Św. Ambroży z Mediolanu, jako interpretator pism św. Starego Testamentu

Spis treści I. Dzieła egzegetyczne św. Ambrożego z Mediolanu II. Izagogika św. Ambrożego III. Hermeneutyka św. Ambrożego IV V. Zakończenie Chcąc narzucić egzegetyczne poglądy św. Ambrożego z Mediolanu, opierając się na jego pismach poświęconych interpretacji Pisma Świętego Starego Testamentu, uważamy za konieczne w pierwszej kolejności naszkicować biografię św. Ambrożego. Rzuci to światło na niektóre aspekty badanego przez nas zagadnienia i da solidną podstawę do prawidłowej oceny twórczości i poglądów egzegetycznych św. biskupa. Św. Ambroży z Mediolanu pochodził ze szlacheckiej rodziny rzymskiej. Jego przodkowie byli już chrześcijanami i wśród nich był męczennik za Chrystusa – Soferida 1. Jego ojciec, noszący także imię Ambroży, przez długi czas był prefektem pretorianów Galów, cieszył się dużym zaufaniem do tego stanowiska ze strony cesarza i dlatego miał niemal najwyższą władzę nad znaczną częścią Europy 2. Tutaj w Galii, w rezydencji prefekta, prawdopodobnie w Trewirze 3, w 340 4 św. Ambrożego. Był trzecim z trójki dzieci tej rodziny. Starsze od niego były jego siostra Marcelina i brat Satyr. Już w dzieciństwie św. Ambroży był nauczany prawd wiary chrześcijańskiej 5 . Wkrótce życie tej pobożnej rodziny pogrążyło się w mroku. W trzynastym, szóstym roku (352) życia swego świętego. Ambroży stracił ojca i wraz z matką i siostrą przeprowadził się do Rzymu. To przesiedlenie było dla niego ważne, gdyż tutaj mógł łatwo zdobyć wykształcenie odpowiadające swemu pochodzeniu7. Podobnie jak ojciec zamierzał poświęcić swoje życie działalności politycznej. W związku z tym pilnie uczył się języka greckiego, który później zapewnił mu bardzo ważną usługę; dokładnie przestudiował klasykę łaciny i greki, do której często nawiązuje w swoich dziełach. Cytuje Eurypidesa 8, Sofoklesa 9 i Homera 10, naśladuje sposób mówienia Terencjusza, Liwiusza, Lukana, Tacyta, a zwłaszcza jego ukochanego Wergiliusza 11. Zapoznał się z naukami wielkich filozofów, studiując je najprawdopodobniej nie w oryginale, ale według Cycerona. Studiował dzieła pisarzy żydowskich – Józefa Flawiusza i Filona. Ze szczególną uwagą, w typach zamierzonego obszaru działania, św. Ambroży studiował prawo rzymskie i wymowę. Studia w tej ostatniej dziedzinie przyniosły znakomite rezultaty. Aby się o tym przekonać, wystarczy rzucić okiem na dzieła św. biskupa. Po ukończeniu edukacji Ambroży wkroczył na pole działalności publicznej jako prawnik. Dzięki swoim koneksjom i zdolnościom oratorskim bardzo szybko wyróżnił się na tle innych, dlatego prefekt pretorianów Włoch Probus uczynił go jednym ze swoich pomocników, następnie polecił go cesarzowi Walentynianowi I, który przyznał mu (374) stanowisko władcy Ligurii i Emilii, nadając mu stopień i odznakę prokonsula. Swoją drogą godne uwagi są słowa Probusa – kiedy Ambroży został wysłany na placówkę do Mediolanu – które były, że tak powiem, programem i charakterystyką przyszłych działań Ambrożego i, sądząc po tym, co nastąpiło, rodzajem proroctwa. „Idź i postępuj nie jak sędzia, ale jak biskup” – brzmiało napomnienie Probusa skierowane do nowego prokonsula. Ambroży przez cztery lata uczciwie i z godnością sprawował swoje nowe stanowisko. Tymczasem w roku 374 zmarł Auksencjusz, ariański biskup Mediolanu12. Auksencjusz był głównym orędownikiem arianizmu na Zachodzie. Po jego śmierci arianie i prawosławni dołożyli wszelkich starań, aby wybrać spośród siebie następcę. Obowiązkiem Ambrożego była obecność przy tych wyborach, aby stłumić ewentualne niepokoje i zaprowadzić pokój. Pospieszył do kościoła. I tu wydarzyło się coś, czego nikt się nie mógł spodziewać, a już najmniej sam Ambroży. Kiedy zwracał się do ludu z wyjaśnieniem swego obowiązku utrzymywania porządku, nagle, według jego biografa, dał się słyszeć głos dziecka: „Ambroży Biskup”. Ambroży był bardzo popularnym władcą. Zwolennicy obu stron wiedzieli, że będą mieli w nim silnego, uczciwego i zdolnego przywódcę. Jego wysoka ranga, szlachetne pochodzenie i czyste życie zyskały powszechny szacunek. Traktując głos dziecka jako boskie natchnienie, zarówno arianie, jak i prawosławni jednomyślnie wybrali Ambrożego na biskupa. Ambroży był zdumiony tymi wyborami. Uważał się za niegodnego takiej rangi, a jego siły nie wystarczały do ​​udźwignięcia tak dużego ciężaru. Nie był jeszcze ochrzczony, był jedynie katechumenem, miał zaledwie 34 lata i osiągając w młodości najwyższe stanowiska cywilne, ani razu nie myślał o wstąpieniu w szeregi duchowieństwa. Dlatego ze wszystkich sił starał się odrzucić taki wybór. Podobnie jak Chryzostom ukrywa się przed społeczeństwem. Ulegając jednak ogólnemu i zdecydowanemu pragnieniu, nie mógł ostatecznie oprzeć się temu, co – jak widział z okoliczności – było powołaniem Bożym. Po wyborze Ambroży przyjął chrzest od biskupa prawosławnego. Przechodząc kolejno przez różne stanowiska kościelne, osiem dni po chrzcie, 7 grudnia 374 roku, przyjął święcenia biskupie. Tak nagle władca Mediolanu został biskupem kościoła tego miasta. Zajmując wysokie stanowisko kościelne, Ambroży, aby w pełni sprostać swemu powołaniu, być nie tylko wzorem pobożności, ale także nauczycielem ludu chrześcijańskiego, natychmiast rozpoczął gruntowne studia teologiczne, w zakresie których posiadał wiedzę wspólną jedynie dla laika. Przyznaje szczerze, że po nagłym przeniesieniu z sądu cywilnego na stolicę biskupią nie miał żadnego wykształcenia teologicznego lub nie miał go wcale i musiał najpierw sam nauczyć się tego, do czego został powołany 13. Jako główny przedmiot studiów wybrał dla siebie św. Pismo. „Nie próbuję przywłaszczać sobie – pisze – „chwały apostoła, bo kto odważy się to zrobić, jak nie wybrani przez samego Boga; - także łaska proroka, siła cnoty ewangelistów, roztropność pasterzy; pragnę osiągnąć tylko jedno: tę pilność i tę pilność w studiowaniu Pisma Świętego, które Apostoł wskazał jako ostatnie - główny (ultimam) obowiązek wśród obowiązków świętych, abym przez tę pilność nauczył się nauczać” 14. Nie jestem w stanie, z powodu mojego nieprzygotowania i pilnej potrzeby, odpowiedzieć na wszystkie wymagania czasu - studiować Pismo Święte. Pisma Świętego poprzez samodzielne studiowanie Ambroży w naturalny sposób stara się ogarnąć wcześniej zebrane i znane skarby wiedzy teologicznej, pilnie studiuje interpretacje Pisma Świętego innych ojców i z nich korzysta. Łacińska literatura ojcowska dostarczyła mu niewiele materiału na ten temat. Zachód wciąż pozostawał daleko w tyle za Wschodem. Ale znając język grecki, Ambroży miał okazję wypełnić tę lukę w literaturze łacińskiej. Według Augustyna gorliwie studiował dzieła interpretatorów greckich, zwłaszcza Orygenesa i Hipolita oraz jemu współczesnych Dydymusa i Bazylego Wielkiego 15. Dzięki wybitnym zdolnościom i pracowitości, rozważnemu wykorzystaniu czasu – oto cechy, które wyróżniały św. Ambrożego – niewątpliwie mógł wkrótce opanować wszystkie skarby wiedzy teologicznej i rozpocząć szereg samodzielnych studiów z zakresu egzegezy. Nie pozwalały na to jednak okoliczności życia kościelnego i społeczno-politycznego, które wymagały od niego wielostronnych działań praktycznych i z konieczności odwracały jego uwagę od uprawiania nauki. Równolegle ze studiowaniem Pisma Świętego i jego interpretacji św. Ambroży musiał toczyć wzmożoną walkę z wrogami Kościoła, a zwłaszcza z arianami. Arianie promując jego wybór myśleli, że jako człowiek tego świata chętnie będzie ich traktował z tolerancją, ale w tym się mylili. Zawsze wspierający i kochający we wszystkim św. Ambroży nie tolerował dogmatycznego zła arian. Zawsze i wszędzie jest gorliwym, bezpośrednim i zdecydowanym potępicielem arianizmu oraz obrońcą prawdy uniwersalnej, odważnie wypowiadającym się przeciwko jego przeciwnikom, nawet tym koronowanym. Spokojnie i zdecydowanie (w 385 i 386 r.) odmówił spełnienia żądania królowej ariańskiej Justyny ​​– przekazania kościoła arianom. Ani ostrzeżenia, ani groźby, ani nawet siła zbrojna nie mogły wpłynąć na jego decyzję. Był gotowy poświęcić swoje życie, ale nie zdradzić Kościoła – tego dziedzictwa Chrystusa. 16. Bierze czynny udział w Soborze w Akwilei (381) przeciwko biskupom ariańskim Palladiusowi i Secundianowi). Ogólnie rzecz biorąc, św. ojciec wykorzystuje wszystkie swoje siły, aby nawrócić zagubionych na drogę prawdy, a dzieła św. Ambrożego, zwłaszcza jego listy, są wyraźnym dowodem jego energicznej walki z arianami 17. Oprócz arianizmu św. Ambroży musiał walczyć z wieloma innymi herezjami. W swoich listach wielokrotnie wypowiada się przeciwko apolinarianom 18, przeciwko Jowinianowi i jego uczniom 19, przeciwko manichejczykom 20 i pryscylianistom 21. Starożytne pogaństwo także odczuło potężną rękę św. Ambrożego. Pod jego wpływem Teodozjusz przywrócił edykt Gracjana z 382 roku, na mocy którego pogańskie świątynie pozbawiono praw i przywilejów 22, a ołtarz Wiktorii został usunięty z Rzymu 23 . Pięciokrotna prośba senatu rzymskiego do cesarza nie osiągnęła swojego celu: ołtarz został zniesiony, i to tym razem na zawsze. Nieustraszonym głosem i odważnym czołem, z apostolską prostotą i szczerością, podnosząc rękę o przebaczenie lub potępienie, w imię prawa moralnego, św. Ambrożego oraz w dziedzinie życia społeczno-politycznego. Autorytatywnym słowem nawołuje Teodozjusza Wielkiego do pokuty 24 po krwawej masakrze w Tesalonice, a gdy to słowo nie przyniosło skutku, przerywa komunikację z cesarzem i zabrania mu wstępu do kościoła 25 do czasu, aż przyniesie wymaganą skruchę. Na przemian przeciwstawia się opozycji Walentyniana I, Justyny, Walentyniana II, Maksyma, Eugeniusza, Arbogasta i samego Teodozjusza; ale nigdy nie waha się w swym przywiązaniu do domu cesarskiego i jest jego wiernym sługą i ojcowskim doradcą. Sama cesarzowa Justyna, arianka, znała św. od tej strony. biskupa i często korzystał z jego pomocy. Na jej prośbę, po krwawej śmierci Gracjana, udał się (383) jako ambasador na dwór jej wroga, uzurpatora Maksyma, w Trewirze, zawarł z nim pokój i tym samym odwrócił niebezpieczeństwo 26 zarówno od Walentyniana II, jak i od samej Justyny, która objęła pieczę nad tą ostatnią. W latach 385 i 386, pomimo poważnego sporu z domem cesarskim w związku z jego żądaniem przekazania cerkwi w ręce arian i rozkazami na rzecz prawosławia od uzurpatora Maksyma, św. Ambroży ponownie wysłał jako ambasadora do Maksyma i przed nim z całą energią i determinacją działał na rzecz swego prawowitego cesarza 27. I znowu jego ambasada została uwieńczona sukcesem. Taka działalność św. Ambrożego wywoływała dla niego całkowity szacunek i oddanie ze strony cesarzy: Gracjan zmarł z imieniem na ustach 28, Walentynian II także otaczał głębokim szacunkiem św. biskupa; i choć ich przyjacielskie stosunki, na skutek intryg Justyny, czasami ulegały pogorszeniu, cesarz zachował szacunek dla św. hierarcha do ostatnich minut swego życia i bardzo żałował, że nie mógł go zobaczyć po jego śmierci 29; Teodozjusz Wielki w ostatnich godzinach życia również pragnął jego obecności 30. Św. działał czujnie. Ambrożego i dla dobra braci mniejszych. Odpowiadał na wszystkie prośby tego środowiska. Jego głos był stale podnoszony przeciwko uciskowi bogatych i podstępnemu oszukiwaniu żebraków 31 ; ocalił prześladowanych i wybawił jeńców 32; odważnie uzbroił się przeciwko wszelkim wadom swoich czasów, 33 itd. Ze względu na nasze zadanie nie musimy szczegółowo opisywać bezinteresownej miłości do innych, miłosierdzia i ascetycznego życia, które niezmiennie zdobiły św. biskupa. Dość powiedzieć, że osobowość św. Ambrożego była tak wielka, że ​​robiła na wszystkich niezwykłe wrażenie. W swojej osobie przedstawił nam jeden z najwyższych typów wielkiego biskupa chrześcijańskiego, który swoją wiarą, dobrocią i bezinteresownym wyrzeczeniem stał się ostoją zarówno Kościoła, jak i całego swego ludu. Oto, co Stylichon powiedział o śmierci św. Ambrożego: „jest to śmiertelny cios dla Włoch” 34. Św. Ambroży zmarł 4 kwietnia 397 r. 35. Z tego, co zostało powiedziane jasno wynika, że ​​w krótkim okresie działalności w randze biskupa, przy wspomnianej wszechstronnej i trudnej działalności, św. ojciec oczywiście nie miał możliwości poświęcić na studiowanie Pisma Świętego tyle czasu, ile by chciał, i nie mógł osiągnąć w tym zakresie takich rezultatów, jakie osiągnąłby w innych warunkach. But nevertheless, for the study of St. Scriptures of St. Ambrose managed to do quite a lot. The fight against the enemies of the church and fatherland in this regard even had a positive meaning for him. She put before him the burning questions of exegesis, clarified the task and its direction. Wyjaśnij ciemne miejsca Miejsca Świętego. Pismo Święte, odnajdywać duchowy sens historii biblijnych, wyciągać z nich lekcje i pocieszenia tak potrzebne wśród trosk codziennej próżności, odpowiadać na niespokojne wątpliwości umysłu i próżne porywy serca w epoce pełnej palących pytań i poważnych nieszczęść społecznych – oto pytania i zadanie, które Ambroży musiał rozwiązać jako egzegeta. I oddawał się im z niesłabnącą gorliwością, z uporem trawiącym jego dni i noce, ze wzruszającą i szczerą skromnością, a jednocześnie z gruntownością i mocnym przekonaniem o prawdziwości nauczania Chrystusa, co zmusiło bł. Augustyna, aby postrzegać go jako jednego z autorytatywnych interpretatorów Pisma Świętego. Owocem tych prac był szereg dzieł egzegetycznych św. Ambrożego, poświęconych interpretacji Pisma św., głównie Starego Testamentu – przejdźmy teraz do rozważań nad tymi dziełami. I. Dzieła egzegetyczne św. Ambrożego z Mediolanu Dzieła egzegetyczne św. Ambrożego z Mediolanu, poświęcone interpretacji Pism św. Starego Testamentu; ich podział, charakterystyka i czas powstania. Ogólna uwaga na temat pism egzegetycznych św. Ambrożego Wszystkie dzieła św. Ambrożego według interpretacji św. Pisma Starego Testamentu można podzielić na trzy grupy: a) homilie, b) komentarze, c) opracowania lub traktaty w formie listów 36 . Co prawda w pismach św. Ambrożego nie spotyka się samego określenia „homilia”, jednak znaczna ich część jest wpisana właśnie w charakter homilii i dlatego można je zaliczyć do ich kategorii. Należą do nich następujące prace: 37 1) Niezwykle ciekawe i bardzo ważne dzieło literacko-historyczne, opracowane przez św. biskupa w ostatnich latach jego życia, – Hexaemeron w sześciu księgach. Tutaj św. Ambroży wyjaśnia tekst Biblii, dodając szczegółowe studia charakteru, częściowo spekulatywne, częściowo moralne, częściowo naturalne, częściowo budujące poetycko. Tworząc to dzieło, św. Ambroży według bł. Hieronim 38, korzystał z dzieł Orygenesa, a także Hipolita i Bazylego Wielkiego. W swoich interpretacjach św. Ambroży opiera się tu głównie na literach Pisma Świętego. Pisma Świętego i wyjaśnia niemal werset po wersecie, unikając, jeśli to możliwe, interpretacji alegorycznych. Nie zgadza się on na przykład z Bazylim Wielkim, że przez ciemność (Rdz 1,2) można rozumieć złą siłę, przez niebo, firmament i wodę – różne cnoty (virtutes intellegibile, operatoriae i puricatoriae), przez zwierzęta szóstego dnia stworzenia – grzeszników i przestępców 39. Ale przy tym wszystkim nie uchylał się od alegorycznej interpretacji: w obliczu istniejących wówczas herezji św. Ambroży często szczegółowo omawia wyjaśnienia tych słów i wyrażeń Pisma Świętego, które w ten czy inny sposób zostały zinterpretowane przez heretyków, i w tych przypadkach posługuje się interpretacją alegoryczną. Dlatego też, obawiając się, że na podstawie słowa erat (w powiedzeniu: „ziemia jest niewidzialna i niepewna” (Rdz 1,2) heretycy mogą wyciągnąć wniosek o wieczności ziemi, św. Ambroży na różnych przykładach i za pomocą alegorii udowadnia, że ​​wyrażenie erat zawiera pojęcie początku. W pierwszym wyrażeniu biblijnym „in principio” widzi wskazówkę na doczesność świata, niepojętą szybkość i porządek stworzenia, a ponadto ma przez to na myśli Chrystusa, przez którego Bóg stworzył niebo i ziemię 40 itd. 41. Jednak w rozważanym dziele dominuje interpretacja, że św. ojciec jest interpretowany w sensie moralnym. Można powiedzieć, że metafizyczne i fizyczne poglądy św. Ambrożego z jego Sześciu dni są w pewnym sensie stosowane. Zdaniem Bonara materialna twórczość św. Ambrożego stanowi zasłonę dla świata moralnego 42. Narracja pisarza życia codziennego przekazywana przez św. Ojca ma bogaty materiał budujący. Trawa pojawiająca się rano i usychająca wieczorem wydaje mu się obrazem przemijania życia i chwały 43, młode bociany karmiące starszych są żywym przykładem miłosierdzia wobec rodziców 44; pszczoły - obraz ciężkiej pracy, pies - lojalność 45 itp. Oprócz interpretacji tego rodzaju u św. Ambrożego znajdują się także wyjaśnienia o charakterze czysto naukowym w Szestodniewie. Na tle Platona, Arystotelesa, Pitagorasa i Talesa udowadnia, że ​​materia nie może być wieczna. Przeciwstawia panteizm jednych i atomizm innych, fatalizm i materializm innych wzniosłej doktrynie jednego Boga, całkowicie odmiennego od wszechświata, który stworzył Swoim słowem. Przedstawienie tych błędnych przekonań i ich obalenie ma niewątpliwą wartość i znaczenie. „Ci, którzy w naszych czasach starają się ze wszystkich sił formułować swój światopogląd, nie powiedzieliby nic” – mówi Bonar – „więcej niż to, co jest zawarte w księgach Ambrożego” 46. Należy jednak zauważyć, że w szeregu wyjaśnień Ambrożego na temat dzieła stworzenia nie raz dają się zauważyć błędne wyobrażenia starożytnych. Jego naturalne poglądy naukowe często stanowią rzadką mieszankę badań naukowych z mitologicznymi, bajecznymi osądami. Święty biskup nadal trzyma się nauki Arystotelesa o czterech podstawowych żywiołach – powietrzu, ogniu, ziemi i wodzie 47. Poważnie traktuje harmonię, którą wytwarza – tak jakby niebo obracało się wokół 48 osi. Z pewnością traktuje bajeczne opowieści o feniksie 49 itp., Które zostały przyjęte i panowały wśród ludzi. We wszystkich tych i podobnych błędnych przekonaniach oraz niewiarygodnych informacjach św. Ambroży podziela wspólny los swoich współczesnych. Ogólnie rzecz biorąc, Dzień szósty św. Ambrożego, pomimo braku jego samodzielności, jest dziełem rzadkim jak na swoje czasy. Światopogląd chrześcijański pojawia się tu z nowego punktu widzenia w porównaniu ze światopoglądem pogańskim. W miejsce ślepych praw natury pojawia się tu wszechmocna wola Boga. Biblię uważa się za całkowicie wystarczające źródło wiedzy o przyrodzie. 2) Liber de paradiso. W tym dziele św. Ambroży mówi o niebie; w przedstawianiu myśli kieruje się porządkiem Pisma Świętego i rozstrzyga pytania: czym, czym i gdzie było niebo; co w nim uczynili przodkowie, jak popadli w grzech i jakie były tego konsekwencje. Jednocześnie skutecznie rozstrzyga zarzuty heretyków gnostyckich i manichejskich dotyczące przykazania danego przez Boga pierwszym rodzicom i ich popadnięcia w grzech. W świetle wspomnianych herezji interpretacja św. Ambrożego ma tu charakter alegoryczny, choć nie wyłącznie: obok alegorii dopuszcza się także znaczenie dosłowne; ale z powodu nieudanego połączenia tego drugiego z pierwszym miejscami cierpi na klarowność wyrazu. 3) Duet De Cain et Abel libri. Praca ta pozostaje w ścisłym związku z poprzednią i stanowi jej niejako kontynuację. Autor kontynuuje w nim interpretację Księgi Rodzaju 4,1–15. Charakter tego dzieła pod względem sposobu interpretacji jest taki sam jak dzieła „De paradiso”, choć w tym pierwszym przeważa element alegoryczny. Szczególną uwagę św. Biskup poświęca w rozważanym dziele wyjaśnieniu ofiar Kaina i Abla. Jednocześnie, aby pouczyć swoich słuchaczy, bardzo dowcipnie porównuje dane interpretacyjne dogmatów Kościoła chrześcijańskiego. 