Svatý Ambrož Milánský, jako vykladač starozákonních spisů svatého

Obsah I. Exegetická díla sv. Ambrože z Milána II. Isagogika sv. Ambrože III. Hermeneutika sv. Ambrože IV V Závěr Ve snaze vnutit exegetické názory svatého Ambrože Milánského na základě jeho spisů věnovaných výkladu Písma svatého Starého zákona považujeme za nutné nejprve nastínit životopis svatého Ambrože. To osvětlí některé aspekty problému, který zkoumáme, a dá nám to pevný základ pro správné posouzení exegetických děl a názorů biskupa sv. Svatý Ambrož Milánský pocházel z urozené římské rodiny. Jeho předkové byli již křesťané a mezi nimi byla mučednice pro Krista - Soferida 1. Jeho otec, který také nesl jméno Ambrož, byl dlouhou dobu pretoriánským prefektem Galů, požíval v tomto postavení u císaře velké důvěry a měl proto téměř svrchovanou moc nad významnou částí Evropy 2. Zde v Galii4, v sídle prefekta3,3 Svatý Ambrož. Byl třetím ze tří dětí této rodiny. Starší než on byli jeho sestra Marcellina a bratr Satyr. Již v dětství se sv. Ambrož učil pravdám křesťanské víry 5 . Život této zbožné rodiny se brzy stal temným. Ve třináctém roce 6 (352) života jeho světce. Ambrož ztratil otce a se svou matkou a sestrou se přestěhoval do Říma. Toto přesídlení pro něj bylo důležité, protože zde mohl snadno získat vzdělání odpovídající jeho původu 7 . Stejně jako jeho otec měl v úmyslu zasvětit svůj život politické činnosti. Vzhledem k tomu pilně studoval řečtinu, která mu následně poskytla velmi důležitou službu; pečlivě studoval latinské a řecké klasiky, na které se ve svých dílech často odvolává. Cituje Euripida 8, Sofokla 9 a Homéra 10, napodobuje způsob řeči Terence, Liviho, Lucana, Tacita a především jeho milovaného Vergilia 11. Seznámil se s učením velkých filozofů, studoval je se vší pravděpodobností nikoli v originále, ale podle Cicerona. Studoval díla židovských spisovatelů – Josepha a Philona. Se zvláštní pozorností, v typech zamýšlené oblasti činnosti, St. Ambrož studoval římské právo a výmluvnost. Jeho studium v ​​posledně jmenované oblasti přineslo skvělé výsledky. Abychom se o tom přesvědčili, stačí letmý pohled na díla biskupa sv. Po dokončení vzdělání vstoupil Ambrož do oblasti veřejné činnosti jako právník. Díky svým konexím a řečnickým schopnostem se velmi brzy odlišil od ostatních, takže ho praetoriánský prefekt Itálie Probus učinil jedním ze svých pomocníků, poté ho doporučil císaři Valentinianovi I. a ten mu udělil (374) místo vládce Ligurie a Emilie a udělil mu hodnost a odznak prokonzula. Pozoruhodná jsou mimochodem Probusova slova – když byl Ambrož poslán na post do Milána – která byla takříkajíc programem a charakteristikou budoucí Ambrosovy činnosti a soudě podle toho, co následovalo, jakýmsi proroctvím. „Jděte a jednejte ne jako soudce, ale jako biskup,“ znělo Probusovo napomenutí novému prokonzulovi. Ambrož vykonával svou novou funkci čtyři roky čestně a důstojně. Mezitím v roce 374 zemřel Auxentius, ariánský biskup z Milána 12. Auxentius byl hlavním šampionem arianismu na západě. Po jeho smrti se ariáni a ortodoxní křesťané ze všech sil snažili zvolit ze svého středu nástupce. Ambrožovou povinností bylo být této volbě přítomen, aby potlačil případné nepokoje a nastolil mír. Spěchal do kostela. Zde se stalo něco, co nikdo nemohl očekávat, a ze všeho nejméně to mohl očekávat sám Ambrose. Když se obrátil k lidem s vysvětlením své povinnosti udržovat