако имаме предвид интуицията на емпиричната реалност и като религиозна вяра - говорим за едно и също нещо. Междувременно, строго погледнато, между религиозната вяра и мистичния емпиризъм "има толкова малко общо, колкото има между вярата и знанието като цяло, в състава на който интуицията е наистина напълно нередуцируем елемент. Вярно е, че всяка реалност, независимо дали е аз на някой друг или външният свят, се установява не рационално, а интуитивно, а интуицията на реалността има корени в смисъла на ефективността, не епистемологична, а праксеологична. 20 За разума („чистия разум“) това удостоверяване е „мистично“, установено от „вярата“, но това само показва условността и недостатъчността на рационалното разбиране на знанието, тъй като коренът на знанието е прагматичен и понятието емпиризъм трябва вече да включва предварително знака за ефективност, усещане на нещата и разграничаване на идеалите от реалностите („талерите“ на Кант във въображението и в портфейла ви). Този праксеологичен мотив установява екзистенциална преценка. Човек, разбира се, може да нарече тази интуиция както вяра, така и „мистичен“ емпиризъм, но не трябва да забравя основната разлика, която съществува между тази интуиция и религиозната вяра: такава интуиция остава изцяло в границите на емпирично дадена реалност, областта на „този свят“. Тя е подчинена на цялата принуда на тази реалност, на нейната необходимост; От моята воля, от моята личност изобщо не зависи дали „вярвам“ или „не вярвам“ в съществуването на тази маса: достатъчно е да я докосна или да почукам по нея, за да се появи масата пред мен в цялата си неоспорима реалност. Също така изобщо не зависи от мен дали да вярвам или да не вярвам в съществуването на човека, който е написал това несимпатично за мен есе. И това разкриване на външния свят (по неудачния и фалшив израз на Якоби) е също толкова задължително за всяко нормално организирано съзнание. Напротив, религиозната вяра потвърждава съществуването на друга, трансцендентна реалност и нашата връзка с нея. Следователно обектът му е качествено различен. Той се разпознава не от принудата на външните чувства, не от силата, а от свободния, творчески стремеж на духа, търсенето на Бога, интензивната релевантност на душата в тази посока. С други думи, елементът на свободата и личността, т.е. творчеството, не може да бъде елиминирано от религиозната вяра: аз се появявам тук не като абстрактен, среден, безличен, „нормално” конституиран представител на вида, а като конкретна, уникална, индивидуална личност. Вярата изисква любов, волева концентрация и усилията на целия човек. Моята вяра не е пасивно възприемане, а активно излизане от себе си, освобождаване от тежестта на този свят. Ако погледнем как хора, които са вървели по пътя на вярата, например Блажени, описват своята духовна борба. Августин (Изповед), Томас Карлайл (С. Резартус), Паскал (Мисли), Л. Толстой (Изповед), Достоевски (За и против в „Братя Карамазови”) и др., ако се вгледаме в собствената си душа, жадуваща за Бога сред мрака на съмнението, душевната слабост и тежест, ще разберем какво значение изисква вярата, и то не само в първите мигове на нейното възникване, но и всеки момент от своето съществуване. Неговият трепетен огън винаги е готов да отслабне и да угасне и само на върховете, сред подвижниците на вярата, той гори с равномерна, безстрашна светлина. Ето защо, най-общо казано, е толкова трудно да се определи моментът на вярата или загубата на вяра, защото, строго погледнато, вярата винаги и непрекъснато се осъществява, тя е единичен акт, продължил във времето, а неверието винаги дебне като тъмно блато, всяко грешно движение, всяко колебание по пътя на вярата. 21 Казаното дава основание да се съди за границите на религиозния гнозис или изобщо за гностическото направление в религията, което винаги е съществувало, но в момента се проявява с най-голяма сила от една страна в метафизичния рационализъм, а от друга в т.нар. теософско движение, по-точно в съвременния окултизъм. Метафизичният гностицизъм получава своя най-краен израз във философията на Хегел. Хегеловият панлогизъм е същевременно най-радикалния иманентизъм, който историята на мисълта познава, тъй като в него човешкото мислене, преминало през пречистващия „феноменологичен” път, вече не става човешко, божествено, дори самото божество. Ако логиката, според добре известния израз „Wissenschaft der Logik“, е „die Wahrheit wie sie ohne Hüllen, an und für sich selbst ist“ и в този смисъл „die Darstellung Gottes ist, wie er in seinem ewigen Wesen vor der Erschaffung der Natur und eines endlichen Geistes“ ist“, 22 ако диалектиката е доста надежден мост, водещ човек към свръхчовешко съществуване, към абсолютния дух, то очевидно е, че светът е самият този дух, само на различни етапи от своето диалектическо саморазвитие. Следователно религията с нейните несъвършени форми на „идея” и вяра е само етап от развитието на неговото самосъзнание, който трябва да бъде надминат, при това именно във философията. Оттук и известният възглед на Хегел, изразен от него още във Феноменологията на духа, че философията стои по-високо от религията, защото за нея в съвършената и адекватна форма на логическото мислене се познават тайните на Бога и света, по-точно това е самосъзнанието на Бога. Тук обаче все още не се твърди, че човекът е Бог (както провъзгласява ученикът на Хегел Фойербах); напротив, човек трябва да преодолее своята емпирична човечност, да се съблече от себе си, превръщайки се в окото на световния разум, в абсолютния дух, сливайки се със своето себемислене. Но в същото време процесът на това феноменологично пречистване и панлогично изкачване се характеризира с непрекъснатост и съгласуваност на всички етапи; може да се извърши във всички посоки, точно както от всяка точка на окръжност можем да преминем през цялата окръжност и да се върнем към началната точка, или от центъра можем да начертаем радиус към всички точки на окръжността. Няма полярност на трансцеденталното и иманентното, няма място за свръхлогично откровение, свръхзнание или непознаване на вярата, нейната “docta ignorantia” (по думите на Николай Кузански), няма никаква мистерия тук нито на небето, нито на земята, защото човекът държи в ръцете си началото на затварящата верига на абсолюта, или по-скоро той самият е нейното звено. Панлогизмът на Хегел трябва да се разбира само в смисъл, че за него познанието, свето- и себепознанието, е същевременно познание за Бога. Религията, връзката между човек и божество, не означава за него връзка между два свята, а изразява само определен етап от развитието на духа. 23 В това отношение религиозната философия на окултизма несъмнено е свързана с хегеловия иманентизъм. Основната идея на окултизма, а именно, че областта на възможния и достъпен опит за човек, както количествено, така и качествено, може да бъде задълбочена и разширена чрез подходящо умствено обучение, „развитие на по-висши способности“, сама по себе си не води непременно до иманентизъм, окултизмът е само специална област на знанието, качествено различна от вярата, 24 но всяко знание е самопознание, т.е. иманентен. Човекът тук се разглежда като представляващ комбинация от няколко черупки или „тела“ и принадлежащ като такъв към няколко свята или „равнини“. Но във връзка с това се изплъзва друга мисъл: преминавайки от един по-нисък свят към по-висш, човек в крайна сметка достига до божествения свят. За теософския гностицизъм, за „Ceisleswissenschaft“ всичко, Бог и светът, е фундаментално познаваемо, също както и за хегелианството. Тук не остава място за вяра и откровение и дори да може да се говори за откровенията на висшите сфери в смисъла на „посвещение“, то това посвещение, разширявайки областта на опита, не го пресича качествено, тъй като тези йерархии също принадлежат към „света“, към областта на иманентното. Трябва да правим разлика между разширяването на нашия опит, което ни отваря нови светове (няма разлика дали става дума за свят, открит с телескоп или астрално ясновидство), и неговия пробив, който е контакт с принцип, трансцендентален за света, т.е. с Бог. Навлизането в нови равнини на света, разбира се, нарушава предишните ограничения, то е разрушително за грубия материализъм (въпреки че може би поставя на негово място материализма, който е само по-рафиниран), но очевидно понякога може да бъде (а окултизмът всъщност е) атеистичен, тъй като, разширявайки света, той го затваря още повече в себе си. Като цяло, пътят на окултно и дори мистично постигане на света в никакъв случай не е непременно религиозен път, въпреки че може да се комбинира с него. Теософията претендира (в по-откровените си изповеди) да бъде заместител на религията, неин гностичен сурогат и в същото време се превръща във вулгарна псевдонаучна митология. Той използва мистичното любопитство, луциферическата любознателност на студения, нелюбящ ум. Общуването със същества от други светове, ако е наистина възможно и осъществено, само по себе си не само не доближава човека до Бога, но, напротив, може да угаси религиозната вяра в душата. Принципът на йерархизма, който упорито се прокарва тук, би имал основание само ако Бог беше включен в същата йерархия, беше на нейния връх, така че тя да представлява реална и естествена стълба на изкачване към Бога. Но такова учение е пантеистичният иманентизъм, еволюционизмът, който съставлява първородния грях на окултизма. Светът (или световете) за него представлява реалната еволюция на самото божество; божеството е включено тук в механизма на света и е достъпно за откриване и разбиране по методичен, естествен начин, въпреки че това изисква други методи, различни от изучаването, например, на микроскопичния свят. При това състояние на нещата окултизмът с неговите йерархии на светове неотклонно води до политеизъм, а окултният Олимп има редица стъпала и градации, на които отговаря поликосмизмът и полиантропизмът: световете се променят, човекът също. Настоящето съответства само на настоящия етап в развитието на земята; предишните етапи от неговото съществуване са духовно и физически различни от настоящето; това трябва да се каже още повече за следващите световни епохи: човекът е само връзка, той не е съществувал и трябва да бъде преодолян; еволюцията не води до свръхчовек, а от човека и за човека. Тази еволюция няма край или граница; Абсолютът съществува за този радикален еволюционизъм само като възможност за безгранично движение, т.е. Последователният гностицизъм, въпреки цялото си пристрастие към тайнственото, е радикален иманентизъм, в това той съвпада с хегелианството. Тук се заличава характерната разлика между вяра и знание: изкушението на окултизма се крие именно в пълното преодоляване на вярата чрез знание (eritis sieut dei scientes bonum et malum, оттук и култът към Луцифер, повече или по-малко общ за всички нюанси на окултизма). „Блажени тези, които не са видели и са повярвали” (Йоан 20:29), тези думи на Господ към Тома не достигат до ушите на гностиците; за тях това не е блаженство, а в най-добрия случай детско състояние, по-нисък духовен ранг, „вярата на въглищар“. Но вярата не се различава по природа между миньор и философ. Героите на вярата, религиозните аскети и светците са имали различни когнитивни способности и понякога изобщо не са били надарени в това отношение, но това не пречи на техните чисти сърца да видят Бога, защото пътят на вярата, религиозното знание, лежи над пътя на знанието, 25 дори окултното, „мъдростта на този век“. Вярата се характеризира с детинство, не като липса на зрялост, а като известно положително качество: Божието царство принадлежи на децата. „Който не приеме Божието царство като дете, няма да влезе в него“ (Лука 18:17). В своите „Речи за религията пред образовани хора, които я презират“, Шлайермахер, за да убеди тези „образовани хора“, в крайна сметка удави мъжката природа на религията в женския сантиментализъм. Както е известно, основната идея на Шлайермахер е, че истинската област на религията е чувство, което е религиозно по природа. Наистина, риторичното и неясно изложение на Шлайермахер, особено с по-нататъшното развитие на неговата мисъл, позволява различни интерпретации, доближавайки го или до спинозизма (Франк), или до християнската ортодоксия, от която той лично не се отклонява и особено се доближава до нея в по-късните си съчинения. На места, освен чувството, той има и интуиция (Anschauung), която обаче, както отбелязва Пфлайдерер, 26 изчезва без последствия. Но това, което ни интересува тук, не са нюансите на учението на Шлайермахер в неговите детайли, а централната му идея - Gefühlstheologie. Нека си припомним основните черти на учението на Шлайермахер. Религиозният живот, според Шлайермахер, е третата страна на живота, съществуваща до другите две, знанието и действието, и изразява чувство, тъй като „това е първоначалната област, която искам да посветя на религията, и освен това изцяло само на нея... вашето чувство... това е вашата религиозност... това не е вашето знание или обектите на вашето знание, а също не вашите дела и действия или различни области на вашето действие, а само вашите чувства... Това са изключително елементите на религията, но в същото време всички те принадлежат тук; няма чувство, което да не е религиозно (курсив мой), или то да свидетелства за болезнено и увредено състояние на живота, което след това естествено следва, че, напротив, понятията и принципите, всички без изключение, са чужди на религията. Защото, ако трябва да имат смисъл, тогава те принадлежат на знанието последното се намира в друга, нерелигиозна област на живота (Речи за религията, прев. S. L. Frank, p. 47) „Религията няма отношение дори към това знание (т.е. това, в което „естествената наука се издига от законите на природата до най-висшия и всеобщ Владетел“ и в което „не познаваш природата, без в същото време да разбираш Бога“), нейната същност се разбира без участието на последния. Защото мярката на знанието не е мярка за благочестие“ (35). „За религията е вярно, че рефлексията е съществена... но тя не е насочена... към същността на най-висшата причина сама по себе си или към нейната връзка с факта, че има и причина, и следствие едновременно; напротив, религиозната рефлексия е само (!) непосредствено съзнание, че всичко крайно съществува само в безкрайното и чрез него, всичко временно във вечното и чрез него. Да търсиш и намериш това вечно и безкраен във всичко, което живее и се движи, във всеки растеж и промяна, във всяко действие, страдание и имане и да познаваш в директно усещане самия живот само като такова същество в безкрайното и вечното - това е религията... И следователно, разбира се, това е живот в безкрайната природа на цялото, във всичко-единно, в Бог, живот, притежаващ Бог във всичко и всичко в Бога. Но това не е знание и познание нито за света, нито за Бога; то признава само такова знание, без да се идентифицира с него" (36). И така, чувството е правилната област на религията. "Така че то (благочестие) утвърждава своя собствена област и своя първоначален характер само чрез факта, че напълно надхвърля границите както на науката, така и на практиката, и само когато стои до последната, общата сфера на духа е напълно запълнена и човешката природа от тази страна е завършена" (38). "Истинската наука е пълно съзерцание; истинската практика е спонтанно развитие и изкуство; истинската религия е усещане и вкус към 6-безкрайното” (39. Мой курсив) В този смисъл Шлайермахер многократно сравнява религията с музика, изкуство без думи, чисти настроения (53, 62 – 3). „Човек не трябва да прави нищо от религията, но трябва да прави и изпълнява всичко с религията; непрекъснато, като свещената музика, религиозните чувства трябва да съпътстват неговия активен живот и никъде и никога не трябва да ги губи. Религията споделя с музиката своята нелогичност; концепциите за вярно и невярно не са приложими към него. „Непосредствено в религията всичко е вярно; защото как иначе би могло да възникне нещо в нея? Директно само това, което още не е преминало през концепцията, а е израснало само в чувството“ (56). Дори идеите за Бог и безсмъртието, които Шлайермахер смята за „елементи на религията“, не са основното съдържание на религията. Защото само това, което е чувство и непосредствено съзнание, може да принадлежи на религията, но Бог и безсмъртието, както се намират в такива учения, са понятия (101). „И така, продължава Шлайермахер, може ли някой да каже, че съм изобразил глъчката на религията без Бог, когато точно съм изучавал непосредственото и първично съществуване на Бог в нас по силата на нашето чувство? Бог не е ли единственото и висше единство? Не изчезва ли само в него всичко лично? Ние не претендираме, че имаме Бог в чувствата по друг начин, освен чрез впечатления, събудени в нас от света, и само в тази форма бих могъл да говоря за Него... всеки, който отрича това, от гледна точка на своето усещане и опит, ще бъде атеист" (102, op. по-нататък 103). Следователно Шлайермахер има пристрастие към адогматизма, което представлява извод от неговия общ религиозен не само антиинтелектуализъм, но и антилогизъм. „Това, което чувстваме и възприемаме в религиозните преживявания, не е природата на нещата, а ефектът им върху вас. Това, което знаете или мислите за природата на нещата, е далеч от сферата на религията: да възприемаме в живота си и да се вдъхновяваме от тези влияния (на Вселената) и от това, което те събуждат в нас, не поотделно в изолация, а във връзка с цялото, всичко ограничено не в противопоставянето си на другото, а как? Това е религията и това, което иска да отиде отвъд тези граници и, например, да проникне по-дълбоко; природата и същността на нещата, вече не е религия, но по някакъв начин се стреми да бъде наука... Несъмнено цялата същност на религията се състои в това да почувстваме всичко, което определя нашето чувство в неговото най-висше единство, като нещо единно и идентично, и всичко индивидуално и особено като обусловено от него, т. е. (!!) да почувстваме нашето битие и живот като битие и живот в Бога и чрез Бога" (50 - 51). Във всички тези определения прави впечатление, че религията на чувството, основаваща се на усещането за безкрайно, космическо единство, изобщо не съдържа идеята за Бог, която въпреки това постоянно се внушава от Шлайермахер и се въвежда с помощта на „т.е.“, както в горната тирада, и уравнението на Спиноза има сив характер. Но това, което е естествено за рационалиста Спиноза, е напълно неприемливо за антиинтелектуалиста Шлайермахер, който тук прави философски неоправдано заимстване от неговия. пасторален светоглед, с който, между другото, като цяло гъмжи от „Речи за религията“. Това е маскирано от неоспоримата лична религиозност и религиозен темперамент на Шлайермахер, който самият е несъмнено по-религиозен от философията си, която е (подобно на якобианската доктрина за вярата) просто pis aller, опит да се спаси древното благочестие от атаката на рационализма и критиката. Агностицизмът на Шлайермахер не е нищо повече от защитна окраска, възприета от някои животни, мимикрия или апологетика, водена от благочестиво желание да плени „образовани хора, които я презират“ с религията, може би по лесен начин. Оттук и всички противоречия, които в тези речи по-скоро се изглаждат, отколкото изострят. Оттук и изповядването на вярата, което, строго погледнато, е чист атеизъм, емоционално оцветен от религиозност - Хекел, Оствалд и „съюзът на монистите” могат лесно да се присъединят към това изповедание. „Обичайната представа за Бог като отделно същество извън света и зад (?) света не изчерпва универсалния предмет на религията и рядко е чиста и винаги недостатъчна форма на изразяване на религиозното съзнание... Истинската същност на религията се формира не от тази, нито от която и да е друга концепция, а само от прякото съзнание за Божественото, тъй като ние намираме Божественото еднакво в себе си и в света. Сред крайното, да се слееш с безкрайното и да бъдеш вечен във всеки миг – това е безсмъртието на религията” (110 – 11). Невъзможно е да не признаем, че учението на Шлайермахер носи ясни черти на двойственост, което му позволява да бъде интерпретиран както като философ на субективизма в религията (както го разбираме тук, следвайки Хегел), така и като философ на вярата. Двойните влияния на Кант и Якоби се отразяват върху младия проповедник, непоследователен и непримирим. От една страна, той споделя страха от Кант, характерен за епохата, който блокира човека в света на явленията и провъзгласява религиозен агностицизъм или скептицизъм на нови принципи. От друга страна, той, заедно с много други (по-късно Фихте), бяга от Кант в противоположната крайност, към якобианската философия на вярата, в която истинските черти на религиозната вяра са заличени от нейното прекалено широко приложение във всички познавателни актове. Следователно философията на чувството приема чертите или на „Критиката на практическия разум” в нейните постулати, или на учението на Якоби. Тук за нас е интересна онази страна от неговото учение, в която той е най-оригинален, а това е неговата религиозна епистемология на чувството. И над всичките му „Речи за религията” лъха скептичната пантеистична изповед на Фауст: полувяра, полуневерие под претекст на непознаваемост. Zu sagen: glaub'ich ihn nicht? Der Allumfasser, der Allererhalter Fasst und erhält er nicht dich, mich, sich selbst?... Nenn's Glück, Herz, Liebe, Gott! Ich habe keinen Namen dafür! Името е Шал и Раух! Ако признаем, че наистина чувството, в цялата му несигурност, е основният или съществен орган на религията, тогава това би означавало не само да лишим религията от нейното централно, суверенно значение и да я поставим до и на равна основа с науката, морала, естетиката и всъщност дори под тях, но, най-важното, да направим религията сляпа сантименталност, да я лишим от думи, да налагат й адогматизъм и алогизъм. Чувството може да пробие, но само по себе си то винаги съставлява музиката на душата, само придружавайки тази или онази идея, воля, изобщо това или онова съдържание на съзнанието. Междувременно намерението на учението на Шлайермахер е именно да причисли религията към сферата на чувствата в нейното изолирано съществуване. Теорията на Шлайермахер, изразена на съвременен философски език, е войнстващ психологизъм, тъй като тук „чувството” се утвърждава в неговото субективно психологическо значение, като страна на духа, според упорито повтаряното определение на Шлайермахер (вж. по-долу), и в същото време тук през цялото време се говори за разбирането на Бога чрез чувство, с други думи, приписва му се епистемологичен смисъл, т.