4) Liber de Noe el arca lub De arca et Noe. W tym dziele św. Ambroży miał na myśli „Noe sancti vitam, mores, gesta et mentis altitudinem explanare”. Szczególną uwagę przywiązuje do wyjaśnienia budowy arki i potopu. Interpretując św. biskup ustala najpierw znaczenie dosłowne, następnie przechodzi do znaczenia alegorycznego i kończy odpowiednią nauką moralną. Treść, plan i porządek prezentacji zapożyczono od św. Ambrożego, częściowo od Bazylego Wielkiego, częściowo od Filona. Poglądy ostatniego św. biskupa ubierają go w szaty chrześcijańskie i wzbogacają niektórymi fragmentami Pisma Świętego Nowego Testamentu. 5) De Abraham. Praca ta składa się z dwóch książek. Św. Ambroży przedstawia czytelnikom patriarchę Abrahama jako wzór do naśladowania, na wzór którego każdy powinien wyzbyć się wad i skierować wszystkie siły swojej duszy do absolutnej doskonałości. Forma wyjaśnień w obu książkach jest inna. W pierwszej księdze św. Ambroży stara się przedstawić katechumenom w osobie Abrahama, że ​​tak powiem, „chrześcijańską Cyropedię”; w drugim stara się wniknąć w wewnętrzne znaczenie tematu – i w ten sposób budować słuchaczy; pierwsza jest pełna interpretacji przede wszystkim w sensie moralnym, druga w sensie alegorycznym. Interpretacje te, wraz z argumentacją św. Ambrożego przemawiającą za tym czy innym stanowiskiem, nie wyróżniają się jasnością i dokładnością 50 , a szczegółowe są obarczone sztucznością 51 i niekonsekwencją 52 . Dzieje się tak za sprawą źródeł, z których korzystał św. Ambroży: To dzieło, zwłaszcza jego druga część, jest przeróbką wyroków Filona 53. 6) Liber de Isaac el anima. W tym dziele św. Ambroży ukazuje wychowawcze znaczenie Izaaka i Rebeki. Według niego Izaak przez swoje narodziny i życie był zapowiedzią Chrystusa, Rebeka była zapowiedzią duszy człowieka. W małżeństwie Izaaka i Rebeki św. ojciec widzi obraz zjednoczenia Chrystusa z duszą odrodzoną na chrzcie. Jako ilustrację myśli głównej przytacza słowa Księgi Pieśni nad Pieśniami i na ich podstawie przedstawia cztery stopnie wznoszenia się duszy do Boga. Interpretacja Pieśni nad pieśniami jest bardzo sztuczna i trudna do zrozumienia. Jest to w szczególności idea czterech stopni wewnętrznego zjednoczenia duszy z Chrystusem. Ale mimo to dzieło św. Ambrożego zawiera wiele rzeczy atrakcyjnych i budujących. Jego przemyślane interpretacje i dowcipne zestawienia myśli są godne uwagi każdego. 7) De Jacob et vita beata. Esej ten podzielony jest na dwie części: teoretyczną i praktyczną; pierwsza część uczy jak osiągnąć błogość, druga wskazuje przykłady błogości w osobowościach biblijnych. Pierwsza część ma charakter moralny, druga ma charakter moralno-egzegetyczny. W tym ostatnim św. Ambroży zajmuje się głównie osobowością i głównymi cechami życia patriarchy Jakuba, a główna idea często jest przez niego tracona z pola widzenia i wydaje się być rozproszona w szczegółach. Interpretując św. biskup skupia się na wyjaśnianiu tekstu w sensie moralnym, a przede wszystkim alegoryczno-typicznym. 8) De Joseph patriarcha. W dziele tym św. Ambroży objawia dwie myśli: a) Józef jest wzorem cnót i b) Józef jest typem Chrystusa. Głównie św. Ojciec zatrzymuje się po namyśle. Szczegółowo analizuje życie Józefa w swoich braciach i widzi w nim prototyp przyszłych tajemnic. Pod względem interpretacji alegorycznej i typowej ta książka jest niezaprzeczalnie najlepsza. Jego interpretacje wyróżniają się przejrzystością i naturalnością. Nie zapomina się przy tym o zbudowaniu i moralności. 9) De benedictionibus patriarcharum. W tej księdze zostały objawione i wyjaśnione błogosławieństwa, jakich Jakub udzielił swoim synom. Po krótkim przemówieniu na temat znaczenia błogosławieństwa rodzicielskiego św. Ambroży, zgodnie z porządkiem biblijnym, wyjaśnia błogosławieństwa Jakuba. Jego interpretacje mają tu wszędzie na celu wskazanie Chrystusa i Nowego Testamentu w proroctwie Jakuba i dlatego mają charakter alegoryczno-mistyczny. Moralność, z jednym wyjątkiem (7, 33), jest całkowicie pomijana. 10) De interpelacja lob et David. Dzieło to składa się z czterech ksiąg, zawierają one dwie myśli: a) lament nad fizycznymi i duchowymi nieszczęściami ludzi w ogóle oraz b) lament nad pomyślnością ateistów i nędznym życiem bogobojnych, dobrych ludzi. Interpretacja dokonywana jest w sensie alegoryczno-mistycznym. W niektórych przypadkach wspomniana praca ze względu na głębię i dowcip budzi szczególne zainteresowanie, choć w ogólności nie jest pozbawiona wad. I tak na przykład św. Ambroży często nadaje tutaj słowom i wyrażeniom tekstu znaczenie, które nie jest im właściwe ze względu na związek mowy 54. Ten brak interpretacji tłumaczy się tym, że św. biskup bada myśl Pisma Świętego nie w kontekście mowy, ale fragmentarycznie, wybierając fragmenty, które odpowiadają nakreślonemu przez niego tematowi moralnemu. Naturalną konsekwencją takiej interpretacji jest częste odejście od idei głównej. 11) Apologia proroka Dawida – to obszerne kazanie napisane w obronie Dawida w sprawie popełnionych przez niego zbrodni – cudzołóstwa i morderstwa. Główna idea została udowodniona i zilustrowana przykładami biblijnymi. Interpretacji, w zależności od jej przedmiotu, dokonuje się albo w sensie dosłownym, jak w objaśnieniu Ps. Stosunkowo mniej materiału do zrozumienia poglądów i technik egzegetycznych św. Ambrożego reprezentują następujące dzieła z tej samej grupy: 12) De bopo mortis; 13) De fuga saeculi; 14) De Elia et jejunio; 15) De Nabuthe lesraelita i 16) De Tobia. Wszystkie mają charakter bardziej etyczny niż egzegetyczny. Drugą grupę dzieł egzegetycznych św. Ambrożego stanowią jego komentarze do psalmów. Wywodzą się one, jak wszystkie wymienione dzieła, z kazań, niewątpliwie jednak należy je zaliczyć do komentarzy we właściwym znaczeniu tego słowa: objaśnienie każdego psalmu stanowi kompletną całość, w której dokonuje się interpretacji werset po wersecie. Wyjaśnienie często poprzedza wstęp z uwagami dotyczącymi autora, celu i celu psalmu. Wszystkie komentarze tego rodzaju zachowały się w dwunastu psalmach: 1, 35, 36, 37, 38, 39, 40, 43, 45, 47, 48, 61 i 118. Bardzo możliwe, że św. Ambroży napisał interpretację większej liczby psalmów: jego ulubioną księgą była księga psalmów; jednak ze względu na brak pewnych danych nie można na ten temat powiedzieć nic decydującego. Typowym dziełem tej grupy jest komentarz do Ps. 119. Wśród dzieł egzegetycznych św. Ambrożego dzieło to zajmuje szczególne miejsce. Osobliwością tego psalmu jest alfabetyzm. Wielkie litery, zdaniem Ambrożego, są niejako tytułem każdego oktonarza. Pomija wiele interpretacji etymologicznych i za pomocą interpretacji w sensie duchowym dostosowuje treść oktonarza do jego dużej litery. W większości przypadków ta interpretacja jest wyrafinowana i sztuczna. Sposób interpretacji jest taki sam jak we wszystkich interpretacjach psalmów: jest wyjaśniony werset po wersecie. Jednak interpretacje są bardzo różne. Niektóre wersety są krótkie i niewystarczające; miejscami pojawia się tylko jedno słowo w formie notatki; w innych są zbyt przeciągłe, a ilustracje wykorzystują przykłady biblijne. Jak we wszystkich interpretacjach psalmów, tak i w interpretacji Psalmu 119 tekst jest często krytykowany 55, różne interpretacje opierają się na 56; zwrócono uwagę na opcję 57. Tok myślenia w interpretacjach nie ma ścisłej logiki. Przejście z jednego wersetu do drugiego zaznacza się jedynie wyrażeniem sequitur versus. Znaczenie interpretacji ma przede wszystkim charakter moralny, ale obok niej pojawiają się interpretacje w sensie mistycznym i alegorycznym 58 . Ogólnie rzecz biorąc, jeśli chodzi o interpretację psalmów, należy powiedzieć, co następuje. Nie dla każdego są one łatwe do zrozumienia. Odchylenia od głównej idei, interpretacje podobne do interpretacji wielkich liter i odpowiadających im oktonarzy w Ps. 118, może wydawać się niepożądane egzegetowi naszych czasów. Mimo to mają swoją cenę i znaczenie. Aby je właściwie ocenić, należy mieć na uwadze cel, dla którego zostały napisane. W swoich interpretacjach psalmów św. Ambrożego nie chodzi o przedstawienie interpretacji w ścisłym, naukowym sensie. „Celem ich pojawienia się” – zauważa Feesler 59 – „jest nauczenie chrześcijan wiedzy o ich obowiązkach i zainspirowanie ich do urzeczywistnienia tych ostatnich w życiu poprzez czystość moralności i postępowanie w pobożności”. Interpretacje psalmów osiągnęły ten cel z pełną mocą. Do trzeciej grupy dzieł egzegetycznych św. Ambrożego należy zaliczyć te jego listy, których przedmiotem jest interpretacja niektórych fragmentów Pisma Świętego. Pisma Świętego, rozwiązanie różnych problemów pojawiających się podczas czytania słowa Bożego itp. Te dość liczne listy pisane były do ​​św. Ambrożego niemal zawsze w odpowiedzi na prośby jego przyjaciół, którzy szukali św. biskupa, aby rozwiał jego dylematy. Są jak osobne traktaty, różniące się wielkością, ale sposobem interpretacji zawsze przypominają komentarze. Wśród listów dzieł egzegetycznych św. Ambrożego można wymienić: 6, 7, 8, 19, 27, 28, 29, 30, 31, 32, 33, 43, 44, 45, 50, 58, 64, 65, 66, 67, 68., 69., 70., 72. Do tej grupy należy zaliczyć także interpretację niektórych fragmentów Starego Testamentu. Oto interpretacje niektórych powiedzeń z ksiąg – Wyjścia, Powtórzonego Prawa, Kaznodziei, proroków – Izajasza, Jeremiasza, Ezechiela i Daniela. Po tym, co powiedziano o objętości, podziale i charakterze dzieł egzegetycznych Ambrożego, należy przejść do kwestii chronologii i rozdzielić wspomniane dzieła według czasu ich powstania. Niestety, mało jest dokładnych informacji na ten temat i w odniesieniu do wielu dzieł św. ojca zmuszeni jesteśmy ograniczyć się do jakichś mniej lub bardziej prawdopodobnych założeń. Za pierwsze dzieło św. Ambrożego powszechnie uważa się jego dzieło „De raj”. Dzieło to, jak sam zaświadcza, zostało przez niego napisane, gdy był „nondum sacerdos” 60. A ponieważ biskup św. Ambrożego został poświęcony 7 grudnia 374 r., to powstanie tego dzieła można datować na rok 375. Z dziełem tym, jak powiedzieliśmy, ściśle wiąże się dzieło „de Cain et Abel” i stanowi niejako jego kontynuację. Na początku tego drugiego jest wzmianka o tym pierwszym. Powstanie tego dzieła można zatem datować także na rok 375 lub 376. Pojawienie się dzieł można przypisać okresowi od 376 do 386 – De Tobia, De interpellatione lob et David, Expositin in psalm. 118. Apologia proroka Dawida ukazała się pomiędzy 384 a 387 rokiem. Z jednej strony wspomina się o nim w komentarzach do Ewangelii Łukasza 61, opublikowanej w 385 r., a w 62 opłakuje się w nim śmierć Gracjana (387) z drugiej. Następnie kolejno następują dzieła: De Noe et arca, De Abraham, De Isaac et anima, De bono mortis, De fuga saeculi, De Jacob et vita beata, De Joseph patriarcha, De benedictionibus patriarcharum. Wszystkie te prace same w sobie nie dostarczają pozytywnych i niepodważalnych danych pozwalających rozstrzygnąć kwestię czasu ich powstania. Punkt wyjścia do tego możemy jednak znaleźć w dziele De Joseph patpiarcha. Tutaj nawiasem mówiąc, mówi się, że biblijne historie o Noem, Abrahamie, Izaaku i Jakubie były w ostatnim czasie przedmiotem badań św. Ambrożego. Jeżeli tak, to można przypuszczać, że wszystkie te dzieła są sobie bliskie pod względem czasu powstania. Dzieło De Joseph patriarcha - o ile można sądzić z wzmianki o dworzani Kalinniku, wykonanej w 387 r., po której wygłoszono to kazanie - ukazało się w tym roku 387. Mniej więcej w tym roku - niektóre wcześniej, inne później - w okresie 385 lub 386 do 387 lub 388, jak można sądzić, ukazały się także wszystkie inne dzieła wymienione w tym przypadku. W późniejszym okresie życia św. Ambrożego, kiedy miał on, jak sam to określił, senex 63, ukazało się jego dzieło Hexaemeron. Charakter tej pracy – przewaga interpretacji w sensie dosłownym – potwierdza tę samą tezę. I pokój kościelny, przywrócenie jedności kościelnej, wejście do kościoła heretyków i pogan 64 – wszystkie te okoliczności spotkały Mediolan i wszystkie kościoły włoskie wraz ze śmiercią cesarzowej Justyny ​​w 388 roku. i przedstawione w tym dziele – dają nam prawo przypisać jego pojawienie się roku 389 lub 390. Pojawienie się dzieła De Elia et jejunio, na podstawie wzmianki o zwycięstwie Teodozjusza i Walentyniana w Mediolanie nad uzurpatorem Maksymusem 65, można przypisać 388 lub 389: w tym konkretnym roku miał miejsce wspomniany fakt. Po tych wszystkich dziełach powstały dzieła św. Ambrożego – De Nabuthe i Ennarationes in psalmos. Ujawnione w pierwszym przywary panujące w społeczeństwie według Paulina w latach 394–395 oraz antyfonalny śpiew psalmów, o którym mowa w interpretacji pierwszego psalmu, pozwalają przypisać powstanie tych dzieł rokowi 394 lub 395. Św. Ambroży miał naturę prawdziwie rzymską, skłonną bardziej do życia praktycznego niż do myślenia abstrakcyjnego. Pieczęć tej skłonności odciska się na wszystkich jego dziełach, a zwłaszcza dziełach egzegetycznych. Oddychają ciepłą miłością chrześcijańskiego serca. Doskonała prezentacja podnosi ich godność i znaczenie. Św. Ambroży traktował swoje pisma z wielką uwagą i szczególną starannością, jeśli zamierzał je opublikować. Przed wydaniem dzieła oddał je do recenzji swemu wiernemu przyjacielowi, który miał poinformować świętego o wszystkich występujących w nim brakach i lukach. „Wiem – pisze w jednym z listów do przyjaciela – „jak każdego można oszukać co do swoich dzieł. Zastanów się, czy w (jego) składzie nie ma fantazji i pochlebstwa, zamiast czystej wiary i jej nielakierowanego przedstawienia” 66. II. Izagogika św. Ambrożego Doktryna o znaczeniu Pisma Świętego i jego inspiracja. Stosunek św. Ambrożego do przekładu LXX i innych tłumaczeń. Jego stosunek do ksiąg kanonicznych i niekanonicznych. Informacje o pisarzach ksiąg Starego Testamentu Pismo Święte, zgodnie z nauką św. Ambrożego, otrzymało swój początek od Boga 67 i jako takie przewyższa wszelkie pisma ludzkie. Ona, wyrażając spojrzenie św. Ambrożego, według słów Pisma Świętego, jest „drogą, prawdą i życiem”. Nazywa go światłem, które towarzyszy nam na polu życia i wskazuje drogę ducha. 68. Pismo Kapłańskie według niego jest pastwiskiem, na którym odpoczywamy i umacniamy się; daje zdrową żywność – jak Prawo i Ewangelia, oraz przyjemny pokarm – jak psalmy i Pieśni nad Pieśniami 69. Jest jak morze, do którego wpływają różne rzeki: zawiera przyjemne i czyste wody oraz świeże, życiodajne źródła, które prowadzą do życia wiecznego; jego słowo jest miodem; jego wypowiedzi nawadniają naszą duszę duchową wilgocią 70 . Pismo Święte jest rajem: w Księdze Rodzaju wegetują cnoty patriarchów, w Księdze Powtórzonego Prawa zasiewa się przykazania prawa, w Ewangelii drzewo życia wydaje dobre owoce 71 . Kto przed nim kłania się, kto rozwikłał znaczenie proroctw, uznał wysokość Ewangelii i przyjął do wypełnienia wskazówki moralne apostołów, ten zdobył dla siebie bogaty skarb 72 . Pismo Święte nas buduje we wszystkim 73; każdy znajduje w nim lekarstwo na swoje rany 74; swoimi przykazaniami leczy nasze słabości i przynosi nam zbawienie; napełnia nas łaską duchową, umacnia w dobroci i rozprasza namiętności 75; jest dla nas schronieniem przed pokusami 76 . Szczególne znaczenie w oddziaływaniu na duchowy świat człowieka mają św. Ambroży przypisuje psalmy. „Jeśli całe Pismo Święte” – mówi – „tchnie łaską Bożą, to należy to powiedzieć zwłaszcza o psalmach. Już sama forma ich przedstawienia jest poetycka – mówi. – O ile w księgach Mojżesza tego rodzaju przedstawienie występuje dwukrotnie (Wj 15 i Deut. 32), o tyle psalmy są poezją ciągłą: ich treścią są pieśni, w których wyśpiewuje się chwałę Boga i Jego dobre uczynki w intencji pojednania z ludzkością. Podobnie jak poranek rosa, święte pieśni psalmów spadają z nieba i obficie napełniają wiarę ludzi deszczem duchowych łask. W psalmach znajdujemy odpowiedzi na wszystkie pytania życia; każdy może znaleźć w nich zbawienne środki, które są mu szczególnie potrzebne, aby uzdrowić swoje namiętności. Jeśli ktoś chce studiować historię i naśladować przykłady swoich przodków, wszystko to pokrótce znajdzie się w psalmie; Jeśli ktoś chce studiować prawo, znajdzie w psalmach przykazanie o miłości, w którym wszystko się koncentruje; jeśli ktoś boi się kary, niech powie: „Panie, nie karz mnie w swoim gniewie i nie karz mnie w swoim gniewie” (Ps. 6:2); jeśli ktoś chce znaleźć przykład cierpliwości i łagodności, niech przeczyta Ps. 7:5; Jeśli ktoś chce przeciwstawić się atakom zła duchowego, nie znajdzie u tego typu nic lepszego niż śpiewanie psalmów, co zrobił Dawid. Psalmy łagodzą gniew, rozwiewają zmartwienia i usuwają smutek.” 77 W ogóle Pismo Święte, zgodnie z nauką św. Ambrożego, naszym pokarmem, naszą rozkoszą 78, dlaczego mamy je codziennie czytać i naśladować to, co czytamy 79. Tylko pod tym warunkiem sok duchowy spłynie do wszystkich żył naszej duszy i nie będziemy się bać pokus naszych wrogów 80; Tylko pod tym warunkiem nie będziemy głodni duchowo i wejdziemy na drogę życia wiecznego 81. Doktryna o natchnieniu Pisma Świętego św. Ambrożego wyraża to fragmentarycznie w wielu miejscach swoich dzieł. W języku św. Ambrożego Biblia nie ma innych nazw niż sacra, divina, coeleslis scriptura. Już same te imiona mówią o tym, jak bardzo ceni go św. ojciec księgi Pisma Św. Dla niego są to dzieła boskie. Przede wszystkim, według niego, należy to powiedzieć o księgach Mojżesza. „Mojżesz według Ambrożego, gdy pisze: «Na początku Bóg stworzył niebo i ziemię», wypowiada się jako świadek dzieł Bożych. Jeżeli bowiem przyjął to, co powiedział faraonowi, kiedy wyzwalał lud od Boga (Wj 4,12), to tym bardziej należy to powiedzieć w odniesieniu do jego relacji o niebie” 82. Wszystkie pisma Mojżesza, powiada św. Ambroży, opierają się na Boskim objawieniu. „Mojżesz nie napisał w nich swojego, lecz to, co mu zostało natchnione i objawione, zwłaszcza to powinno mówić o stworzeniu świata” 83. Tak samo jest według nauczania św. Ambrożego i pochodzenia psalmów. „Co to jest psalm?” – pyta i odpowiada: „jest to narzędzie cnót, uderzających, które za pomocą plektronu Ducha Świętego czcigodny prorok sprawił, że słyszalne były na ziemi dźwięki niebiańskie” 84. W innych miejscach o natchnieniu psalmów św. Ambrożego wypowiada się jaśniej i zdecydowanie. Zdaje się nawet eliminować autorską działalność Dawida, gdy mówi: „Dawid powiedział, a raczej Ten, który mówił przez proroków”. Dawid, według św. Ambrożego, „narząd Bożego głosu i tłumacz słowa Pańskiego 86, w Nim mówi Boski Zbawiciel, mówi Duch Święty” 87. Szczególna uwaga poświęcona zagadnieniu inspiracji Pism św. Ambrożego zwraca się ku księgom proroczym. I to jest całkiem naturalne. Jeśli gdziekolwiek, to właśnie tutaj – w działaniach i przemówieniach proroków objawia się bezpośrednie działanie Boga na ducha ludzkiego. Pierwotny początek proroctw św. Ambrożego wskazuje na Boga, Jezusa Chrystusa i Ducha Świętego. „Pan przemawia przez proroków – pisze – „aby nie mogli się pomylić” 88 . „Co Jezus głosił przez proroków, pokazał w Ewangelii, a co mówił przez proroków, sam wypełnił w Ewangelii; Jego słowo było także słowem proroczym” 89. „Duch Święty zstąpił na proroków” – mówi św. Biskup – i wylał na nich z potężną mocą” 90. „Prorok, zgodnie z naukami św. Ambrożego, reprezentuje jakby usta Boże” 91. Zatem księgi Mojżesza, psalmy, księgi prorockie, według nauk św. Ambrożego, księgi natchnione przez Boga. To samo, jego zdaniem, należy powiedzieć o całej Biblii. To właśnie wyraża św. biskup, gdy pisze: „Stary Testament jest słowem Chrystusa”, „Nowy Testament jest słowem Chrystusa” 92. Inspiracją i oświeceniem pisarzy biblijnych jest w większości przypadków św. Ambroży przyswaja sobie trzecią osobę Trójcy Świętej – Ducha Świętego 93; następnie w twarz Jezusa Chrystusa 94; Bóg Pan w ogóle 95. Pewnego dnia natchnienie św. pisarzy Ambrożego asymiluje wszystkie trzy Osoby Trójcy Świętej 96. Ojciec Święty rozstrzyga kwestię zarówno warunków, jak i formy inspiracji. „Do proroctwa – pisze – „przygotowywali się prorocy, grając na instrumentach muzycznych, przyciągali do siebie łaskę Ducha Świętego 97, odrywali się od światowych myśli i rozrywek, aby być godnymi i czystymi w przyjęciu łaski Ducha Świętego” 98. Dalej św. biskup stara się zdefiniować, a ściślej opisać sam obraz natchnienia. Pod określonymi warunkami ze strony proroka, „jego ducha” – mówi św. Ambroży – – opowiada się o łasce Bożej – nagle się na niego wylewa; Zstępuje na niego Duch Święty. Prorok traci panowanie nad sobą, zawstydza się, popada w strach i pogrąża się w ciemnościach niewiedzy. Wszystko, co widzialne w świecie, staje się dla niego niewidzialne i obce; w tej chwili słyszy tylko to, co boskie” 99. Po tym, zdaniem Ambrożego, tak pozornie dziwne działania proroków, jak pojawianie się przed ludem bez ubrań i butów, są całkowicie zrozumiałe i naturalne: głosili nie to, co i jak chcieli, ale co i jak im nakazał Pan 100 . To tutaj wygłosiło się przemówienie św. Ambrożego na temat obrazu natchnienia. Pytanie, jak zachodzi bliższa komunikacja między Bogiem a duchem proroczym, porusza św. Ambroży, pozostaje otwarte. Niewątpliwie, zgodnie z nauką św. Ambrożego, księgi św. Pisma Świętego mają naznaczony charakter boski: są natchnione przez Boga. Ale jak daleko sięga ich inspiracja? Biorąc pod uwagę wypowiedzi św. Ambrożego: „Św. pisarze pisali nie według zasad sztuki, ale według natchnienia Bożego, które jest wyższe od jakiejkolwiek sztuki: pisali to, co natchnął ich Duch Święty” 101, mielibyśmy najwyraźniej pewne prawo przypuszczać, że rozciąga on natchnienie Boże na samą sztukę pisania, na literę Pisma Świętego. Ale to założenie zostaje obalone w dalszych słowach tego samego powiedzenia. Jest tu napisane, że św. pisarze nie porzucili zasad sztuki. 