е. религиозна интуиция 27, а именно това е смесица от епистемологично и психологическо и. сега се определя като психологизъм. Разбира се, това означава да оставим религията в яснота-неизвестност, някъде на границата на съзнанието, в сладката несигурност. Но тази несигурност и нелогичност на религията е пълна глупост, неосъществима утопия и колкото и самият Шлайермахер да се въздържа от изказвания по въпроса за религията, той неизбежно произвежда макар и минимална и неясна, но в никакъв случай нелогична догматика, която го доближава ту до Спиноза, ту до пиетизма: той последователно или веднага говори за усещане за безкрайното, за космическото чувство, за усещането за божественост (в по-късните творби той се появява като основна характеристика чувството за изключителна зависимост - „das schlechtinnige Abhängigkeitsgefühl“). Само пълната липса на сигурност и последователност на основната гледна точка прикрива цялата безпомощност и, най-важното, цялата нерелигиозност и атеизъм на Gefühlstheologie. Защото чувството само по себе си, чистото чувство, е напълно неспособно да даде онова, без което няма и не може да има религия: да почувстваш Бог, връзката с когото е религията. Ако някъде трябва да видим най-безнадеждния иманентизъм и психологизъм, това е в Gefühlstheologie на Шлайермахер, където религията съзнателно и съзнателно е заменена с религиозност, „настроение“. Това е религиозен упадък, импресионизъм, който може да се хареса на много любители на „мистичния анархизъм“. In essence, Schleiermacherian subjectivism is only one of the varieties of Protestant subjectivism (for Protestantism in general is the victory of immanentism, and, consequently, subjectivism) and in one form or another continues to live in Protestant theology. The ego is generally manifested in her anti-dogmatism, which she confuses with anti-intellectualism and preaches under the pretext of fighting elements foreign to religion. Това е например най-влиятелното и типично течение на немската теология – рихлианството. According to Ritschl’s main idea, only “values” established by “judgments of value” belong to the realm of religion, and this religious pragmatism is combined with a very skeptical attitude towards dogma, considering it “metaphysics”, prohibited by Kant. In general, “mood,” “experience,” 14 understood in a completely immanent sense, dominates the religious life of Germany in the 19th century; достатъчно е да посочим двама съвременни представители на иманентизма в религията – Трьолч и Херман. 28 Религиозният алогизъм на Шлайермахер, който е следствие от неговия иманентизъм, предизвиква гневна и остра критика от представителя на противоположния, панлогичен полюс в иманентизма, а именно Хегел, за когото религията се покрива от областта на логическото мислене. Hegel in his “Philosophy of Religion” subjected Schleiermacher’s teaching to severe, but in many ways fair, criticism. Радикалният рационализъм на Хегел, разбира се, го води до пълно пренебрежение на чувството (както и на прякото преживяване като цяло - помнете първата глава на „Феноменология на духа“), в него той вижда само субективност. Чувството може да има най-разнообразно и освен това произволно съдържание: „Бог, ако се разкрие (ист) в чувството, няма предимство пред най-лошото, но в същата почва до плевелите растат кралски цветя“ (Hegel’s Religionsphilosophie, Diederichs, 75). “Therefore, if the existence of God is proven in our sense, then it is as accidental as everything else to which existence can be attributed. Това наричаме субективизъм, и то в най-лошия смисъл." Чувството, според Хегел, е общо за човека с животното, което няма религия (и Хегел, разбира се, добавя, че Gott ist wesentlich im Denken и тъй като мисленето е характерно само за човека, тогава религията също е характерна за него). "Всичко в човека, за което мисълта е основа, може да се облече във формата на чувство: право, свобода, морал и пр. г..., но това не е заслугата на чувството, че съдържанието му е вярно... Грешка е да се приписват на чувството истина и доброта” (77). Аргументът на Хегел е възпроизведен и в някои отношения задълбочен от E. v. Hartmann в Die Religion des Geistes от гледна точка на неговото метафизично учение. Основният упрек, който Хартман отправя към теорията на Шлайермахер, е религиозният алогизъм, слепотата и аморфността на голото чувство. „Колкото и да е вярно, че религиозното чувство съставлява най-съкровеното зърно на религиозния живот, все пак истинско религиозно чувство е само това, което се събужда от религиозни идеи за обективна (дори относителна) истина. Религията не може да съществува без религиозен мироглед (курсивът е добавен), а последният без убеденост в неговата трансцендентална истина (31). „За да станат съгласувана истина, трябва да бъдат извлечени идеи, които са предпоставка за религиозни чувства от тяхната тъмна, неясна връзка в чувството, съотнесени помежду си и приведени в систематична връзка – с една дума развити и преработени в религиозен мироглед” (32). Хартман разграничава три вида злоупотреби, произтичащи от едностранчивото развитие на чувствата в религията: чувствени, естетически и мистични. Под първия той разбира прекомерната чувственост в религията, под втория - замяната на сериозната религиозност с естетизъм, а под третия - мистицизма. Забележките на Хартман за модерния естетизъм като симптом на религиозна импотентност са изключително уместни и справедливи. „Характерно за епохите на неконтролируемия упадък на определена религия е, че изпълненията на религиозното изкуство процъфтяват тук, както никога досега при други обстоятелства, докато творческата способност за създаване на религиозни произведения с истинско величие и истинска дълбочина изчезва заедно с незамъгленото доверие и непоклатимата сила на вярата. Например, класическата църковна музика никога не е била изпълнявана по-ревностно и по-завладяващо, отколкото сега в нашите нецърковни времена, и, нещо повече, това е така именно сред нецърковните класи, пропити с неверие” (37). „Ревностното и приятно занимание с християнското изкуство не само не показва положително отношение към неговото религиозно съдържание, а напротив, то свидетелства за такова отчуждение и дистанциране от неговото живо религиозно съдържание, че склонността към противопоставяне срещу изкуството, свързано с него, вече е изчезнала и е отстъпила място на обективно историко-естетическо отношение“ (41) „Следователно естетическото религиозно чувство не е истинско и сериозно религиозно чувство“ (39), въпреки че, разбира се, това Не се отрича спомагателната роля на изкуството за религията. Особено пламенно, в съответствие с общия си интелектуализъм, Хартман напада мистицизма, под който разбира едностранчивото преобладаване на мистичното чувство. „Мистичното чувство е най-неопределеното, неясното от всички чувства; неизразимостта и неизразимостта, които в крайна сметка са характерни за всяко чувство, не са характерни за нито едно в такава степен, както мистичното. Който е потопен в своето мистично религиозно чувство, изглежда, че гледа в тъмна бездна, в която не може да различи или разпознае нищо; или, което е същото, той вижда привидно изпълващ всичко блясък от абсолютна светлина, който заслепява зрението му. Мистичното чувство има съзнанието, че съдържа в себе си цялата религиозна истина и не греши в това, но го съдържа изключително като афективно чувство, следователно като несъзнавано и достъпно за съзнанието само чрез афекта на чувствата "(44). Религия, която се спира на мистицизма и е безразлична към религиозното познание, е дефектна и клони, от една страна, към евдемонизма, към собственото си удоволствие мистичен екстаз, а от друга страна, лесно попада под влиянието на всякаква църковна ортодоксия (в очите на Хартман, смъртен грях, но това не пречи на Хартман да вярва, че „мистичното и религиозно чувство всъщност е творческият принцип в религията, подобно на естетическото чувство в изкуството“ (44). Общото заключение на Хартман (към главата Die religiöse Funktion als Gefühl) е следното: „Стойността на религиозното чувство не се крие в чувството като такова, а в несъзнателния процес на мотивация, в който то сигнализира като симптом на резонанс в съзнанието, и стойността на този процес на мотивация се крие в действителния резултат, който произвежда“ (53). Следователно чувството е на прага на религиозното съзнание и подготвя съдържанието на неговите действия; това е, така да се каже, горивото за работата на апарата, но не и самия апарат! Казаното, разбира се, не изчерпва общия въпрос за религиозния смисъл на чувството. Тук имахме предвид само да разграничим и противопоставим учението за чувството, като основа на религията, с учението за вярата, при което основната разлика, която виждаме, е в субективността, безформеността, аморфизма на религиозното чувство, неговата нелогичност, превръщаща се в антилогичност, в неговия адогматизъм и религиозна слепота. Ако е справедливо да сравняваме чувствата в религията с музиката, тогава музиката не е най-висшата форма на изкуство и дейност на духа, защото е безсловесна, безсмислена и нелогична. Следователно пренасянето на друго изкуство, което има собствена дума в музиката, би означавало да го омаловажаваме (въпреки че това е изключително често срещано явление в наши дни). Може да изглежда изненадващо, че във вярата бихме поставили Кант до Шлайермахер. Но каквито и да са те в теоретичната философия, в разбирането на природата на вярата те се доближават. Ако Шлайермахер признава чувството като цяло за област на религията, то Кант счита моралното чувство, което е органът на вярата, за такава област. Вярно е, че моралната воля се нарича от Кант „практически разум“, за който той установява свой специален канон, и този разум „постулира“ религиозните истини: съществуването на Бог, свободата и личното безсмъртие, но каквото и име да наречем вярата, нейната същност няма да се промени от това: само тя произнася ЕСИ, постулатите само постулират, но са безсилни да потвърдят съществуването на Бог, което, разбира се, е въпрос на вяра. И самият Кант казва 29 „за вярата на чистия разум“ (колкото и да е противоречива тази фраза, защото разумът не вярва, а доказва, а вярата, макар и да не противоречи на разума, е отвъд разума). Близостта на Кант до Шлайермахер се състои в това, че Кант е и религиозен, т.е. той се стреми да придаде на моралното чувство нелогичен или, на неговия език, практичен характер. В царството на понятията, т.е. „чистия разум“, нищо не трябва да изтича през кладенеца на вярата, който се отваря чрез практическия разум. Кант изпада в религиозен алогизъм, т.е. g е по същество антилогизъм. От само себе си се разбира, че антилогизмът е логическа утопия, нещо невъзможно за човешкия дух, осветен от светлината на логоса, непосилна задача за мисленето: да се разсъждава така, сякаш Бог, признат от практическия разум, изобщо не съществува поради теоретичния разум. Всъщност Кант, след като Бог е намерен, независимо по какъв начин и с каква „причина“ ще трябва да зачеркне цялата си „Критика на чистия разум“, като изградена извън хипотезата за Бога и дори с нейното изключване, и да напише своята философска система наново. Така че водата, независимо през коя пукнатина нахлува, изпълва цялото затворено помещение и прониква във всички кухини и пори. Кант иска да задържи религиозната вяра до степента на съзнание, в която „практическият разум“ може да я побере и, правейки я сляпа и нелогична, я свежда до нивото на чувството на Шлайермахер. Разбира се, това се улеснява от рационалистичните предразсъдъци на доктрината на Кант, според която вярата е „разум“, макар и от втори клас, или практически, и е подчинена на контрола и деспотичното управление на теоретичния разум, който оковава правата на вярата и ограничава нейната компетентност. Подобно разграничаване на разума и вярата съдържа непоносимо противоречие, което се разрешава или чрез отхвърлянето на вярата, тоест цялата структура на критиката на практическия разум" (пътят на повечето неокантианци), или нейното първенство във всички области и в този случай не може да се приеме сериозно "Критиката на чистия разум". Учението на Кант за "рационалната вяра" страда от половинчатост, то е полувяра, полуразум: въпреки че пресича царството на това, което е познаваемо от разума, в същото време разумът не иска да се откаже от своето господство и контрол в това чуждо царство 30 Ние определихме същността на вярата като разкриване на трансцеденталния свят или опит на Божественото. Каквато и да е преценката ни за вярата по същество, съдържанието на вярата сама по себе си е именно това: извън чувството за реалност и обективност на преживяното, няма място за вяра. Вярата задължително усеща себе си, разпознава себе си като откровение и освен това коренно различно от знанието, което се получава в рамките на този свят. Откровението по самото си понятие предполага разкритото да има определено съдържание. Вярата съдържа признанието не само, че трансценденталното съществува, но и че то е; не може да се ограничи до гола екзистенциална преценка, но включва и известно съдържание; някакъв предикат, поне с минимално съдържание, се добавя към ESI и предикат се добавя към субекта. Божествеността се разкрива на вярата не общо, а конкретно и качествено. С други думи, актът на вярата носи със себе си и оставя след себе си, като своя следа в съзнанието, индивидуално и колективно, не само екзистенциална, но и смислена преценка – но чисто екзистенциална преценка без никакво съдържание дори би била невъзможна, защото би била безсубектна. Такова битие, изпразнено от всякакво съдържание, неизбежно би се превърнало в небитие, както показа Хегел, и за да не бъде подложено на пречистващата и убийствена карма на по-нататъшния диалектически процес, на който е обречено битието на Хегел, абстрахирано от всякакво съдържание или качество, е необходимо от самото начало да се спаси от превръщането му в нищо с определено какво. Това прави вярата. Следователно е напълно несправедливо да се характеризира вярата, според която тя се ограничава само до екзистенциална преценка, както правят някои епистемолози и представители на мистичния емпиризъм. Вярата не е абстрактна, а конкретна: това означава, че вярата непременно ще роди догмат с едно или друго съдържание, или, обратно, догмата е формулата на това, което вярата признава за трансцендентално битие. Един акт на вяра, водещ до раждането на догма, поставяща определено догматично съдържание, по необходимост претендира за качеството на обективност или транссубективност; с цялата си енергия той отрича психологизма или субективизма; тя е изстрадана като истина, търсена от всички сили на душата и съвсем не е някаква прищявка или каприз. В нашата епоха е трудно да се убедят хората, че вярата е начин за търсене на религиозната истина, който е чужд на своеволието, субективизма и каприза, и че това, което се получава по този път, има цялата сила на обективната истина, изискваща безкористно служене. Без това качество на обективност вярата напълно би загубила своя сериозен и труден характер, своята строгост, която понякога води до трагичен срив в живота на героите на вярата: така не стават капризни хората, така не се преживяват моментните „настроения” на раздразнената фантазия. Тежката и мрачна аура на „фанатизма“, която обгръща вярата, безкрайната история на мъченичеството и мъките за вярата стават напълно неразбираеми, ако вярата се разбира в духа на съвременните упадъчни „настроения“. Вярата е може би най-смелата сила на духа, събираща в едно цяло всички духовни енергии: нито науката, нито изкуството притежават силата на духовно напрежение, което може да бъде характерно за вярата. И, разбира се, това е възможно само защото. че качеството на обективността му е присъщо в съвършено изключителна степен: самата сурова и величествена истина гледа през него с вечния си неподвижен поглед върху човека. Силата на вярата, нейният, така да се каже, гений се измерва именно със степента на обективност, която религиозно разкритата истина получава в нея: такава вяра е призвана да премества планини, изисква се да постави своята обективност на религиозна истина над обективността на емпиричното познание, което казва, че планината е неподвижна: crede ad absurdum, такъв е постулатът на вярата. „Маловерецо!“ Спасителят каза на апостолите, които се уплашиха по време на буря на езерото. Но беше съвсем естествено да се страхуват, тъй като непосредствената опасност от удавяне всъщност беше голяма. Конфликт между съдържанието на вярата и знанието, превръщайки едното в абсурд за другото, може или не може да възникне, но обективността на вярата е такава, че възможността за такъв конфликт е напълно игнорирана. Това съзнание за своята уникалност е неизбежно качество на обективността: истината не е истина, ако допуска друга истина до нея или на нейно място; обективността е ревнива и, ако желаете, „фанатична“, силна като смъртта и като любовта; Да, това е любовта, защото истината не може да бъде позната, без да я обичаме: тя се разкрива само на любовта. От друга страна, вярата по своята същност не е нищо повече от любов, а устремена, неугасваща, изгаряща любов, изпепеляваща всичко чуждо за нея. „Огън дойдох да докарам на земята и как ми се иска да беше вече запален“ (Лука 12:49). Огънят гори, това е негово естествено и неотменно качество и би било странно да го упрекваме за тази горещина или да желаем да я загуби. Ревността е силата на любовта (стр. Флоренски), любовта не може да бъде без ревност, въпреки че любовта, превърната в ревност, губи своята мекота и нежност и става взискателна и сурова. 31 „Аз съм огън пояждащ“, „Бог е отмъстител“, казва Бог за Себе Си в Стария Завет. Обикновено те възхваляват „фанатиците на науката“, но се отнасят враждебно и презрително към „фанатизма“ на вярата, но истината е нетърпима и неподатлива, а толерантността към хладките, нито студените, нито горещите безразличници не струва много. Твърде лесно е да проповядваш толерантност и да бъдеш толерантен, без да имаш нищо общо, но се опитай да бъдеш толерантен с гореща вяра в определена истина. Те ще кажат, че истината не се страхува от конкуренция, но не тя трябва да се страхува, а ние трябва да се страхуваме, ние, пред които в безпорядък лежи цялото това „разнообразие“ на религиозния опит, целият този пантеон от богове и религии, този асортимент от истини, предложени на дилетанта да избира, където нашата истина лежи до всякакви лъжи, външно, формално равни на нея. Човек трябва да бъде рицар на истината, винаги готов да се бори за всяко омаловажаване на честта на Красивата Дама. Така наречената толерантност може да бъде добродетел и е по-висша добродетел от нетолерантността, само когато се подхранва от безразличния „плурализъм“, т.е. опит.” Да вземем за пример отношението ap. Павел (виж особено посланието към Рим. 62) към юдаизма, който го е отгледал и напуснал: ето пример за положителна толерантност и положителна нетолерантност. Любовта не е толерантност. Не беше ли Учителят на любовта, Който каза: горко вам, книжници, фарисеи, лицемери, потомство ехиднини, гробници потопени - всички тези гневни и безмилостни думи, тъкмо безмилостни в своята истина? Дали това е толерантност в нашия горчив, плуралистичен смисъл? Все пак това е „безредие“, „фанатизъм“, за вкуса на проповедниците на толерантността... Боже, изпрати ни ревнива нетърпимост в Твоята свята истина! Тъй като съдържанието на вярата се характеризира с качеството обективност, то получава и атрибута универсалност и всечовечност – съборност, което е само друг израз на обективност. Ако във вярата ми се разкрие самата истина, ако изляза от черупката си на субективност и се сблъскам с нещо неизмеримо огромно, тогава, очевидно, аз влизам в съприкосновение не с това, което е индивидуално и особено в мен, а с това, което е универсално, универсално, католическо. Като племенно същество, като личност, аз стоя пред Божественото; човешката същност, човекът изобщо, се усеща в мен в този акт. Това е особен парадокс на религиозното възприятие: бидейки от всички житейски действия най-индивидуално, лично изстрадано, лично обусловено, то в същото време се оказва и най-универсално - ясен знак, че няма противопоставяне между индивидуалното и универсалното; истински индивидуалното е истински универсалното, или, обратното, истински универсалното съществува и се познава само като индивида. Не можете да притежавате истината поотделно: разбира се, всъщност тя може в един или друг момент да бъде достъпна за ограничен брой хора или дори за един човек, но той, този един човек, притежава истината не като своя, а като универсална, към която той едва се е приобщил. И ако индивидуалната истина по принцип е contradictio in adjecto дори в областта на знанието, то още повече в областта на религиите, където всеки индивид в лицето на Бога се чувства като личност или като човечество. Религията, religio, е връзка не само между човека и Божественото, но и между човека и човечеството, или неговото окончателно и крайно утвърждаване в своята човечност, при това тази връзка е по-силна, по-онтологична от всяка друга: следователно „религиозният индивидуализъм” е горещ лед, кръгъл квадрат. Този универсален характер на религията често не се разбира от социолозите, които вярват, че човечеството е социализирано чрез политическа, правна, икономическа комуникация, и не забелязват, че преди да възникнат всички тези специфични връзки, за да станат възможни, човечеството трябва вече да бъде държано заедно и циментирано от религията, и ако националността е естествената основа на държавата и икономиката, тогава самата тя е преди всичко вяра. Само религията е наистина социална и в това си качество е основата на социалността, макар че като най-дълбока основа най-рядко се забелязва. Дори когато съзнателно искат да се освободят от нея, те пак запазват идеала за „човек“, създаден от нея и принадлежащ към нея, за да могат да получат от нея „гражданин“. От друга страна, индивидуализмът в религията е признак на незрялост или болезнен упадък. В днешно време, когато вкусът към сериозна и смела религия като цяло е изгубен и капризите на субективизма с неговите причудливо променящи се настроения се ценят повече от сурова и взискателна религия, която не толерира детско своеволие, религиозният индивидуализъм е на особена почит: тези, които все още се снизходяват към религията, най-често се съгласяват да я имат само индивидуално; индивидуалното своеволие явно се смесва със свободата, която се постига именно с победа над своеволието. Протестантството е напълно болно от такъв индивидуализъм, който го разяжда като червей и религиозно го отслабва. Най-трудното е да повярваш в истината, че е истина, т.е. изисква самовъзхищение и саможертва; много по-лесно е да възприема тази истина като мое мнение, което вярвам, че е истината: „едно зло и прелюбодейно поколение“ дори превръща истината в средство за удоволствие на моето малко аз. Религиозната истина е универсална, т.е. католически (ϰαϑὅλον в съответствие с цялото, а не с частности); според вътрешния си стремеж, в действителност всички се намират като едно или едно във всички: „да се обичаме един друг, за да се изповядваме единодушно” и поради това е съборно; тъй като съборността е само следствие от съборността, неин израз, но в никакъв случай не и външен критерий. Много е важно да се разграничи католическата съборност от колективността или външното общество, именно с оглед на факта, че това объркване е много често срещано. Факт е, че възвестяването на истината, според православното учение, принадлежи на събора, който обаче действа и е упълномощен от Църквата не като колектив, общ епархийски конгрес или църковен парламент, а като орган на самия „Дух на Истината“, Светия Дух (оттук и съборната формула: „угодно на Светия Дух и на нас“). Съборното провъзгласяване на истините на вярата произтича от единството в цялата и цялостна истина: тук не решава мнозинството от гласовете (дори външно да се използва като средство за откриване на мнения), а някакво жизнено единство в истината, вдъхновение от нея, общение с нея. Следователно количественият критерий тук не е от решаващо значение: едва ли поне един вселенски събор е бил наистина вселенски в смисъл, че е включвал представители на всички поместни църкви, а напротив, съборът, който е имал външни признаци на вселенски събор, се е оказал „разбойнически” и еретически (Ефески). И сега, когато християнската църква е разделена поне на две части, означава ли това, че католическата истина изобщо не може да бъде провъзгласена дори външно и не на вселенски събор, а вътрешно да се чувства вселенска? Католиците в никакъв случай не грешат, като не смятат, че догматичното развитие е спряло поради външния разкол на църквите - в противен случай би трябвало да се признае, че е много лесно да се блокира пътя на действието на Светия Дух върху църквата с човешки кавги и кавги. Техният грях и вина срещу съборността изобщо не е в това, а в това, че те изопачиха самата идея за съборност, свързвайки я с външната власт, сякаш с църковен оракул: те замениха съборността, разбирана механично като външна колективност, с монархическото представителство на тази съборност - папата, а след това се изолираха от останалия християнски свят в тази ограда на властта и по този начин промениха съборността, купуването на цялото истина, църковна любов. Но тези от техните антагонисти, които смятат схизмата на църквите за достатъчна причина да спрат търсенето на догматичната истина под предлог, че вселенският събор вече е невъзможен и следователно могат да спят спокойно, имат също толкова католическо или външно разбиране за съборност. От концепцията за съборност (съответстваща на неизменното обещание: „където двама или трима са събрани в Мое име, там съм и Аз всред тях“ и следователно умът на Христос почива в тях, т.е. самата истина) следва, че външният мащаб на съборността има повече значение за признаването, отколкото за нейното откриване или прокламиране: вселенски събор, не само на име, но и в действителност, е възможен и сега не по-малко от преди. Ако една среща на „двама или трима вярващи“ се чувства наистина католическа и в действителност ще бъде такава, тогава семето на вселенски събор вече е дадено и неговото признаване е въпрос за по-нататъшна църковна история. 32 И така, истинската универсалност, съборността не отчита никакви външни форми и институции, които са създадени от хората и за хората и нямат нищо неоспоримо или непроменимо в себе си. Предателството към съборността се състои именно в преувеличаването на нейните външни атрибути. „Бог не дава духа с мярка“ и когато над главите ни пламнат огнени езици, каквито и външни обстоятелства да запалят, със сигурност религиозното съзнание става универсално, католическо. Разбира се, говоря изцяло теоретично и в никакъв случай не искам да подкопавам важността и необходимостта от църковната дисциплина или да подкрепям тенденцията към догматичен либертинизъм, в който лесно изпада религиозният аматьоризъм. Няма нищо по-лесно от това да измисляш нови догми, бъркайки раздразнението на собственото си въображение с духа на духа. Известно недоверие към съвременните създатели на догми трябва да се счита за изискване на религиозния вкус, повеляващо, като максимата на Нютон: hypotheses non fingo – да се ръководим от правилото: dogmata non fingo. Измислените догми обаче винаги са краткотрайни и като играчка бързо престават да интересуват дори самите автори. От съборността, като формално качество на религиозното съзнание, следва, че в религиозното съзнание, по самата си, така да се каже, трансцендентална природа вече е дадена идеята за църковност, както в епистемологичното съзнание е дадена идеята за обективността на познанието. Търсенето на църковност, на истинска съборност е неизбежна черта на религиозното съзнание и това е търсенето на истинската Църква: едното е неразривно свързано с другото. Религиозното съзнание има църковен характер. Идеята за църквата не е родена в християнството; съществувала е преди и извън християнството. Следователно трябва (поне в този формален и, така да се каже, религиозно-трансцендентален смисъл) да се говори за еврейската църква, езическата църква, будистката църква и т.н. Всяка религия, щом не стане собственост на отделен човек, неин основател, а се съобщи на други (и се стреми да общува неконтролируемо), организира специална общност; Няма религия, няма дори най-незначителната секта, която да не е организирана в еклесия или еклезиола. Тези положения са от изключително значение за разбирането на историческото развитие на религията. Те установяват легитимността и неотменимостта на църковната традиция, тази установена съборност, с други думи, те очертават пътя към позитивната църковност: религиите не са съставени според абстрактни схеми от самотен мислител, а представляват един вид исторически монолит или конгломерат, който има вътрешна съгласуваност и цялост. Съществуващите религии са, така да се каже, готови системи от догми или оригинални догматични организми, които живеят свой собствен специален живот. Създателят на нова религия поставя като основа своя личен религиозен опит, след което той обраства със съзвучния съборен опит на неговите последователи, всеки религиозно жив човек донася камъче по камъче за тази сграда, колективността се изражда в съборност, претопява се в църковност, възниква религия, „вяра”. Религиозният опит на всеки отделен човек не позволява да се почувства пълнотата на религията, но обикновено е достатъчен живият контакт с религиозната реалност, която е дадена от вярата, на едно място и тогава тя се приема като постулат, като надежда, като път и цялото останало съдържание на религията, всичките й обещания. Който веднъж е срещнал Христос Спасителя по своя личен път и е почувствал Неговата божественост, той едновременно е приел всички основни християнски догмати – и за раждането на Богородица, и за Въплъщението, и за идването в слава, и за идването на Утешителя, и за Светата Троица. Следователно, няма абсолютно никаква нужда всеки да има цялото съдържание на дадено религиозно учение в личния си опит на вярата, точно както няма нужда да разбира природата на науката, за да премине през целия научен път на човечеството в своя личен опит; достатъчно е да го знаете във всеки отделен случай. Казаното ни води към разбирането на историческото в религията. Двойствената природа на религиозната вяра, нейният интимен и индивидуален характер, поради който тя може да бъде изживяна само в най-дълбоките дълбини на личния опит, и нейното пламенно желание за надлична съборност, установява двойствено отношение към религиозния емпиризъм, към исторически специфични форми на религиозност. Те могат да придобият жизненоважно значение само след като интимен, лично-религиозен опит разкрие живия им смисъл, а католическата природа на религията насърчава специално благоговение към историческата традиция. Всяка религия се характеризира с някакъв вид староверство, привързаност към древността; „Ни една йота от закона“ не бива да се променя произволно, според лична прищявка или вкус, без пророческа смелост. Ето защо старите църкви, старите книги, старите утвари, старите икони вдъхват естествено чувство на религиозна почит и страхопочитание. Старостта е крепост, сила на съборността, която сякаш се концентрира във времето върху отделни обекти. Следователно религията е историческа по своята същност, или по-скоро тя издига историческото до католическо и този, който не знае това, който презира историческия емпиризъм под предлог за свобода на вдъхновението, е невежа в религията. Такива идиоти бяха между другото „просветителите“, които измислиха и продължават да измислят „естествена“, антиисторическа религия. Те не забелязват, че днешната „естествена религия“ утре ще стане историческа и още повече, че до известна степен вече става такава в момента, когато се почувства обективна и католическа. Така и всички гонители на традиционния обред не забелязват, че в действителност само въвеждат... нов ритуал; Така квакерите, които отхвърлят всякаква видима молитва, всъщност въвеждат ритуала на голи стени на параклиса и „мълчаливи събрания“; Така протестантството, вдигнало дръзката си ръка към вековния и естетически красив католически ритуал, само го замени с друг, беден и сух, прозаичен ритуал, в рамките на който обаче човек може да бъде староверец не по-малко, отколкото с най-великолепния ритуал; Ето как нашите сектанти подменят божествената красота на православната литургика със скучни и посредствени „псалми“ и сухи протестантски обреди. „Естествената“, абстрактна, неисторична религия е Unding, нещо несъществуващо, негативна концепция, която няма положително съдържание, а го черпи само от концепцията, която отрича. Това е водещото изобретение на религиозно посредствените епохи, вече познато на античността със своя „евхемеризъм” и синкретизъм. „Религия като цяло“ не съществува, има само определени, специфични религии. Особен вид естествена религия или “религия изобщо” е т.нар. теософска доктрина, според която всички религии имат общо съдържание, казват едно и също нещо, само на различни езици, и е необходимо да се прави разлика между езотеричното учение, известно само на посветените, и окотеричното учение, съществуващо за profanum vulgus; разлики в символиката и ритуала, поради исторически причини, има само във втория, но не и в първия. Това учение се основава на смели аналогии и отъждествявания и особено на сближаване на моралните учения, в които най-общо казано е по-лесно да се намери това сходство. Така собствените цветове на историческите религии се обезцветяват, всичко конкретно преминава в екзотеризъм и доктрината на Теософското общество, толкова загрижено за разпространението на универсалния религиозен волапук (в действителност, под прикритието на религиозния есперанто, насърчаващ будизма и индуизма като цяло на европейско-християнска почва, но предпочитайки, вместо открито говорене и пряка борба с християнството, заобиколна тактика на неговото усвояване и неутрализиране). Конкретността на една религия се установява от нейното положително съдържание, или по-точно от откровението, което съдържа (или поне вярва, че съдържа). Религията не се основава на смътно и неопределено усещане за Божественото като цяло или за трансценденталния свят като цяло, до който тя се свежда, от една страна, чрез адогматичен мистицизъм и Gefühlstheologie, от друга, чрез рационалистично просветление, а върху някакво много определено познание за този свят, самооткровението на Божественото. Всяка религия е догматична; то установява връзка не с Божественото като цяло, а с конкретен Бог, който има свое собствено „име“. В този смисъл догмата е неразделна част от религията. Какво е догма? Това понятие може да се разграничи в по-тесен и по-широк смисъл. В първия смисъл догмата е формула, която кристализира религиозна преценка в образи или концепции. Логическите граници, установени с такава формула, обикновено имат практически произход. Тяхното провъзгласяване най-често е породено от необходимостта от борба с някаква ерес. Следователно това е не само доктринално определение на Църквата, но и нейното действие - осъждането и отрязването на ереста (например Никейската формула има антиариански характер, IV събор против Македония, VII - антииконоборчески характер и т.н.). Но догматичната формула е само приблизителен и при това неизбежно едностранен поради посочения й произход опит да се изрази религиозно съдържание в понятия. Следователно не догматичната формула поражда догмата, а религиозното съдържание, живата догма поражда догматичната формула (или формули). Ако божественият или трансцендентният свят наистина се отваря за религиозното съзнание и трансцендентното става иманентно в човешкото съзнание 33 в някаква догматична сигурност, тогава очевидно трябва да има мост, свързващ двата свята; трябва да има писменост, на която са написани божествените откровения, и език, на който те могат да бъдат изразени. Но ако нашите думи обикновено служат за понятията на този свят, неговите обекти и отношения, тогава как могат да се окажат подходящи за съдържанието на друг, трансцендентален свят? Тази трансцендентност не включва ли едновременно неизразимост и немислимост за човека? Вече казахме достатъчно, че божественият свят не може да бъде предмет на дискурсивно познание и се разбира само с вяра. Догмите, ако е възможно, не са в смисъл на логически и диалектически заключения, а като религиозни знания. За да разберем същността на това познание, трябва да си припомним раждането на художествените образи в изкуството. Художникът е пророк на някаква отвъдна реалност, която му се разкрива в художествени образи. Носителят на религиозното откровение (той може да бъде индивидуален или колективен) схваща най-висшата реалност чрез религиозни образи, които по своята спонтанност са сходни с художествените, но се различават от тях по своя религиозен характер. Те са свързани чрез образност и символика, но това, което ги отличава, е съдържанието на тази символика и нейният източник. Религиозните образи, които осъзнават и изразяват религиозно съдържание, представляват това, което обикновено се нарича мит. Митът в религията играе роля, подобна на тази, характерна за понятието или съждението в теоретичната философия: оценката на религиозно-догматичното съзнание зависи от неговото разбиране. И така, какво е митът като трансцендентална категория? Преди всичко трябва да оставим настрана общоприетото разбиране за мита, според което той е фантазия, измислица. Поддръжниците на такова разбиране на мита дори не мислят за такъв прост въпрос: какъв е бил митът за самите създатели на митове, в чиито умове е възникнал, какво са мислили самите те за раждащия се в тях мит? Или може би ще кажат, че нарочно са го измислили, за да заблудят по-късно другите. (в края на краищата те сериозно твърдяха, че самите свещеници са измислили религията и следователно са я установили на съзнателна и умишлена измама). Но в този случай те трябваше преди всичко да излъжат себе си, тъй като те самите вярваха в митовете, придаваха обективно значение на тяхното съдържание и не го смятаха просто за продукт на поетична фантазия. Само с това предположение става ясна ролята на митотворчеството в историята на човечеството, където „Dichtung” на мита често обяснява пълноценния „Wahrheit” на историята. И така, първо трябва да признаем, че на мита е присъща цялата онази обективност или съборност, която е характерна за откровението като цяло: той изразява действителното съдържание на откровението или, с други думи, разкриването на трансценденталния висш свят се извършва директно в мита, това е писмеността, с която този свят е вписан в иманентното съзнание, неговата проекция. Можем да кажем, че митът е синтетична религиозна преценка a priori, от която аналитично се извеждат a posteriori преценки. Тя съдържа нещо ново, непознато досега и утвърждава съдържанието си като самоочевидна истина. Това самоочевидност е породено от експериментално-интуитивния характер на неговия произход. Митът има своя особена автентичност, която се основава не на доказателства, а на силата и убедителността на прекия опит. Митът констатира срещата на иманентния свят – човешкото съзнание (както и да го разширяваме и задълбочаваме) и трансценденталния, божествен свят, като трансцендентното, запазвайки собствената си природа, в същото време става иманентно, а иманентното се разтваря, отстъпвайки място на трансцендентното. Митът трябва да се характеризира с активност, известна инициатива от страна на трансцеденталното, което иска тази среща, и в реалността на тази среща се крие силата на убедителността на мита. Следователно това е събитие, което се случва на границата на два свята, които се докосват в него (Вяч. Иванов). Това е нещо „грациозно“ (вземайки понятието благодат в общ и формален смисъл). Ако митът е събитие, то той трябва да се мисли по чисто реалистичен начин: в мита не говорим за абстрактни понятия, а за самите реалности. Съдържанието на един мит винаги е конкретно, защото не става дума за Бога изобщо и за човека изобщо, а за определена форма на определена теофания и богооткровение. Предметът на един мит, неговият субект, може да бъде обозначен само с „правилно“, а не с „общо“, родово име. Митът е или следователно трябва да бъде отрицание на всеки субективизъм или психологизъм. Напротив, само съзнанието, че в човека влиза свръхчовешка сила и в него се случват събития, надхвърлящи собствената му мярка, създава жизнената убедителност на един мит. Не човекът действа или „вярва” (setzt), както е в субективните идеалистични конструкции, а в човека това, което се случва, се вярва и говори в него от висши същества и сили. Желанието на окултистите чрез медитация да чуят гласа на самите неща, вярата на Хегел, че в мисленето, след като е преодолял по-ниските феноменологични етапи на самосъзнанието на духа чрез философска медитация, и самият Логос действа, формално подобно на „митотворчеството“. По-специално, Хегел искаше да бъде истински митотворец в логиката, тъй като той се стремеше да гарантира, че в нея и чрез нея той действаше, самата тя е логична, за човека в неговата субективност тя е трансцендентална. Патосът на логиката на Хегел е именно в преживяването на такава среща на трансценденталния Логос и иманентното мислене, в тяхното сливане или трансцендиране на иманентното и иманентизирането на трансцендентното, а самата логика получава ясно теургичен, свръхлогичен смисъл. Този митотворчески патос на Хегел може би най-добре обяснява защо той поставя философията над религията, а само философското познание. тя се превърна в истински мит и само философията стана истинска митология. За него логическото съзерцание се превръща в око за разбиране на ноуменалния свят (оттук и враждебността на Хегел към учението на Кант за вещта сама по себе си и нейната непознаваемост и изобщо острия и патетичен иманентизъм на неговото учение). Слабата страна на хегелианството от тази гледна точка се свежда (както беше посочено по-горе) до факта, че в митообразуването цялата му енергия принадлежи на личността - митотвореца. Философията на Хегел е самооплождане, пародия на безсеменно схващане, митотворчество в иманентното (защото е достатъчно да се премине през естественото изкуство на феноменологията и да се влезе в царството на логиката, и Логосът вече е постигнат). Напротив, във философията на Кант именно в неговата доктрина за „идеите“ като крайни понятия, както и в доктрината за разграничението между съжденията на практическия разум и теоретичния разум и „силата на преценката“ имплицитно се крие цялата теория на митотворчеството, макар и с негативно или агностично съдържание. Според тази теория Ding an sich, макар и трансцендентален, все още е запечатан в съзнанието като идея или крайни концепции. Въпреки това, тези идеи се различават от мита по това, че Кант не само не свидетелства за реалното присъствие или разкриване на трансцеденталното, но съдържат по-малко реалност от експерименталното познание, те са по същество диаграми, следи от сенки, нищо повече. Вече знаем до какви последствия води това в теологията на Кант, където той се отнася без разбиране и със злобно презрение към всичко митично, ограничавайки се до иманентната морална теология. И все пак, дори в това учение на Кант за идеите като иманентни проекции на Ding an sich, има скъпоценно зрънце от теорията за създаване на мит: Ding an sich, трансцендентално спрямо теоретичното знание, все още е познаваемо по специален начин, а не иманентно опитен; Постулатите на Кант за практически разум, неговата „рационална” вяра също не са нищо повече от митология. На епистемологичен език митът е познанието за това, което е Ding an sich за разума, и следователно доктрината на Кант за непознаваемото само по себе си е вид философски мит с агностично съдържание. Философската непоследователност на това кантианско учение винаги е била отбелязвана: Ding an sich е едновременно трансцендентно и иманентно на разума, за него то е едновременно нищо и нещо. Тази непоследователност обаче става напълно естествена, ако разбираме учението на Кант в неговия правилен смисъл, не като философема, а като мит или религиозно разбиране, тъй като дефиницията на трансценденталното-иманентно, Ding an sich, което е противоречиво за философията, точно изразява самата същност на религиозния опит. Религиозното митотворчество трябва да се разграничава от свързаните с него области на разбиране. По-специално, художественото творчество има най-голяма близост с него, тъй като се основава на истинска „умна визия“: за художника изображенията имат по своя начин същата обективност и принуда като мита. Образите притежават творческото самосъзнание на художника; той трябва да ги овладее в работата си, творчески да ги затвърди в иманентния свят. Неговата задача е да види и чуе правилно, а след това да въплъти видяното и чутото в образ (без значение какъв: цветен, звуков, словесен, пластичен, архитектурен); истинският художник е обвързан от най-голямата художествена правдивост - той не трябва да композира нищо. 35 Строго погледнато, няма разлика между художник и творец на митове по отношение на „трансценденталния“ характер на тяхното познание. Разграничението тук се прави от тяхната област или предмет. Вече посочихме, че трансценденталното, в своята корелация с иманентното, има различни нива или различни дълбочини и, в допълнение към трансцеденталното в собствен смисъл, т.е. царството на религиозното, все още има много слоеве на относително трансценденталното, разкрити в иманентното, и формално и епистемологично във всички такива случаи имаме присъствие на митично прозрение, митотворчество. Различни природни елементи (гоблин, вода, русалки, елфи, гноми и др.) се разкриват в мита, а народните приказки до известна степен са такива естествени митове, възникващи, разбира се, във времето на най-голяма спонтанност и чувствителност към гласове от отвъдното. Природата говори с много гласове в мрачните легенди и поверия, в приказките, фолклора, във „фантазията” на твореца; понякога говори с мистичната си дълбочина (така възниква мистиката на природата както в древността, така и в съвременността; нейни представители включват например мислител като Як. Беме, митотворецът на природата, който следователно трябва да се нарича не божествено вдъхновен, а вдъхновен от природата. Такъв е поетическият ясновидец на “хаоса” Тютчев). Като цяло видовете „откровение“, както и неговите обекти, могат да бъдат различни: естествени, божествени и демонични (т.