102. A pytanie św. Ambrożego – „quanto review scripturae divinae verba ponuntur?” 103 – zdecydowanie przekonuje, że strona ludzka w działalności pisarzy św. – ich świadomość, jego zdaniem, nie pozostała bezczynna. Termin „badanie” można zastosować jedynie do myśli niedoskonałej, w szczególności myśli ludzkiej: myśl boska jest wiedzą wszechdoskonałą i dlatego nie pozwala na wstępną refleksję i badania w odniesieniu do siebie samej. Tytuł Dawida jako autora psalmów, nauczyciela moralności 104; wskazanie faktów historycznych, które posłużyły za powód napisania tego czy innego dzieła sakralnego itp. uwagi poczynione przez św. Ambrożego w jego miejsce, wraz z tym, co powiedziano powyżej, przekonują nas, że św. biskup w działalności św. pisarzy z boskiej inspiracji nie zaprzeczał udziałowi ich osobistej świadomości i dlatego wyróżnił w niej dwie strony - boską i ludzką. Postawę tych stron, według wszystkich powyższych, Św. Ambrożego, można sobie wyobrazić tak. Nadprzyrodzona inspiracja w działalności św. pisarzy przeważa nad ich naturalnymi siłami, tak że znaczenie tych ostatnich jest drugorzędne; jednakże wpływ nadprzyrodzony nie tłumi naturalnych sił człowieka i nie zaciemnia jego świadomości. W swoich badaniach egzegetycznych św. Ambroży, nie znając języka hebrajskiego, musiał posługiwać się nie oryginalną Biblią, lecz jej przekładami, a w odniesieniu do tych ostatnich kierował się nie niezależnymi, lecz utrwalonymi już na ich temat poglądami. W jego czasach szczególnie szanowano tłumaczenie LXX. Większość nauczycieli kościelnych pierwszych wieków, nie znając języka hebrajskiego, posługiwała się głównie tym tłumaczeniem. Ponadto legenda o cudownym pochodzeniu przekładu LXX uczyniła z niego w opinii niektórych ojców (np. Augustyna) przekład natchniony. Szacunek dla wspomnianego przekładu oczywiście podzielał św. Ambroży – z tą jednak istotną różnicą, że nie przyłączył się do opinii o swojej inspiracji. Wysoko ceni to tłumaczenie i uznaje jego szczególne zasługi w interpretacji historii stworzenia i stawia je ponad tłumaczeniem łacińskim. „Jego znaczenie – pisze o tłumaczeniu LXX św. Ambroży – „wyróżnia się większą przejrzystością (w porównaniu z innymi tłumaczeniami) i nie pozostawia żadnych wątpliwości” 105, „zasługuje na wielki szacunek” 106. „Nie wszędzie można przekazać doskonałość wyrazu języka greckiego: wyróżnia się on szczególną siłą i wyrafinowaniem” 107. Wracając do tłumaczenia LXX i porównując je, za pomocą dzieł egzegetycznych swoich poprzedników, z oryginałem hebrajskim, św. Ambroży znajduje w nim uzupełnienia i je aprobuje. „Nie jest to niepotrzebne” – pisze – „ludzie LXX dodawali wiele rzeczy do Żydów” 108. Jeśli chodzi o użycie przez Ambrożego tłumaczenia LXX, należy powiedzieć, co następuje. Św. Ambroży niewątpliwie miał je pod ręką, jak sam mówi 109, i posługiwał się nim, co widać z faktu, że choć raz jeszcze przytacza je pod tą nazwą 110 i w wielu przypadkach nawiązuje do niego takimi wyrażeniami: „Grek ma”, „Grek mówi” 111. To, że nazwy te oznaczają tłumaczenie LXX, widać z porównania tekstu Ambrożego z oryginalnym tekstem LXX. Zwykle istnieje dosłowne podobieństwo. Jeśli czasami zdarzają się odstępstwa, to nie są one znaczące i w istocie są wariantami tego samego tekstu 112. Oprócz tłumaczenia LXX św. Ambroży w swoich interpretacjach uwzględnia tłumaczenia Akwili, Symmacha i rzadko Teodocja 113. Jednak oczywiście umieszcza te tłumaczenia poniżej tłumaczenia LXX. Niewiele ceni np. przekład Akwili, a nawet czasami podchodzi do niego z nieufnością 114; rzadko sięga, jak zauważyliśmy, po przekład Teodotiona. Wykorzystując do własnych badań tłumaczenie LXX i inne tłumaczenia greckie, św. Ambroży, mając na uwadze dobro swojej owczarni, powinien mieć pod ręką tłumaczenie ksiąg św. na język zrozumiały dla tych ostatnich, czyli po łacinie. Biorąc pod uwagę jego znajomość języka, z łatwością mógł samodzielnie tłumaczyć z greki na łacinę, ale w jego czasach nie było to pilnej potrzeby. Od stosunkowo dawna na Zachodzie istnieje kilka tłumaczeń łacińskich. Tłumaczenie łacińskie istniało już w Afryce w II wieku, a takie tłumaczenie istniało we Włoszech i innych miejscach. Nie były to, jak się obecnie uważa, recenzje tego samego przekładu, lecz tłumaczenia niezależne, choć być może niekompletne. Spośród wszystkich tłumaczeń tym, który ma przewagę Hieronim, jest tłumaczenie zwane „vetus editio”, „translatiovetus” itp. 115, U bł. Augustyna – „Itala” (przez co ojciec święty chciał wykazać, że przekład, który cieszy się przewagą wśród innych tłumaczeń, powstał we Włoszech) 116. Tłumaczenie to było powszechnie znane i było w powszechnym użyciu kościelnym. Bez wątpienia został złożony przez św. Ambroży jako podstawa jego interpretacji 117. Zgodność tłumaczenia Ambrożego z tłumaczeniem LXX wcale temu nie przemawia. Taka zgodność jest zjawiskiem koniecznym: Itala jest tłumaczeniem nie oryginału hebrajskiego, ale LXX. Łacińskie tłumaczenie św. Ambrożego stawia go niżej niż grecki. O ile to drugie, jego zdaniem, nadaje siłę i wyrazistość słowu Pisma Świętego, o tyle pierwsze osłabia prawdziwy sens Pisma Świętego 118. Oprócz tłumaczenia Biblii znanego jako Vetus Itala św. Ambroży posługiwał się także innymi tłumaczeniami łacińskimi. Często przytacza rozbieżności z innymi kodeksami i je wyjaśnia 119. Trudno określić, jakiego rodzaju były to kody – warianty czy niezależne tłumaczenia. Św. Ambroży zwykle wypowiada się na ich temat niejasno: „alii habent”, „alii codices habent”, „in codicibus scriptum est” itp. Jednak na podstawie niektórych fragmentów jego pism można sądzić, że miał on w tym przypadku do czynienia nie tylko z wariantami, ale w niektórych przypadkach z różnymi tłumaczeniami. Przekonuje nas o tym cytowany powyżej św. Ambroży w swoich pismach przy wyjaśnianiu odstępstw od tekstu stosuje wyrażenia „alia interpretatio” 120, „alia editio” 121, a przede wszystkim uwaga do art. 89 szt. 118.: „Graecus εἰς τὸν αἰῶνα posuit, quod różnorodne interpretati sunt tłumaczes, alii „in aeternum”, alii „in saeculum”” 122, wskazując bezpośrednio na tłumaczy. W formie dokładniejszej i jaśniejszej interpretacji niektórych fragmentów Pisma Świętego św. Ambroży używa, choć z drugiej ręki, tłumaczeń - syryjskiego 123 i arabskiego 124. Z tego, co powiedziano o stosunku św. Ambrożego do tłumaczeń tekstów świętych, wynika, że ​​traktował je z uwagą, dając pierwszeństwo temu, co należne. Szkoda tylko, że św. Ambroży nie znał języka hebrajskiego. Nie zaniedbałby uwzględnienia tekstu pierwotnego i dzięki temu niewątpliwie wzbogaciłby jeszcze bardziej treścią swoje interpretacje. W kwestii kanonu św. Ambroży podziela poglądy wspólne swoim czasom. Przewodnią zasadą przy ustalaniu kanonicznej godności ksiąg Pisma Świętego dla niego, a także dla jego współczesnych i poprzedników, był kanon żydowski 125. Jednak, jak wiadomo, Żydzi mieli dwa poglądy na temat kanonu: Żydzi palestyńscy uznawali za kanoniczne tylko księgi Biblii hebrajskiej, a Żydzi aleksandryjscy uważali za kanoniczne nasze księgi niekanoniczne. W rezultacie niektórzy nauczyciele kościelni pierwszych trzech wieków, czytający Biblię w języku greckim, nie rozróżniali ściśle ksiąg kanonicznych i niekanonicznych, nazywając te drugie, podobnie jak pierwszą, „świętymi”, „świętymi”. Na podstawie pism św. Ambrożemu trudno jest jednoznacznie stwierdzić, które księgi uważał za kanoniczne, a które za niekanoniczne; między tymi innymi trudno jest ustalić granicę – i to tym bardziej, że św. Ambroży nigdzie nie podaje pełnej listy ksiąg, które uznaje za kanoniczne. Niemniej jednak, opierając się na nielicznych danych przedstawionych w pismach św. Ambrożego na temat naszej kwestii, mamy okazję nie pozostawiać tej ostatniej kwestii otwartej. W jednym ze swoich dzieł 126 pisze: „inveni Heptateuchum 127, inveni Regnorum libros, inveni prorokarum scripta, inveni psalmos, inveni Proverbia, inveni Ecclessiasten, inveni Cantica Canticorum”. Porównując tę ​​listę ksiąg Starego Testamentu z listą ksiąg Nowego Testamentu, którą zamieszczono w tej samej pracy poniżej („inveni admirabilem consiliarium Christum, inveni Paulum prudentem Architectum”), można postawić tezę, że św. Ambroży, zarówno w tym drugim, jak i w pierwszym przypadku, wymienia księgi ważniejsze: w przeciwnym razie musiałby przyznać, że z ksiąg Nowego Testamentu znał tylko Ewangelie i Listy. Paweł. W każdym razie z powyższego wykazu ksiąg Starego Testamentu jasno wynika, że ​​kanoniczne księgi św. Ambrożego wymieniają: księgi Mojżesza, Jozuego, Sędziów, Rut, Królów, wszystkich proroków, Ezdrasza, Psalmy, Przysłów, Kaznodziei i Pieśni nad Pieśniami. Na tej liście, porównawczo art. w naszym kanonie brakuje ksiąg Hioba i Kronik. Ale jeśli chodzi o te księgi, trzeba powiedzieć, że św. Ambroży uważał je za istotne części Pisma Świętego. Często wspomina 128. Kronik, poświęca dwie księgi interpretacji Księgi Hioba i często korzysta z obu. Oprócz tych ksiąg św. Ambroży posługuje się także księgami niekanonicznymi. Sądząc po jego stosunku do nich, można by pomyśleć, że przypisuje im godność i znaczenie równe kanonicznym. Często nawiązuje do księgi proroka Barucha, cytując go pod imieniem proroka Jeremiasza 129. Z ksiąg Mądrości Salomona i Mądrości Jezusa syn Syracha przytacza fragmenty na poparcie swoich stanowisk i nazywa je scripturae 130. W specjalnej księdze omawia Tobiasza i wskazuje na wzór do naśladowania w jego cnocie. Tobiasz nazywa księgę proroczą, a Tobiasz prorokiem 131. W Esterze i Judycie przedstawia i wychwala przykład hojności, czystości, roztropności i umiaru, wyróżniający się spośród innych przykładów biblijnych. Niekanoniczny dodatek do księgi proroka Daniela służy mu za źródło, z którego może korzystać na równi z księgami kanonicznymi 133. Często cytowana przez św. Ambrożego trzecia księga Ezdrasza. Na jego podstawie uzasadnia swój traktat „o dobru śmierci” i udowadnia, że ​​prawdziwe mieszkanie duszy znajduje się poza grobem. Odnosząc się do tej księgi, nazywa jej świadectwo świadectwem Pisma Świętego. Dalsze wypowiedzi św. Ambrożego o Ezdraszu – „poznał przez objawienie Boże, że sprawiedliwi zamieszkają w życiu przyszłym z Chrystusem i świętymi” – oraz sformułowanie, którego użył cytując Księgę Ezdrasza – „scriptum est” – częste przy cytatach z ksiąg kanonicznych 134 – także każe sądzić, że uważał tę księgę za księgę natchnioną 135, kanoniczną 136. Nieco inny stosunek św. Ambrożego do ksiąg Machabejskich. On również z nich korzysta. W osobie Eleazara, siedmiu braci Machabeuszy i ich matki dają mu dowód, że sprawiedliwy człowiek pomimo nieszczęść i udręk zachowuje siłę i godność swego ducha 137. Jednak mimo to nigdzie nie cytuje ich dosłownie i nie nazywa ich zwyczajową nazwą dla ksiąg kanonicznych - „scriptura” lub „scriptura sacra, divina” itp. Na tej podstawie można sądzić, że księgi Machabeuszy św. Ambroży nie uważał ksiąg za kanoniczne. Z tego, co zostało powiedziane jasno wynika, że ​​św. Ambroży nie wyłączył ani jednej księgi ze znanego mu kanonu Starego Testamentu. Na zakończenie tego rozdziału powiedzmy kilka słów o pisarzach ksiąg Pisma Świętego Starego Testamentu, według poglądu św. Ambrożego. Jednocześnie nie ma potrzeby mówić o autorze każdej książki, ponieważ w tej kwestii nauczyciele kościelni w większości przypadków są całkowicie zgodni. Istnieje tylko kilka książek dotyczących pisarzy, którzy nie mają tej umowy. Na nich skupimy naszą uwagę. Pierwszą księgą, co do pochodzenia której w starożytności nie było zgody, jest księga psalmów. Autorem całej tej księgi jest św. Ambroży uważa, że ​​upodabnia do Dawida pisanie takich psalmów, które w oczywisty sposób do niego nie należą, jak np. Psalm 75 138 według LXX i Wulgata, zgodnie z tekstem oryginalnym, przypisywanym Asafowi; ps. 41 139, w którym widnieją imiona synów Karejewa; Ps. 101, 140, który pojawił się, jak wynika z treści, w czasie niewoli babilońskiej. Według Ambrożego inskrypcja tych i innych psalmów w najmniejszym stopniu nie stoi w sprzeczności z jego stanowiskiem. W Psalmie 72 według LXX widnieje napis „Ψαλμος τῷ Ἀσάφ”, według Ambrożego – „psalmus Asaph”. Ale ten Asaf, według Ambrożego, to król Dawid, który przedstawił się pod imieniem Asaf w stanie upadku. Na dowód tej interpretacji św. Ambroży wskazuje, że autor Ps. Wydaje się, że 72. doświadczył wielu cierpień. Według niego można to powiedzieć tylko o Dawidzie, ponieważ nic podobnego nie wiadomo o Asafie. W ten sam sposób św. Ambroży próbuje pogodzić napis Ps. z autorstwa Davida. 43. – „Filiis Core”. Według niego autorami tego psalmu nie są synowie Koracha, ale osoby 141, które otrzymały go do śpiewania. Jednym słowem wszystkie psalmy według św. Ambrożego są niewątpliwie dziełem Dawida. Ten pogląd św. Ambrożego jest niewątpliwie błędny. Ale nie była to tylko jego osobista opinia: podzielało ją wielu innych nauczycieli kościelnych, jak Grzegorz z Nyssy, bł. Augustyn, Falastriusz i inni. Autorzy ksiąg - Przysłów, Kaznodziei i Pieśni nad pieśniami św. Ambrożego słusznie uważają Salomona za 142. Ale oprócz tych trzech, pod imieniem Salomona cytuje Księgę Mądrości Jezusa, syna Syracha. Cytując to drugie, wyraźnie mówi raz – „powiedział Salomon”, innym razem – „powiedział syn Dawida” 143. Częściej cytowana jest księga Mądrości Salomona 144 pod tym samym tytułem. Cytat ten znajduje uzasadnienie w ówczesnych danych na ten temat. Księga Mądrości Salomona i LXX noszą nazwę „Σοφία Σολομών”. Co więcej, zarówno ta księga, jak i księga Mądrości Jezusa, syna Syracha, wraz z księgami Przysłów, Kaznodziei i Pieśni nad Pieśniami, nosiły wówczas ogólną nazwę ksiąg Salomona. Sobór w Hipponie 393 i Sobór w Kartaginie 397, a także papież Innocenty I w swoim liście do Exuperiusa z Tuluzy wymieniają pięć ksiąg Salomona. Nic dziwnego, że po tym niektórzy nauczyciele kościoła, jak Hieronim 145 i św. Ambroży cytują wiele fragmentów z ksiąg – Mądrość Salomona i Mądrość Jezusa, syna Syracha, pod imieniem Salomona. Jednak na podstawie niektórych danych najwyraźniej należy dojść do wniosku, że w tym przypadku mamy do czynienia jedynie z określeniem niedokładnym i że św. Ambroży nie uważał Salomona za autora obu ksiąg Mądrości. Przykładowo w wielu miejscach św. biskup wyraźnie mówi tylko o trzech księgach Salomona i jednocześnie zawsze ma na myśli księgi – Przysłów, Kaznodziei i Pieśni nad Pieśniami 146. Przytacza te księgi jako przykłady potrójnego sensu interpretacji (scriptura naturalis, moralis i mystica). Co prawda, sformułowanie św. Ambrożego – „Solomonis très libri ex plurimis videntur Electi” 147 – może sugerować większą liczbę ksiąg napisanych przez Salomona; ale nawet to, po dokładnym rozważeniu, nie będzie sprzeczne z następującym wnioskiem. Oprócz pięciu wspomnianych ksiąg św. Ambroży nie wymienia ani jednej księgi pod imieniem Salomona. Gdyby zatem w tym powiedzeniu św. Ambrożego chciał mówić o dziełach Salomona, to – jak słusznie zauważa Kellner 148 – użyłby wyrażenia nie „z wielu”, ale „z pięciu” ksiąg. Najprawdopodobniej wyrażenie „ex plurimis” należałoby zastosować do wszystkich ksiąg Starego Testamentu, wtedy powyższe powiedzenie nabierze następującego znaczenia: spośród wielu ksiąg Starego Testamentu są trzy księgi Salomona. Do takiego zrozumienia imienia św. Ambrożego przekonuje nas świadczenie o błogosławionym. Augustyn. Po wykazie trzech ksiąg Salomona pisze: „O dwóch pozostałych księgach – Mądrości Salomona i Ecclesiasticus (czyli księdze Mądrości Jezusa, syna Syracha), które ze względu na podobieństwo do języka ksiąg Salomona przypisuje się Salomonowi, naukowcy nie mają wątpliwości, że nie należą one do Salomona” 149. Już za czasów Augustyna taki prawidłowy pogląd na kontrowersyjne księgi został już utrwalony. Jest bardzo prawdopodobne, że pod naukowcami zaprzeczającymi księgom należącym do Salomona – Mądrości Salomona i Mądrości Jezusa, syna Syracha, bł. Augustyn miał na myśli zwłaszcza swego szanowanego nauczyciela – św. Ambrożego. Wszystko to prowadzi nas do prawdopodobnego wniosku, że św. Ambroży, cytując pod imieniem Salomona, zgodnie z powszechnym poglądem na ten temat, pięć wymienionych ksiąg, osobiście uważał Salomona za autora trzech ksiąg – Przysłów, Kaznodziei i Pieśni nad Pieśniami. Księgę proroka Barucha cytuje Ambroży pod imieniem proroka Jeremiasza 150. Pisma tych dwóch proroków są ze sobą tak ściśle powiązane, że wielu nauczycieli kościelnych, wymieniając księgi Starego Testamentu, nie wymienia księgi Barucha osobno i uważa ją za jedną z pismami Jeremiasza. Naturalnie św. Ambroży, korzystając z poglądów, które powstały przed nim, postępował w tym przypadku z powszechnym zwyczajem, nazywając księgę Barucha imieniem Jeremiasza. III. Hermeneutyka św. Ambrożego Postawa św. Ambrożego do głównych kierunków objaśniania Pisma Świętego i ich przedstawicieli. Ogólne zasady interpretacji Pisma Świętego. Metody interpretacji: interpretacja w sensie dosłownym i duchowym W okresie ojców i nauczycieli Kościoła w tym ostatnim, na wschodzie istniały dwie szkoły, czyli dwa kierunki myśli teologicznej, które znacznie różniły się od siebie i znalazły odzwierciedlenie w sposobie interpretacji Pisma Świętego - szkoła aleksandryjska i antiocheńska. W teologii pierwszej szkoły dominował kierunek spekulatywny i abstrakcyjny, w drugiej – racjonalistyczny i praktyczny. W wyjaśnianiu Pisma Świętego w szkole aleksandryjskiej dominuje mistycyzm i alegoryzm; w szkole antiocheńskiej chodziło im przede wszystkim o ukazanie prostego, dosłownego znaczenia Pisma Świętego, które wynika z kontekstu mowy, a które egzegeci aleksandryjscy niemal całkowicie ignorowali. Najbardziej kompletnym przedstawicielem pierwszego kierunku był Orygenes; Skrajnymi przedstawicielami szkoły antiocheńskiej byli Diodor z Tarsu i Teodor z Mopsuet, a najlepszymi byli Bazyli Wielki, a zwłaszcza