нар. „прелест“ сред отците на църквата); може да идва от различни светове и йерархии, следователно самото „откровение“ с митът, който го изразява, разбиран като формална епистемологична концепция, може да има различно съдържание: както добро, така и зло, и истинско и измамно (защото в края на краищата Сатана също приема формата на ангел на светлината), следователно „разкритият“ или мистичен характер на това учение само по себе си говори само за интуитивния метод за получаването му, но не казва нищо за неговото качество. По принцип тук изобщо не се изключва възможността за грешка и измама. Това е опасността да бъдем съблазнени от фалшиви откровения, приемани за истина само защото епистемологически имат характер на откровение и са интуитивни. Откровението, митотворчеството е формата, в която се извършва откровението на Светия Дух, но все още не е свързано само по себе си с тази форма, като такава, тъй като е напълно възможно дори при цялото формално подобие на „откровението“ да се окаже празно, лишено от истинско духовно съдържание. Следователно предпазливост, проверка, гаранции както в мистицизма, така и в откровението са необходими не по-малко, ако не и повече, отколкото в дискурсивното знание. Необходимо е да се проверяват личните интуиции според църковната традиция, тъй като Църквата вече е идентифицирана като „стълб и основа на истината“, а не да се проверява църковната традиция според личната интуиция. И тук отново идва огромното значение на вече изкристализиралата, влята в догми, култ и бит, църковна традиция, историческата църква, която винаги смекчава самопровъзгласилите се претенции в името на „мистичната църква“, т.е. често от името на личния мистицизъм (или, което се случва още по-често и особено в наше време, само мистична идеология, приемана за истинска). мистицизъм). И тук, както в много случаи в религиозния живот, се натъкваме на антиномия: голият историзъм, външният авторитаризъм в религията е оскотяване на църковността, своеволният мистицизъм е нейното поквара; не е необходимо нито едното, нито другото, а са необходими и двете заедно: и църковният авторитет, и личната мистика. Намирането на правилната мярка, за която няма външни критерии, а само вътрешни, е „духовно изкуство“, ръководено само от критерия за духовен вкус. чувство за духовна мярка... Съдържанието на мита е съждение, което утвърждава определена връзка между субекта и предиката. На какъв език е изразено това съдържание, дали това е езикът на понятията, които подлежат на философска обработка не само в техния смисъл, но и в самото им възникване, или са знаци от различно естество и структура, които са свързани с философските понятия по същия начин, както образите на изкуството: за тях можете да философствате дискурсивно, но в своето битие те вече са дадени на мислене. Очевидно същата е природата на образите на религиозния мит, неговата символика. Съдържанието на мита се изразява в символи. Какво е религиозен символ? Тук се натъкваме на въпрос, който е особено близък до руската литература (Вяч. Иванов, А. Белый). Символизмът може да има различни значения. И така, в рационалистичната употреба символът се приема като условен знак, съкращение на понятие, понякога цял набор от понятия, конструктивна диаграма, логическа рисунка; той е конвенция на конвенциите и в този смисъл нещо, което не съществува; той е прагматичен по своя произход и илюзорен отвъд своя прагматизъм; тя възниква по конкретна причина, прилепва към нещата само в предварително определени точки, нейният реализъм е частичен, случаен. Това е символиката на математиката, това е символиката на научните понятия. В този смисъл всяка наука е символична, а символизмът тук се оказва синоним на прагматизъм, субективизъм и в крайна сметка на скептицизъм или илюзионизъм. Тъй като е прагматична, науката е психологическа по своята същност; всичко това е един огромен психологизъм, макар да има основа в обективната същност. 36 Обратното на тази символика на конвенционалните знаци и прагматичните схеми е символиката в религията и изкуството, които еднакво използват символа (което показва тяхната мистериозна близост). Символизмът, според отличното определение на В. Иванов, върви realibus act realiora, от όν към όντως όν, поради което психологизмът му е чужд. За разлика от прагматично-условния характер на научните понятия, съдържанието на символа е обективно и пълноценно, за разлика от понятията „черупка“, които нямат собствено съдържание, или думи, които са вътрешно чужди на думата. Не можете да лъжете артистично, както не можете да изопачите душата си по митотворчески начин: не човекът създава мита, а митът, който се изразява чрез човека. Това е епистемологичното значение на мита: до мисленето и научното творчество, до художественото творчество стои религиозното митотворчество, като специална, самолегитимна област на човешкия дух; митът е инструмент на религиозното познание. От само себе си се разбира, че това, което е отложено в съзнанието под формата на мит, влизайки в общото човешко съзнание, засяга всички способности на душата, става предмет на мислене, научно изследване и художествено възпроизвеждане. Но скелетът на един мит, неговото същностно съдържание не се създава от мисленето и не се създава от изкуството – то се ражда в религиозния опит. Съдържанието на мита е свързано със сферата на божественото съществуване, което обаче влиза в контакт с човешкото. Възможно е да се вникне в божественото през черупката на емпиричното, да се погледне не отвън, а отвътре. В този случай историята, без да престава да бъде история, е същевременно митологизирана, тъй като се разбира не само в своето емпирично, темпорално облекло, но и в своето ноуменално, надвремево битие; т. нар. свещена история, т.е. историята на избрания Божи народ е такава митологизирана история: тук се разкриват събития от живота на еврейския народ в техния религиозен смисъл, историята, без да престава да бъде история, се превръща в мит. Но единственият пример по рода си за такова съчетание на ноуменалното и историческото, мит и история, несъмнено е представено от евангелските събития, чийто център е въплътеният Бог - Словото, Той е в същото време човекът Исус, роден при Тиберий и пострадал при Понтийски Пилат: историята става тук непосредствена и най-голяма мистерия, видима обаче само през очите на вярата, за която историята и митът съвпадат, сливайки се в акта на въплъщението. Митът възниква от религиозния опит, поради което митотворчеството предполага не абстрактно напрежение на мисълта, а известно бягство от себе си в сферата на божественото съществуване, определено Божие действие - с други думи, митът има теургичен произход и теургичен смисъл. В същото време митотворчеството не е единичен, а многократно повтарящ се акт. По своята теургична природа митът има необходима връзка с култа, като система от сакрални и теургични действия, божество и култ. Оттук и първостепенното значение на култа за религиозното съзнание, и то не само практическо, но и теоретично, дори епистемологично. Култът е опитен мит, мит в действие. Оттук и универсалното значение на поклонението, поклонението във всяка религия, тъй като неговата жива, истинска символика е не само средство за благочестие, но и сърцето на религията, което я храни, и в същото време нейното око, органът за създаване на митове. Иконоборческите вкусове на нашия век, свързани с неговата абстрактност и рационализъм, напълно замъглиха за съвременния човек, свикнал да произнася думата ритуал с гордо и сляпо пренебрежение, религиозния и религиозно-гносеологичния смисъл на култа. Всичко зависи от един и същ основен грях в разбирането на символиката като цяло и в частност на култа - антропоморфния субективизъм или психологизма. Това разбиране на култа води до факта, че в неговото символично действие те виждат само произволно установени алегорични символи или театрални жестове, които събуждат определено настроение или изразяват определена идея (почти същото значение ритуалът е получил в съвременния протестантизъм, където дори Евхаристията се разбира като такова символично действие). С това разбиране поклонението придобива значението на религиозно представление, в което се „представят“ дидактически пиеси. Изгубеният вкус към естетиката на култа прави тези „идеи“ освен това уморителни и неразбираеми; рационализмът обявява война на култа заради неговата помпозност, красота, въображаема театралност (това са доминиращите чувства на цялата Реформация, особено в калвинизма, пуританството, квакерството). В култа те виждат или театрални церемонии, или „езическа“ магия, „мистагогия“ (достатъчно е да прочетете съвременните протестантски теолози, например, поне историята на догмите на Харнак). Православието, като предимно литургична църква, е обект на особени атаки в това отношение, дори в сравнение с католицизма, който въпреки по-голямата помпозност на своя култ има не толкова богата литургика. За да се разбере значението на култа, трябва да се вземе предвид неговият символичен реализъм, неговата митотворческа енергия: за вярващите култът не е театрално представление с цел създаване на настроение и не набор от произволно избрани символи, а напълно реално Божие действие, преживян мит или митологизиране на реалността. Вярно е, че тя е ограничена от място (храмове, свещени места), обекти (светилища) и време (поклонение, свещени времена), следователно формира само теургични точки на линията на времето, но тази частичност съответства на природата на религията: въпреки че религията се стреми да има Бог като „всичко във всичко“, да слее трансцеденталното и иманентното в едно и по този начин да преодолее взаимната си полярност, но самата тя възниква именно от това напрежение и съществува само от него и заедно с него и в този смисъл религията е известно преходно състояние - тя се стреми да преодолее себе си, самата тя се усеща като "Стария завет". Когато Бог стане „всичко във всичко“, няма да има религия, няма да има нужда да се обединява (religare) това, което е отделено, няма да има специален култ, защото целият живот ще бъде божествено поклонение. Ненапразно в Апокалипсиса четем за Новия Ерусалим, слязъл от небето: „Но аз не видях храм в него, защото Господ Бог Вседържител е неговият храм и агнето” (Откр. 21, 22). Култът създава предварително и частично преживяване на божественото в емпиричното, при това, както всичко в религията, не абстрактно, не „общо”, а качествено, конкретно, във връзка с определен мит – догма. Следователно поклонението, култът е жива догма, митове и догми в действие, в живота. Това обяснява всеобщото разпространение на култа, защото няма религия без култ, това може да се изтъкне като аксиома; и разнообразието от религии съответства на разнообразието от култове, а миграцията на религиите е придружена от миграцията на култовете. В същото време култът е и средство за постоянно догматично учение, за възраждане на догматичните истини. Може да се каже, че само това, което е в култа, е живо и жизненоважно в религията, а това, което не е в култа, умира или не е жизнеспособно. В центъра на службата очевидно е молитвата, чието значение за митотворчеството е ясно от предходната. Молитвеният живот получава развитие и израз в литургичното творчество, в което църковното предание натрупва скъпоценни бисери на молитвена поезия и вдъхновение. – Оттук проличава първостепенното значение на литургиката изобщо – църковни песнопения, молитви, ритуали за митотворческото самосъзнание; други аспекти на символиката на култа имат същото значение, с изключение на изразеното в думата. Тук на първо място трябва да е иконографията; в допълнение към религиозното значение на иконата като такава, този мит-нещо, в което мистериозно емпирично нещо е обединено с трансцендентална същност, винаги има много определено съдържание, това е митология в боя, камък или мрамор. Оттук и първостепенното значение на иконографията за развитието на религиозния живот и самосъзнанието, както в християнските, така и в нехристиянските религии. Иконоборството и упадъкът на иконографията в по-голямата си част бележат упадъка на религията. Изобщо митът поема всички изкуства за своето прилагане, така че писаното слово, книгата, всъщност е само едно от многото средства за изразяване на съдържанието на вярата. Наред с литургията и иконографията трябва да се поставят символични действия, които имат теургично значение: ритуал на поклонение, жертвоприношения, тайнства. В литургичния ритуал, който естествено възниква около всяка религия, съдържанието на мита се преживява символично; догмата се превръща не във формула, а в жив религиозен символ. Най-централно място в култа, разбира се, заемат тайнствата. Тайнственият характер, според казаното, принадлежи, строго погледнато, на цялото богослужение, но това тайнство е кондензирано и, така да се каже, кристализира в отделни действия, които съставляват тайнства в правилния смисъл. Тайнството изобщо не означава съобщаване на някакви мистерии или тайни и няма нищо общо с „интимното познание“, окултизма и магията. Тайнството е толкова необходим и дори, така да се каже, епистемологически неизбежен атрибут на религията, колкото и молитвата; следователно, освен тяхното религиозно разбиране, трябва да се разбере и този епистемологичен смисъл. Религията произтича от усещането за пропаст между иманентното и трансцендентното и в същото време силно влечение към него: човек в религията неуморно търси Бог и небето целува земята в отговор. За да бъде религията възможна не само като жажда и въпрос, но и като утоляване и отговор, необходимо е тази полярност, това напрежение понякога да отстъпва място на насищане, така че трансцендентното да стане осезаемо, а не просто търсено, и да се съедини с иманентната реалност. Тайнственият елемент в тайнството се крие в жизнената комуникация с онзи свят, който остава затворен за нас, а локалният свят се усеща като вместилище на този друг свят; накратко, тайнството е преживяването на трансцендентното в иманентното, предаването на „благодат“ на творението в определени мистериозни действия. И тъй като тази характеристика е присъща на тайнството като цяло, тя очевидно представлява най-интензивната точка в митотворчеството. Цялата разлика между тайнството и „магизма“ е ясна: магията е разширената, усъвършенствана и задълбочена власт на човека над естествения свят с помощта на неговото висше познание; магията е същата като науката, само че на различно ниво, с различни методи. Подобно на него, магизмът е ограничен в сферата на иманентното, той е космически и естествен, в него няма „благодат“ в правилния смисъл на думата, освен естествената, разпръсната из целия свят; и е хуманно, тъй като разчита изцяло на силата на човека, на неговата сила и енергия. Напротив, тайнството се основава изцяло на благодатта, осъществявана чрез изливането на трансцендентен, свръхестествен принцип в естествения свят. Тази особеност отличава истинските тайнства от фалшивите, които не са нищо повече от разновидности на магия (естествени тайнства). Християнинът трябва да вярва, че в езическия свят, въпреки че се чувства нуждата от тайнство, тъй като то не може да бъде елиминирано от религията по самата си същност, не е имало истински тайнства, „хранещи се във вечния живот“; те се появяват едва в християнството, след въплъщението на Бог Слово, Който даде Своята Плът и Кръв във вечния корем. Техният предобраз беше в старозаветната църква на Израел. В същото време е известно, че в езичеството е имало тайнства. Остава или да видим в тях, заедно с теософите, „окултни школи“, или да ги разбираме като естествени, безблагодатни тайнства, придаващи само благодатта на природата, т. е. по същество същата магия. Догматичната формула е опит да се изрази съдържанието на религиозния мит с думи, описвайки го в понятия. Догмата в смисъла на формула винаги идва след мита; не се ражда във формулата и заедно с формулата, а само се фиксира от нея, вписана в описа. Догматиката е отчитане на религиозното творчество и нейните формули са продукти на размисъл върху религиозната реалност. Историята на догматите показва, че причината за тяхното установяване и провъзгласяване най-често е била една или друга ерес, т.е. отклонения не само в религиозната мисъл, но и преди всичко в религиозния живот (в края на краищата е очевидно, че например арианството е съвсем различно възприемане на християнството от православната църква). Догмата, отхвърляйки фалшивата мъдрост, поставя на нейно място своята правилна формула и тази формула е логическият ръб, оградата на догмата. То определя неговата външна граница, отвъд която е невъзможно да се отклони, но в никакъв случай не е адекватно на догмата, не изчерпва нейното съдържание, преди всичко защото всяка догматична формула, както вече беше казано, е само логическа диаграма, чертеж на цялостно религиозно преживяване, несъвършен превод на езика на понятията, а след това и защото, обикновено възникващо във връзка с ереста, „отделяне“ (αίςεις - разделение), има преобладаващо формално-критичен и дори отрицателен характер, „неслят и неразделен“, „една Божественост и три ипостаси“, „един в троица и троица в едно“. Omnis definitio est negatio, тази формула на Спиноза е особено приложима към догмата, тъй като тук причината за definitio най-често е negatio, удряйки догмите като искри от камък: броят на възможните догматични определения в християнството може да бъде много по-голям от тези, формулирани на съборите. Догмите, родени от спор, имат характер на волеви твърдения. В този смисъл те се различават от теоретичните знания и са психологически близки до това, което се нарича „вярвания“. 37 Формите, които те приемат, тяхното логическо облекло са заимствани от господстващата философска доктрина: например, разбира се, не без особената Божия воля, в историята на християнската догматика влиянието на елинската философия е много забележимо и благотворно. Това обаче по никакъв начин не означава, че те са генерирани от него (както смятат Харнак и други). Вярата във Възкресението Христово, „безумието за гърците, изкушението за евреите“, като основна тема на християнската проповед, може да се появи само от пълнотата на религиозното откровение, като „мит“ в положителния смисъл на това понятие и едва по-късно системата от догми на учението на църквата израства от това семе. Догмата е иманентизация на трансценденталното съдържание на религията и това води до цяла поредица от щети и опасности от замествания; С тази логична транскрипция на мита неизбежно възниква схоластиката (или „теологията на семинара”), т.е. рационалистична обработка на догмите, приспособяването им към рационалното мислене, при което вкусът и привкусът им често се губят, а „теологията” се превръща в „наука като всички останали”, само че със свой специален предмет. Вярно е, че тези други науки, горди с иманентно експерименталния си произход, винаги гледат накриво бедната роднина, виждайки я като слуга, а това положение в света не е евтино за самата теология. Въпреки това не може да се отрече, че в тази „научна“ работа на теологията има известна полза от описа и честността на Марта, която престава да бъде Мария. Между живия религиозен мит-догма и неговата догматична формулировка съществува следователно преднамерено несъответствие, подобно на това, което съществува между каталога на едно художествено хранилище и самите произведения, събрани в него, или програмата на концерта и самото музикално изпълнение. Това несъответствие зависи не само от неизразимостта с думи на цялата пълнота на религиозния опит, но и от неадекватността на понятията към това, което те са предназначени да изразят тук. Защото понятията, които възникват, когато категориите се прилагат от дискурсивното мислене при предположението за пространственост и времевост, тук трябва да изразят обектите на друг свят. Трябва да говорим за Бог в числени, времеви, пространствени определения, които принадлежат на нашия емпиричен свят. Бог е един, Бог е троен в личности: едно, три са числа, подчинени на всички числени ограничения (с помощта на едно е абсолютно невъзможно да се изрази едната Божественост, тъй като едно съществува само в множеството, а три в Святото. Троицата изобщо не е три в смисъла на броене: едно, две, три или едно - едно - едно, или едно - две). Числото изразява тук това, което е свръхчисло и свръхвеличина, времето - това, което е свръхвреме, вечност, и пространството - това, което е свръхпространствено, навсякъде. За мнозина тази съзнателна неадекватност на категориите на разума към предмета на религията служи като мотив за догматичен агностицизъм (Кант и неговата школа). Но това съображение би било валидно, ако догмите бяха пряк инструмент на религиозното познание; За такава цел понятията, разбира се, биха били неподходящо средство. Бог е недостъпен за разума като обект на познание; за него има Ding an sich, извън обсега на неговите категории. 