Jan Chryzostom. Św. Ambroży znał pisma niektórych przedstawicieli obu tych ruchów, którzy żyli przed nim i za jego czasów, a nawet utrzymywał pisemne relacje z Bazylim Wielkim. Ale on sam, objaśniając Pismo Święte, nie kierował się wyłącznie jednym z tych kierunków: czasem jest wyznawcą przede wszystkim Aleksandrii, czasem Antiochii, innym razem – obu jednocześnie. W jednym miejscu przedkłada alegoryczną metodę interpretacji nad interpretację dosłowną i stwierdza, że „litera zabija, fałszywie pokazuje; duch ożywia, to prawda” 151, „litera prawa niesie przekleństwo, ale duch przynosi błogosławieństwo” 152. W innym miejscu przeciwnie, stwierdza potrzebę przede wszystkim wyjaśnienia dosłownego znaczenia Pisma Świętego i potępia Orygenesa za jego skrajne alegoryczne interpretacje 153. W Ambrożego, kiedy miał szczególne zaufanie do interpretatorów szkoły aleksandryjskiej, w jego interpretacjach zauważalna była dominacja metody alegorycznej. Ślady tego widzimy we wcześniejszych dziełach św. biskupa – szczególnie w dziełach „o raju”, „Kainie i Ablu”, „Noem”, a także w dziełach o „Abrahamie” i „Izaaku”. Następnie pod wpływem znajomości dzieł ojców szkoły antiocheńskiej św. Ambroży uwalnia się od nadmiernego entuzjazmu dla interpretacji w sensie alegorycznym i nabiera solidności w kwestii interpretacji. Wyraźnie o tym mówią Sześć dni, księgi o Eliaszu, Nabocie i Tobiaszu, częściowo wyjaśnienie pierwszego psalmu, gdzie dominuje interpretacja w sensie dosłownym. Na tej podstawie można stwierdzić, że św. Ambroży, nie trzymając się całkowicie żadnego ze wskazanych kierunków i nie podążając wyłącznie za żadnym ze swoich poprzedników, zapożyczał od każdego to, co uważał za dobre dla własnych celów. Nie można jednak zaprzeczyć, że niektórzy z poprzedników św. Ambrożego w dziedzinie interpretacji Pisma Świętego wywarli na niego silniejszy wpływ. Jak podaje Hieronim 154, szczególnie silny wpływ miał na niego Orygenes w początkach swojej kościelno-literackiej działalności. Ponieważ dysponujemy jedynie fragmentami wielu dzieł Orygenesa, bardzo trudno jest jednoznacznie udowodnić ten wpływ. Niemniej jednak wpływ ten jest dość prawdopodobny, a nawet niezaprzeczalny. Św. Ambroży szanuje Orygenesa, wypowiada się przychylnie o jego interpretacjach Starego Testamentu 155 i widzi w nim człowieka wzbogaconego wiedzą o wyjaśnianiu Pisma Świętego 156. Oprócz sposobu interpretacji niektóre poglądy Orygenesa, zasymilowane przez Ambrożego, wyraźnie wskazują na wpływ pierwszego na drugiego. Jednak w większości przypadków wpływ ten znajduje odzwierciedlenie w zapożyczeniach o charakterze swobodnym i formalnym. W szczególności należy to powiedzieć w odniesieniu do poglądów eschatologicznych św. Ambrożego, zapożyczonych od św. ojca Orygenesa na podstawie i w przekonaniu, że wydają się opierać na Piśmie Świętym. Oto przykład tego wpływu: Tutaj i w dalszym porównaniu widzimy niemal dosłowne zapożyczenie św. Ambrożego z interpretacji psalmów Orygenesa, zachowując ich idee i wyciągając wnioski. O mękach piekielnych św. Ambroży, podobnie jak wielu współczesnych mu teologów, powtarza całkowicie orygeńskie myśli: „neque est corporalium stridor allquis dentium, neque ignis aliquis perpetuus ftammarum corporalium, neque vermis est corporalis itd.” (Expos. w Luc. lib VII, 205). Podobne myśli pojawiają się na wystawach. w p.s. 119, III, 14 – w szczególności idea, że ​​sprawiedliwi zostaną oczyszczeni przez ogień w dniu sądu. Ale i tutaj znajdziemy różnicę w stosunku do Orygenesa. Zgadzając się z Orygenesem co do oczyszczającego ognia sądu dla sprawiedliwych, św. Ambroży odróżnia ten ostatni od ognia męki. Alius iste est ignis quo exuruntur peccata non voluntaria, sed fortuita, quem paravit servulis suis dominus Jesus, ut eos... emundet; alius ille ignis, quem deputavit diabolo et angelis ejs itd. (ibid.III); Tymczasem Orygenes uważa zarówno pierwszy, jak i drugi ogień za zasadniczo to samo, z jedynie rozróżnieniem skutków dla sprawiedliwych i grzeszników: peccator venit quidem ad ignem ilium sicut Petrus et Paulus, sec non sic transiet sicut Petrus et Paulus (tamże, S. 182). Powyższe porównanie pokazuje nam zgodność poglądów św. Ambrożego z poglądami Orygenesa iw zakresie wiedzy astrologicznej tamtych czasów. Te i podobne fragmenty i porównania przekonują nas, że Ambroży w swoich sądach poszedł za Orygenesem, ale – dodajemy – nie postępował niewolniczo. Zgadzając się z Orygenesem w niektórych punktach, w innych znacznie się od niego różni. Porównajmy na przykład dzieło św. Ambrożego de Noe et acra z drugą homilią na temat Księgi Rodzaju Orygenesa (t. VIII, 130 i nast.), a przekonamy się, że ich alegoryczne interpretacje różnią się tutaj od siebie. O ile Orygenes widzi w arce obraz królestwa Bożego, a w pomieszczeniach arki multae mansiones apud pattrem, o tyle Ambroży widzi w niej obraz ludzkiego ciała z jego różnymi częściami itd. 157 Spośród ojców kościoła duży wpływ na św. Ambrożego miała szkoła antiocheńska. Św. Bazyli Wielki. Dla świętego ogromne znaczenie miała silna i energiczna osobowość Wasilija, a także jego pełne zachwytów dzieła kościelne i literackie. Biskup Mediolanu ma decydujące znaczenie. Jego wpływ znalazł także odzwierciedlenie w poglądach hermeneutycznych św. Ambrożego, - z jednej strony - w sposobach jego interpretacji, - a nawet w samej treści niektórych jego dzieł egzegetycznych. Można by pomyśleć, że poglądy swojego nauczyciela z Antiochii, św. Ambrożego, wyraża w tych przypadkach, w których twierdzi, że przede wszystkim należy wyjaśnić dosłowne lub historyczne znaczenie Pisma Świętego. Wpływ poglądów antiocheńskich można także przypisać obecności owego bogatego, a czasem bardzo wartościowego materiału egzegetycznego – w postaci wyjaśnień filologicznych, krytycznych komentarzy dotyczących tekstu i tłumaczeń Pisma Świętego, wiadomości historycznych itp. – który powinien służyć wyjaśnieniu dosłownego znaczenia Pisma Świętego, a jakim są dzieła św. Ambrożego. Ten sam wpływ wywarł w pewnym stopniu wpływ na treść dzieł interpretacyjnych św. Ambrożego; szczególnie, zwłaszcza w Szestodniewie, spotykamy miejscami nawet dosłowne zapożyczenia z pism św. Bazylego Wielkiego. Oto przykłady tego. Niektóre fragmenty zapożyczone przez Ambrożego od Bazylego Wielkiego stanowią swobodne tłumaczenie tekstu oryginalnego. Taki jest na przykład następujący fragment z jego Szestodniewa: Wiele fragmentów dzieł św. Ambrożego jest odciśniętych w duchu i charakterze dzieł św. Bazylego Wielkiego. Są to na przykład następujące fragmenty: Należy jednak zaznaczyć, że zapożyczając lub odtwarzając myśli św. Bazylego Wielkiego, św. Ambroży dokonuje także własnych, niezależnych sądów. „Jego występy – mówi Ebert – „nie mają obcej podszewki, specyficznie greckiej. Ambroży zachował się jak Cyceron: przyjął do własnej indywidualności to, co zapożyczył od Greków i całkowicie zasymilował z rzymskim sposobem myślenia” 158. Znaczący wpływ, zwłaszcza w początkach działalności kościelnej i literackiej św. Ambroży miał do interpretacji filozofię judeo-aleksandryjską w osobie swojego przedstawiciela, Filona. Interpretacja tej ostatniej, ze względu na zgodność z duchem czasu, była szczególnie odpowiednia dla św. Ambrożego. Ze względu na ówczesną potrzebę alegoryzacji, mało doceniano historyczną stronę Starego Testamentu. Do interpretacji dosłownej należało więc dodać jeszcze jedną, dzięki której z faktu historycznego można byłoby wydobyć wzniosłą, abstrakcyjną ideę, odnaleźć ukryty i najgłębszy sens świętego tekstu. Tę interpretację św. Ambrożego zaczerpnąłem od Filona i niewątpliwie z niej skorzystałem. Święty biskup nie cytuje Filona, ​​ale jego sympatia do tego ostatniego i zapożyczenia z jego dzieł, przy mniej lub bardziej dokładnym porównaniu, są oczywiste. Przejdźmy do porównania. Na podstawie tych i wielu innych możliwych porównań można w pełni zgodzić się ze stanowiskiem Förstera, „że miejscami sympatia Ambrożego do Filona i zapożyczanie z jego dzieł jest na tyle oczywiste, że tekst Filona można sądzić z dzieł św. Ambrożego, a w tekście tego ostatniego widać jego niezrozumienie tekstu Filonowa” 159. Należy tu jednak zaznaczyć, że zapożyczenie to dotyczy aspektu bardziej formalnego. Skłonny do alegorycznej interpretacji aleksandryjskiego św. Ambroży zachowuje także swoją niezależność. Podobieństwo i pokrewieństwo z Filonem zauważalne jest dopiero przy interpretacji wydarzeń historycznych; Zależność nie sięga dalej. Odnośnie treści idei św. Ambroży starannie i mądrze strzeże stanowiska Kościoła. Odzwierciedlając wpływ tych egzegetów, interpretacje św. Ambrożego noszą jednocześnie ślady jego szerokiego odczytania dzieł pisarzy pogańskich. Święty biskup wychowywał się na klasyce greckiej i łacińskiej i dobrze znał zasadniczą treść starożytnych systemów filozoficznych. Znali go także Tales i atomiści Pitagoras i Sokrates, Platon i Arystoteles, stoicy i Epikur 160, podobnie jak greccy poeci Homer i Eurypides oraz rzymscy pisarze Wergiliusz, Cyceron, Pliniusz i inni 161, z których szeroko korzystał. Często potwierdza i wyjaśnia swoje myśli słowami, cytując cytaty i całe ich fragmenty 162. Wchodząc na stolicę biskupią niespodziewanie, bez wcześniejszego i niezbędnego przygotowania, św. Ambroży musiał oczywiście poddać się tym wpływom. I rzeczywiście jest im posłuszny i czasami czerpie pełną ręką ze źródeł i podręczników, które były przed nim, kompiluje to, co pożycza i informuje go o systemie. Trzeba jednak powiedzieć, że system ten wyszedł spod pióra św. Ambrożego nie jako system zewnętrzny, mechaniczny w stosunku do niego, ale jako organicznie związany z jego życiem duchowym, jako jego własna własność. Pismo Święte, uczy św. Ambroży, istnieje nasz pokarm 163, który pod warunkiem codziennego odżywiania się nim nie tylko nas nasyca, podtrzymuje nasze życie doczesne, ale także prowadzi do życia wiecznego 164. Ale tak się dzieje tylko przy właściwym poznaniu i wyjaśnieniu tego. Aby to właściwie zrozumieć i wyjaśnić, należy według Ambrożego przejść pewne kroki przygotowawcze i przestrzegać kilku ogólnych zasad. Mniej więcej prawidłowe zrozumienie Pisma Świętego zależy, zgodnie z nauką św. Ambrożego, przede wszystkim od przygotowania moralnego osób rozpoczynających jego studiowanie. Ojciec Święty radzi każdemu z nich, aby najpierw moralnie oczyścił wszystkie organy swojej duszy. „Oczyśćcie uszy” – mówi – „abyście w czystym naczyniu mogli przyjąć jasny strumień nauki, aby nie dotknęła go skalanie; oczyśćcie swoje duchowe oczy i wewnętrzne spojrzenie swojej duszy, aby zaraza waszych grzechów nie osłabiła ostrości waszego ducha i nie przyćmiła spojrzenia czystego serca; wtedy możecie zacząć wypowiadać boskie powiedzenia” 165. Drugim krokiem przygotowawczym do interpretacji Pisma Świętego, zdaniem Ambrożego, powinno być jego uważne nauczanie. Tak jak wojownik przed przystąpieniem do walki musi przejść ćwiczenia wstępne, udoskonalić swoją siłę i zręczność, tak też każdy, kto zaczyna interpretować Pismo Święte, zdaniem Ambrożego, musi „namaścić ręce swego ducha olejkiem czytania Pisma Świętego”. „Dzieńem i nocą – mówi – „trzeba ćwiczyć się na listach Pisma Świętego, tym pokarmem duchowym wzmacniać nasze duchowe stawy i członki” 166. Ale te dwa kroki nie prowadzą jeszcze tych, którzy zaczynają interpretować Pismo Święte, do upragnionego celu i nie chronią go przed możliwymi kłopotami i błędami na tej drodze. W Piśmie Świętym jest wiele rzeczy ciemnych i niezrozumiałych, przy wyjaśnianiu których łatwo jest uchylić się od prawdziwego znaczenia danego fragmentu i przypisać mu znaczenie, które nie jest dla niego charakterystyczne. Konieczne jest zatem posiadanie klucza do zrozumienia prawdziwego znaczenia interpretowanego fragmentu; konieczne jest kryterium wyjaśniania Pisma Świętego. I św. Ambroży wskazuje na to, kiedy co mówi, w typach prawidłowej interpretacji sacrum. Pisma Świętego, którymi należy się kierować, a jakich w tej samej formie należy unikać, a co za tym idzie, kwestia kryterium interpretacji Pisma Świętego. Pismo Święte decyduje o stronie pozytywnej i negatywnej. W pierwszym przypadku jako klucz do zrozumienia sacrum. Pisma św. Ambroży wskazuje na słowo Boże. "W Piśmie Świętym - mówi - kryje się wiele mrocznych rzeczy, ale uważne i pilne jego studiowanie prowadzi do poznania najwyższych tajemnic. Stopniowo poznajemy znaczenie jego słów, a znaczenie objawia nam Słowo Boże. To słowo jest jedynym kluczem do zrozumienia 167. Dzieje się tak wtedy, gdy zastanawiamy się nad sacrum. Pismo Święte, które ma trudności ze zrozumieniem i interpretacją, często nagle oświeca naszego ducha i udostępnia naszym myślom to, czego z pewnością nie mogliśmy znaleźć. " 168 „Nie w naszej mocy – mówi w innym miejscu – „zrozumieć Pismo Święte; trzeba mu się pokornie poddać i nie być dumnym, jeśli uchwyciliśmy jego obraz lub zrozumieliśmy go w jego dosłownym sensie” 169 . Zatem pierwszym kryterium interpretacji Pisma Świętego, zgodnie z nauką św. Ambrożego służyć samemu Pismu Świętemu, któremu uczy „pokornego poddania się” w kwestii zrozumienia świętego tekstu, a które z kolei stanowi podstawę przygotowawczą dla wyższego kryterium – słowa Bożego. Pod słowem Bożym, nagle oświecającym egzegetę prawdą, św. Ambroży ma oczywiście na myśli iluminację z góry. Jest rzeczą oczywistą, że takie kryterium interpretacji, jako kryterium o charakterze czysto subiektywnym, nie zapewnia interpretującemu prawdziwego zrozumienia danego fragmentu. Dla niego zawsze otwarte pozostanie pytanie, co wziąć za iluminację z góry i czy miesza z nią własną inspirację? To zdumienie św. Ambrożego eliminuje kwestię kryterium interpretacji od strony negatywnej. Napomina tych, którzy rozpoczynają studiowanie i wyjaśnianie Pisma Świętego, aby nie ufali fałszywemu przewodnictwu. „Jeśli poganin – mówi – „chce osiągnąć Ewangelię albo katechumen chce otrzymać pełnię nauczania i wiary, to musi pilnie czuwać, aby nie wpaść w ręce Fotyna, Ariusza, Sabeliusza i innych heretyków i nie doznać szkody przez fałszywą interpretację Pisma Świętego” 170. Św. Ambroży nie daje bezpośredniej odpowiedzi na pytanie, czego w obliczu tego niebezpieczeństwa należy się trzymać jako kotwicy zbawienia. Natomiast z powyższych wypowiedzi możemy wywnioskować, że samym nawoływaniem do unikania heretyckiego przywództwa w tajemnicy zaszczepia on ideę: interpretując sacrum. Pismo Święte powinno być trzymane za płotem chroniącym je przed wpływami heretyckimi, czyli za płotem kościoła. Kościół i tylko on otwiera, że ​​tak powiem, oczy na oświecenie z góry, wskazuje jego prawdziwy sens i znaczenie, a tym samym zapewnia jego władzę jako kryterium. Tak można przekazać myśl św. Ambrożego. Po ustaleniu takiego kryterium św. Ambroży, jak zobaczymy poniżej, szeroko posługuje się Pismem Świętym, odkrywając pewne jego prawdy i mniej lub bardziej poprawnie wyjaśnia prawdziwą myśl Pisma Świętego. Dla dokładnego i wszechstronnego wyjaśnienia Pisma Świętego, zgodnie z nauką św. Ambrożego, należy pamiętać o jego trzech znaczeniach: sensus naturalis, sensus mysticus, - także racjonabilis lub intellegibflis 171 oraz sensus moralis lub ethicus 172; pierwszy występuje w opowieściach o prawdach naturalnych; drugi – przy odkrywaniu prawd nadprzyrodzonych; trzeci - przy objawianiu przykazań moralnych. Należy jednak zaznaczyć, że św. Ambroży nie zawsze jasno i trafnie wyznacza granicę pomiędzy wskazanymi rodzajami interpretacji: w niektórych nazwach granica ta pojawia się bardziej, w innych mniej. Wyjaśnia to, zdaniem Ambrożego, sama treść świętych ksiąg. "Na przykład Psalmy" - mówi - "łączą w sobie wszystkie rodzaje objaśnień Pisma Świętego. Naturalny sposób mówienia stoi tu obok mowy o rzeczach nadprzyrodzonych - tutaj, w tym samym miejscu, mówi się o aniołach i mocach, słońcu, księżycu i gwiazdach, świetle nieba, wodzie, która była nad firmamentem (Ps. 53, 9, 149, 6). Gdzie indziej mówimy o tym, co mistyczne - o tajemnicach św. namaszczenia i obok tego o budowie namiotu (Ps. 89:21, 45:5). W psalmach Pan zapowiada, że ​​Syn Boży, Najwyższy Kapłan, przyjdzie na ziemię, będzie cierpiał za nas i swoją krwią zniszczy nasze grzechy. Jednocześnie przez to wszystko przebiega wątek sensu moralnego, który splata się z tym, co mistyczne; wskazuje się różne obrazy cnót, uczy zasad życia, leczy rany złudzeń, odnawia moralność i zmienia uczucia wewnętrzne” 173. Na jaśniejsze rozróżnienie pomiędzy trzema rodzajami interpretacji św. Ambroży wskazuje w odrębnych księgach Pisma Świętego. To są według niego księgi Salomona. „Salomon” – pisze – „był uwikłany w potrójny rodzaj mądrości, jak nauczali o niej filozofowie – sapientia naturalis; moralis et racjonabilis. Nauczał mądrości naturalnej w Księdze Kaznodziei, gdzie udowodniono, że wszystko, co istnieje na świecie, jest marnością nad marnościami i wszystko jest marnością; sapientia moralis naucza się w Księdze Przysłów, a najwyższej mądrości w Księdze Pieśni nad Pieśniami, gdyż tutaj, pod obrazem zjednoczenia niebiańskie Słowo z naszą duszą, odkrywamy głębokie tajemnice.” Podobnym przykładem, zdaniem Ambrożego, są księgi Mojżesza – Rodzaju, Kapłańska i Powtórzonego Prawa. „Księga Rodzaju ma znaczenie naturalne, ponieważ opowiada o powstaniu nieba, morza, ziemi i w ogóle całego świata; Księga Kapłańska ma znaczenie mistyczne, ponieważ mówi o sakramencie kapłańskim; Powtórzonego Prawa ma charakter moralny, ponieważ wyznacza sposób życia człowieka zgodnie z wymogami prawa” 175. To św. Ambroży nie chce przez to powiedzieć, że każdą z wymienionych ksiąg można wytłumaczyć tylko w jednym ze wskazanych i powiązanych ze sobą sensów. Wraz z rodzajem objaśnień przypisywanym słynnej księdze par Excellence, św. Ambroży pozwala na jej interpretację w innym sensie. On sam twierdzi, że przypowieści często oprócz znaczenia moralnego zawierają także znaczenie tajemnicze 176 i widzi tego przykład w powiedzeniu z Księgi Przysłów: „mądrość zbudowała sobie dom i wzniosła siedem filarów, złożyła ofiarę”... itd. (9.1), a także w powiedzeniu Pieśni nad Pieśniami: „niech mnie pocałuje pocałunkiem warg swoich” (I, 1). Czasem w tym samym wersecie św. biskup odnajduje połączenie wszystkich trzech znaczeń interpretacji. Takie jest jego zdaniem powiedzenie z Pieśni nad pieśniami: „Gdzie pasiecie, gdzie nocujecie?» 177. Nie sposób jednak nie zauważyć, że w tej interpretacji św. Ambrożego są oczywiste nadużycia. Ujawnia się to na przykład przy interpretacji powiedzenia z Księgi Pieśni nad Pieśniami I, 15 i 16: „Oto mój oblubieniec, mój brat jest naprawdę przystojny. Nasze łoże jest cieniste, belki naszego domu to cedr, nasze deski to cyprys”. „Możemy” – mówi św. Ambroży – zrozumieć to w sensie moralnym. Bo gdzie indziej Chrystus jest uwielbiony, jeśli nie w czynach swego ludu”. „Naturalne znaczenie polega na powiedzeniu 2, 3: Goniłem za jego cieniem i siedziałem; jego owoc jest słodki w moim gardle”. „Kto się wynosi” – zauważa św. Ambroży, ponad ziemskie i umierające za światowe, unika wszystkiego i zaniedbuje wszystko, co jest ponad słońcem. „Mistyczne znaczenie znajduje się w powiedzeniu 2, 4: „wprowadźcie mnie do domu wina, włóżcie tu we mnie miłość”. Jak winorośl oplata winnicę, tak Jezus Chrystus, odwieczna winorośl, obejmuje swój lud uściskiem miłości”. 178 Ten ostatni przykład interpretacji, bardziej adekwatny do istoty sprawy, może przyjąć każdy; pierwsze dwa, jako owoc oczywistego naciągnięcia, można uznać za mniej udane. Po części przykłady podane powyżej, a głównie poniższe, przekonują, że trzy rodzaje interpretacji Pisma Świętego przez św. Ambrożego rozumieją je jako sensus obvius. W swojej interpretacji studni wykopanych przez Izaaka (Rdz 26,19) kieruje się on poglądem, że każdy ze wskazanych typów interpretacji nie wyklucza drugiego: każdy z nich pozwala na interpretację w innym sensie. Mówiąc o kopaniu studni, św. Biskup kontynuuje: "Któż, czytając to, pomyślałby, że chodzi tu bardziej o sprawy ziemskie niż o niebiańskie? Albowiem Abraham kopie studnie, a Izaak - tacy wielcy patriarchowie, a nawet Jakub, jak znajdujemy w ewangelii (Jan 4,12) - te źródła rodzaju ludzkiego, obietnic i wiary?.. Bo czym jest źródło wody żywej, jeśli nie głębia mądrości? Ze studni widzenia (pojawienie się) Izaak zaczął kopać studnie, aby woda z tego źródła przede wszystkim oczyściła jego rozumną duszę i obmyła oczy” 179. W takiej interpretacji św. Ambroży dał do zrozumienia, że kierował się tu wyższym, duchowym znaczeniem, nie zwracając uwagi na znaczenie dosłowne. W sensie duchowym, czyli moralnym, zdaniem Ambrożego, należy wyjaśnić także źródło niesprawiedliwości i wrogości. Pisze: "on (Izaak) odnowił skarb, który wykopał jego ojciec Abraham i o który spierali się pasterze Geraru, czyli mury. Ale gdzie jest mur, tam jest podział między dyskutującymi, tam jest niesprawiedliwość. Dlatego nazwał tę studnię studnią niesprawiedliwości. Wykopał inny skarb i z powodu sporu, który wokół niego powstał, nazwał go wrogością. W tych ostatnich (spichniach) wskazany jest sens moralny, ponieważ: wraz ze zniszczeniem podziału (śródpiersia) zostaje zniszczona wrogość w ciele człowieka, co symbolicznie urzeczywistniło się u Izaaka, a prawdziwie przez Chrystusa. I rzeczywiście, w tej studni później odnaleziono czystą wodę jako naukę moralną, przydatną do nasycenia. Magazyn szerokości nie oznacza nic innego jak znajomość tego, co naturalne. Ostatni skarb przysięgi, w której ukazał mu się Bóg i powiedział: „Nie bój się, jestem z tobą” i będę mu błogosławił, ma znaczenie mistyczne”. 180. Z tego przykładu, w powiązaniu z poprzednimi, wynika, że św. Ambroży, jak zauważyliśmy, nie oddziela ścisłego znaczenia dosłownego od wyższego, gdy mówi o trzech rodzajach interpretacji. Według niego znaczenie dosłowne można łączyć z innymi - potrójnym, a także najwyższym znaczeniem duchowym 181. Ale z drugiej strony nie brakuje takich wypowiedzi św. Ambrożego, w których w sposób bardziej rygorystyczny rozróżnia on znaczenie duchowe i wyższe. Znajdujemy to w jego dziełach o Noem i Józefie, gdzie notabene wskazane są różne nazwy znaczeń interpretacji. Tutaj zwykle najpierw bada się znaczenie dosłowne, a następnie wyższe. W eseju o Noem dosłowne znaczenie – Litter – przeciwstawione jest sensus altior 182, czyli subtiliter interpretatio 183, altior interpretatio 184, alta interpretatio 185, altior sensus 186; proste znaczenie – simplex intelectus 187, scripti explanatio 188 i scriptum seriesque verborum 189 kontrastuje z aliegorią. Zwykle nie jest bezpośrednio wskazane, jakie jest to wzniosłe znaczenie; ale z samej interpretacji widać, że jest to znaczenie moralne. Gdy sens dosłowny nazywa się naturaliter, sens wyższy określa się mianem moralis 190. Nieco inaczej sprawa wygląda w dziele św. Ambrożego o Józefie. Tutaj najwyższe znaczenie, przez które rozumie się znaczenie mistyczne, jest prawie wszędzie oznaczone terminem mysticus lub mysterium 191, dosłowne zaś terminem historia 192. W innych dziełach do określenia interpretacji w sensie dosłownym używa się wyrażenia „intellectus saecularis” 193, zaś do interpretacji w sensie duchowym używa się terminu Spiritaliter 194. Więcej wyjaśnienia i zróżnicowania rodzajów interpretacji u św. Ambrożego nie znajdujemy. Podsumowując to, co powiedziano na temat znaczenia Pisma Świętego, zgodnie z nauką św. Ambrożego, ogólnie rzecz biorąc, musimy odwołać się do powyższych trzech rodzajów interpretacji - naturalnej, moralnej i mistycznej. Jaki jest wobec nich stosunek św. Ambroży w teorii i praktyce? Wyjście z tej pozycji księdza. W Piśmie Świętym, że „prawo Boże jest duchowe” (Rz 7,14) i „litera zabija, duch ożywia” (2 Kor 6,14), św. Ambroży w swoich teoretycznych sądach na ten temat i stosując je w praktyce, preferuje znaczenie duchowe, moralne i mistyczne. Litera Starego Testamentu wydaje mu się szorstka, jego światopogląd wydaje mu się surowy 195 , sens mistyczny wydaje mu się bardziej dowcipny, a sens moralny przyjemniejszy 196 . Mistyczne słowo świętego. Pismo Święte według niego jest chlebem wzmacniającym serce człowieka, niczym zdrowa żywność; napominające, moralne słowo Pisma Świętego jest przyjemne i pełne miłości. „Usta sprawiedliwego ociekają miodem, kiedy on” – pisze św. Ambroży – jednym słowem przywraca dusze złamane okrutnymi ciosami i nieszczęściami 197. Przy takim podejściu teoretycznym interpretacje św. Ambrożego są dość spójne. Czasami niemal całkowicie ignorując znaczenie dosłowne, interpretując dany fragment, stara się przede wszystkim poznać i ustalić sens wyższy, duchowy - najpierw moralny, a następnie mistyczny. Są to jego interpretacje dotyczące prawa żydowskiego w ogóle, a jego strony rytualnej w szczególności. „Litera – pisze – „zabija, objawia fałszywie, duch ożywia – to prawda” 198. „Nikt nie sądzi, że przez literę prawa można się zbawić, gdyż litera prawa niesie przekleństwo, duch zaś przynosi błogosławieństwo” 199. „Uczony żydowski może pokazać ci każdy wers Pisma Świętego. Pismo Święte, ale jeśli go zapytasz o jego znaczenie, odpowie ci litera po literze... Dojdziesz do znaczenia duchowego, które jest także w prawie, i zobaczysz, że to (w dosłownym znaczeniu) w porównaniu z tym jest niczym” 200. Zgodnie z tym ogólnym stanowiskiem w sprawie prawa żydowskiego św. Ambroży wyraża także swoje poglądy na jego stronę rytualną – ofiary i obrzezanie, z tą jednak istotną różnicą, że w tym drugim przypadku nie traci z oczu jego dosłownego znaczenia. Nie odrzucając dosłownego rozumienia ofiar i obrzezania, planuje poznać i ustalić ich prawdziwe znaczenie i znaczenie za pomocą wyższej – moralnej i tajemniczej interpretacji. W jednym ze swoich listów 201 pisze, że ofiara miała zostać złożona zgodnie z prawem; ale taka ofiara była o tyle znacząca, że ​​wskazywała na Chrystusa, Jego przyjście i cierpienie 202. Obrzezanie również należało dokonać zgodnie z przepisem prawa 203, ale wraz z nim musiało nastąpić również obrzezanie duchowe: trzeba obrzezać serce i duszę – prawda jest taka przede wszystkim. Obrzezanie cielesne wskazuje jedynie na obrzezanie duchowe; następnie obrzeza ciało i jest to grzech 204. Nie sposób nie zgodzić się z ogólnym stanowiskiem św. Ambrożego, że nie wszystko w Biblii można i należy rozumieć dosłownie. Figuratywna mowa tropikalna jest charakterystyczna dla świętej poezji biblijnej, jak każda inna. Zatem przy dosłownym rozumieniu nie wszystko jest święte. Pismo Święte będzie akceptowalne dla rozumu, a w każdym razie wiele pozostanie tajemniczych. Wreszcie dosłowność jest nie do pogodzenia z chrześcijaństwem, religią ducha, która stanowi objawienie i dopełnienie ekonomii Starego Testamentu. Ale z drugiej strony nie można nie zauważyć, że św. biskup w swoich alegorycznych interpretacjach czasami przekracza właściwe granice i w tym przypadku nie można się z nim zgodzić. Potwierdza to jego pogląd na historyczną część Starego Testamentu. W swoich dziełach – o raju, Kainie i Ablu, Noem, Abrahamie, Izaaku – opiera się przede wszystkim na interpretacji alegorycznej. Jego interpretacje są tutaj tak przesiąknięte alegoryzmem i mistycyzmem, że najwyraźniej nie ma już miejsca na dosłowne, historyczne zrozumienie. Ale ta, czasami skrajna, tendencja św. Ambrożego w interpretacji Pisma Świętego w sensie alegorycznym znajduje uzasadnienie zarówno w jego charakterze i światopoglądzie, jak iw warunkach jego czasów. Ojciec Święty popadł w wspomnianą skrajność nie tyle z powodu przyciągania swego dociekliwego umysłu, jak Orygenes, ale raczej ze względu na szczególną skłonność swego serca, które całkowicie ogarnięte miłością do Chrystusa, chciało Go odnaleźć pod każdą literą świętego tekstu. Kontemplował Go nieustannie o świcie i w spokojne noce, kochał Go pod gruzami biednych i nieszczęśliwych; Był jego życiem i radością. Przy tak entuzjastycznym, sakralno-poetyckim nastroju duszy, naturalne jest, że daje się ponieść wzniosłej, alegorycznej interpretacji. Taka pasja wyda nam się jeszcze bardziej naturalna, jeśli weźmiemy pod uwagę, że alegoryczna metoda interpretacji Pisma Świętego była powszechną techniką naukową wielkich pisarzy IV wieku. Orygenes, Dydymos, Hipolit i Bazyli Wielki służyli św. Ambrożemu jako modele, przywódcy i mentorzy w tym zakresie. Studiował je, czerpał z nich inspirację w swoich kościelnych przemówieniach i słowach oraz naśladował je. Taka interpretacja była także zgodna z praktycznymi celami św. biskupa – nawoływaniem i budowaniem wiernych. Interpretacja alegoryczna przedstawia bogatą materię w tym zakresie. Często w pozornie nieistotnym słowie lub wyrażeniu Pisma Świętego alegoryczna interpretacja odsłania bogactwo najpiękniejszych i budujących idei. Wreszcie ten sposób interpretacji jest uzasadniony czysto historycznymi okolicznościami św. Ambrożego: odpowiadał on duchowi czasu. Luźna moralność, niestałość przekonań, złośliwe objaśnianie historii z życia rodzinnego patriarchów, uporczywa walka z heretykami – manichejczykami i arianami – wszystko to nadało szczególną wartość alegorycznemu sposobowi wyjaśniania tekstów i wydarzeń biblijnych. Techniki i środki egzegetyczne, którymi posługiwał się św. Ambroży w interpretacji Pisma Świętego w sensie dosłownym i duchowym; interpretacja a) historyczno-gramatyczna i b) tajemniczo-symboliczna. Przejdźmy do technik i środków, za pomocą których św. Ambroży posługiwał się wskazanymi metodami interpretacyjnymi przy odkrywaniu niektórych prawd Pisma Świętego. Znaczenie dosłowne jest bliższe i bardziej niewątpliwe; najtrafniej odnaleźć można w nim myśl samego pisarza w jej pierwotnej prostocie i wyrazistości, bez domieszek i reinterpretacji egzegety. Dlatego św. Ambroży, zwłaszcza w późniejszym okresie swojej twórczości literackiej, zwracał uwagę na to, co mówi samo to sformułowanie. Różni się w tym znacznie od egzegetów szkoły aleksandryjskiej, a zwłaszcza Orygenesa i wyraźnie należy do szkoły antiocheńskiej. Podobnie jak najlepsi przedstawiciele tego ostatniego, w swoich dziełach późniejszych za podstawę interpretacji stawia metodę historyczno-gramatyczną. Środków do realizacji tej metody od św. Ambrożego było całkiem sporo. Prawie każde jego dzieło poprzedzone jest krótką, ale jasną i konkretną informacją, wprowadzającą czytelnika w ducha i znaczenie Pisma Świętego oraz dostarczającą niezbędnych danych o czasie, miejscu, autorze księgi Pisma Świętego itp. We wstępie do Ps. Wygłasza dość obszerne przemówienie, które pokrótce zacytowaliśmy powyżej, na temat ducha i znaczenia psalmów. W Dniu Szóstym, przed przystąpieniem do wyjaśniania Księgi Rodzaju, podaje informację o Mojżeszu jako o autorze tej księgi 205. Ze szczególną starannością stara się udowodnić, że autorem wszystkich psalmów jest Dawid, a jednocześnie rozwiewa sprzeczności napotkane w tym stanowisku w inskrypcji psalmów 206. Bada historyczny powód napisania Ps. 37 207 w zbrodni Dawida z Batszebą, wskazuje powód napisania Ps.50 208; wyjaśniając Ps.118, często sięga po interpretację na gruncie historycznym. 209. Co prawda jego postanowienia i wywody nie zawsze są dokładne i poprawne, niemniej jednak jako wyraz chęci dotarcia do prawdy metodą całkowicie poprawną zasługują na pełną uwagę. Do prawidłowej interpretacji Pisma Świętego należy poprawnie czytać. W tym przypadku konieczne jest przywrócenie tekstu pierwotnego: przywrócenie prawidłowego odczytania jest już w pewnym sensie jego interpretacją. Na to, jak już częściowo widzieliśmy, św. Ambroży zwraca należytą uwagę. Porównuje tekst itala z tekstem greckim, tłumaczenie z hebrajskiego na grecki z tłumaczeniem z greki na łacinę 210. Posługując się tekstem greckim, stara się zrozumieć znaczenie łaciny. Na przykład dla wyjaśnienia słowa ampliare przytacza greckie ἐριεγάλυνεν 211; znaczenie prodigia wyjaśnia greckie τὲρατα 212; forte jest wyjaśnione poprzez τὰχα 213; semper – przez διὰ παντὸς 214; in saeculum – poprzez εἰς τόν αἰῶνα 215; finis – do τέλος 216; speravi – poprzez ἐπήλπισα 217 itd. W tym samym celu św. Ambroży sięga po filologię. Ściśle odróżnia reclinatio od declinatio 218, stanowczo ustala różnicę między peccator i praevaricator 219; ściśle rozróżnia incola, advena i accola 220; trafnie wyjaśnia różnicę pomiędzy wyrażeniami in mandatis credere i mandatis credere 221; przypisuje słowu parazelus inne znaczenie niż zelus 222; stara się właściwie rozumieć pojęcia związane ze słowami tentatio i probatio 223; ściśle gramatycznie ujawnia znaczenie partykuły et 224; zwraca uwagę nawet na sam układ słów; stosunkowo często stosuje się w tym przypadku wyrażenie, którego kiedyś użył: diximus sensum, etiam elocutionem rozważemus 225 itd. Dużą rolę w interpretacji św. Ambrożego odgrywa etymologia imion własnych i pospolitych. Ale tutaj św. biskup ma mniej szczęścia. Oὐρανός produkuje z ὁράσϑαι 226, αἴξ z αἴσσεν 227, perdix z perdere 228, νάφϑα dostarcza w związku z συνάπτεν 229. Ale szczególnie ważny jest jego błąd w produkcja οὐσία z οὔσα ἀεί 230. Na tym jednak sprawa interpretacji w sensie dosłownego wyjaśniania nie może się zakończyć. Biblia opowiada o czasach odległych i dotyczy przedmiotów i relacji, których nie ma we współczesnym życiu – dlatego aby przybliżyć te ostatnie świadomości czytelnika, wymaga nowej pracy egzegety w kierunku historycznym. Na tę stronę sprawy zwraca także uwagę św. Ambroży i objawia ją objaśniając Biblię samą w sobie. Środkiem do tego były dla niego biblijne podobieństwa i porównania miejsc świętych. Pisma. Pod tym względem św. biskup wykazuje bogatą erudycję. Szczególnie szeroko posługuje się paralelami, jeśli chodzi o zamierzony cel. Często jego dzieła są tak nimi usiane, że trudno określić, co stanowi ich zarys, jaki jest pogląd autora. Na przykład, aby poznać znaczenie powiedzenia – „strumyki łez płyną z moich oczu (Ps. 118-136)” – św. Ambroży podaje sześć innych fragmentów Pisma Świętego – paralela 231. Wyjaśniając powiedzenie – „ugruntujcie moje kroki (Ps. 118-133)” – przytacza siedem podobnych fragmentów 232 itd. Taką obfitość miejsc równoległych odnajdujemy w znakomitej znajomości księdza św. Ambrożego. Pismo Święte z pewnością zasługuje na uwagę i zachwyt. Podaj wiele równoległych świętych fragmentów. Pismo Święte w naszych czasach nie jest trudne. W czasach Ambrożego, kiedy nie było ku temu pomocy w postaci słowników i konkordancji naszych czasów, zjawisko takie należy uznać za niewątpliwie wybitne. Ale przy tym wszystkim nie można nie zauważyć, że św. Ambroży na tej drodze czasami nie przestrzega miar i przekracza właściwe granice. Można się z nim zgodzić, gdy objaśniając wypowiedzi Psalmu 119, 136 – „Decursus aquarum ascendunt oculi mei” – porównuje powiedzenia: Ps. 6:7 – „lavabo per singulas noctes lertum meum lacrimis stratum meum rigabo”; Ps.101:10 – „Potum meum cum fletu miscebam”; – Lamentacje 2:11 – „Defecerunt in lacrimas oculi mei” – i 3, 49 – „oculus meus obsorptus est”. 233 Ale tego rodzaju podobieństwo nie może zostać zaakceptowane, gdy św. Ambroży, aby wyjaśnić zwykłe słowo ibi w powiedzeniu Ps 35:13 – „ibi ceciderunt qui operantu iniquitatum” – cytuje powiedzenie Ps 47:8 – „ibi dolores sicut parfurientis”; – Ps.87:4 – „memor ego Kahab, et Babylonis scientibus me. Etenim alienigenae, et Tyrus et populus Aethiopum, hi fuerunt ibi”, w końcu powiedzenie ewangelisty Mateusza 13:14, „ibi erit fletus et stridor dentium” i Hioba 1:21, „nudus ibi perham” 234. Znaczenie „ibi” użyte w Ps.35 staje się jasne z kontekstu przemówienia. Jednak św. Ambroży z jakiegoś powodu unika tej bezpośredniej metody wyjaśniania i na swoje pytanie, co oznacza „ibi”, szuka odpowiedzi w szeregu innych wskazanych powiedzeń, czasami nie do końca odpowiadających zamierzonemu celowi. W powiedzeniu Ps.43:2 – „Patres nostri annuntiaverunt nobis”, jak łatwo zauważyć z kontekstu przemówienia, wyrażenie patres rozumiane jest w szerokim znaczeniu, w sensie przodków. Św. Ambroży nie zadowala się tą interpretacją; przytacza szereg równoległych fragmentów i dochodzi do wniosku, że patres oznacza tu ojców duchowych w sensie przenośnym 235. Przy takim sposobie interpretacji Pisma Świętego, przy jego interpretacji w oparciu o wskazaną metodę łączenia paraleli, pojawiają się takie niedociągnięcia w interpretacjach św. Ambrożego, jak odstępstwa od głównej idei, błędne wyjaśnienia, niejednoznaczność i oczywiste naciągnięcia. Dlatego też w pewnym stopniu Rosenmiller jest sprawiedliwy, gdy tak się wyraża w odniesieniu do interpretacji św. Ambrożego: „...sequitur longa digressio, ubi bonus Ambrosius more suo multa loca Veteris et Novi Testamenti cumulat sine omne judicio” 236. Porównanie miejsc świętych Pismo Święte również odgrywa u św. Ambrożego znaczącą rolę, wyjaśniając im Biblię od siebie. Na tym fundamencie całkowicie opiera się objawienie prawd dogmatycznych i moralnych. Tą ostrą bronią (porównanie fragmentów Pisma Świętego) przeciwstawia się heretykom, walczy z arianami i nowacjanami. A jednocześnie posługuje się nie tylko Nowym, ale także Starym Testamentem i, co zasługuje na szczególną uwagę, posługuje się nim przy ujawnianiu dogmatów czysto chrześcijańskich, jak np. przy objawieniu dogmatu o Duchu Świętym. To samo trzeba powiedzieć o objawieniu prawd moralnych przez św. Ambrożego. Podstawą jego objawienia prawdy jest zawsze historia biblijna, przykład biblijny jako jej ilustracja, a dowodem tego są przytoczone tu odpowiednie fragmenty Pisma Świętego, które wyjaśniają tę myśl i potwierdzają jego stanowisko 237. Temu samemu celowi – odsłonięciu Biblii samej w sobie – służy tzw. metoda akomodacji św. Ambrożego. Przykładem w tym względzie może być dla niego harmonogram hymnów używanych w kościołach jego czasów; czytania apostolskie i ewangeliczne do określonych wydarzeń, dni i godzin historycznych. Metoda ta, jeśli nie przekracza właściwych granic, ma niewątpliwie ogromne znaczenie i ma pełne prawo istnieć. U św. Znajduje rozsądne zastosowanie dla Ambrożego. Podajmy dwa przykłady tego. W liście do swojej siostry Marceliny, w którym entuzjastycznie wychwala odkryte szczątki św. Gerwazego i Protazego, dokonuje niezwykłego porównania z okolicznościami odkrycia tych szczątków, słowami psalmu i Księgi Królewskiej. „Niebiosa” – mówi – „głoszą chwałę Bożą. Spójrzcie na prawą rękę moją, spójrzcie na lewą, spójrzcie na relikwie – to jest istota nieba, która głosi chwałę Boga, to są dzieła Jego rąk, o których mówi firmament. To są dni, pomiędzy którymi nie przechodzi ciemność nocy (Ps. 19:2-3). Bóg widział coś nieistotnego: objawił swojemu kościołowi szczątki swoich męczenników, ukryte pod wzgórzami. Pan otworzył nasze oczy niczym Gechazi (2 Król. 6:16) i zobaczyliśmy armię, która tak często nas broniła, chociaż jej nie widzieliśmy.” 