38 Но догмите не твърдят това; те констатират вече осъществения факт на откровението в религиозния мит и само превеждат неговото съдържание на езика на понятията. Експерименталният произход на догмата, един вид религиозен емпиризъм, който прави догмата неуязвима за критика на рационалното познание, в същото време води до факта, че нейното изразяване в понятия поражда противоречия и абсурди от гледна точка на рационалното мислене. Това не са почти всички основни догми на християнството и не напразно те се отхвърлят с такова презрение и възмущение от онези, които смятат рационалното изпитване за най-висшия и единствен критерий за религиозна истина: пример е Л. Толстой. Неговата рационална критика на догматическата теология е неустоима, ако човек признае разума за върховен съдник, но се превръща в жалко недоразумение, ако тази предпоставка бъде отхвърлена. Догматиката получава от религията сурова маса от догми, които трябва да асимилира, класифицира и систематизира, доколкото е възможно. Желанието на разума за единство, неговият „архитектоничен“ стил, „схоластични“ наклонности (в края на краищата схоластиката в известен смисъл е добродетелта на разума, неговата добросъвестност, разумът трябва да бъде схоластичен) води до факта, че тази догматична маса получава една или друга, предимно външна система, произтичаща от педагогически нужди; Така получаваме това, което са „догматични теологии“, „системи от догматика“, „summae theologiae“. Но ако това е именно отношението на догматиката към мита, тогава е възможно да се запитаме каква е стойността на такъв рационален инвентар от свръхрационални откровения? Нужни ли са изобщо догматиката и догмите? Не е ли догматизацията по-скоро болест на религията, ръжда, която се образува по нея, и не е ли необходимо да се обявява война на догмите в името на религията? Възможно ли е да се изрази неизразимото и необходимо ли е да се изрази? Не са ли потекли реки от кръв заради догмата? Църквата не беше ли разцепена заради една йота? Това са популярните възражения срещу догмите, религиозни, философски, битови. Доколкото идват от безразличие и умствена леност, човек може да ги игнорира: разбира се, по-спокойно и лесно е да живееш, без да се интересуваш от обектите на вярата, дори тълкувайки това безразличие като превъзходство. Който няма убеждения, който не изповядва никаква истина, която би се чувствал длъжен да защитава с цялата си сила на душата, винаги ще бъде противник на догмата, отнасящ се към „фанатизма“ на догматиците с епикурейско лекомислие. Няма какво да говорим с този адогматизъм на безпринципни и безразлични хора: те са под догмата и под религията и въпреки че поради количественото си преобладаване сега задават тона в общественото мнение, зад тях няма идеологическа сила или идеологическо съдържание. Други отхвърлят догмата в името на религиозното целомъдрие: струва им се, че вярата, изразена в догматична формула, вече не е вяра, точно както „изразената мисъл е лъжа“. Но те забравят, че ако в определен смисъл тази поговорка е вярна, тогава е вярно и обратното: неизразимото не е мисъл и следователно не може да стане истина и отрицание на лъжата. Всичко, което преживяваме в умствения живот, се превръща в мисъл, преминава през мисъл, въпреки че не е само мисъл и никога не е напълно изразено с думи. Религиозният опит, който в своята пълнота разтърсва цялото ни същество, а не само душевната му същност, неизбежно преминава през мисълта и се стреми да бъде изразен с думи. Всяко преживяване на Бога непременно поражда съответна мисъл за Бога, въпреки че никога не е само мисъл. Митът в своята цялост не е мисъл, както символиката на едно произведение на изкуството не е мисъл, но и тя иска мисъл, става мисъл, облечена в думи. Неизразимостта не е синоним на безсловесност, нелогичност, антилогичност; по-скоро, напротив, тя е непрекъсната изказуемост, раждаща словесни символи за своето въплъщение. Без същото това поколение, това е невъплътена мисъл, нещо преждевременно, не надминава мисълта, но не достига до нея. Както нищо не може да се скрие от лъчите на слънцето, така нищо не може да се скрие от светлината на разума. Едната страна на всяко преживяване също е умствена. Всичко става обект на мисълта и в този смисъл всичко е мисъл, всичко е слово и носи печата на ипостаста на Логоса. В тази истина, макар и изкривена от едностранчивост, се крие истината на Хегел. И тази мислимост на всичко съществуващо, която по никакъв начин не противоречи на неговата немислимост, е иманентна норма на живота на духа, която не може да бъде нарушена дори от тези, които я отхвърлят на думи, защото агностицизмът винаги е някакъв догматизъм, някакво положително догматично учение за Бога, макар и с минимално съдържание. Мисълта е предшестваща нашия ум, „в началото беше Словото” и въпреки че сегашният ни ум изобщо не е нещо по-висше и окончателно, той може и трябва да бъде надминат, вече не е възможно да се надмине мисълта, тъй като това е онтологичното определение на космическото съществуване, съответстващо на втората божествена ипостас на Логоса: „всичко беше, и без него нищо не стана” (Йоан 2:3). Затова противопоставяме страхливия и малосъзнателен, но в собствения си догматичен адогматизъм съзнателния (и в този смисъл „критичен”) и принципен догматизъм. Религиозният опит е несъвършен, непълен, докато не бъде изразен с думи, митът не е различен, докато от него не се роди мисъл. Защото само в мисълта, в словото, религиозният опит получава сигурност, сантименталната неяснота се преодолява (Шлайермахер), митът получава окончателния си печат, само в мисълта и чрез мисълта най-накрая се признава неговата обективност и съборност. Следователно догмите съставляват скъпоценното богатство на религията, нейното „говорено слово“, itpoeopixoc. Религиозното съзнание естествено и неудържимо се стреми към догмата и не е ли търсенето на догмата, „формирането на вярвания“, „търсенето на мироглед“ постоянна тревога за всяка жива душа, която не може да се задоволи с духовната недоносеност, с аморфната неизразимост на чувството? И от тук не само скептичните пиронисти или кантианци не правят изключение (колкото и оскъдна да е тяхната догматика), но и привидно антидогматичните „мистици“: това се доказва от техните писания, в които обикновено намираме повече или по-малко разкрита мистична система, т.е. Обективният, съборен характер на религиозния опит, който го отличава от музиката на обикновените настроения, от субективността с неговия психологизъм, изисква точно догматична кристализация. Католическият характер на догмата се разкрива и във факта, че само в словото и чрез словото религиозният опит може да бъде първоначално предаден на други хора, благодарение на което е възможно проповядването на религията, „служението на словото“. Смелият и суров характер на догмата ни заповядва да не се вцепеняваме в сладката умора на мистичния опит, а да проповядваме и учим: „Като вървите, всички ще научите езици” (Матей 28:19), заповяда Възкръсналият на своите апостоли. Савел, разбира се, не можеше напълно да изрази с думи това, което преживя по пътя за Дамаск, но от това неизразимо преживяване в Савел се роди ап. Павел, който отива да проповядва разпнатия Христос, става първият християнски догматик. И грабнат на третото небе, дори там чува глаголи, които, макар и да не могат да се изговорят на човешки език, по принцип са все пак глаголи. Въз основа на казаното трябва да се признае, че догмите са богатството на религията. Тяхното положително значение, което изкупва вековната догматична борба, която спира само във времена на упадък в религиозния живот, се състои в това, че догматите представляват като че ли крайъгълни камъни, поставени по пътя на правилно протичащия религиозен живот, неговия нормален растеж. Догмите са йероглифите на религиозните мистерии, разкрити само в религиозния опит и до степента на този опит. Следователно те са нормите и задачите за това преживяване, не индивидуално, а църковно-католическо. Никога не може да се каже за човек, който наистина се е докоснал до живота на Църквата, че за него догматите са само учение или разумни схеми, логически символи, тъй като това докосване означава именно реална среща на Бога с човека в живия личен опит, личното митотворчество. От този опит, винаги частичен, но позволяващ неопределен и неизмерим растеж, се извлича общото указание, че догмите наистина свидетелстват за религиозните реалности и следователно показват пътя. Никой никога не може да каже за себе си, че в своето лично постижение е възприел пълнотата на църковния опит, очертан в догматите, но никой не може да се докосне до църковния живот извън какъвто и да е личен опит, дори и минимален. Следователно църковното богатство от догми като задача винаги надхвърля наличието на религиозен опит, но в същото време винаги навлиза в него и го определя. Тук възниква първостепенното регулаторно значение на догмата и педагогическото значение на преподаването на истините на вярата, независимо под каква форма се осъществява то. По този начин се премахва очевидното противоречие между личния характер на религиозния опит, който елиминира тази догматика отвън (защото догматиката не е геометрия) и обективната система от догмати, която изразява свръхличностното (и привидно безлично) католическо съзнание на църквата, се елиминира. Противоположната гледна точка, която отрича догмата под предлог на личен религиозен опит, фундаментално разрушава идеята за съборност в името на религиозния индивидуализъм, анархизъм и импресионизъм. Така в понятията на догмата и двата момента са диалектически свързани: лично и свръхличностно, вътрешно и външно, свобода и власт, знание и вяра. Така се установява принципната възможност и необходимост от „символ на вярата”. Догмата е сигнализиране чрез понятия за онова, което не е понятие, защото е над логическото мислене в своята абстракция; същевременно това е формула, изразена в понятия, логическа транскрипция на даденото в религиозния опит. Следователно догмата, навлизайки в мисленето, му е чужда и в този смисъл трансцендентална на дискурсивното мислене, не е негово заключение и пораждане. Догмата нарушава или по-скоро не отчита основното изискване на логическия дискурс (толкова ясно формулирано от Г. Коен), а именно приемствеността в мисленето (Continuität des Denkens), която се основава на пораждането на неговия обект (reiner Ursprung). Самото мислене създава обект и проблем за себе си. Трудността на философския проблем на догмата се състои в тази непоследователност на нейната логическа дефиниция: от една страна, тя е преценка в понятията и следователно принадлежи към иманентното, самопораждащо се и непрекъснато мислене, а от друга, тя е трансцендентална на мисълта, внася прекъсване в нея, нарушава нейното самопораждане, пада като аеролит върху валцуваното поле на мисленето. Въпросът за връзката между философия и религия стои пред нас в цялата му сложност. Възможна ли е религиозната философия и в какъв смисъл? Съвместим ли е догматизмът на религията с най-свещеното наследство на философстването, неговата свобода и търсене на истината, с неговото правило - всичко да се съмнява, всичко да се изпитва, във всичко да се виждат не догми, а проблем, предмет на критично изследване? Къде е мястото за философски търсения, ако истината вече е дадена под формата на догма - мит? Къде е мястото на свободата на изследването, ако нейната водеща норма е верността към догмата? Къде е мястото за критика, ако цари догмата? Такива са предразсъдъците срещу религиозната философия, благодарение на които самият въпрос за възможността на религиозната философия или, което е същото, философската догматика, най-често се разрешава отрицателно (в същото време иронично се припомня формулата на схоластиката: philosophia est ancilla theologiae, като ancilla неизменно се разбира като серва, а не слуга, помощник и съюзник, но роб). Основната разлика между философията и религията е, че първата е продукт на дейността на човешкия ум, който сам търси истината, тя е иманентна и човешка и в същото време е вдъхновена от желанието да надрасне своята иманентност и своята хуманност, приобщавайки се към свръхестественото, свръхчовешкото, трансцеденталното, божественото битие; философията жадува за истината, която е основният и единствен стимул за философстване. Философската идея за Бог (каквато и да е тя) във всеки случай е заключение, продукт на системата или esprit de système, тя съществува само като момент от системата, нейна част. Философски Бог със сигурност се определя и доказва на базата на системата, нейната структура, нейното развитие. „Доказателствата“ за съществуването на Бог, каквито и да са те, всички са от философията и само поради неразбиране завършват в догматичната теология, за която Бог е даден и е над или отвъд доказателствата; във философията, за която Бог е даден като заключение или генериране на система, идеята за Него е свързана с всички идеи на философското учение и съществува само чрез тази връзка. А логическото място на Божественото в системата се определя от общия характер на дадено философско учение: от тази гледна точка сравнете поне системата на Аристотел с неговото учение за божествената първопричина – първодвигателя, със системата на Спиноза, не по-малко религиозна в общия си стремеж, или сравнете Кант, Шелинг, Фихте, Хегел в техните учения за Бога. За философията Бог е проблем, както всичко за нея е и трябва да бъде проблем. В своята основна проблематичност тя е свободна от Божията даденост, от всякакъв чисто религиозен опит; тя изследва, съмнява се, задава въпроси: dubito, cogito, deduco! Разбира се, философията неизбежно се стреми към абсолюта, към единството или към Божественото, доколкото то се разкрива в мисленето; в крайна сметка има своя единствен и универсален проблем – Бог, който е и теология, или по-точно – търсенето на Бога, изследването на Бога, мисленето на Бога. Философията, доколкото тя самата заслужава, е пропита от Dei intellectualis, особено благочестие на мисленето. Но за философията съществува само абстрактният абсолют, само постулатът на конкретния Бог на религията и сама по себе си, без да прескача бездната, философията не може да премине от „интелектуалния Бог” или „интелектуалната любов към него” към живата любов към конкретния Бог. Amor intellectualis се състои в това, че нейният предмет се превръща в проблем за мислене. Проблематизмът е природата на всеки предмет на философията; любовта тук се изразява във философско съмнение и размисъл, във въпросителен знак, поставен върху дадено понятие и превръщащ го в проблем. Самонадеждната основа за философията, за която тя вече няма възможност да се съмнява и проблематизира, следователно фундаментално непроблематична, но догматична (защото догматичността е философската антитеза на проблематичността), несъмнено е мисленето: cogito - ergo sum, казва философията за себе си. Мисленето в неговата самонадеждност е обект на вяра за философията; мисленето е по-надеждно от Бога и по-надеждно от света, тъй като и Бог, и битието се претеглят, проверяват и проверяват чрез мислене. Мисленето е Абсолютът във философията, светлината, в която както светът, така и Бог логично възникват. В своята проблематичност философията е по същество неутолима и винаги разпалвана „любов към София”; след като намери удовлетворение, ще замръзне и ще спре да съществува. Обектът на нейния стремеж е извън нейното притежание, тоест „ewige Aufgabe” (Г. Коен). И това е, на първо място, защото Истината изобщо не е теоретичната истина, която философията търси. Истината в нейното божествено съществуване е „Пътят и коремът“. Подобно на живота, той е неизразим и неразрушим в своята пълнота. Истината, като най-висша реалност, следователно е едновременно Добро и Красота, в неразривно триединство. Бог е Истина, но не може да се каже, че истината е Бог (Хегел); Бог е Добро, но не е вярно, че Доброто е Бог (Кант); Бог е красота, но не е вярно, че красотата е Бог (Шилер, Гьоте). Истината, като предмет на теоретични спекулации, вече не е жива истина; това е само един негов аспект, „абстрахиран“ от неразложимо единство. Самата истина е трансцендентална за философията, която познава само своето отражение, своя аспект – истината, като вечно търсене на Истината. Намирането, живото общение с Истината би било и преодоляване на философията, тъй като самата философия произлиза от онази раздвоеност на битието, неговата неистина, в която мисленето се оказва отделна област на духа. Но ако философията наистина е достъпна не за Истината, а за истината, теоретичното участие в свръхтеоретичната Истина, това установява не само нейния произход от греховното разцепване на духовното съществуване, но и реална връзка с тази Истина, която се разкрива във философията и говори на философстващия ум на достъпен за него език. В основата на истинското философстване лежи специален вид откровение, „интелигентно виждане“ на идеите, както Платон завинаги провъзгласява за философията. Основните мотиви на философстването, темите на философските системи не са измислени, а се осъзнават интуитивно, имат свръхфилософски произход, което определено сочи пътя на философията. По своята интуитивна основа философията е близка до изкуството, чиято интуитивна природа не се оспорва; философията е изкуството на концепциите. Философстването е отражението на ума върху неговите възприятия, осъзнати като истинни, играещи ролята на изходни аксиоми и заедно с обекти на размисъл, критично изследване, анализ и доказателства. Основните идеи на философията не са измислени, а се раждат в съзнанието като семена, като зародиши на бъдещи философски системи. Дневното съзнание на философа се опложда от нощните сънища на сънуващия. Философията също не е чужда на един вид логическо митотворчество, а основата на наистина оригиналните, творчески философски системи винаги лежи - horribile dictu - философски мит. Митотворческият характер на философията намира открит израз при Платон, който със съблазнително за философите безразличие и сякаш с умишлен безпорядък преминава от висотата на диалектическото изследване към мита и често изразява дори най-основните си идеи в мита, оставяйки коментаторите да решат как да се отнасят към този вид изложение, независимо дали Платон говори сериозно или се шегува. Той използва този начин в почти всички най-важни диалози от своя зрял период (единствените изключения, изглежда, са Парменид, Филеб и Софистът); Неговите най-интензивни философски спекулации се заменят с мит, който не заема случайно място на литературен орнамент, а определена роля в развитието на мисълта; понякога най-основните твърдения са изразени под формата на мит, играейки ролята на необходим аргумент. (Нека си припомним учението за Ерос в Симпозиума, за сътворението на света в Тимей и Политика, за небесния произход на душата във Федър, за задгробния живот в редица есхатологични митове в Републиката, Горгий и др., за безсмъртието във Федон.) Тази парадоксална черта на Платон представлява истински „скандал във философията“, с които всеки се справя по своему, 39 и най-често митовете се отхвърлят с погнуса или снизходителна гримаса. Междувременно е невъзможно да разберем и приемем Платон по друг начин, освен като погледнем директно в лицето на този факт. Факт е, че за Платон чистото философстване и догматичната теология са неразривно свързани, покрити от един купол: Платон винаги остава едновременно - и това е парадоксът на неговия философски образ - митолог и философ, догматик и критик, докато онези, които се вкопчват в тогата на основателя на Академията, плахо или с отвращение отхвърлят всичко „митично“. Въз основа на казаното за философията и митологията е лесно да се даде общ отговор на въпроса: кой е бил Платон и как да разберем неговата двойственост? Той е философстващ теолог, т.е. догматик, митолог, за когото митовете, които излага, представляват богословски истини с различна стойност, точност и неоспоримост. Платон се отнасяше напълно сериозно и с вяра към излаганите от него митове, това трябва да се каже с цялата откровеност. Но по отношение на истините, провъзгласени в тези митове и във връзка с тях, Платон също е философствал и тези части от неговите τοῦ διαλέγεσϑαι образуват съкровищницата, която нашето време все повече се учи да цени. Следователно Платон напълно липсва система и esprit de système и затова той е бащата на свободната философска диалектика. Платон не е систематичен, а тематичен и диалектичен, оттук и разпокъсаността на неговото философстване, защото всеки негов диалог, с цялото му художествено съвършенство и музикална форма, защото системата на философията е само фрагмент, етюд, статия, нищо повече, без нужда от закръгляване, свързване на двата края в единна интегрална система, за която Платон дори няма опит или вкус. Платон е философски есеист, който не иска система, обича да философства и не обича философията. Изключително поучително е да го сравним по отношение на типа на философското творчество с Аристотел. Въпреки че е невъзможно да не се види религиозният мотив на философията в последния, 40 обаче Аристотел съвсем не е теолог, догматик и митолог. Аристотел е философ par excellence, Philosophus, както са го наричали през Средновековието, докато „божественият” Платон винаги е имал аура на пророческото, тайнственото, мистичното. Ако философстването на Аристотел го води до учението за Бога, то това се дължи само на логиката на неговото философстване, а не на митотворчески пристрастия. Учението на Аристотел за Бога е преди всичко заключение от неговата философия. В него няма нито една особеност, която да не е логически обоснована или доказана по един или друг начин. До митотвореца Платон, Аристотел е представител на чистата философия, с нейния стремеж към системност, архитектурна завършеност и иманентен приемственост на рационалното мислене. А Богът на Аристотел е само философска идея, постулат за Божественост, „доказателство за съществуването на Бог“, без никаква лична връзка с Него. И самото учение на Платон за идеите, като основа на знанието, може да се разбира като учение за митичната структура на мисълта: митът, докосвайки трансцендентното, „умното същество“, предшества логически, осигурява основата за абстрактно рационално познание. По този начин цялото знание при Платон е митологизирано, подложено на митотворчество, на което е достъпно управлението на трансценденталните идеи: Тълкуването на учението на Платон за идеите в смисъл на митотворчество хвърля светлина върху най-централния и тъмен проблем на платонизма, който е толкова остро поставен в съвременните изследвания (Наторп, Н. Хартман и Марбургската школа като цяло): трябва ли идеите на Платон да се разбират в трансцендентално-критичен смисъл, като формални условия на знанието и неговите крайни граници (кантиански идеи), или в трансцендентално-метафизичен смисъл? Каква е „анамнезата“ на Платон? Дали това, разбира се, е формално-логическо a priori, проявяващо се във всеки отделен акт на познание, или това е реално припомняне на митотворческо знание и от второстепенно значение за разрешаването на този въпрос е въпросът кога се е състояла срещата с трансцендентното: в този живот или отвъд? Ако казаното за интуитивните корени на философията е вярно, тогава можем и трябва да говорим за религиозните корени на философията, както и за естествената и неотменима връзка между философията и религията. Въпреки това, дори и при този афинитет, остава фундаментална разлика между философията и религията. Последното се основава на разкриването на трансцендентното, на опита на Божественото. Този опит е качествено различен от този във философията, тъй като не съществува под формата на теоретично разбиране, а в своята конкретност, тъй като житейското възприятие, опитът и догмите са израз на този опит. Откровенията на философията са за нея само теми и проблеми, които нямат никакво философско значение пред критичното изследване. Религиозното значение на една догма не зависи от проверка: тя е дадена в нейната автентичност. Религиозната сигурност не може да бъде заменена от никакво философстване, което може само да докаже мислимостта, възможността, дори логическата необходимост на Божественото, но не дава самото преживяване, както никоя теория за слънцето не може да замени неговия лъч за мен, който повлия на зрението и докосването ми. Следователно философията и религията никога не могат да се заменят една друга или да се разглеждат като различни етапи. Тук отново се натъкваме на уникалното и фундаментално интересно учение на Хегел за връзката между философия и религия. 41 За Хегел изобщо няма съмнение, че Бог, предметът на религията, е и единственият достоен предмет за философията. 