238 Takie przystosowanie zostało szczególnie wyraziście ukazane w homilii pogrzebowej św. Ambrożego z okazji śmierci cesarza Walentyniana. W pobliżu Jerozolimy, która w Księdze Lamentacji pojawia się jako płacząca bezustannie, św. Ambroży w nawiązaniu do tej okoliczności oznacza Kościół, który „niepocieszony płacze w ciemnościach smutku, gdyż umarł Ten, który dał mu promienny blask swoją niezachwianą wiarą i pobożnością”. „Łzy płyną po jej policzkach” – mówi – „to znaczy, że Kościół płacze w obliczu starszych, którzy są jego policzkami. Te słowa odnoszą się teraz do Kościoła: „lament na drogach Syjonu; jego kapłani wzdychają; jego panny są smutne, a on sam zgorzkniały (Lamentacje 1,4)”; zwracając się następnie do Walentyniana, mówi mu w imieniu Kościoła słowami Pieśni nad Pieśniami: „Prowadziłbym cię, wprowadziłbym cię do domu mojej matki; Dałbym wam do picia aromatyczne wino” (Pnp 8,3). W odpowiedzi Walentynian wkłada mu w usta słowa Lamentacji: „Dzięki miłosierdziu Pana nie zniknęliśmy, bo Jego miłosierdzie nie wyczerpało się, lecz odnawia się każdego ranka”. (Lamentacje 3:22–23) 239. Takie przystosowanie, jakie zostało tutaj zaprezentowane w dialogu Kościoła z cesarzem, nie wprowadza do interpretacji Pisma Świętego niczego niewłaściwego lub obcego jego duchowi. Wprowadzono je tutaj niewątpliwie po to, aby jaśniej pokazać, że myśli i miłość wszystkich są całkowicie zwrócone ku zmarłemu cesarzowi i jego domowi. Jeśli chodzi o ustalenie prawidłowego rozumienia narracji biblijnych, św. Ambroży nie pozostawia bez wyjaśnienia zawiłości i sprzeczności, jakie pojawiają mu się w Piśmie Świętym. Zdziwienie, które pojawia się po porównaniu słów z Ps 34:13 – „Ja (Dawid) uniżyłem duszę swoją postem” – i Ps 130:2 – „gdybym się nie uniżył, ale wywyższył swą duszę” – św. Ambroży eliminuje to następującymi rozważaniami: „Dawid uniżył swoją duszę postem, aby nauczyć się odsuwać od siebie arogancję ciała, ale wywyższył swą duszę przez miłosierdzie Bóg” 240. W przeciwieństwie do powiedzenia z Ps 40,1 – „błogosławiony, który patrzy na biednych i potrzebujących” – do czynu Judasza, który opowiadał się za sprzedażą świata Magdaleny i rozdawaniem pieniędzy ubogim (Mk 14-5), św. biskup stara się poznać i udowodnić tezę, że Jezus Chrystus sugeruje Judaszowi tylko dlatego, że miał zamiar ukraść część pieniędzy ze sprzedaży świata 241. Podobnych decyzji św. Ambrożego nie można oczywiście uznać za w pełni zadowalające. Niemniej jednak nie można nie zgodzić się z zastosowanymi tutaj jej głównymi zapisami. Próby św. Ambrożego pogodzenia napotkanych sprzeczności w oparciu o interpretację alegoryczną. Przykład tego widać w jego liście do Gorantyniana 242. Tutaj, opierając się na alegorycznej interpretacji św., ojciec stara się wyeliminować sprzeczność w wypowiedziach ewangelisty Mateusza 2:6 i proroka Micheasza 5:2. Wyrażenie „ὀλιγιστός εἰ” u proroka Micheasza, które według niego jest równoznaczne z wyrażeniem „in paucioribus”, stoi w sprzeczności z wyrażeniem ewangelisty Mateusza – „non es in paucioribus”. Ale jest to sprzeczność, zdaniem św. Ambrożego, jedynie w różnicy słów, a nie znaczenia (verborum discrepautia, non sensuum est). Eliminuje się to jego zdaniem samo w sobie, jeśli weźmiemy pod uwagę, że temat jest tu omawiany nie z jednego, ale z dwóch, zupełnie różnych punktów widzenia. Prorok Micheasz mówi o Betlejem jako o domu chleba, do którego, ze względu na wąską drogę do niego, niewielu dociera. U ewangelisty Mateusza Betlejem jest rozumiane jako miasto w jego relacji do Chrystusa i na tej podstawie uważane jest za nie mniej ważne wśród tych miast, które nie uznały Chrystusa. Są to wszystkie techniki i środki, którymi posługiwał się św. Ambroży w odkrywaniu i ustalaniu dosłownego znaczenia Pisma Świętego. Zastanówmy się teraz, jakimi metodami i środkami posługiwał się nim św. Ambroży, interpretując Pismo Święte w sensie alegorycznym. Służy temu tajemniczo symboliczna interpretacja hebrajskich liter, nazw własnych i cyfr. Tajemnicza interpretacja hebrajskich liter, imion i cyfr była znana jeszcze przed Ambrożym. Zaczęło się w samym Miejscu Świętym. Pismo. Tutaj imiona własne mają głębokie znaczenie. Imię przodka Ewy, zmiana imienia Abram na Abraham, nadanie imienia Jan Chrzciciel, Zbawiciel, wyraźnie to potwierdza. Egzegeci żydowscy, zwłaszcza Filon, nie milczeli w tej sprawie. Według zeznań Hieronima 243, ten ostatni sporządził całą listę imion, tajemniczych w swoim znaczeniu, które oddały znaczne zasługi chrześcijańskim egzegetom. Nad tym samym zagadnieniem pracowała także szkoła aleksandryjska, na której czele stał Orygenes. Orygenes dokładnie zbadał znaczenie imion własnych i wykorzystał je w swoich interpretacjach. Św. Ambroży nie znał języka hebrajskiego i dlatego, naturalnie, nie mógł być samodzielny w dziedzinie etymologii żydowskiej. W swoich tajemniczo symbolicznych interpretacjach hebrajskich liter, imion własnych i cyfr podąża zatem utartymi ścieżkami i podąża w tym względzie za egzegetami żydowskimi i aleksandryjskimi. W jego pismach znajdujemy otwarte stwierdzenie, że zapożyczył to czy tamto od innych. „Otrzymaliśmy informacje od innych (com perimus), pisze on np., że mężczyźni LXX dodali wiele do tekstu hebrajskiego”. O literach hebrajskich pisze tak: „Nie” po łacinie oznacza „est” lub, jak znajdziemy gdzie indziej, „vivo”, „Mem” – mówi, „dla niektórych interpretatorów oznacza to „trzewia”, dla innych – „ex ipsis”” itp. Na podstawie tego, co zostało powiedziane, możemy przypuszczać, że św. Ambroży w swoich tajemniczo-symbolicznych interpretacjach oddaje czytelnikowi to, co miał w tej kwestii pod ręką z dzieł swoich poprzedników. Trudno rozstrzygnąć, kim konkretnie naśladował w tym względzie. Etymologia Filona została utracona. Nie znamy także interpretacji listów Orygenesa. Jednakże na podstawie wskazanego przez nas badania Kellnera można na ten temat powiedzieć, co następuje. W interpretacji listów św. Ambrożego i w interpretacjach tego samego u Orygenesa, o ile zachowały się one u Euzebiusza, nie ma literalnego podobieństwa; wręcz przeciwnie, zdarzają się... częste nieporozumienia. Jest bardzo prawdopodobne, że św. Ambroży miał pod ręką interpretacje w tej kwestii wielu poprzedników i z nich korzystał. On sam potwierdza to wspomnianą wcześniej uwagą o różnej interpretacji liter. Znaczenie liter hebrajskich według Ambrożego jest bardzo bogate w swoją treść 244. Ujawnia on to znaczenie w związku z interpretacją Ps.118. Dzieli tę ostatnią liczbę na liczbę oktonarów odpowiadającą liczbie liter hebrajskich i ustala wewnętrzny związek pomiędzy znaczeniem litery a treścią odpowiedniego oktonarza. Co więcej, list, według jego badań, swoim znaczeniem zawsze obejmuje treść odpowiadającego mu działu i tym samym jest niejako jego tematem. Podajmy kilka przykładów takiej interpretacji. „Aleph” oznacza „doktrynę”. „Z tego uważny słuchacz musi wyciągnąć wniosek, że poniższe wersety są pełne nauki”245. Taka interpretacja św. Ambrożego jest oczywiście zbyt ogólna. To, co zostało tutaj powiedziane o pierwszym oktonarzu, można powiedzieć o każdym psalmie; nawet o każdym wersecie: każdy z nich jest bogaty w naukę. Ambrożemu znacznie trudniej było ustalić związek pomiędzy drugą literą „Bet” a odpowiadającym jej oktonarzem. Ale on ją znajduje. Litera „Beth” według niego oznacza zamieszanie. To znaczenie najwyraźniej stoi w sprzeczności z pierwszym wersetem oktonarium, który mówi o naprawieniu. Ale według św. biskupa rozwiązuje się to poprzez to rozważenie. Kto zbacza z drogi błędu, a potem zdaje sobie z tego sprawę, popada w zamęt, zostaje uderzony świadomością niebezpieczeństwa i dąży do korekty. 246. Przy takiej interpretacji związek pomiędzy znaczeniem dużej litery a treścią następujących po niej wersetów jest według Ambrożego zupełnie naturalny. Interpretacja trzeciej litery jest skuteczniejsza w porównaniu z interpretacją liter poprzedzających. Literze „Gimel” przypisano znaczenie „retributio” i odpowiednio w jej interpretacji i zgodności z treścią oktonarza mówimy o zemście 247. Litera „Daleth” św. Ambrożego przypisuje dwa zupełnie różne i niezwiązane ze sobą znaczenia - „strach” i „narodziny”. Mimo to wskazuje na ścisły związek pomiędzy tymi wartościami. Odpowiedni oktonarz mówi o materialnych narodzinach, a takie narodziny nie są wolne od strachu. Narodziny i strach, zdaniem Ambrożego, są ze sobą powiązane i uzyskuje się w ten sposób zgodność wskazanych znaczeń litery i jej zgodność z treścią kolejnego oktonarza 248. Ambrożemu łatwiej było ustalić powiązanie i relację między hebrajskim „nie” a łacińskim „est” lub „vivo”. „Kto istnieje, musi żyć, a to, co jest konieczne do prawdziwego życia, wyrażają następujące wersety” 249. Interpretacja wszystkich liter jest kontynuowana w tych samych wierszach. „Fau” oznacza „ten jest ten” lub po prostu „ten”, czyli Chrystus, salutare tuum, jak jest nazywany w w. 41. 118 ps. „Zain” – duc te, czyli musisz się kontrolować, zdominować siebie; musi skierować swą drogę tam, gdzie wzywają wersety następujące po tym liście. „Cheth” to strach, ponieważ mądry i sprawiedliwy, który mówi w następujących wersetach: „Moim działem jest Pan”, boi się Boga. „Teht” – exclusio: kto opłakuje swoje grzechy, jego radość z błędu zostaje wyłączona, jego radość znika; kto się nawraca, ma przede wszystkim wstyd. Dokonuje tego Dawid, który żałując za swoje grzechy, woła: „Okazałeś mi dobro, Panie!” (Ps. 119:65). Aby uzyskać pełniejszą interpretację alfabetu hebrajskiego, św. Ambroży sięga do innych alfabetycznych dzieł Pisma Świętego, takich jak Księga Lamentacji Jeremiasza. Jest to szczególnie widoczne w interpretacji liter Tetli i Jod. Ostatni św. biskup przypisuje dwa znaczenia – „dewastację” i „uznanie”. Jest to jego zdaniem całkiem zgodne z wewnętrznym pokrewieństwem tych znaczeń. „Kto doświadcza nieszczęścia, szybko przyznaje się do swojej bezsilności i prosi o pomoc Bożą”. Ale w tym liście prorok Jeremiasz mówi o zniszczeniu Jerozolimy (Lm 1:10), a jednocześnie o jej nadziei (Lm 3:19, 30). Dlatego człowiek – to jest pierwotne stworzenie Boga, stworzone Jego rękami – musi zawsze trwać w nadziei 250. „Caph” oznacza „ukłonili się, pochylili kark, pokutowali i uniżyli się przed Bogiem. Dawid tak uczynił i potem zawołał: „Dusza moja za domem twoim” (Ps. 119:81). Prorok Jeremiasz uczy dokładnie tego samego w tym liście: „Jeśli ktoś doznaje ucisku, wtedy Bóg zmiłuje się nad nim według obfitości swego miłosierdzia” (Lm. 3:32). Aby nie wdawać się w szczegóły interpretacji innych listów, wskażemy pokrótce ich znaczenie, jakie podaje św. Ambroży. „Lamed” oznacza „cor lub serwo”; „Mem” – wnętrzności i ex ipsis; „Nun” – unicus lub pascua eorum; „Samech” – audi lub firmamentum; „Ain” – oculus lub fons; „Phe” – erravi lub os aperui; „Zade” – pocieszenie; „Koph” - conclusio lub aspice; „Resch” - caput lub primatus; „Schin” – super vulnus; „Tau” - erravit lub consummatio. Patrząc ogólnie na podane interpretacje liter, musimy o nich powiedzieć, co następuje. Interpretacje te nie zawsze odpowiadają prawdziwemu znaczeniu liter. Faktem jest, że nazwy liter hebrajskich zostały im przeniesione, jak wiadomo, z rzeczy zmysłowych. Oznaczają zatem rzeczy materialne, zmysłowe, a nie abstrakcyjne, nadzmysłowe, jak to miało miejsce u św. Ambrożego. To jest wada tych interpretacji. Ale mimo to nie sposób nie dostrzec w nich głębokiej myśli i wybitnego dowcipu świętego. biskup. Często tworzy w nich oryginalne porównania i nieoczekiwane, ale jednocześnie stosunkowo prawdziwe powiązania. Jest w nich sporo sztuczności, jednak jest to raczej owoc zapożyczenia niż samodzielnego wynalazku. Imiona osób, ludów, miejsc, krajów, podobnie jak nazwy liter, według św. Ambrożego, są bardzo bogate w treść znaczeniową. Aby odsłonić tę treść, szczegółowo bada etymologię nazw i osiąga w tym zakresie znaczące wyniki. Warto jednak zaznaczyć, że św. Ambroży również i w tej dziedzinie nie jest samodzielny. Materiał do tych dzieł czerpie, jak zobaczymy poniżej, z Filona i Orygenesa 251. Podajmy kilka przykładów interpretacji. Abel według Ambrożego oznacza: „qui omnia referret ad Deum pia devotus mentis uwagae nihil sibi arrogans, ut cuperior frater (Kain); sed totum tribuens conditori quod accepisset ab eo” 252 . Filon interpretuje tę nazwę następująco: ἀναφέρον ἐπί Θεὸν πάντα 253. U Orygenesa nazwa ta jest wyjaśniana słowem luctus 254, czyli pochodzi od słowa „abal” zamiast „habal”. Źródłem interpretacji w tym przypadku dla Ambrożego była oczywiście interpretacja Filona. „Abraham” –pater vanus 255, jest najprawdopodobniej fałszywym tłumaczeniem wyrażenia Filona „πατήρ ρατέωρος” 256. „Abraham” oznacza przeciwnie, pater Electus lub pater filii; pierwsza interpretacja została zapożyczona od Filona 257, ostatnia od kapłana. Pismo 258, zgodnie z którym imię „Abraham” oznacza „ojciec wielu narodów”. Ponadto takie imię św. Ambroży tłumaczy słowo transitus 259, zgodnie z LXX (Rdz 14:13), gdzie Abraham nazywany jest περάτης. Filon tłumaczy imię „Hagar” słowem παροίκησις 260, św. Ambroży – słowem advena lub accola i podaje ku temu następującą przyczynę: qui enim mediis utitur disciplinis, accola in siedlisk est sapientiae 261. W innym miejscu tłumaczy tę nazwę słowem „habitio” 262. Asyryjczycy według Filona to εὑϑύνοντες 263. U św. Ambrożego 264, podobnie jak u Orygenesa 265, istnieje tłumaczenie tego słowa równoważne z Filonem, a mianowicie wyrażenie dirigentes. Ale ich symboliczne interpretacje są różne. Według Ambrożego wyrażenie to wskazuje na odwagę duszy, która pobudza człowieka do wysokich i godnych działań; według Filona – namiętności, z której rodzą się ludzkie słabości. Imię „Basan” interpretuje się za pomocą słowa confusio 266, prawdopodobnie za Orygenesem, który tłumaczy je wyrażeniem αἰσχόνη 267. Filon 268 i Orygenes 269 interpretują imię „Enoch” wyrażeniem χάρις σου; Św. Ambroży rozumie to imię w szerszym znaczeniu i wyraża je wyrażeniem „Dei gratia” 270. Filon interpretuje imię „Melchizedek” wyrażeniem βασιλέυς δίκαιος 271, św. Ambroży wyjaśnia to dokładniej poprzez wyrażenie „rex pacis et justitiae”, mając na uwadze imię Salem 272. Imię „Mojżesz” zarówno według Filona 273, jak i Ambrożego 274 oznacza „wyjęty z wody”. W interpretacji imienia „Noe” poprzez wyrażenie justus lub requies 275 można dostrzec tłumaczenie interpretacji Filona tego imienia poprzez wyrażenie ἀνάπαυσις; ἤ δίκαιος 276, który, nawiasem mówiąc, znajduje się również w Orygenesie 277. Św. ma Ambrożego i takie interpretacje imion, jakich nie mają ani Filon, ani Orygenes. Są to na przykład interpretacje imion „Charab” – wyrażenie intellectus, „Oreb” – wyrażenie omne cor 278. W imieniu Izebel św. Ambroży widzi przejaw 279 grzesznych skłonności, nawiązujących zapewne do osobowości królowej: w istocie imię to ma odwrotne znaczenie do wskazanego przez św. Ambrożego – wskazuje na czystość. Na zakończenie tej części przedstawiamy interpretację św. Ambrożego imienia, które ma dla nas szczególne znaczenie, a którego etymologia nie zawsze jest wyjaśniona poprawnie i dokładnie: jest to imię „Maryja”. Interpretacja tego imienia przez św. Ambrożego nie zawsze jest taka sama, w zależności od imienia, do której osoby się odnosi – Matki Bożej czy siostry Aarona. W pierwszym przypadku imię to według Ambrożego oznacza „Deus ex genere meo”, w drugim – „amaritudo maris” 280. Trudno rozstrzygnąć, gdzie leży źródło takiej interpretacji. W dziełach Orygenesa nie ma wzmianki o tym imieniu. Filon interpretuje je słowem ἐλπίς 281. Hieronim podaje różne interpretacje tego imienia, a mianowicie: domina, illuminatio mea vel illuminans me; iluminatorka; wreszcie Stella maris, Smyrna maris 282. W tych interpretacjach Hieronima można dostrzec podobną interpretację Ambrożego, obecnie wskazaną. Można by podać cały szereg podobnych interpretacji św. Ambrożego 283. Powyższe jednak wystarczą, aby ustalić mniej więcej poprawny pogląd na tego rodzaju interpretację św. biskupa. O nich możemy powiedzieć to samo, co powiedziano nam o interpretacji liter. W niektórych kwestiach nie zawsze można się z nimi zgodzić. W szczególności należy to powiedzieć w odniesieniu do imienia „Abel”. Za podstawę interpretacji należy przyjąć hebrajski „chebel” - dopiero wtedy zostanie uzyskana koncepcja śmiertelnika, próżności. Dla imienia „Basan”, zgodnie z uwagą Kellnera, rdzenia należy szukać w arabskim batnatum – solum molle itp. Wychodząc z takiego wniosku, jesteśmy dalecy od idei umniejszania godności powyższych i podobnych interpretacji św. Ambrożego. Dzięki bogactwu dowcipu i znacznej głębi jego alegoria ma w tym przypadku swoją godność i znaczenie. Taki wniosek będzie miał dla nas większą siłę, jeśli weźmiemy pod uwagę ówczesny stan wiedzy na ten temat. Był to czas, kiedy nie istniały jednoznacznie ustalone i szczegółowe dane etymologiczne. Stąd te luki i niedoskonałości, które napotykamy w badaniach etymologicznych św. Ambrożego. Symbolika liczb, jak już częściowo zauważono, była znana przed Ambrożym, a nawet przed chrześcijaństwem. Pogańscy poeci i filozofowie dedykowali jej swoje dzieła. Zajmowali się nim przede wszystkim pitagorejczycy i platonicy. Zapożyczyli ją od nich Żydzi, a później ojcowie kościoła, którzy zaufali filozofii Platona. Ci ostatni włożyli ducha chrześcijańskiego w symbolikę liczb. Te okolice nie były obce także św. Ambrożemu. Przykład w tej dziedzinie w osobie Filona i Orygenesa wywarł na niego decydujący wpływ. Ich prace dotyczące symboliki liczb przedstawiały św. Biskup dysponuje bogatym materiałem i szeroko z niego korzysta 285. Przyjrzyjmy się przykładom symbolicznej interpretacji liczb św. Ambroży. Liczba „jeden” oznacza władzę, dominację; Liczba pojedyncza zawiera wszystko (w rękach), wszystko kontroluje; jedna litera w Ps. 118 stoi ponad ośmioma wersetami: wersety te mówią jedynie, jakie znaczenie ma ten list 286 . W liczbie „dwa”, liczbie „oddzielenia”, jest oczywiście pustka i nieczystość 287. „Trzy” to tajemnicza, święta, zbawcza liczba 288, związana przede wszystkim z ofiarą. Trzeciego dnia Abraham i Izaak przybyli na miejsce ofiary. Mojżesz na rozkaz Boga musiał złożyć ofiarę trzeciego dnia po wyjściu z Egiptu 289. Wreszcie liczba „trzy” to liczba Boskiej Trójcy 290. Liczba „cztery” jest szczególnie ważna w swoim znaczeniu. Tajemnicze znaczenie tej liczby św. Ambroży zostaje objawiony na podstawie Bożej obietnicy danej Abrahamowi, że jego potomkowie w czwartym pokoleniu zostaną wyprowadzeni z Egiptu (Rdz 15:16); następnie z faktu, że środek tygodnia to czwarty dzień; - że istnieją cztery Ewangelie; - cztery tajemnicze bestie wspomniane w Piśmie Świętym - z czterech krajów świata, zgodnie z proroctwem, zgromadzą się dzieci Kościoła - pierwsze cztery liczby ostatecznie dają dziesięć (mianowicie 1 + 2 + 3 + 4 = 10); – cztery oznacza cztery epoki ludzkie itd. 291 Duże znaczenie w symbolice św. Ambrożego mają także liczby „siedem” i „osiem”. Liczba „siedem” jest bogata w swoją treść w odniesieniu do natury i człowieka. Istnieje siedem planet, od których wzięła swoją nazwę kraj „północ” – septenrio 292. Osoba ma dwoje oczu, dwoje uszu, dwoje nozdrzy i usta; opanowuje pięć zmysłów, język i siłę generacyjną; w jego ciele można wyróżnić siedem części zewnętrznych i siedem wewnętrznych 293. Liczba ta podnosi wzrok człowieka; wiąże się z tym idea siedmiu darów Ducha Świętego; jest to liczba pełni i powszechności, gdyż świat został stworzony w ciągu siedmiu dni 294. Siódmego dnia Pan odpoczął od swojej pracy i liczba „siedem” stała się w ten sposób liczbą odpoczynku 295. Jest to liczba pokoju, pojednania: Jakub kłania się swemu bratu siedem razy w formach pojednania 296; siódmy rok jest rokiem szabatowym, a siódmy rok jest rokiem jubileuszowym; siedemdziesiąt siedem razy należy przebaczyć bratu; siedem razy Naaman musiał kąpać się w Jordanie 297. Liczba siedem jest święta i czysta: nie jest zmieszana z innymi i nie pochodzi od innych, jest to liczba podstawowa 298. Wreszcie liczba siedem to liczba 299 ze Starego Testamentu. „Osiem” to liczba 300 w Nowym Testamencie; ósmego dnia Jezus Chrystus zmartwychwstał i dla całej ludzkości nastał dzień zbawienia 301; ósmego dnia Chrystus Zbawiciel został obrzezany, co było zapowiedzią oczyszczenia naszego ciała z wszelkiego brudu 302; ósmego dnia dokonano obrzezania, gdyż w ciągu siedmiu dni świat został splamiony naszymi grzechami; dzień pierwszy i ósmy to dni naszego buntu od grzechów, ponieważ zmartwychwstaliśmy z Chrystusem i żyjemy z Nim 303. W interpretacji liczb św. Ambrożego – „siedem” i „osiem”, zwłaszcza w przypisywaniu znaczenia liczby Starego Testamentu pierwszej z nich, a Nowego Testamentu drugiej, odbija się wpływ poglądów Orygenesa. Ta interpretacja zasługuje na szczególną uwagę i zastanowimy się nad nią bardziej szczegółowo. Będzie dla nas mniej więcej jasne, dlaczego właśnie liczba siedem jest liczbą Starego Testamentu, a osiem liczbą Nowego Testamentu; siedem to liczba prawa, osiem to liczba wypełnienia się Ewangelii. Orygenes, zgodnie z proroctwem Daniela, dzieli cały czas poprzedzający Narodziny Chrystusa na siedemdziesiąt tygodni, licząc każdy tydzień jako 70 lat, włączając niewolę babilońską na jeden taki tydzień 304. Tygodnie te obejmują siedem wieków. Według Daniela, w połowie ostatniego tygodnia Jerozolima i cerkiew zostaną zniszczone, ponieważ Żydzi zabiją Mesjasza. To wypełniło się w roku 70 n.e. Ten czas przypada na połowę siedemdziesiątego tygodnia; cały ten tydzień obejmuje czas od 35 do 105 roku n.e., kiedy to została ogłoszona i ustanowiona ewangelia, zgodnie ze słowami Daniela: „a jeden tydzień dla wielu utwierdzi przymierze”. Od tego czasu świat został uwolniony od czynów ciemności i zaczął przynosić owoce dla nieba. Według Ambrożego mamy tu osiem światowych dni. Siedemdziesiąt tygodni, siedem wieków, czyli siedem dni, jak mówił św. Ambroży, nastał czas starożytny, czas ciemności, czas judaizmu 305. Ósmy okres, który po nim następuje, który nie przeminie, to czas łaski 306. Jego początek sięga Chrystusa, Jego zmartwychwstania 307, ale zakończy się wraz z powtórnym przyjściem Chrystusa i wejściem wierzących do jedności z Nim w niebiańskim Jeruzalem 308. Dwie liczby „siedem” i „osiem” dają piętnaście. Ta ostatnia, jako kombinacja dwóch liczb znaczących, jest również liczbą znaczącą. Dotyczy to obu Testamentów – Starego i Nowego. Prorok Ozeasz (Ozeasz 3:1-2) bierze nierządnicę za piętnaście srebrników, jako prototyp kościoła, który składał się z Żydów i pogan, otrzymał doskonałą wiarę - Stary i Nowy Testament - hebdomas i oktawa 309. Piętnaście Psalmów Stopni; piętnastoma krokami, zgodnie z modlitwą Ezechiasza, słońce powraca i w ten sposób zapowiada nadejście prawdziwego Słońca Prawdy, które oświeci wszystko piętnastoma krokami - Stary i Nowy Testament 310. Liczba „pięćdziesiąt” oznacza, zgodnie z symboliczną interpretacją św. Ambrożego, „pojednanie”, gdyż pięćdziesiąty rok istnienia Żydów był rokiem jubileuszowym. Ponadto jest to liczba Ducha Świętego, gdyż Duch Święty pięćdziesiątego dnia po Wielkanocy zstąpił z nieba i wylał swoje łaski na serca wierzących 311. Liczby „trzysta” i „trzysta osiemnaście” zapowiadają cierpienie Chrystusa 312. Symbolika 313 tych liczb została zaczerpnięta z ich pisemnego oznaczenia. Do oznaczenia liczby „trzysta” używa się greckiego τ lub T, które ma podobieństwo do krzyża, który myśl chrześcijanina w naturalny sposób prowadzi do krzyża, do cierpienia Chrystusa Zbawiciela. To samo należy powiedzieć o drugiej liczbie. W języku greckim liczbę trzysta osiemnaście oznaczono literami τ-ι-η, pierwsza z nich przedstawia krzyż Chrystusa, dwie drugie to pierwsze litery Jego imienia. Ten krótki przegląd technik i środków egzegetycznych św. Ambrożego w interpretacji historyczno-gramatycznej (dosłownej) i alegorycznej może nas dostatecznie przekonać, że nie miał on ścisłego systemu, którego trzymał się stanowczo i niezmiennie. Jego poglądom w tym zakresie często brakuje jasności, ścisłej określoności i kompletności konstrukcyjnej. Główne punkty interpretacyjne św. Ambrożego: jego nauczanie na temat relacji pomiędzy Starym i Nowym Testamentem; interpretacja psalmów, proroctw i typów mesjańskich Punktem wyjścia wszelkich interpretacji św. Ambrożego jest jego pogląd na relację pomiędzy Starym i Nowym Testamentem. Objawieniem i wyjaśnieniem tego poglądu są interpretacje proroctw, psalmów i typów mesjańskich. Mając na uwadze tak wyjątkowe znaczenie w systemie interpretacji św. Ambrożego w kwestii relacji pomiędzy Starym i Nowym Testamentem, narzucimy tutaj pogląd św. biskupa na relację Testamentów i – dalej te punkty interpretacyjne, które pozostają w mniej lub bardziej ścisłym związku z tym głównym – porozmawiajmy w szczególności o jego interpretacjach psalmów, proroctw i typów mesjańskich. W kwestii relacji Starego Testamentu do Nowego w czasach św. Ambrożego istniały dwie skrajne opinie. Jeden z nich należy do skrajnych przedstawicieli szkoły antiocheńskiej, drugi do tych samych przedstawicieli szkoły aleksandryjskiej. Pierwszy ostro zrywał związek między Starym i Nowym Testamentem i wierzył w wspólność objawień nie w treści, ale głównie (jeśli nie wyłącznie) w jedność podmiotu, w pierwotnym źródle. Argumentowali, że tajemnice Nowego Testamentu, podobnie jak trójca hipostaz o jednej istocie, zawarte są jedynie w ewangelii Nowego Testamentu i nie mogą znajdować się w słowie Starego Testamentu. Pogląd taki – błędny z dogmatycznego punktu widzenia – nie był całkowicie bezpieczny z egzegetycznego punktu widzenia. Kierując się nim, interpretator pozbawiłby się głównego wsparcia dla prawidłowej interpretacji – Nowy Testament jest bowiem całkowitym i absolutnie prawdziwym objawieniem Starego – i nieuchronnie doszedłby do zawężenia oceny. Odrzucenie proroctw było bezpośrednim skutkiem fałszywego poglądu na związek Przymierzy. Drugą skrajnością byli Aleksandryjczycy, głównie Orygenes. Dzięki swemu kierownictwu mistyczno-kontemplacyjnemu, które wypływało z głębokiej inspiracji chrześcijańskiej, nauczyciel ten odnajduje u Mojżesza to samo, co u apostoła Pawła, z tą tylko różnicą, że pierwszy ma obrazy, drugi rozumowanie. Nowy Testament, zdaniem Orygenesa, był jedynie komentarzem do obrazu, jaki namalowali święci pisarze Starego Testamentu. Św. Ambroży w swoich interpretacjach stara się unikać tych skrajności i w pewnym stopniu to osiąga, choć nie da się nie zauważyć, że skłania się bardziej ku Aleksandryjczykom. Jego pragnienie odnalezienia i ugruntowania mesjańskiego znaczenia przy interpretacji Starego Testamentu wyraźnie za tym przemawia. Całkiem słusznie jednak argumentuje, gdy porównuje Stary Testament w jego odniesieniu do nauczania o zbawieniu z głębokim i niejasnym źródłem, z którego bez pomocy Nowego Testamentu trudno jest wyjaśnić prawdy Nowego Testamentu; – a kiedy mówi o Nowym Testamencie, że naucza on w obfitości o źródle wody żywej 314. Stary Testament, zgodnie z nauką św. Ambrożego, ma za zadanie - przepowiadać Chrystusa, zapowiadać Jego cierpienia, wskazywać na Jego zmartwychwstanie, budzić i kultywować nadzieję na przyszłą szczęśliwość; Nowy Testament objawia to wszystko w pełni: Sam Chrystus jest wyraźnie wskazany i pojawia się tutaj 315. Chociaż w Ewangelii nie mamy jeszcze pełnej prawdy, jest ona jednak w niebie; ale mimo to mamy w nim jej obraz, podczas gdy prawo było tylko jej cieniem 316. Ale cień nie może istnieć sam. Dlatego św. Ambroży całkiem słusznie wyjaśnia, że ​​Stary Testament, jeśli jest ustalany na podstawie Nowego i nie patrzy na ostateczny cel prawa Chrystusowego, sam w sobie nie ma godności. Często powtarza: „litera zabija, duch ożywia”. Prawo w swoim działaniu powinno mieć nie tylko charakter czysto zewnętrzny, ale patrząc na Chrystusa powinno wewnętrznie przemieniać i uszlachetniać serca. Dlatego psalmista mówi: „Głębia przywołuje głębinę głosem waszych bagien” (Ps. 41,8), czyli Stary Testament przywołuje Nowy, aby dokonał uświęcenia i przyniósł pełnię łask 318. Żydzi często nie dostrzegali duchowej strony prawa. Akceptowali obrzezanie, ale nie widzieli, że powinno to być typem na przyszłość 319; „nie widzieli, że powinien to być także znak wewnętrznego oczyszczenia” 320. Jest to zaplanowane, zdaniem św. Ambrożego, dalszy cel ustawy. Miał budzić świadomość grzeszności – wskazywać na grzech i zepsucie moralne, a tym samym rozpalać gorliwość o zbawienie i pragnienie jego, jako początek wybawienia 321. Miał być, według apostoła, wychowawcą w Chrystusie (Gal.3,24). Naród żydowski był twardego karku i skłonny do niewiary. Dlatego prawo, niczym nauczyciel, musiało wskazywać ludziom niestabilnym i słabym bezpośrednią drogę do zbawienia 322. Zatem cel prawa według nauczania św. Ambrożego jest podwójny – z jednej strony zapowiadać Chrystusa i tajemnice Jego królestwa, z drugiej strony prowadzić i wychowywać naród żydowski. Podobnie jak prawo, psalmy, zgodnie z nauką św. Ambrożego, mają za zadanie przepowiadać Chrystusa i tajemnice Jego królestwa. Dlatego też cały szereg psalmów – przynajmniej niektóre z nich – św. biskup interpretuje je w sensie mesjanistycznym. Może to obejmować interpretacje następujących psalmów i tego rodzaju fragmentów z nich. Ps.2:7: Jesteś moim synem, dzisiaj cię urodziłem 323. Psalmy 3, 21 i 40 według Ambrożego są zapowiedzią cierpień Chrystusa 324. Ps 15:10 – „nie zostawiajcie duszy mojej w piekle” – wskazuje według niego na zmartwychwstanie 325. Ps.30 wskazuje na upokorzenie Chrystusa, przybranie przez Niego postaci sługi 326. Ps.35:10, zgodnie z 7,27 księgi Mądrości, uczy, że Chrystus jest odblaskiem wiecznej światłości – Jego Ojciec – zwierciadłem bez skazy, gdyż Ojciec jest widzialny w Synu 327. Ps.44:2 mówi o pochodzeniu Syna od Ojca 328. Ps.44:3 – o Jego wyższości nad ludźmi 329. Ps.68 – o Jego ubóstwie, oszczerstwach i hańbach, jakie znosił dla nas 330. Ps.65 – psalm zmartwychwstania 331. Ps 84 wyraźnie prorokuje przyjście Chrystusa 332 . Ps 87:5 – uczy, że Chrystus nie potrzebował niczyjej pomocy, aby dokończyć dzieło zbawienia 333 . W Ps.88 Chrystus jest przedstawiony jako król 334. Słowa Ps 117 są zapowiedzią cierpienia Chrystusa 335. Ps. 118 także często mówi o Chrystusie 336 . Ps.131 przepowiada narodziny Chrystusa z linii Dawida 337. „Krótko mówiąc” – pisze św. Ambroży – w psalmach znajdujemy całe życie Chrystusa. W nich nie tylko się narodził, ale także zniósł zbawcze cierpienia, leży w grobie, wstąpił do nieba, zasiada po prawicy Ojca” 338. Wszystkie podane tutaj psalmy i fragmenty psalmów oraz wiele innych wypowiedzi psalmów, które znajdujemy w dziełach św. Ambrożego, w rzeczywistości są częściowo bezpośrednio mesjańskie, ale przynajmniej częściowo można je przypisać Chrystusowi. Pisma prorocze, według św. Ambrożego, przedstawiały w całości obraz Chrystusa Mesjasza. Pogląd ten podziela św. Ambroży, gdziekolwiek dotknie pism proroczych. Ci ostatni, jego zdaniem, noszą takie imię, ponieważ reprezentują Chrystusa: „prorokiem nie można nazwać tego, kto nie prorokował o Synu Bożym” 339 . Oprócz pism proroczych, według św. Ambrożego, proroctwa mesjańskie znajdują się także w innych księgach Pisma Świętego. Proroctwo Natana skierowane do Dawida: "Wzbudzę po tobie potomstwo twoje, które będzie pochodzić od twoich synów, i utwierdzę twoje królestwo. On zbuduje mi dom, a ja utwierdzę jego tron ​​na wieki." (1 Kronik 17,11-13) – Św. Ambroży nawiązuje do Chrystusa i podaje ku temu następujące powody. Królestwo Salomona dobiegło końca; Tylko królestwo Chrystusa nie ma końca; Salomon urodził się za życia Dawida; o nasieniu mówi się, że nadejdzie po śmierci Dawida 340 r. Słowami Księgi Hioba – „mówi głębia: nie ma we mnie mądrości” – według św. Ambrożego oczywiście także Chrystusa: „Przepaść Go już nie obejmuje, gdyż zmartwychwstał” 341. W Starym Testamencie, zdaniem Ambrożego, Chrystus był nie tylko przepowiadany, ale także wskazywany. Uczestniczy przede wszystkim w stworzeniu; na Jego obraz został stworzony człowiek; Zesłał ogień i straszydło na Sodomę. Chrystus jest tym, który ukazał się Abrahamowi i pozwolił mu całować swoje stopy; Mógł precyzyjnie powiedzieć: „Abraham ujrzał mój dzień i uradował się” (J 8,56) 342. Chrystus ukazał się w postaci anioła wśród młodzieńców w ognistym piecu 343. Pismo Święte Starego Testamentu, zgodnie z interpretacją św. Ambrożego, zawiera także wzmiankę o trzeciej osobie Trójcy Świętej – Duchu Świętym. Był wspólnikiem stworzenia: przeleciał nad wodą 344; Był przy stworzeniu człowieka: Hiob nazywa Go swoim Stwórcą, kiedy mówi: „Duch Boży mnie stworzył” (Job 33,4) 345. Towarzyszył Samsonowi w obozie (Sdz 13,25) i pozostał z nim, dopóki nie pozwolił mu ściąć włosów; Przywrócił swoje siły; to jest Duch Święty (Sdz 16,17), Pan, jak go nazywają poniżej (Sdz 16,20) 346. Psalmista nazywa go dobrym, gdy mówi: „Twój dobry duch poprowadzi mnie drogą prostą” (Ps 142,4) 347. Izajasz nazywa Go „Duchem mądrości” (Iz 64,4) 348. Nazywa się go „Wszystkospełniający” (Mdr 1,7) i „wszechobecny” (Ps. 139,7) 349. Duch Święty odnawia oblicze ziemi, bez Niego człowiek wraca do swego prochu (Ps. 103,29-30) 350. Nie jest oddzielony od Ojca, gdyż jest Duchem Jego ust (Ps. 32:6) 351. Rydwan, który widział prorok Ezechiel wizja w czasach Kebara (Ezech. 1) została poruszona duchem życia, Duchem Świętym 352. Został on obiecany ludziom przez proroka Joela (Joel 2:28) 353. Według Ambrożego w Piśmie Świętym Starego Testamentu znajdują się wzmianki o osobie trzeciej pod innymi imionami. Psalmista nazywa Go światłem blasku Pańskiego (Ps 4,7) 354. W powiedzeniu „ześlij światło swoje i prawdę swoją” – (Ps 42,3) przez „światło” można rozumieć Ducha Świętego, a przez „prawdę” Chrystusa i odwrotnie 355. Duch Święty nazywany jest strumieniem radości, który rozwesela miasto Pańskie (Ps 45,5) 356; - olejkiem radości, którym Chrystus został szczególnie namaszczony. (Ps. 44:8) 357. Wiele z tych fragmentów niewątpliwie wskazuje na Ducha Świętego, ale nie wszystkie. Duch Święty jest prawdziwym światłem i prawdą. Można to porównać do strumienia zabawy. Wszystkie te i podobne wyrażenia można przypisać Duchowi Świętemu, ale, dodajemy, nie w ścisłym tego słowa znaczeniu. Ściśle rzecz biorąc, nie wszystkie wskazane fragmenty można rozumieć dokładnie tak, jak św. Ambrożego. Św. Ambroży poszerza w tym zakresie granice interpretacji wypowiedzi Starego Testamentu w sensie nowotestamentalnym. Podąża za Aleksandryjczykiem – Didymusem. Kolejną kwestią, którą należy rozważyć w związku z kwestią stosunku Starego Testamentu do Nowego, jest kwestia typów. Prototypy to w istocie nic innego jak szczególny rodzaj mesjańskich proroctw. Ojcowie Kościoła, na wzór Jezusa Chrystusa i apostołów, ze szczególną miłością i troską zaangażowali się w interpretację przemieniających osób i wydarzeń Starego Testamentu. Św. Ambroży nie był pod tym względem wyjątkiem. Odnajduje Chrystusa, Kościół i zbawcze sakramenty w Starym Testamencie nie tylko przepowiedziane, ale także z góry przedstawione przez pewne wydarzenia i cechy z życia osób biblijnych 358 i prawa 359. Adam i Ewa byli już zapowiedzią obrazu Chrystusa i Kościoła, ponieważ małżeństwo, zgodnie ze słowami św. Apostoła Pawła (Ef 5, 23) w Chrystusie i w Kościele istnieje wielka tajemnica 360. Chrystus jest dalej reprezentowany w Melchizedeku. On jest prawdziwym królem prawdy i pokoju, bez matki w Boskości i bez ojca w człowieczeństwie, nie ma On początku ani końca 361. Boska ofiara Abla wskazuje na ofiarę, którą Chrystus dobrowolnie złożył za nas 362. Izaak, narodzony ponad oczekiwania, przez Sarę w starości, już w jego narodzinach jest obrazem Chrystusa, a nawet więcej - prototypem Chrystusa (cierpiącego) w ofierze jego (Izaaka) złożonej przez Abrahama. Podobnie jak Zbawiciel, on sam niósł ofiarne drewno na opał, a jako jego pierwowzór towarzyszył mu ojciec 363. Sama Sarah też jest typem. Poprzez narodziny Izaaka przepowiedziała Potomka – drugiego Adama, który przywróci życie i wolność dane Adamowi – pierwszemu. Mesjasz jest przedstawiony w Jakubie – a właściwie w jego dwóch żonach. Lea jest prawem, synagogą, którą Rachel przewyższyła, czyli łaską, czyli kościołem. 364. Rachela jest prototypem kościoła. Ukryła wizerunki bóstw, których Kościół nie rozpoznaje. Słuszne jest zatem wzniesienie jej pomnika w formie filaru: kościół jest filarem utwierdzania prawdy 365. Podobnie jak Jakub, Judasz jest także typem Chrystusa. Dwaj synowie jego synowej Tamar są obrazami dwóch Testamentów, dwóch ludów – żydowskiego i chrześcijańskiego 366. Zara jako pierwsza wyciągnęła rękę z łona matki, a jednak Perez narodził się przed nim – oznacza to, że łaska była wcześniejsza niż Prawo 367. Zara sama w sobie jest obrazem Chrystusa, który narodził się według człowieczeństwa u kresu wieków, będąc od początku według Boskości w prawdzie i mocy. Czerwona nić na ramionach Zary wskazuje na krzyż i przelanie krwi Chrystusa 368. Dwaj synowie Abrahama są prototypem dwóch narodów – żydowskiego i chrześcijańskiego 369. Józef reprezentuje przede wszystkim prototyp Chrystusa. Dawid reprezentuje także wiele rzeczy w Chrystusie. Jego zwycięstwo nad Goliatem jest zapowiedzią zwycięstwa Chrystusa nad diabłem. Obaj byli pogardzani i bez pomocy. Kobiety, które spotkały Dawida ze śpiewem i radością (1 Samuela 18:6), to dusze śpiewające pieśni ku chwale Chrystusa. Król urodził kazirodczego i bratobójczego Absaloma na znak, że kazirodczy i bratobójczy lud zbezcześci ciało swego Stwórcy wzniesionego na krzyż 370. Wreszcie Mojżesz i prorok Jonasz są także prototypami Chrystusa 371. W słupie obłoku, który szedł przed Izraelem i wskazywał mu drogę, św. Ambroży widzi obraz zarówno Chrystusa, jak i Maryi. „Chrystus” – pisze – „przyszedł na obłokach: osłonięty był obłokiem swego ciała. To ciało było lekkie, ponieważ nie było obciążone grzechami. Ale ten słup obłokowy wskazuje także, że Chrystus wszedł w obłok jasny, a mianowicie Maryja, zawsze Dziewica. Była obłokiem lekkim, ponieważ pozostała zawsze dziewicą; poczęła i urodziła nie w grzechu, ale za łaską Ducha Świętego” 372. Jako wizerunki kościoła, oprócz wspomnianych, wskazano także Rut, nierządnicę Rachab i Batszebę; św. Ambroży widzi w nich zapowiedź ludów pogańskich już uczestniczących w sakramentach chrześcijańskich 373. Salomon, stworzywszy cerkiew in specie, przedstawił w niej kościół in mysterio 374. Wreszcie Abel jest obrazem Kościoła, Kain jest obrazem synagogi 375. Podobnie jak osoby, wydarzenia i przedmioty Starego Testamentu, zdaniem św. Ambrożego, są prototypami tajemnic Nowego Testamentu. Baranek paschalny zapowiada Baranka Bożego, cierpiącego Zbawiciela 376, nasz duchowy pokarm, a także odpuszczenie grzechów 377. Zbiór manny w pewnym stopniu zapowiada stosunek wierzących do krwi Chrystusa Zbawiciela 378. Manna była nietrwała – można ją było spożywać jedynie przed wschodem słońca. Gdy tylko zaświeciło Słońce Prawdy, gdy tajemnica Ciała i Krwi została objawiona w całej swej mocy i blasku, wówczas ten śmiertelny chleb ustąpił miejsca innemu i ludzie zaczęli cieszyć się tym doskonałym 379. Woda, która wypłynęła ze skały, jest obrazem wody żywej, która ostatecznie zaspokoi pragnienie w wieczności 380. Ofiary Starego Testamentu są zapowiedzią ofiary Chrystusa. Zwierzęta ofiarne przepowiadają właściwości tej ofiary: kozioł przepowiada jej właściwość, że będzie to ofiara za grzechy; owca – że będzie to ofiara dobrowolna; baranku – że będzie ofiarą baranka nienagannego – Chrystus 381. Laska rzucona na ziemię przez Mojżesza i przemieniona w węża zmysłowo reprezentuje wcielenie Chrystusa. Podobne środki w rękach Mojżesza. Podniesione do piersi były białe jak śnieg; pominięte - przyjęły swój poprzedni wygląd. W pierwszym przypadku zapowiadają Boskość w Chrystusie, w drugim Jego postrzeganie ludzkiego ciała 382. Miedziany wąż zapowiadał wstąpienie Chrystusa na krzyż 383. Szczególnie dużo, według św. Ambrożego, prototypów chrztu. Jest on przedstawiony w potopie 384, w obrzezaniu 385, w przejściu przez Morze Czerwone, u źródła Mara (Wj 15,23 i nast.) 386. Chrzest jest zazwyczaj przedstawiany przez pokropienie hizopem krwią zwierzęcia ofiarnego 387; w siedmiokrotnym zanurzeniu Naamana Syryjczyka 388; – w wielu wydarzeniach z życia proroka Eliasza, a mianowicie w podzieleniu Jordanu 389, otwarciu, zgodnie z jego modlitwą, nieba 390, w pożarciu swojej ofiary ogniem niebiańskim 391. Podobną rzecz przedstawiono w ofierze za grzech. Podobnie jak tutaj, według Księgi Kapłańskiej (rozdz. 