42 „Предметът на религията, подобно на философията, е вечната истина в самата й обективност: Бог и нищо друго освен Бог и обяснението на Бога. Философията не е мъдростта на света, а знанието за не-световното (Nichtweltlichen), не знанието за външната мярка, емпиричното битие и живот, а знанието за това какво е вечно, какво е Бог и какво произтича от неговата природа... Следователно философията обяснява само себе си, обяснявайки религията, и обяснявайки себе си, тя обяснява религията. Като стремеж към вечната истина, която съществува an und für sich, именно като стремеж на мислещия дух, а не на произвол или специален интерес към тази тема, това е същата дейност като религията... Религията и философията съвпадат заедно в действителност, това е религия, защото е едно и също отказ от субективни прищевки и мнения в стремежа към Бога (Beschäftigung mit Gott)“ (Religionsphilos., 7). Философията на религията се отнася до общата система на философията по такъв начин, че „Бог е резултат от другите й части. Тук този край става начало" (12). "Философията следователно разглежда абсолюта, първо, като логическа идея, идея, тъй като тя съществува в мисълта, тъй като нейното съдържание са самите определения на мисълта. Освен това абсолютът се разкрива в своята дейност, в своите продукти; и това е начинът абсолютът да стане дух за себе си. И така, Бог е резултат от философията, за която се знае, че не е само резултат, но и вечно се възпроизвежда, е това, което се случва." Разликата между "позитивната" религия и философията е фундаментално заличена в очите на Хегел, защото "не могат да съществуват два ума и два духа, божествен ум и човек, божествен дух и човек, които биха били напълно различни един от друг. Човешкият ум, съзнанието за неговата същност е умът изобщо, божественото в човека, а духът, доколкото е духът на Бога, не е духът над звезди, отвъд света, но Бог присъства вездесъщ и като дух във всички духове Бог е жив Бог, който е активен и активен, не е измислица на човека, а въпрос на божествено влияние и влияние върху него. Изразът, че Бог управлява света като разум, би бил неразумен, ако не приемем, че той се отнася и за религията и че божественият дух действа в определянето и формирането на последната... Колкото повече човек принуждава самото нещо да действа за себе си в рационалното мислене, отказва се от своята изолация, третира себе си като универсално съзнание, неговият разум не търси своето в смисъла на частното и толкова по-малко може да изпадне в това противоречието, защото той, разумът, е самото нещо, духът, божественият дух. (17). „Религията съществува само чрез мисленето и в мисленето. Бог не е най-висшето усещане, а най-висшата мисъл” (38). Идеята за „откровение“ и „разкрита“ религия също се разбира в този смисъл: „разкритата (geoffenbarte) религия е очевидна (offenbare), тъй като в нея Бог е станал напълно очевиден. Тук всичко е в съответствие с концепцията; в Бога няма нищо тайно“ (48). 43 В сравнение с мисленето най-ниската форма на религиозно съзнание е това, което обикновено се нарича „вяра” и което Хегел характеризира като знание под формата на „представяне” (Vorstellung); носи печата на субективността, неразрешената двойственост на субект и обект. „Репрезентацията означава, че даденото съдържание е в мен, мое“ (66). „Вярата е нещо субективно, доколкото необходимостта от съдържание, доказателство се нарича обективно, - обективно познание, познание“ (67). А така нареченото „директно знание не е нищо повече от мислене, взето само напълно абстрактно“ (69). Директното познание за Бога може да каже само, че Бог съществува. Но тъй като битието, според дефиницията на логиката, е „универсалност в празния и най-абстрактен смисъл, чисто отношение към себе си без никаква вътрешна или външна реакция“ (70), тогава „тази оскъдна непосредственост, която е битието, върхът на сухата абстракция, е най-празното, оскъдно определение“ (ib) (Очевидно е как силата на този аргумент е свързана със силата на логиката на Хегел: централният въпрос за природата и съдържанието на вярата се определят от сертификат с параграф за „битието“!) Оттук Хегел заключава, че „оскъдната дефиниция на прякото познание на религията... не стои извън сферата на мисленето... принадлежи на мисълта“. (70). 44 Основната идея на Хегел за разликата между религията и философията е, както вече знаем, че „религията е истинско съдържание, но само под формата на представяне“ (94), „моето представяне е изображение, тъй като вече е издигнато до формата на универсалност на мисълта, така че се запазва само едно основно определение, съставляващо същността на обекта и представено на представящия дух“ (84.). В представянето абстракцията се бори с образите, „чувственото се издига до мислене само чрез абстракция“ (86) и в тази двойственост и непоследователност се крие необходимостта от преход към философията, която прави същото като религията под формата на мислене, докато „религията, като, така да се каже, неволно (unbefangen) мислещ ум, остава под формата на представяне.“ Само в мисленето се постига "онази идентичност, в която знанието се поставя в своя обект за себе си", то "е дух, разум, обективиран за себе си" (121). „По този начин религията е отношението на духа към абсолютния дух. Само по този начин духът, като познаващ, става познат. Това не е само отношението на духа към абсолютния дух, но самият абсолютен дух се свързва с това, което сме поставили от другата страна като различие; и над религията има, следователно, идеята за духа, която се отнася към себе си, е самосъзнанието на абсолютния дух... Религията е знание на абсолютния дух за себе си чрез посредничеството на крайния дух 45 „... (121) „Философията има за цел да познае истината, да познае Бог, защото Той е абсолютната истина; доколкото нищо друго не си струва труда в сравнение с Бог и Неговото обяснение. Философията познава същността на Бога като конкретно, като духовна, реална всеобщност, която е чужда на завистта, но съобщава себе си... И който казва: Бог е непознаваем, казва: той е завистлив” (394). (Очевидна е цялата недостатъчност на този аргумент, който по-скоро може да бъде изтъкнат в защита на идеята за откровението, отколкото в потвърждение на общата гледна точка на Хегел: за него Бог е даден в мисленето, има мислене и в същото време, строго погледнато, няма на кого и нищо, на което да бъде разкрито, и ако самият Хегел говори за разкритата религия, той го прави по обичайния си начин да използва емпирични данни, за да ги наниже върху една панлогична схема.) „Във философията, която е теология, единственото нещо, което е заложено, е показването на причината на религията“ (394). „Всички форми, разгледани по-горе: чувство, идея, могат, разбира се, да имат истина като съдържание, но те сами по себе си не съставляват истинската форма, която е необходима за истинското съдържание. Мисленето е абсолютен съдия, пред който трябва да се утвърди и да упълномощи съдържанието. Философията се упреква, че се поставя над религията. Това вече е фактологично невярно, защото то има само това същото съдържание, а не друго, само го дава под формата на мислене; така тя става по-висока от формата на вярата; съдържанието остава същото" (394). "Философията е теология, доколкото изобразява помирението на Бог със себе си (sic!) и с природата" (395). Отличителна черта на философската и религиозна гледна точка на Хегел е, че мисленето е напълно адекватно на истината, дори нещо повече, има самосъзнание за истината; мисълта за божеството, самото божество и самосъзнанието на божеството са едно и също. Човешкото съзнание в обективното мислене не само надраства себе си, но директно надхвърля себе си, става не човешко, а абсолютно. Цялото напрежение между иманентното и трансцендентното, познаващото и познаваемото, човека и божеството е „премахнато“, преодоляно от божествения монизъм, освободен от разделянето на света и човека: логиката е „всичко Бог във всичко“. Очевидно е, че философията, разбирана по този начин, престава да бъде философия, а става Бог-действие, Бог-битие, Бог-съзнание. Това дори не е религия, защото религията предполага напрегнат дуализъм на иманентното и трансцендентното, съответства на увредено, боготърсещо и като че ли забравено от Бога съществуване, не, това е суперрелигия, каквото е от другата страна на религията, когато религията е премахната. Тълкувайки религията интелектуалистично, Хегел я приема само като вид мислене, като философстване и в това си качество й отрежда по-ниско място поради факта, че тя признава истината само под формата на „репрезентация“, т. е. дуалистично противопоставяне на субект и обект, човек и божество. Панлогистичният идеализъм тук довежда до края основната идея на субективния идеализъм: а именно esse-percipi. При Хюм то има субективно човешко значение, „да бъде за човека“, докато при Бъркли то приема значението на действията на Божественото в човешкото съзнание; при Хегел то вече е транспонирано на езика на божественото съществуване: мисленето на мисленето само по себе си е абсолютно, обединено в битието и съзнанието. 46 Този луциферичен екстаз, който определя патоса на хегелианството, е удивителен: освен самия Хегел, кой може да изпита това блаженство на Богосъзнанието и Богобитието, изживявайки неговата Логика? Ако самият той наистина го е преживял, това, разбира се, е изключително важен и интересен факт, религиозен документ с голямо значение. Едно от двете неща: или ароматът на вечността, божественият свят, е толкова присъщ на теоретичното мислене, че неговият слуга чрез мисленето е усетил този свят в неговата непосредственост (което, честно казано, не допускаме), или, напротив, тук имаме пример за крайна доктринерност, водеща до самозаслепяване и самохипноза, типично състояние на „прелест“. Логическият пантеизъм на Хегел произтича от основната черта на неговия светоглед, неговия краен интелектуализъм, благодарение на който той е предопределен да каже последната дума на рационализма под формата на идеалистична спекулация. Тъй като мисълта, представимостта, мисленето съставляват, в очите на Хегел, единственото истинско битие, но цялата нелогична страна на битието, целият му остатък отвъд мисленето, е поредица от недоразумения, субективизъм или, както биха казали сега, психологизъм, тогава битието за Хегел е заменено и изчерпано от понятието за битие, а Бог от мисълта за Бог. Въоръжен с „диалектическия метод“, който уж улавя самия живот на мисленето, той го превръща в някаква логическа магия, която свързва, постулира, премахва, преодолява всичко и си въобразява в своя логически мистицизъм, че цялото минало, настояще и бъдеще, жива и мъртва природа са му достъпни. Всъщност знаем, че тази философска дедукция на земята и небето се осъществява чрез действителни заемки от емпиричното битие, което в никакъв случай не се съгласява да бъде само понятие. 47 Въпреки цялата стойност и плодотворност на индивидуалните конструкции и забележки на Хегел, неговата система може да служи като пример за пълното премахване на религията. За Хегел философската сигурност е по-висока от религиозната сигурност; по-точно, съставлява най-високото му ниво, намирайки се на едно ниво с него. Това мнение на Хегел произтича от общото му убеждение, че е възможна една абсолютна система, която няма да бъде философия, а самата София, и именно за това той почита собствената си система. Трагедията на философстването е преодоляна, рицарят е намерил своята Красива дама (освен ако по погрешка не е сбъркал дебелата Дулсинея с нея), умът е постигнал трансформация и изцеление от своите антиномии; за Хегел неговата система е Царството Божие, силата на което е в мисленето, това е църквата в нейната логическа слава. Това убеждение напълно разкрива луциферическата болест на този тип философия и хегелианството е по някакъв начин границата за тази тенденция. В съвременния немски идеализъм същите тези мотиви звучат скрито и колебливо, въпреки че неокантианският иманентизъм, който също премахва трагизма на мисълта, е плахо повторение на Хегел. Като цяло „философията“ в абстрактно разбиране и следователно претендираща за абсолютен, рационалистичен иманентизъм в изолация от целостта на религиозния дух е специфично немско творение, чийто корени са в протестантството. Всъщност, противно на Хегел, религиозната автентичност е съществено различна от философската автентичност, тъй като вярата е различна от дискурсивното мислене и митологемата от философемата. Затова дори е погрешно да се поставя въпросът кое от тях е по-високо или по-ниско – не са сравними или са сравними само като различни видове надеждност. Разбира се, за философията религията трябва да изглежда по-ниска от нея, като нефилософия, но тази, така да се каже, професионална оценка не променя нищо в йерархичната позиция на религията, която се занимава с целия човек, а не само с едната му страна, и е жизненоважно отношение към божествения свят, а не само мислене за него. Но може би по-важна от тази разлика е близостта и връзката между философията и религията. Връщайки се към първоначалния ни проблем, възможна ли е и как е възможна религиозната философия, трябва настойчиво да отбележим, че ако наистина в основата на философстването стои някакво „умно познание“, пряко, мистично-интуитивно разбиране на основите на битието, или, с други думи, един вид философски мит, само че лишен от яркостта и колоритността на религиозното, то всеки истински философията е митична и до степен религиозна, и следователно нерелигиозната, „независима“, „чиста“ философия е невъзможна. Последното е изобретено в наши дни от хора, които, въпреки че „практикуват философия“, са сложни във философската техника, изострят формалния инструмент на мисълта, но самите те са чужди на философския дух, лишени от философски ерос и поради това заменят основните въпроси на философския мироглед (метафизика) с философска методология и епистемология; колкото и почтени и важни да са тези въпроси сами по себе си, но, разбира се, те сами по себе си не представляват философ. Доколкото те се издигат от технически въпроси до общи и фундаментални, тогава те също попадат под същия закон - религиозното качество на философията, въпреки че не винаги е лесно да се различи. 48 Само когато се изучават „научни“ въпроси на философията, може да изглежда, че философстването е автономно и независимо от каквото и да е извънфилософско качество; основата винаги ще бъде метафизична предпоставка, която е само израз на интуитивен мироглед. Такива са в частност епистемологията и епистемологичната философия, това е любимото хрумване на новото време, такова в частност е учението на Кант, признатият „философ на протестантството“. Ако имаме предвид тази аксиоматична или митична основа на философстването, тогава философията може да се нарече критическа или идеологическа митология и историята на философията може да се представи не само като история на саморазвитието на понятието (според Хегел), но и като история на религиозното самосъзнание. Тези общи съображения дават отговор на един по-конкретен въпрос: възможно ли е да има религиозна философия от определен тип, например християнска (или още по-конкретно: православна, католическа, протестантска философия). Този въпрос се разрешава без никакви затруднения в положителен смисъл. Защото, ако като цяло философията, колкото и критична да изглежда, е фундаментално митична или догматична, тогава не може да има причина за фундаментално отхвърляне на определена религиозно-догматична философия и всички възражения се основават на предразсъдък за въображаемата „чистота“ и „независимост“ на философията от предпоставки от извънфилософски характер, които обаче съставляват истинските теми или мотиви на философските системи Разбира се, тази или онази конструкция може да бъде успешна или неуспешна, това е факт, но лошата система на християнската философия изобщо не означава, че тя не може да бъде добра или че християнската философия като цяло е невъзможна. Основният страх, който възниква в този случай сред принципните му противници, е, че тук се застрашава свободата на философските изследвания и, така да се каже, философската искреност, като по този начин се убива основният нерв на философията, създава се пристрастие, което предварително обезценява философската работа. Дали обаче онези, които твърдят това, отчитат достатъчно факта за универсалната интуитивна валидност и следователно, в този смисъл, неизбежната пристрастност на философските системи? И не са ли самите те в известен догматичен предразсъдък? В края на краищата човекът е този, който философства в неговата онтологична пълнота, а не фантастичен „трансцендентален субект“, който е само регулаторна идея, част от съзнанието, методологическа фикция, макар и може би плодотворна. И те винаги философстват на определена тема и само съзнателна или несъзнателна враждебност към християнството кара християнските догми да бъдат изключени от списъка с възможни теми за философстване. Но за философията тези догми стават просто теми, мотиви, задачи, проблеми, в нея те трябва да станат извод, краен резултат от философстването. Философското мислене няма нищо общо с догмата, която веднага се дава в принудителна пълнота; обвързва го; то трябва да бъде превърнато с пълна философска искреност в проблем на философията, в предмет на нейното изследване. Християнската „апологетика” или догматика упорито и упорито се смесват с християнската философия. Първият е напълно лишен от философски ерос и с квазифилософски средства се стреми към постигане не на философска, а на религиозно-практическа цел, поради което не е философски, а полемичен и прагматичен в самата си същност; Догматическото богословие изобщо не е философско изследване на догмите, дори и да използва философията в своето представяне, а техен опис. Ако за философията догмата представлява terminus ad quem, то за догматиката тя е terminus a quo. Философията, както вече беше посочено, е изкуство на понятията, което има свои творци и в това изкуство е невъзможно призованият от него слуга да лъже артистично, какъвто би бил случаят с преднамерения, нефилософски догматизъм във философстването - това би било преди всичко проява на лош вкус, естетически грях. Те охотно признават, че един художник-християнин може да бъде не по-малко искрен в художествените си търсения от художник, който не избира религиозни теми, но защо им е трудно да признаят същото по отношение на художника на концепциите, т.е. философа? От това следва, че религиозната философия изисква свобода на изследване и, следователно, теоретично съмнение точно в същата степен, както всяка друга философия; От своя страна тя дори има предимството на остра критична визия, защото е наясно с религиозната си обусловеност и знае опасните й страни. Свободата е нервът на философстването. Догмата на вярата не оказва натиск върху свободата на философското изследване, тъй като нейното религиозно значение е на друго ниво и не се поставя под съмнение от философско съмнение. Във философското развитие е важно не какво, а как, не темата, която е зададена, а изпълнението, което е дадено. Свободата на философското творчество се изразява и в това, че са възможни различни философски системи по една и съща тема, възможни са (и всъщност съществуват) различни системи на християнската философия и това по никакъв начин не накърнява нейното фундаментално значение. Защото няма нито една абсолютна философска система, която да съдържа абсолютна истина. Ако за философията е достъпна само истината, а не самата Истина, която се разкрива на човека в символите на религията, то нейният път е постоянно разбиране, без окончателно разбиране, “ewige Aufgabe”. Средствата на философията са подчинени на историческото развитие; те са променливи, поради което са възможни различни епистемологични и метафизични подходи към едни и същи теми. Те виждат догматичната обусловеност на философията като заплаха за нейната свобода, защото напълно не разбират в какъв смисъл и как догмите се дават на философа; смята се, че те са наложени отвън, насилствено предписани от някой, който има или е присвоил властта. Междувременно възприемането на догмата също е въпрос на свобода, вътрешното самоопределение на човек, неговото самотворчество. Следователно догмата опложда, но не насилва, защото това е вярата на човека, неговата любов, неговият смисъл на живота, той самият в неговото свободно самоопределение. Следователно свободата на философията не е свободата на празнотата и липсата на мотив, творчеството от нищото или от хегеловото битие, което също е нищо, от абстракцията, неотвлечено от нищо, неоплодено от нищо. Свободата на философията е в нейния специален път, търсене и разбиране. Това, което философът знае като религиозна догма, той иска да знае като философска, теоретична истина, точно както скулпторът търси същото в мраморна статуя. Работата на философията се извършва сериозно, с неленив ум и само при условие на интелектуална честност - честно търсене и добросъвестно съмнение: не можете да излъжете себе си, собствения си ум. Християнската философия е философстване на християни, които се стремят да разберат философски религиозното си съзнание, както всяка философия е философия на някого и за нещо, а „философията изобщо“ е призрак и предразсъдък, хегелиански фантом. Следователно свободата на философстването определя не съдържанието, а качеството на философстването, неговия тон. Философстването, като всяко творчество, изисква смелост от човек: той трябва да напусне брега и да тръгне на неизвестно пътешествие, резултатът не е гарантиран, може да не се върне на брега, да се изгуби или дори да умре във вълните. Но само такова пътуване обещава открития. Свободата да философстваш, като всяка свобода, носи известен риск, но в свободата се крие нейното кралско достойнство. За религията, във философията, сътрудникът (ancilla) е ценен, но робът е безполезен. В крайна сметка религиозната вяра и митотворчеството не могат да бъдат премахнати от никоя философема и религията съществува с по-голямо достойнство извън всяка философия, отколкото с несвободната и следователно неискрена философия, която изглежда иска да покаже със своята „апологетика“, че самата религия се нуждае от извинение. Задачата на апологетиката, която си въобразява, че е религиозна философия, следователно е като цяло фалшива задача, еднакво недостойна както за религията, така и за философията, тъй като тя съчетава липса на религиозна вяра и свободен философски дух. Разбира се, религиозната философия може да има и „апологетична“ употреба; по-точно тя е мощно средство за религиозно просвещение, но само когато не си поставя това като своя непосредствена практическа цел. Истинската философия в крайна сметка е „храната на боговете“ и всеки утилитаризъм, дори и най-възвишеният, противоречи на нейната свобода и достойнство. И така, само с пълна искреност, постижима само с пълна свобода, е възможна религиозната философия. И само такава философия има стойност за религията. Може обаче да се зададе въпросът: ако в мита религията има откровение на самата Истина, достъпна за окото на вярата, тогава какво е значението на философстването за същото? Не се ли превръща в умна безполезност, в арогантната мъдрост на този век, която трябва да се противопостави на детската простота? Това съображение често се чува именно от тези, които са далеч от тази простотия и детинщина и искат да го представят за мързел и груб ум, мракобесие или деспотизъм. Защото детската простота на Божиите чеда, които живеят чрез пряко съзерцание на небето, няма нищо общо с тази маниерна, фалшиво-философска простотия, която по същество не се отказва от философстването, а иска да го има на евтина цена. Философията има свои изисквания, с които не може и не трябва да прави компромиси. Можете да стоите извън философията и над нея; като цяло, като сте в религията, вие изобщо можете да се справите без философия, но, премествайки се в нейната собствена област, трябва да напуснете тази безвкусна простотия. В това унижение на философията едно е вярно, а именно, че философията не замества религията, но има своя самостоятелна задача, чието значение не бива да се преувеличава, но не може и да се подценява. Истините на религията, които се разкриват и пускат корени във вярващото съзнание на детето, по пряк и в този смисъл чудотворен начин, след това се изживяват от човека в неговия собствен човешки елемент, в неговото иманентно самосъзнание, като го прераждат и оплождат. 