4), należy spalić całe zwierzę ofiarne, tak w chrzcie osoba zewnętrzna musi zostać całkowicie zjednoczona i odnowiona wewnętrznie 392 . W dziełach św. Ambrożego można znaleźć więcej prototypów podobnych do tych, które podaliśmy; ale te wskazane wystarczą, aby zobaczyć, jak szeroko posługuje się on typologią Starego Testamentu i jakie ma ona dla niego znaczenie. Służy mu jako wyraźny dowód harmonijnej relacji między Starym i Nowym Testamentem. Piękny obraz tej harmonii św. Ambrożego widzi na obrazie Przemienienie. Chrystus pojawia się tutaj pośrodku między Mojżeszem a Eliaszem, aby przepowiedzieć jedność Starego i Nowego Testamentu 393. Jedność ta wyraża się według niego w tym, że sam Stary Testament, tajemniczy i pełen prototypów, znajduje swoje wypełnienie i dopełnienie w Nowym Testamencie 394. Podsumowując wszystko, co powiedziano o św. Ambrożym, jako interpretatorze Pisma Świętego Starego Testamentu, dochodzimy do następujących wniosków. Św. Ambroży, jak słusznie zauważają Förster 395 i Kellner 396, w porównaniu ze swoimi poprzednikami, nie wyznacza egzegezie biblijnej nowej drogi, podstawy i metody. Powyższe o jego zależności od innych interpretatorów Pisma Świętego. Pismo Święte i niektóre porównania jego interpretacji z interpretacjami Filona, ​​Orygenesa i Bazylego Wielkiego wyraźnie to potwierdzają. Św. Ambroży chciał być i rzeczywiście pojawia się przed nami na polu interpretacji Pisma Świętego. Pisma Świętego, jak w ogóle w dziedzinie teologii, przez człowieka o pobożnej tradycji. Akceptuje zdobyte wcześniej skarby wiedzy teologicznej i na ich podstawie, zgodnie z pytaniami i potrzebami czasu, interpretuje tę lub inną prawdę, nie uzasadniając jej samodzielnie i oryginalnie. Z zawodu nie był, że tak powiem, egzegetą i w swoich dziełach egzegetycznych nie miał zamiaru przedstawiać naukowych interpretacji Biblii. Jego zadaniem podczas pisania dzieł egzegetycznych było utwierdzanie słuchaczy i czytelników w prawdach wiary i pobożności. To zresztą wyjaśnia fakt, że wśród dzieł interpretacyjnych św. Ambrożego nie spotykamy pełnego dzieła poświęconego wszechstronnemu wyjaśnieniu tej czy innej księgi Pisma Świętego czy tej czy innej historii biblijnej. Ojciec Święty zazwyczaj wybiera do interpretacji to, co bardziej odpowiada jego zadaniu, a odkrywa prawdę, która podlega jego rozważaniu od strony odpowiadającej jego celowi. Na przykład spędza dużo czasu na wyjaśnianiu Księgi Rodzaju, a mimo to nie podaje jej pełnej interpretacji. Interpretuje go fragmentarycznie, fragmentarycznie – czasem werset po wersecie, czasem tematycznie; czasami w sensie dosłownym, czasami w sensie moralnym i mistycznym. To samo należy powiedzieć o innych dziełach egzegetycznych św. Ambrożego. Wyjątkiem jest pod tym względem jego interpretacja niektórych psalmów, zwłaszcza interpretacji Ps. 118. Nie jest ich mniej i w tym ostatnim dziele większe miejsce poświęca się interpretacji w sensie moralnym. Mówiąc to, jesteśmy dalecy od myślenia o umniejszaniu godności dzieł egzegetycznych św. Ambrożego i bezwarunkowo stwierdzamy wraz z Richterem, że wiedza Ambrożego nie jest zbyt dogłębna i szeroka; jego interpretacja Biblii jest sztuczna, zagmatwana i dziwna, pozbawiona ostrości dialektyki i systemu…, cierpią na przesadę i brak smaku; jego spekulacje nie wznoszą się ponad system nicejski, chrześcijański 397. Całkowicie zgadzam się, że interpretacje św. Ambrożego są czasami sztuczne i zagmatwane, a czasem obarczone przesadą; nie sposób nie zauważyć, wbrew Richterowi, obszernej wiedzy św. ojca, a miejscami jej gruntowności, na ile można to ocenić na podstawie bogactwa materiału, jaki św. biskup przyciągnął do interpretacji Biblii, zarówno z zakresu teologii, jak i nauk świeckich. Jak wiemy, św. Ambroży stał u szczytu współczesnej edukacji. Interpretacje św. Ambrożego rzeczywiście obarczone są sztucznością - nadmiernym alegoryzmem. Ale ta okoliczność znajduje uzasadnienie, jak powiedzieliśmy powyżej, zarówno w charakterze i światopoglądzie św. ojca, jak iw warunkach jego czasów. W swojej teologii, interpretując Pisma św. Ambroży nie wznosi się ponad „system nicejski”. Ale ta cecha stanowi o prawdziwej godności św. Ambrożego, jako gorliwego pasterza Kościoła, strażnika prawdy powszechnej w jej ewangelicznej czystości i integralności. Z drugiej strony nie można nie zauważyć, że jako pierwszy z Ojców Kościoła zachodniego zwrócił się do dzieł Ojców Kościoła wschodniego po materiał do objawienia prawd biblijnych; odważnie podąża w stronę nurtów teologicznych; Pierwszy z nauczycieli Kościoła łacińskiego zagłębił się w ducha pisarzy greckich i wszystkie nabyte tu skarby przeniósł na ziemię łacińską, i w ten sposób przetrwał proces jednoczenia pod tym względem Wschodu i Zachodu. Św. Ambrożego, jak zauważa Förster, można słusznie nazwać założycielem teologii zachodniej w drugiej fazie jej rozwoju 398. W jego interpretacjach pewne punkty wiedzy teologicznej otrzymują „szczególny nacisk”, co determinuje przyszły rozwój nauczania Kościoła na Zachodzie 399. Kellner kontynuuje i wyraża tę myśl ostrzej (żeby nie powiedzieć błędnie). Jako nauczyciel i ojciec duchowy bł. Augustyn, św. Ambroży, zauważa, jest założycielem nurtu, który rozwinął później Augustyn, a po nim Tomasz z Akwinu 400. Brak dialektycznej ostrości i systemowości w interpretacjach św. Ambrożego stawia go pod tym względem niżej od innych ojców zachodnich, np. Augustyna. Tę lukę i powyższe braki w interpretacjach św. Ambrożego uzupełniają ich niewątpliwe zalety, które my na ich miejscu zauważyliśmy. Podsumowując, nie możemy powstrzymać się od powtórzenia części tego, co powiedzieliśmy powyżej. Gdyby Pan kontynuował życie św. Ambrożego, uzupełniłby luki w swoich interpretacjach, niewątpliwie uwolniłby się od nadmiernego entuzjazmu dla alegoryzmu i przyłączyłby się do rozsądnej interpretacji umiarkowanych Antiochian, do której już się zbliżał, dzięki Bazylemu Wielkiemu. Zmarł jednak po dwudziestu siedmiu latach służby Kościołowi w wieku 57 lat. Przypomnijmy tu dzieła św. Ambrożego przez określony czas służby Kościołowi na rzecz społeczeństwa i dworu cesarskiego! Przypomnijmy o jego niestrudzonej walce z wrogami Kościoła – arianami, manichejczykami i innymi heretykami! Weźmy też pod uwagę, że egzegeza nie była wyłączną domeną św. Ambrożego, nad którym pracował na polu literatury teologicznej. Oprócz dzieł egzegetycznych ma dzieła o charakterze czysto dogmatycznym i moralnym. Czyż po tym wszystkim nie mamy prawa uważać dzieł egzegetycznych św. Ambrożego za dzieła godne szczególnej uwagi, a samego św. Oddaj Ambrożemu cześć i cześć godne jego pracy! Ambr. Adhortatio virginitatis 12. 62. Paulini, Vita s. Ambrożego 3. Nawołuj Virg. 12, 82; De Virginitate III, 7, 39. Data jego urodzin nie jest dobrze określona. W epist. LIX 3 odnotował, że miał 53 lata i choć Kampania była spokojna, „nos in medio versanaur omnium molestiarum freto”. Pasuje to dobrze do roku 393, kiedy Arbogast i Eugenius weszli do Mediolanu. Jeśli data ta została ustalona prawidłowo, Ambroży urodził się w 340 r. Migne, Patrologiae cursus completns, ser. łac., tom. XIV kol. 48. De Noe. 1, 4; 16, 57; Od kwietnia 11, 10, 68. Studia Ambrosiana s. 1 83 mkw. Prawosławny biskup Dionizjusz, wygnany przez arianina Konstancjusza, zmarł na wygnaniu w tym samym roku 374. De officiia ministrorum I, 1, 4. Wyłącz. minister. Ja, 3, 13. Wyznania VI, 3; Epista. XLII, 1. Np. Epist. 9, 10; 12, 12 itd. Jego praca nie pozostała bezowocna. „Całe Włochy” – pisze bł. Hieronim – ponownie nawrócił się na prawdziwą wiarę”. De obitu Theodosii 28 i 34. Epista. 24; Odbity Valent. 28; Paulina. 19. Odbity Valent. 79; śr. PS. 61 pl. 23. Z urzędu. minister. 11, 15. De Elia 12; De Nabuthe F, 13, 6, 7. Sykstus ze Sieny (w dziele „Bibliotheca Sancta”. Editio tertia. Coloniae 1586. Lib. quartus. s. 198.) dzieli się dziełami egzegetycznymi św. Ambrożego, zgodnie ze swoją formą zewnętrzną, dzieli się na cztery grupy: in libros, commentarios, tractatus et epistolas. Podział ten znajduje niepełne uzasadnienie w pismach św. Ambrożego. W większości jego dzieł faktycznie znajdujemy napis „librі”; „objaśnienia psalmów”, inskrypcje u Ambrożego z wyrażeniami „enarrationes” i „expositio”, to nic innego jak komentarze; Wśród dzieł egzegetycznych Ambrożego nie brakuje także objaśnień w formie listów. Trudno po tym wszystkim zdecydować, co zaklasyfikować jako grupę traktatów. Ze względu na tę niepewność Kellner (w dziele „Der heilige Ambrosius Bischof von Mailand, als Erklärer des Alten Testaments.” Regensburg. 1893) dzieli dzieła egzegetyczne św. Ambrożego ze względu na charakter ich przedstawienia w homiliach, komentarzach, studiach czy traktatach i peryfrazach, w tym dwóch ostatnich listach – VI i IX. Akceptujemy ten ostatni podział, dodając czwarty nagłówek do trzeciego, ze względu na ogólność ich charakteru. Twórczość św. Cytujemy Ambrożego z Min. Umieszczono je w tomach XIV–XVI jego „Patrologiae curaus completus”. Epista. 84, 7 (XXII, 749): Nuper S. Ambrosius sic Hexaemeron illins (Origenis) compilavit, ut magis Hippoliti sententias Basilique sequeretur. Ze względu na zaginięcie dzieł Orygenesa i Hipolita na temat stworzenia, nie można jednoznacznie ocenić zależności św. Ambrożego od tych pierwotnych źródeł. W każdym razie, jeśli chodzi o Orygenesa, sądząc po zachowanych fragmentach jego zaginionych dzieł, było to najmniej znaczące. Dopiero w dyskusji na temat tego, jaki jest obraz Boga w człowieku, można dostrzec użycie Orygenesa. Przeciwnie, wpływ pism Bazylego Wielkiego znajduje odzwierciedlenie na każdej stronie w Sześciu Dniach św. Ambrożego. Plan eseju, rozkład materiału, wiele myśli stanowią jakby wspólną własność tych świętych. ojcowie. Należy jednak zaznaczyć, że dzieło to, niesamodzielne merytorycznie, w adaptacji św. Ambrożego jest jakby samodzielne. Dzięki jego niezwykle chłonnemu i żywemu duchowi to, co zapożyczył ze źródeł grecko-wschodnich, stało się niejako jego własnością. Ambr. Ja, 8, 28; II, 4, 17, VI, 2, 4. Tamże, 1. 2–4; V, 1, 4; I, 10, 36 itd. Historia świętego Ambraise’a. M. L'abbe Baunard. Paryż. 1871. s. 482. Heks. biblioteka. ja, s. VI, r. 10. Heks. Tamże. II, s. 11, r. 7. I, 4, 22, II, 8, 50, 53, 59 itd. Więcej na ten temat w Kellner, s. 101–102. Zobacz wyjaśnienie Psalmu 21. Zobacz Ambrożego z Mediolanu. Na przykład 18, 40; śro 8, 55; 9, 19; 4, 22. Np. 3, 3–5; 4, 2–6; 8, 16–20; 11, 6–18. Na przykład 9, 20; 10, 12 i 14; 17, 18–35; 19, 16 i 20 w innych. Np. 6, 2–4, 11, 4–9; 16, 17; 20, 27; 1, 7 i 5, 27; 12, 46–48; 22, 23 itd. Instytucje patrolowe. 1850. T. I, s. 1850. 679. Zostało to szczegółowo omówione w części poświęconej inspiracji. Ps. 118 wystaw. 14, 11; rupii 43 pl. 72. Ps. 118 ekspozycji.. 14, 2; De Caina. i Ab. II, 6. 19. De Caina i Ab. Ja, 6, 20; Ps. 48 pl. 5. Od interpelacji. Dav. II, 4. 18. Preefatie do pierwszego psalmu. De Caina i Ab. II, 6, 19. De Caina i Ab. II, 6, 22; Ps. 118 wystaw. 12, 28. Epista. 44, 1. Non sua Moyses, sed iufusa et revelata sibi scripsit, ea praecipue, quae sunt de Constitutione Mundi. Ps. ja, II. Quid igitur psalmus, nisi virtutum est organum, quod sancti Spiritus plectro pangena Propheta venerabilis coelestis sonitus fecit in terries dulcidinem wynikare. De Jac. II. 9, 39: divinae organum vocis et dominici sermonis interpres. Ps. 35; pl. 1; Ps. 118 pl. 21, 6. Od kwietnia II, 9, 61. De interpel. lob. I, 7, 25 i 8, 26 Ps. Ja w 11. Ps. 35 pl. praef. 2; Ps. 118 wystaw. 8,53; Ps. ja en. 33. Heks. ja, 2, 7; Od interpelacji. lob. Ja, 8, 26. De Spiritu Sancto I, 4, 55; II, 13, 143. Od kwietnia II, 9, 61:.. Cognoscimus, quia quando venit gratia Dei super prorokicam mentem, subito irruit et inde incubuisse et cecidisse super prorokas Spiritum Sanctum legimus, quia accessum putitur et turbatur et timet et quibusdam ignorantiae et imprudentiae tenebris offunditur. Ps. 39 pl. 5: Sunt et verae insaniae et forsitan prorokarum, qui in exume mentis positi prorokabunt, repleti Dei Spiritu, ut quibusdam insanire videntur; eum propriae salutis immenmores, nudi plerumque et exalceati, sicut Esaias sanctus, per populos curreret, vocificantes non quae ipse vellent, sed quae a Domine juberenlur. Kp. Epista. 58. Epista. 8, 1: Non secundum artem cripeerunt, sed secundum gratiam, quae supra omnem artem est; scripeerunt enim, qnae Spiritus eis loqui dabat. Ps. 118 wystaw. 9, 13: sed quia septuaginta virorum sententias magis sequitur Ecclesia, et hic sensus est planior, et nihil offensionis przyznać, quop posit aliqnibus scrupulum commovere. Klątwa. III, 5, 20: Multa non otiose a septuaginta viris Hebraicae lectioni addita et adiunct comperimus. Od interpelacji. Iob. II. 6, 24. Heks. III, 5, 20; Ps. 118 wystaw. 9, 13. Ps. ja en. 43; – 36, zał. 4, 39; – 38 pl. 24 itd. Na przykład w Ps. 118, 170, gdzie według Ambrożego εἰσελϑέτω ἀξίωμὰ μου w LXX – εἰσέλϑοι τὸ ἀξίωμὰ μου; lub w art. 136 dla pierwszego - κατέοτησαν, dla drugiego - κατέβησαν. Np. Parad. 5, 27; Ps. 36 pl. 70 i powtórzone w Ps. 43. Na przykład epist. 49, 4; epista. 57, 11. Ps. 37 pl. 49: Sensus ergo nobis specandus, est simper, quem etiam ipaum frequs tłumaczenie ex Hebraeo w języku Graecum, ex Graeco w języku Latinum actenuare consuevit. Np. Ps. 45 pl. 15; Ps. 38 pl. 30; Ps. 18 wystaw. 10, 12; 10, 38; 14, 29; 15, 38. Ps. 118 wystaw. 15, 28; śro 4, 15. Ps. 118 wystaw. 12, 7; Śr De fide 4, 1: tłumacze qui różnorodne interpretati sunt. Na przykład Melitona, biskup. Sardycji, Atanazy Wielki, Cyryl Jerozolimski, Grzegorz z Nazjanzu, Rufin i Hieronim. W Heptateuchum św. Ambroży nawiązuje do pierwszych siedmiu ksiąg Biblii, a Księgę Sędziów i Rut uważa za jedną księgę. Wystawy. w Luc. III, 30, 39; II, 89. III, 8 i 9; De fide III, 10, 69. De Parad. 12, 54; De Jacob II, 8, 35; De bono mortis 6, 25. Heks. II, 4, 17; De fuga saec. 9, 52. Inne kościoły były tego samego zdania. Jako księga biblijna, księga ta jest cytowana przez Barnabę, Klemensa z Aleksandrii, Tertuliana, Grzegorza z Nyssy i innych ojców. Klątwa. II, 4, 17; De fuga saec. 9, 52 Od interpelacji. lob. Ja, 1, 3. Ps. 36 pref. 1; De Izaaka. i.t. jakiś. 4, 23; Luc. wystawy. prol. 2. Ps. 36 pl. 64; Epista. 37, 5. Parada. ja, 6; 12, 54; Ps. ja en. 48; Ps. 118 wystaw. 9, 11. De Izaaka. i an. 4, 23; Ps. 118 wystaw. 1, 3; Wystawy. w Luc. prol. 2. De civitale Dei XVII, 20 (XLI, 554). De Caina i Ab. I, 9, 34; De fide I, 3, 28. Reklama. Sierpień. epista. 112 (Migne XXII. 929). Reklama Pammac. epista. 84. Wystawy. w p.s. 119. IV, 16. środa, np. Ambr. – de Abr. ja 6; Oryg. -W gen. dom. 5. t, VIII, 174. Ambr. – de Abr. ja c. 8; Oryg. – Iu gen. dom. 8 (II, 197). Ambr. – de Isaac i in. jakiś. śro 1; Oryg. - W. gen. hom 10 (VIII, 218). Klątwa. ja, 1, 2; De Noe et arca cp. 8; Od kwietnia II, 7. 11; Klątwa. II. 2,6; Od kwietnia II, 8. De Noe et arca cp. 2 i 6; Od kwietnia 10; Klątwa. 1, 8; V, 16; Epista. 43, ad Horant.; Od kwietnia Ja, 9. De Cain i Abel. II, 6, 19. De Caina i Ab. II. 6, 22; Ps. 118 wystaw. 12, 28, 33. Ps. 43cm. 51 Ps. 118 wystaw. 8, 59. Parada. 12, 58; por. Lue. wystawy IV, 25. W Luc. wystawy 2; Ps. 36 pl. 64. W Luc. wystawy prol. 2; Ps. 118 wystaw. 13, 223. De Izaaka. i an. 4, 14: Recte dicit: „ubi pascis”? Quia regale est De Verbum: „ubi manes”, quia morale: „in meridiano”, quia mysticum. De Izaaka. i an. 4, 27–29. De Izaaka. i anima, 4, 21 Sg. De Isaac i in. N. 22; sp. 24–26; De Noe, 6,14, gdzie jednemu miejscu psalmu (83,4) przypisuje się znaczenie mistyczne i naturalne. To, co św. Ambroży w wyższym (alegorycznym) sensie wynika z interpretacji w sensie naturalnym i ściśle się do niej trzyma, jasno wynika z jego interpretacji Księgi Rodzaju 6,14: Nibos facies in arca, gdzie arka jawi mu się jako „naturaliter” obrazu osoby. De Noe VI, 14. De Noe et arca 11, 37 mkw.; 17, 62; 23, 82; 33, 124. De Joseph. 7, 39, 9, 4 słowa. 10, 57; 12, 73 i wiele innych. itp. Kura. 1, 5; Ps. 118 wystaw. 16, 28; 14, 23. Tamże, 11, 7: mysticus senens acutior est; moralis dulcior. Od kwietnia II, 11, 78; por. 74, 4. Od interpelacji. IV, I, 1 mkw. Na przykład 15, 15, 16, 10 i 15, 17, 36, 22, 5. Heks. II, 4, 5 i V, 22, 73. Biuro. minister. I, 25, 116, 117; I, 48, 235 mkw.; Apol Dav. i Epist. 51, 7–9; Epista. 19,7–39. Na zawsze Valentiniani. 5–9. Ps. 40, zał. 3; por. Ps. 38 pl. 32; 39, 16; 43, 24; Ps. 118 wystaw. 2, 17 i 3, 41. Praef. de nom. hebr. (XXIII, 771). rupii 118 expos prol 3: Ipse quoque litterarum elemento, ut omnia Hebraen nomina, non sunt racjonabilis interpretis vacua atque immunia. Ps. 118 wystaw. I; 1 Zwykle znaczenie słowa „Alerh” to byk. Tutaj znaczenie wywodzi się od czasownika „alerh” lub „alarh”, który w formie diel oznacza „nauczać”. Etymologię tę zapożyczono od Eucebiusza. rupii 118. eksponaty. 2. 1. Według Kellnera list ten został stworzony przez Ambrożego, oczywiście z syryjskiego beheth, aramejskiego bahat, w znaczeniu perdefieri, confudi. Ps. 118 wystaw. 3, 1 kw. Gimel z gamal = tribuere, retribuere. Ps. 118 wystaw. 4, 2. Znaczenie narodzin wiąże się ze słowem dalet – drzwi, gdyż narodziny są drzwiami, wejściem do życia. W drugim znaczeniu dalet pochodzi od rdzenia dalal = lanquidus, debilis fuit. Ps. 118 wystaw. 5, 1 kwadrat. Najprawdopodobniej znaczenie to wywodzi się od arabskiego hawwat = dziura, drzwi. Szczegółowe omówienie tego zagadnienia można znaleźć w op. Siehried. Die hebraiche Worterclärtung des Philo und die spuren ihrer Einwirkung auf die Kirchenväter. 1863. Ofiara. I, 1, 171 i quod det. garnek. w I, 197. W matematyce. komentarz Ser. 27 (XIII, 1635). III etap. twierdzić. ja, 103; gigantyczny. ja, 271; de Cherub. ja, 139; de mut. Πατὴρ ἔκκλεκτος ἠχοῦς – de mut. nom. I. 588. Homil. w liczbie 19,3 (XII,724). Ps. 67 przyp. 24 (XII. 1509). Klątwa. ja, 3, 9; Od kwietnia 1,3, 16. Homil. w Rdz 2, 3 (XII. 168). II Somn. I, 677: ἐλπίς δὲ πὰρ’ ἡμῖν τοῖς ἀλληγορικοῖς ὀνομάζεται. Zrób nominację. hebr. (XXIII. 789). Więcej przykładów można znaleźć w Kellner, s. 47–50. Z dzieł Filona św. Ambroży wykorzystał dwa dzieła – a) De mundi opificio i b) Lib. noga. allagoriarum. Od kwietnia H. 9, 66; Śr Philo, Quaest. w gen. 12. Serm. II; – de Mundo. opif. 1, 10. Epista. 44, 3; Śr Philo, de mundi opif. Ja, 28. Epista. 44, 4 i 15; De Noe i arca 12 40; Śr Philo, de mundi opif. 1, 28 i ja noga. twierdzić. Ja, 46. De Noe i arca 12, 39; Śr Philo, de mundi opif. Ja, 23. W matematyce, kom. ser. 40 i 45 (XIII. 1656). Epista. 44, 5 i mkw. Ps. 118 wystaw. prol. 2. W imię Zmartwychwstania Chrystusa ósmego dnia, według św. Ambrożego, wiele psalmów jest zapisanych w octavam lub octava Luc, expos. V, 49; VII, 6 i 173. Ibidem, także De Abr. Ja, 3, 15; II, 7, 42. Tę interpretację znajdujemy także u św. Barnaby. Z. 9 (II, 752). De Bened. Patr. 11, 51; Ps. 43 pl. 57; Ps. 118 wystaw. 16, 39; Epista. 65, 8. Ps. 38 pl. 25. Orygenes uczy tego samego w swojej interpretacji tego samego psalmu. Apol. Dav. 3, 12; Ps. 118 wystaw. 15, 8; Ps. pl. 19. Interpell. Iob. Ja, 9, 30. Ps. 118 wystaw. 1, 7; 3, 2; 10, 17. Luc. wystawy III, 8 i 39. Odezwij się do Joba. 1, 9, 29–30. De Spiritu Sancto II, 5, 32. De Spiritu Sancto II, 5, 44. Tamże, prol. 2, 5 i II, 1, 17 mkw. Typus it aque et figura nobis sunt gesta majorum Ps. 43, 58. Epista. 63, 43; Śr De myst. 8, 45. mkw.; de fide III, 11, 88. Tamże; De Caina i Ab. ja, 2, 7; Od kwietnia I, 8, 71 i 72. Przeprosić. Dav. 3, 11; De Jacob et vita beata II, 5, 25. De Jacob et vita beata II, 7, 34. De Caina i Ab. ja, 2, 7; De fuga saec. 4, 19. Luc. wystawy III, 30; VIII, 40; Epista. 31, 7. Luc. exros. V, 94; Epista. 26, 6. De Spirita Sancto prol. 4. De oficjalny minister III, 15, 94. De Elia et jejanio 20, 83 mkw. Wyłącz ministra. III, 18, 107 mkw.