49 И колкото по-богато, по-разклонено, по-дълбоко е това преживяване, толкова по-жизнена е религиозната истина, която иначе рискува да остане семе без пръст или квас без тесто, замръзнала от неизползване. От нашето разбиране за религиозната философия като свободно изкуство, основано на религиозни мотиви, следва, че не може и не трябва да съществува един канонично задължителен тип религиозна философия или „теология“: догмите са непроменими, но тяхното философско възприятие се променя заедно с развитието на философията. Религиозните догми търсят все нови въплъщения във философското творчество. Следователно тенденцията на католическото богословие е насочена към превръщането на томизма, така да се каже, в норма на философското творчество, което налага на католическите философи бремето на ненужния и вреден догматизъм, който неизбежно води до лицемерие. Практиката на елинската, както и на еврейската религия беше мъдра в това отношение, които предпочитаха изобщо да нямат официална теология и се задоволяваха с пряка доктрина в митове, култове и свещени книги. Но религиозната философия може да се разглежда и като специална религиозна служба, а нейното развитие и успехи служат като едно от косвените доказателства за жизненост. религия. И нека не изтъкват, че в класическата епоха на религията почти не е имало религиозна философия - в епохата на ранното християнство, защото това кратко време на първата вяра и радост, озарено от Петдесетница и обляно от нейното сияние, е златното време на детството, което няма да се повтори в историята. Още от 2-ри - 3-ти век започва епоха на богословска работа с огромен интензитет и тя продължава, ту замира, ту се разпалва отново, до наши дни. И така, вярата не обрича философстващия ум на зимен сън и бездействие като ненужност и не поставя философстващия ум под подозрение, но му поставя своя задача, създава особен стимул за дейност. Логично царството на вярата започва там, където спира разумът, който трябва да положи всички усилия, за да разбере всичко достъпно за него. Границите на ума се обозначават не от външен авторитет, а от собственото му самосъзнание, разбиращо неговата природа. Ето защо философията не изхожда от догмите на вярата, а води към тях като подразбиращи се и необходими основи на философстването. 50 Следователно типът религиозна философия е критичният догматизъм или критичният интуитивизъм. Само истината освобождава, а разумът, като е разбрал нейната природа, своя естествен догматизъм, е в състояние да разбере и правилно да оцени свободата си, следователно критичният догматизъм на религиозната философия е, или по-скоро, може и трябва да бъде най-свободната и критична философия. Думите на апостола могат да бъдат приписани на общата философия. Павел за естественото богосъзнание на езичниците, тъй като философията е "езическо", естествено, иманентно богосъзнание и самосъзнание: "Когато езичниците, които нямат закон за себе си, по природа вършат това, което е законно, тогава, като нямат закон, те са закон за себе си. Те показват, че делото на закона е написано в сърцата им; както свидетелства съвестта им, и мислите им, понякога обвиняващи, понякога се оправдават един друг“ (Рим. 2, 14 – 5). Философията бележи търсенето на Бога от човека, оставен на собствените си сили, неговата иманентна божественост. Защото Бог „направи от една кръв цялата човешка раса... за да търсят Бога, за да не Го усетят и намерят, въпреки че Той не е далеч от всеки от нас; защото чрез Него живеем, движим се и съществуваме“ (Деяния 17:26-7). В кралската свобода, дадена на човека, в короната на неговото синовство с Бога, му се дава самото съществуване на Бог, за да създава проблем, да Го търси философски (и следователно му се дава пълната възможност да не Го намира и дори да Го отхвърля, т.е. до философското благочестие лежи възможността за философско безбожие), да изпитате труда на търсенето и радостта от намирането. И така, ние разграничаваме: 1) извънфилософско, религиозно митотворчество; 2) догматика, която представлява външната систематизация на догмите; 3) религиозната философия като философско творчество по религиозни теми; 4) „обща“ философия, която е търсене на „естествения“, езически ум, но, разбира се, винаги оплодена от интуицията; 5) канонът на философията, нейната поетика и технология, която включва различни клонове на „научната философия“ (епистемология, логика, феноменология, наука). В нашата „научна“ епоха науката за религията получи особено развитие и значение, като значително измести дори религиозната философия или я замени. Това свидетелства за развитието на духа на науката като цяло и същевременно за творческия упадък на религията, в която събирането на чужди съкровища кара човек да забрави за собствената си бедност. 51 За да се определи отношението на науката за религията към самата религия, трябва да се обърне внимание на това как религията се възприема от науката. Очевидно е, преди всичко, че за нея е достъпна само емпиричната феноменология на религията, която се изучава като фактите от етнографията или историята, записва се, класифицира се, схематизира се. В съответствие със специалните интереси на тази или онази наука се произвежда този или онзи религиозно-исторически препарат, а религиозно-историческите музеи са пълни с такива препарати - изсушени растения и цветя, стрити и разглобени части от организми. Изтънчеността на вниманието, постигната в този случай, разбира се, е огромна, но основата на цялото това научно изследване е вивисекцията на религията. Следователно е възможно да се изучава науката за религията, с определено методологическо обучение или школа, без вътрешно да има религиозен талант, третирайки фактите от религиозната история като колекционер, например, събирайки бразилски пеперуди или редки бръмбари. Науката безспорно разширява знанията за религията и по този начин, макар и посредствено, влияе върху религиозното самосъзнание. Това знание за религията обаче остава външно: религиозното разбиране на изучаваните факти може напълно да отсъства. Науката изучава религията с невярващо око - отвън това е нейното предимство (от гледна точка на целите на научното познание), нейната безпристрастност (Voraussetzungslosigkeit), но и нейните ограничения. Разбира се, през външното прозира и вътрешното. Когато приключи чисто научната задача за систематично събиране на материали за историята на религията, което, разбира се, разширява неимоверно ограничения опит на всеки отделен човек, тогава неизбежно възниква задачата за религиозно дешифриране и религиозно-философска интерпретация на събраните факти. В основното научно (религиозно-историческо) направление религиозната контрабанда обикновено се носи под флага на науката: представителите на науката bona fide представят собствената си религия и религиозна философия в своя безкритичен догматизъм като изводи на „научно“ изследване. Факт е, че науката е изградена според известни задачи, тя поставя само определени проблеми за себе си и съответно фокусира вниманието си само върху известни явления, помитайки други (например, очевидно е, че цялата религиозно-историческа наука, със своя фундаментален и методологически рационализъм, е изградена върху фундаменталното отричане на чудесата и следователно на всички елементи на чудотворното в религията, без които може би е невъзможно да се разбере последното, тя се отнася до сферата на легендите и приказките.Така че съвременната религиозно-историческа доктрина е неделима смесица от истински научни, критично произведени изследвания в областта на феноменологията на религията и някои религиозно-философски учения.Основният факт, който констатира науката за религията, се свежда до многообразието на религиите, с наличието на известна близост между тях. И двата, разнообразието и афинитетът, представляват един от важните проблеми на религиозната философия. И само въз основа на определен религиозен мироглед е възможно да се отговори на въпроса за религиозния смисъл и значение на този факт. Науката по принцип стои на нерелигиозна и неконфесионална позиция (казвам принципно, защото всъщност това фундаментално изискване никога не се изпълнява и е невъзможно да се изпълни, тъй като министрите на науката, учените, са хем конфесионални, хем имат свои религиозни или антирелигиозни убеждения). Те третират религиозните паметници като фолклор, етнография или „култура“. Триумфът на научно-критичния метод, приложен към свещените писания, по-специално към Стария и Новия завет, е тяхното филологическо и литературно изследване, при което текстове, форми и изобщо цялата им външна, исторически обусловена, конкретна обвивка (да не говорим за работа като критичното установяване на текста) се подлагат на цялостен анализ. И, разбира се, от тази гледна точка няма и не трябва да има ни най-малка разлика между който и да е литературен и исторически паметник и, например, Евангелието. Но в същото време е ясно, че макар изтънчеността на научното внимание да позволява по-доброто изучаване на текста на свещените книги, че, разбира се, това не остава напразно за тяхното религиозно възприемане, обаче, никакъв научен анализ няма да разкрие в Евангелието онова вечно религиозно съдържание, което е дадено на вярващото сърце. Има фундаментална разлика в отношението към Словото Божие от страна на науката и вярата, което дори е установено, така да се каже, методологически. Факт е, че ако науката се характеризира с метод на неверие, студена, рационално поставяща под въпрос критика, тогава религията се характеризира с метод на благоговение, несъвместим с тази студена и рационална критика, и може да не види какво съществува за религията. Същото Евангелие, което се изучава произволно от критичната наука, има и богослужебна, литургична употреба: то се чете в църква или в уединено молитвено мълчание като Слово Божие. Следователно, например, историята за ходенето на Христос по водите, като предмет на критично изследване и като съдържание на „дневното евангелие“, са до голяма степен различни неща, или критично изследваната история за Възкресението на Христос, с всичките й безнадеждни разногласия, „Auferstehungsberichte“ и радостната новина за Великденското възкресение са далеч една от друга. Който вярва във Възкресението и духовно се е присъединил към него, за това опциите и разногласията на Auferstehungsberichte изчезват като трева, растяща пред Монблан и видима само за някой, който се е навел над него. Но науката трябва да говори за тази неуязвимост на вярата само с големи резерви. Слабият религиозен живот и мощният научност, сблъсквайки се един с друг, често причиняват загуба на религиозно равновесие. Разликата между методите на критика и благоговение не пречи на тяхното съперничество в човешката душа. Слова и писания, написани на човешки език с цялата историческа конкретност и условност и за научното съзнание са само литературно-исторически паметник, за вярващото съзнание те наистина са Слово Божие, историческата обвивка само покрива тяхното божествено съдържание. Тези думи бяха трансформирани от Святия Дух в Божието Слово; те имат религиозно-символичен характер, т.е имат религиозна реалност. Божието Слово е религиозен мит в писаното слово, излъчващ непрекъснато своята божествена светлина. Въпреки това, тази светлина може да не е видима за научния изследовател, но се разкрива само за онези, които участват в Божието Слово до степента на тяхната религиозна възраст. Следователно дълбочината на съдържанието на Словото Божие е безкрайна и напълно несъизмерима с дълбочината на човешките книги, въпреки че последните понякога го превъзхождат в лукса на своето словесно облекло, което според Божието провидение в свещените книги е скромно, а понякога и окаяно. Тази идея многократно е изразявана в разграничаването на двойното и дори тройното значение на свещените писания: буквално (което действително отговаря на предмета на научното изследване), алегорично (смисълът на който, макар и скрит, е видим за човешкото око) и тайнствен, мистичен, който се разкрива само с благодатно просветление. Библията е в същото време просто книга, достъпна за научно изследване, и паметник на еврейската писменост, и Книгата на книгите, вечен Символ, разкрит само чрез вяра, само чрез молитва, само чрез благоговение. Лицата с опит в духовния живот свидетелстват, че Божието Слово има безкрайно и постоянно задълбочаващо се съдържание. По същия начин догмите, както ги изучава Dogmengeschichte, са само доктринални тези, Lehrsätze, исторически обусловени в своето възникване, но за религиозното съзнание те са символи на срещи с Божественото, религиозни реалности. По отношение на науката за религията е уместно да се зададе същия въпрос, както по отношение на религиозната философия: необходима ли е науката за религията за религията, има ли тя положителен религиозен смисъл или стойност? И на този въпрос може да се отговори само положително. След като науката с нейните методи вече се е появила, би било неестествено, ако поради едни или други догматични пристрастия - клерикална или атеистична ортодоксия, тя затвори очи и отвърне ръце от такава съществена област на научно изследване като феноменологията на религията. От страна на науката това би било само израз на пълно религиозно безразличие и дори нихилизъм, и, обратното, научното изследване на религията е израз на един вид научен пиетет. Науката принася на олтара дарбата, която има: тя не знае да вярва, не знае да се моли, любовта на сърцето й е чужда, но тя познава и amor Dei intellectualis, и тя е присъща на добродетелта, съответстваща на тази любов - интелектуална честност, заедно с неуморен труд, аскетизъм на труда и научен дълг. И тя носи своето бреме на закона като дар в царството на благодатта. Научният интерес към религията може да бъде проява на религиозно творчество, подобно на религиозната философия. Фактът, че научните изследвания често се свързват с настроения, враждебни към религията, не трябва да скрива факта, че в науката религията получава нова област на жизненоважно влияние. Ако погледнете от тази гледна точка на великолепното развитие на науката за религията през последния век, тогава първоначално може да останете с впечатлението, че науката е напълно нерелигиозна, дори стерилна за религията. Тази преценка обаче ще бъде недалновидна: човек трябва да погледне отвъд случайните и преходни тенденции на даден момент, които бързо се заменят с други тенденции, и да оцени факта на развитието на науката за религията в нейното жизнено значение. Тогава то ще се появи в правилната светлина, а именно като специално проявление на религиозния живот, макар и сухо и рационално, като интензивна мисъл за религията, свързана с нейното изучаване, и в края на краищата както мисълта, така и научното разбиране също са живот и не се случват извън човешкия дух. Ние изобщо не виждаме в науката най-висшето проявление на човешкия дух. Но тъй като науката изобщо съществува, тогава е възможна и научната благочестивост, 52 която до известна степен е наука за религията (и именно поради това тя може да се превърне в нечестие, ако се отклони от правия си път заради враждебност към религията). Abgötterei im praktischen Verstande ist noch immer diejenige Religion, welche sich das höchste Wesen mit Eigenschaften denkt, nach denen noch etwas Anderes, als Moralität, die für sich taugliche Bedingung sein köone, seinem Willen in dem, was der Mensch zu thun vermag, gemäss zu sein (Kr. d. Urt., 358 – 9, Anm). „Два пъти роден” ​​от Йенс. Значението на песимизма и необходимостта от изкупление се изтъква с особена настойчивост от философите на песимизма Хартман и Дрюс (в очите на последния „всички религии“ ihrem Wesen nach ist Erlösungsreligion“), а за религиозните и философски изследвания задачата следователно е да покажат, „wie das religiöse Verhältaiss gedacht werden muss, um dem Прекомерното акцентиране върху този мотив в техните конструкции обаче се дължи изцяло на тяхната религиозна метафизика. Имаме удоволствието да отбележим, че Макс Мюлер стига до експериментална интерпретация на религията в резултат на цялото си колосално изследване на религиите (в различни трудове, вижте например Natürliche Religion, Лайпциг, 1890 г., лекции II–V). Неговата формула е следната: nihil est in fide, quod non ante fuerit іn sensu (под последното Мюлер разбира преживелищния характер на религията, въпреки че, разбира се, този опит се различава от сетивния). Това правилно е отбелязано от Хартман, при когото обикновено намираме изключително ясно изложение на проблема за религията в неговата обща форма: той установява, че "всеки обект на религиозна функция е Бог; Бог не е научно, религиозно понятие; науката може да се занимава с него само доколкото е наука за религията. Следователно можем да дефинираме религиозната функция като връзката на човека с Бога. Това определение изглежда губи своята сила, когато атеизмът отрича съществуването на Бог и в същото време, подобно на будизма, остава изключително интензивна религия; но не е трудно да се признае, че този външен вид произтича само от предубеден реалистичен възглед за съществото на Бог, който не се вписва в будисткия абсолютен илюзионизъм. А в будизма нищото е едновременно) абсолютната основа на света, а именно положителната причина за илюзията, която поставя света, 2) абсолютното битие (макар и нищо), което лежи в основата на феноменалния свят, 3) абсолютната цел на света, към която се стреми световният процес и в която намира абсолютно изкупление, и 4) носител и източник на религиозния и морален световен ред, който представлява единственото истинско и постоянно в илюзията и единственото, което прави илюзорния световен процес истински процес на спасение. Нищо във всяко от тези четири отношения не е обект на религиозна функция или обект на религиозно отношение. Така будизмът е атеизъм не в смисъл, че отрича Бог, т.е. обект на религиозно отношение, а само в това, че нищо, privativum, не го прави бог. Ако направи първото, той би престанал да бъде религия: но тъй като той извърши последното, той си остава религия и само ни поставя проблема как е възможно да не обожествяваме нищо" (E. Hartmann. Die Religion des Geistes, 3-te Autl., 4 - 5). Следователно будизмът не нарушава правилото, че "kerne Religion ohne Gottesvorstellung” (6). Философите може да протестират защо използваме двусмислени и, освен това, философски термини „трансцендентален“ и „иманентен“, когато се прилагат към религиозни преживявания. Те ще бъдат прави в своя упрек, само ако самите те не забравят, че тези понятия и за тях не съдържат някакъв специфичен смисъл - последният се влага само от тази философема; с други думи, проблемът за трансцендентното (и иманентното, корелиращо с него) представлява последният и най-общ проблем на философията и следователно включва цялата система. Следователно няма специфично терминологично значение, свързано с изразите, които използваме, и ние сме свободни да ги използваме в нашия собствен специален смисъл, при условие, разбира се, че твърдо се придържаме към веднъж приетото значение. Религията, за разлика от философията, не завършва с трансцендентното, а започва с него и едва в по-нататъшното самоосъзнаване постепенно развива своя смисъл и значение. Трансцендентно в най-общ смисъл, т.е. превишаването на всяка мярка на човешкия опит, съзнание и съществуване, изобщо „този свят“, е дадено в първичния религиозен опит, тъй като съдържа усещането за Бог, това е основната музика на религията. Възможно е, разбира се, да се създаде нов термин за обозначаване на това чувство, но, както ни се струва, няма нужда от това, тъй като във формалното си определение трансцендентното на религията все още не се различава от трансцендентното на философията: то е по-скоро логически жест, отколкото концепция (което обаче неизбежно ще бъде всяка логическа концепция за трансцендентното, тоест това, което е над понятията). Тази идея е изразена с особена яркост в мистичната литература на източните църковни писатели от Николай Кавасила (14 век) и на западните писатели от Тома а Кемпий (За подражанието на Христос). И двамата казват това особено по отношение на единението с Христос в тайнството на Евхаристията: „Христос стои още по-близо до онези, които са приели тайнството на Евхаристията, отколкото те до самите себе си, тъй като Той става различен за тях, по-съвършен - тяхното собствено Аз“ (Епископ Алексий - Византийска църковна мистика от 14 век. Казан 1906, стр. 61). Произведенията на църковната аскеза са пълни с учения за молитвата, например произведенията на Св. Макарий Велики, Симеон Нови Богослов, Йоан Лествичник, Исаак Сирин, Тихон Задонски, църковни писатели: еп. Игнатий Брянчанинов, Феофан Затворник и много други. Вижте сборниците: Филокалия в 5 тома, „Светоотечески наставления за молитва и трезвеност”, съставител еп. Феофан; Подобни колекции съществуват в Католическата църква. Може да се каже, че църковната литература за молитвата е буквално неизчерпаема и това включва и литургичните богатства на Изтока и Запада. Дори за едно повърхностно „психологическо“ изследване на религията, всичко това предоставя най-ценния материал, но почти недокоснат. Феноменологичният анализ на молитвата (за който е даден изобилен материал в религиозната литература) напълно отсъства. Въпреки това, сред хората, които живеят религиозно, има малък вкус и интерес към подобен анализ; сред нерелигиозните хора няма достатъчно разбиране, а също и малък интерес. Не напразно самосъздалите се, дори „атеистични“ религии се стремят да имат поне някакъв вид култ и следователно молитвена практика. По-специално, например, А. Конт се ръководи от напълно правилен религиозен инстинкт, когато създава култ към своето божество „Grand être”; Трябваше да присъствам на службата на „Хуманитарната църква“ в Лондон - изглежда, че понякога се нарича и „атеистична църква“, където се четат молитви на човечеството и, съдейки по Молитвеника, са установени церемонии за кръщение, брак и други подобни. The concept “is” as applied to God is used here only in a preliminary and conditional meaning, in opposition to subjectivism. По-късно ще видим, че категорията битие не е приложима към Божественото само по себе си. „Вярата винаги е следствие от откровението, признато като откровение; това е съзерцание на невидим факт във видим факт; вярата не е просто вяра или логическо убеждение, основано на заключения, но много повече. Тя не е акт на една познавателна способност, отделена от другите, а акт на всички сили на ума, уловен и пленен до последната си дълбочина от живата истина на разкрит факт. Вярата е не само мислене или усещане, но, така да се каже, това е и мислене, и чувстване заедно с една дума, това не е просто знание, но изследване и живот. (A. S. Khomyakov. Works, II, 62). И така, идването на земята на Спасителя на света е обект на вяра за старозаветното човечество, но ето как говори новозаветният служител на Словото за това: „за това, което беше отначало, което чухме, което видяхме с очите си, което гледахме и докосвахме с ръцете си, за Словото на живота (защото животът се откри, и ние видяхме, и свидетелстваме, и ви възвестяваме това вечно живот, който беше при Отца и ни се разкри); In chapter 2 of the Epistle to the Hebrews, faith is interpreted in both senses: “By faith we understand that the worlds were framed by the word of God, so that what is visible was made out of things that are visible” (v. 3), while the further content of the chapter speaks of faith as the basis of actions that are not motivated by reason and justified only by faith (see this entire chapter). В Посланието към евреите самият Христос е наречен автор и усъвършенстващ вярата. To him belongs to the highest degree the feat of faith: “for the joy that was set before Him, He endured the cross, despising the shame, and sat down at the right hand of the Throne of God” (Heb. 12:2). Of course, the mystery of the Incarnation remains inaccessible to the human mind, how the incarnate God could so close His Divinity with His humanity so as to be able to accomplish both the feat of faith in God and experience human feeling God-forsakenness, but this shows the deepest humanity of faith, its exceptional significance and indispensability specifically for man. В този смисъл дефиницията на вярата е дадена от св. Максим Изповедник: (Diversa capita ad theologiam et oeconomiam spectantia, centana II, 12 – 13, Migne, patr. curs, compl, ser. gr. XC, 1225). „Вярата е недоказуемо знание (ναπόδειϰτος γνώσις); ако знанието е недоказуемо, вярата следователно надхвърля природата; с нейна помощ, по неизвестен начин, но ясно, ние влизаме в съюз с Бога, който надхвърля разбирането (νόησιν). Когато умът влезе в пряк съюз с От Бога, силата на мисленето (τοῦ νοείν ϰαί τοῦ ναέςδαι) е напълно бездействен, но доколкото излиза от него и прави някое от божествените неща предмет на размисъл (τών μετά ϴεόν), това единство, което е над разбирането, се разчленява и в което, бидейки в единение с Бога, чрез участие в Божественото, той самият става Бог. и оставя настрана естествения закон на собствената си природа.” Според дефиницията на Николай Кузански „credere est cum ascensione cogitare“, „posse credere est maxima animae virtus“. „Durch den Glauben wissen wir, dass wir einen Körper haben (!) und dass ausser uns andere Körper uod andere denkende Wesen vorhaoden sind. Eine wahrhafte, wunderbare Offenbarung (!!)“ (Werke на Якоби IV, I, 211). Лоски в „Оправданието на интуиционизма“, обаче, този термин принадлежи на Шелинг: Philosophie der Ofienbarung, I, 115 – 19, 130, 143). Тази теория е анализирана от проф. A.I. Введенски в колекцията си „Философски етюди“ в есе, озаглавено: „Мистичната теория на познанието на Соловьов“. ср. моята „Философия на икономиката“, глава за „Природата на науката“). От това следва, впрочем, в каква илюзия се намират някои протестантски секти (баптисти, методисти), които вдъхват на последователите си увереност във вече осъщественото им спасение; и колко по-мъдро се оказва и тук Православието, което предупреждава за тази увереност като пагубна илюзия („наслада“) и изтъква необходимостта от постоянна борба със света на „спасението“, но не и на „спасението“. Wissenschaft der Logik. Erster Theil, 2-ри Anfl. Берлин 1841, стр. 33. Фихте също беше заразен с един вид интелектуализъм, и то не само в ранния период („спор за атеизма“), но и в късния период, ерата на „Anweisung zum seligen Leben“ от 1806 г. Именно в тази работа се сблъскваме с напълно хегелианска идея, че религията представлява подготвителен етап за философията, който увенчава духовното развитие на човека: „für sie (Wissenschaft) wird genetisch, was für die Religion nur ein absolutes Factum ist Die Religion ohne Wissenschaft ist irgendwo ein blosser, demohngeachtet jedoch unerschütterlicher Glaube: die Wissenschaft hebt allen Glauhen aur und verwandelt ihn in. Сехауен” (V, 472). Като пример, ето едно от многото съждения от този вид: „Тайното знание“ е подчинено на същите закони като цялото човешко знание. Това е мистерия за обикновения човек в същия смисъл, в който писането е мистерия за тези, които не са се научили да пишат. И точно както всеки може да се научи да пише, като избере правилния път за това, така всеки може да стане таен ученик и дори учител, ако избере подходящия път за това "(Щайнер, Пътят към посвещението, стр. 45. Курсив мой Сравнете неговия Die Geheimnissenschaft, passim.) Иманентният характер на окултното знание е изразен още по-ясно в следните думи на Щайнер: "Окултистът изучава духовните закони по същия начин, по който физикът или химикът изучава материалните закони. Той прави това по същия начин и със същата строгост, както е подходящо в духовната област. Но развитието на човечеството зависи от тези велики духовни закони. Точно както кислородът, водородът и сярата няма да се съчетаят в бъдеще, противно на законите на природата, така, разбира се, нищо няма да се случи в духовния живот, което е в противоречие с духовните закони. И който знае тези последни, може по този начин да придобие представа за модела на бъдещето. За този, който разбира тази реална гледна точка на окултизма, отпада и възражението, че тъй като състоянието на нещата е в известен смисъл предопределено, всяка човешка свобода става невъзможна. Само това, което е подчинено на някакъв закон, може да бъде определено предварително. Но това изобщо не е определено от закона; установяването на условията, при които този закон може да действа, може да зависи от волята на дадено лице. Така ще бъде и с бъдещите световни събития и със съдбите на хората. Като таен следовател, вие ги виждате предварително, въпреки че първо трябва да бъдат причинени от човешки произвол. Окултният изследовател също предвижда точно какво тепърва ще бъде постигнато от човешката свобода... Само една съществена разлика трябва да бъде изяснена за себе си в предопределението чрез физическата наука или чрез духовното познание. Физическата наука се основава на рационално разбиране и следователно нейното пророчество също е рационално, основано на преценки, заключения, съображения и т.н. Пророчеството за духовно познание, напротив, идва от действително висше виждане или възприятие. Мистичният изследовател трябва дори стриктно да избягва всякакви идеи, основани на просто размишление, разглеждане, спекулации и т.н. (Щайнер. Из хрониката на света. Москва 1914 г. “Духовно знание”. Стр. 138 – 9). Това са характеристиките, които описват религиозните познания на един от светилниците на вярата. „Човек има в една душа и ум, и слово, и едно чувство, макар че според петте естествени нужди на тялото тя е разделена на пет сетива. По отношение на тялото, той е неразделно разделен чрез пет частни сетива: зрение, слух, обоняние, вкус и осезание, и като е променлив, неизменно показва своята ефективност... По отношение на духовното няма нужда това общо чувство да се разделя на пет сетива, сякаш на пет прозореца... но бидейки изцяло едно чувство, то има със себе си и в себе си пет сетива (или, по-точно, повече), тъй като всички те са едно по същество... И така, когато единият Бог на всички неща се яви чрез откровение на една единствена разумна душа, тогава всяко добро се разкрива пред нея и в същото време се съзерцава (усеща) от всичките й сетива заедно. Това едно хубаво нещо и се вижда, и се чува, и радва вкуса и т. н. Така че, който е познат от Бога, знае, че и Бог го вижда. Но който не вижда Бога, той не знае, че Бог го вижда, тъй като самият той не Го вижда, въпреки че всичко друго вижда добре. И така, тези, които са били достойни да видят едновременно с всичките си сетива, като едно от многото сетива, това вседобро, което е едновременно едно и много, тъй като е вседобро, казвам, тези, казвам, защото те са познавали и познават всеки ден с различни чувства на един усет различните блага заедно, като едно, не признават никаква разлика във всичко, което е казано, но съзерцанието се нарича знание, а знанието се нарича съзерцание, слушане чрез зрение и зрение чрез слух" (Слова на преп. Симеон Нови Богослов, I, 475). О. Пфлайдерер. Geschichte der Religionsphilosophie, 3te Aufl. Берлин, 1893 г., стр. 309. Cp. като цяло цялата глава е за Шлайермахер. Само тази двойственост и неяснота на учението на Шлайермахер може да даде основание на Франк да тълкува "чувството" като религиозна интуиция, а не като "страна" на психиката (предговор XXIX - XXX) и по този начин да онтологизира психологизмите на Шлайермахер и да представи представителя на субективизма и иманентизма като вестител на "религиозния реализъм" (V). Възгледите на Troeltsch са изложени в редица негови статии в различни протестантски енциклопедии и във 2-ри том на пълния му труд: Ernst Troeltsch. Zur religiösen Lage, Religionsphilosophie und Ethik. 1913. За да характеризирате възгледите на Херман, вж. Херман. Етика. себе си. Die religiöse.Frage der Gegenwart (в сборника Das Cbristenthum. 1908). "Да се признае съществуването на Бог... е субективна морална необходимост, т.е. потребност, а не обективна, т.е. не е задължение, тъй като не може да бъде задължение да се признае съществуването на каквото и да е нещо (това се отнася само за теоретичното приложение на разума). С това не можем да разберем, че е необходимо да се признае съществуването на Бог като основа на всяко задължение като цяло... Това признание за теоретичен разум може да се нарече хипотеза и в по отношение на разбирането на предмета, даден ни от моралния закон (висшето благо), това означава по отношение на необходимостта от практическа насока, вярата и освен това вярата на чистия разум, тъй като само чистият разум (както в теоретичното, така и в практическото си приложение) е източникът, от който произтича” (Кант. Критика на практическия разум, прев. Н. М. Соколов, стр. 130 – 1). Непоследователността и двойствеността на идеите на Кант по въпроса за вярата се характеризират от главата на „Критика на практическия разум“ под заглавието „Как е възможно да се мисли за разширяването на чистия разум в практически смисъл, без да се разширява неговото познание като спекулативен разум?“ Тук "теоретичното познание на чистия разум все още не получава увеличение. Увеличението тук се състои само (?) във факта, че тези понятия, по-рано проблематични (само мислими), сега са асерторично признати като такива, които действително имат обекти, тъй като практическият разум неизбежно се нуждае от съществуването на тези обекти за възможността за свой собствен и, освен това, почти сигурно необходим, обект на най-висшето благо и чрез това дава на теоретичния разум правото да ги предполага. Но това разширяването на теоретичния разум не е спекулация за разширяване, тоест не дава правото да се използват положително тези понятия в теоретичен смисъл (??). Практическата причина тук е, че тези концепции стават реални и действително получават своите (възможни) обекти. Въпреки че по никакъв начин не ни е дадено тяхното съзерцание, въз основа на тази призната реалност за тях не е възможна синтетична преценка. Следователно това откритие не ни дава абсолютно нищо в спекулативен смисъл... Но теоретичното познание, макар и не за тези обекти, а за разума като цяло (?), тук все пак се разширява, точно доколкото тези идеи, чрез практически постулати, са дадени обекти и чрез тази мисъл, само проблематична, получава обективна реалност. Следователно, това не е разширяване на знанието за тези свръхсетивни обекти, а разширяване на теоретичния разум и неговото познание във връзка със свръхсетивното като цяло, тъй като това ни подтиква да признаем, че има такива обекти, въпреки че не сме в състояние да ги дефинираме по-точно, означава да разширим нашето познание за обектите. Следователно този успех се дължи единствено на чистия теоретичен разум, спрямо който всички тези идеи са трансцендентални и нямат обект. Тук те стават иманентни и конститутивни, тъй като това са основите на възможността да се направи валиден необходимият обект на чистия практически разум (най-висшето благо). Без това само трансценденталните и регулативни принципи на спекулативния разум го карат да не позволява на нов обект извън опита да продължи своето приложение в опита във възможно най-пълна степен. И ако опитът получи това разширение, тогава спекулативният ум с тези идеи може да подходи към въпроса само отрицателно, т.е. не да разширява концепцията, а да я изяснява" (пак там, 140 - 1). Дали обхватът на разума се разширява или не от придобивките на неговата практическа способност? Кант се заплита в противоречия, благодарение, от една страна, на нежеланието да признае общото когнитивно значението на "постулатите", а от друга, невъзможността да ги отхвърлим. „Сложи ме, (казва любовта) като печат на сърцето си, като пръстен на ръката си: защото любовта е силна като смъртта; ревността е жестока като гроба; стрелите й са огнени стрели; тя е много силен пламък. Големите води не могат да угасят любовта и реките няма да я потопят“ (Песен на песните, 8, 6 – 7). Не е ли св. Атанасий Велики с шепа свои привърженици носител на истинското съборно съзнание на Църквата във време, когато нейното числено мнозинство упорстваше в ерес? ср. Шелинг: Gott ist nicht, wie viele sich vorstellen, das Transzendente, er ist das Immanente, d. ч., zum Inhalt der Vernunft gemachte Transzendente (Schelling. Philosophie der Offenbarung, I, 170, WW., 2. III). ср. интересна работа на E. Brunner. Das Symbolische in der religiösen Erkenntniss. Beiträge zu einer Theorie des religiösen Erkennens. Tübingen, 1914 (Тази работа ни стана известна след подготовката на тази глава). Не мога да не цитирам тук като илюстрация чутото от Л.Н. Дебела история за един съвременник на Пушкин, който си спомня как самият Пушкин, в разговор с нея, се възхищавал на Татяна за това, че се е отнесла толкова добре към Евгений Онегин при последната им среща. ср. характеристики на науката в главата за „икономическата природа на науката“ в моята „Философия на икономиката“. ср. Шилинг. Philosophie der Mythologie, II, 104: „Dogma bedeutet bekanntlich, wie das lateinische decretum, das ja ebenfalls von Behauptungen, vom Lehrsatzen gjsbraucht wird, einen Eatschluss und dann erst eine Behauptung. Dogma ist eiwas, das behauptet werden muss, dass sich also ohne einen Widerspruch (einen Gegensatz) nicht denken lässt“. За повече информация вижте следващата глава за „отрицателната теология“. ср. за това (свещеник) П. Флоренски. Универсални човешки корени на идеализма. Сергиев Посад, 1909 г. Това е добре илюстрирано от Ото Гилбърт. Гръцка религиозна философия. Лайпциг 1911, стр. 356 – 456. Hegel’s Religionsphilosophie (цитирано от Diederichs, редактирано от Arthur Drews). ср. Енциклопедия на философските науки на Хегел в Grundrisse. I Th. Logik (W. W., VI, 2-te Autl.), SS. XXI – II, 3 и др. Идеята, че в Бога няма никаква тайна, че Той е напълно познаваем, се появява неведнъж на страниците на Хегеловата философия на религията: стр. 334, 335 – 6. В бележка 39 (стр. 419) А. Дрюс правилно отбелязва: „Хегел забравя тук, че битието на логиката обозначава само чистото понятие за битие, а не самото битие, че твърдението: Бог е универсален може да оправдае само логичното, идеалното, но не и реалното съществуване на Бог.“ Не напразно Хегел със съчувствие цитира своя мистичен предшественик в иманентизма Майстер Екегарт: „das Auge, mit dem mich Gott sieht, ist das Auge, mit dem ich ihn sehe, mein Auge und sein Auge ist eins. In der Gerechtigkeit werde ich in Gott gewogen und er in мир. Wenn Gott nicht ware, ware ich nicht, wenn ich nicht wäre, so wäre er nicht (139). Към тези общи аргументи трябва да се добави съображението, че ако религията е най-ниското ниво на философското съзнание, то тя се отменя и премахва като ненужна след най-високото си постижение и само непоследователността позволява на Хегел да запази религията, съответстваща на „представянето“, в нейното самостоятелно значение до философията, съответстваща на „концепцията“. Хартман вече посочва това: Philos, d. ReL, 85. А. Дрюс съвсем правилно отбелязва в бележките си към философията на религията на Хегел: „Хегел идентифицира съзнателното битие не със съзнателната страна на битието (Bewusst-Sein) или идеалното битие, а директно с реалното и по този начин достига до чудовищното твърдение, че е възможно, чрез крайно, дискурсивно, съзнателно битие, да се мисли чрез процеса на абсолютно, вечно, предсъзнателно и свръхсъзнателно мислейки директно като такова, Хегел забравя, че битието на логиката обозначава само чистото понятие за битието, а не самото битие, че твърдението: Бог е универсален може да обоснове само логическото, а не истинското понятие за Бог. Anm. 39, S, 419). Така че, например, не е лесно да се види под „чистата логика“ на Коен скрития ръб на нео-юдаизма. Хартман, сред най-новите философи в Германия, който проявява най-голямо разбиране на религиозните и философските въпроси, определя връзката между общата философия и религиозната философия по следния начин: „религиозната метафизика се различава от теоретичната метафизика по това, че извлича заключения от постулатите на религиозното съзнание и развива необходимите метафизични предпоставки на религиозното съзнание от връзката, присъща на религиозната психология, докато теоретичната метафизика следва пътя на научната индукция. Религиозната метафизика следователно е метафизическата част на религиозния мироглед и според горното трябва да съвпада с метафизичната част на теоретичния мироглед, въпреки че се придобива по различен начин; тяхното съгласие трябва да бъде толкова по-точно, колкото по-важна е метафизичната част на светогледа за религиозното съзнание, по-малко съдържа религиозно безразлични точки (Hartmann. Philosophie der Religion, III). Развитото в текста разбиране за връзката между философия и религия дава различна интерпретация и до голяма степен премахва самия въпрос за разликата между религиозната и общата метафизика, тъй като по същество те съвпадат и могат да се различават повече в методите на изложение. Особеността на „философията на несъзнаваното“ на Хартман е, че тя си представя, че е изградена върху индукция и следователно се смята за завършеност на науката. ср. Дефиницията на Шелинг за връзката между вярата и "науката" (с която той има предвид преди всичко философията): "Вярата не трябва да се представя като необосновано знание; напротив, трябва да се каже, че тя е най-обоснованата, тъй като тя единствена има нещо, в което всяко съмнение е победено, нещо толкова абсолютно положително, че всеки по-нататъшен преход към друго е отрязан. От това следва, че науката не може да започне с вяра, както мнозина учат и проповядвайте. Защото само това, което елиминира вярата, е краят на науката. Разумът съответства на закона, вярата на Евангелието, така и строгата школа на науката трябва да предшества вярата, но ние можем да бъдем оправдани само чрез вяра, т.е. да станеш наистина съвършен... Така вярата не отменя търсенето, но го изисква, защото това е краят на търсенето, но краят на търсенето трябва да съществува. (Schelling. Philosophie der Offenbarur.g, 2-ter Th.15). Това значение за развитието на науката за религията е отбелязано от Хегел. „Ако познаването на религията се разбира само исторически, тогава трябва да считаме теолозите, които са достигнали до такова разбиране, като чиновници в търговска къща, които водят сметки само за богатството на другите, работят само за другите, без да придобиват собствената си собственост; въпреки че получават заплащане, тяхната заслуга е само в обслужването и регистрирането на това, което представлява собственост на другите... Тези теолози нямат нищо общо с действителното съдържание, с познанието на Бога” (Хегелс) Religionsphilosophie, 22 – 3). Още във „Феноменология на духа“ Хегел дава следното подходящо описание на „историческото“ направление в немската теология, станало толкова влиятелно в наши дни: „Просвещението (Die Aufklärung) измисля по отношение на религиозната вяра, че нейната надеждност се основава на определени индивидуални исторически доказателства, които, ако се разглеждат като исторически доказателства, не биха могли, разбира се, да осигурят за съдържанието си степента на надеждност, дадена ни от вестникарските съобщения за някакво събитие; освен това се предполага, че неговата надеждност се основава на случайното запазване на това доказателство - запазване, от една страна, чрез хартия, а от друга, благодарение на изкуството и честността при прехвърлянето от една хартия на друга и, накрая, на правилното разбиране на значението на мъртвите думи и букви. Всъщност изобщо не е характерно за вярата да свързва своята надеждност с подобни доказателства и случайности; то в своята сигурност е независимо отношение към своя абсолютен обект, чисто познание за него, което не пречи на писмата, хартията и преписвачите в неговото съзнание за абсолютното битие и не е опосредствано от такива неща” (Hegel’s Phenomenologie des Geistes, Jubiläumausgabe, Phil. Bibl. Bd. 114 pp., 360 – 61). Научният пиетет, който отличава новата ера, е пълна аналогия с художествения пиетет, пиетет в изкуството и чрез изкуството. Изкуството също не е религия и в никакъв случай не може да я замести, но то, ставайки религиозно, може да служи на религията, а епохите на религиозен подем естествено и неизбежно се отпечатват от възхода на религиозното изкуство. Разбира се, изкуството е по-дълбоко от науката и следователно стои по-близо до религията, но за нашата аналогия тази разлика няма значение.