pořádek, najednou se podle jeho životopisce ozval dětský hlas: „Ambrose Bishop“. Ambrož byl velmi oblíbeným panovníkem. Přívrženci obou stran věděli, že v něm budou mít silného, ​​čestného a schopného vůdce. Jeho vysoká hodnost, ušlechtilý původ a čistý život mu získaly všeobecný respekt. Ariáni i pravoslavní vzali hlas dítěte jako božskou inspiraci a jednomyslně zvolili Ambrože za biskupa. Ambrož byl těmito volbami ohromen. Považoval se za nehodného takové hodnosti a jeho síla nestačila na tak těžké břemeno. Nebyl ještě pokřtěn, byl pouze katechumenem, bylo mu pouhých 34 let, a jelikož v mládí dosáhl nejvyšších civilních funkcí, nikdy ho nenapadlo vstoupit do řad kléru. Proto se ze všech sil snažil takovou volbu odmítnout. Stejně jako Chrysostom se skrývá před společností. Avšak podvolil se obecné a rozhodné touze a nakonec nemohl odolat tomu, co, jak viděl z okolností, bylo Božím povoláním. Po svém zvolení byl Ambrož pokřtěn pravoslavným biskupem. Poté, co postupně prošel různými církevními pozicemi, byl osm dní po křtu 7. prosince 374 vysvěcen na biskupa. Najednou se tak vládce Milána stal biskupem církve tohoto města. Ambrož poté, co zaujal vysoké církevní postavení, aby plně dostál svému povolání, být nejen vzorem zbožnosti, ale také učitelem křesťanského lidu, okamžitě zahájil důkladné studium teologie, v jejímž oboru měl informace běžné pouze laikům. Upřímně přiznává, že poté, co byl náhle převeden z civilního soudu na biskupský stolec, měl malé nebo dokonce žádné teologické vzdělání a musel se nejprve sám naučit to, co byl povolán učit 13. Za hlavní předmět studia si pro sebe zvolil sv. Bible. „Nesnažím se přivlastňovat si slávu apoštola,“ píše, „neboť kdo by se toho odvážil udělat, kromě těch, které sám Bůh vyvolil; - také milost proroka, sílu ctnosti evangelistů, obezřetnost pastýřů; přeji si dosáhnout jediné věci: té píle a té píle, kterou naznačovala hlavní povinnost (což je poslední Písmo svatého) mezi povinnosti svatých, abych se touto pílí naučil učit“ 14. Neschopný pro svou nepřipravenost a naléhavou potřebu reagovat na všechny požadavky doby – studovat Písmo svaté. Písmo nezávislým studiem Ambrož přirozeně usiluje o přijetí dříve shromážděných a známých pokladů teologického poznání, pilně studuje výklady Písma svatého jiných otců a používá je. Latinská otcovská literatura mu v tomto ohledu poskytla málo materiálu. Západ byl stále daleko za Východem. Ale díky znalosti řeckého jazyka měl Ambrose příležitost vyplnit tuto mezeru v latinské literatuře. Podle Augustina horlivě studoval díla řeckých interpretů, zejména Origena a Hippolyta a jeho současníků Didyma a Basila Velikého 15. S vynikajícími schopnostmi a pílí, s rozvážným využíváním času - to jsou vlastnosti, které vyznačovaly svatého Ambrože - mohl nepochybně brzy ovládnout všechny poklady teologického vědění a zahájit řadu samostatných studií v oblasti exegeze. Ale okolnosti církevního a společensko-politického života, které od něho vyžadovaly mnohostrannou praktickou činnost a nutně odváděly jeho pozornost od provozování vědy, tomu bránily. Souběžně se studiem Svatého Písma a jeho výkladů svatým Ambrožem musel vést intenzivnější boj proti nepřátelům církve, a zejména proti ariánům. Ariáni, prosazující jeho zvolení, si mysleli, že jako člověk tohoto světa s nimi bude ochotně zacházet s tolerancí, ale v tom se mýlili. Svatý Ambrož, vždy ve všem podporující a milující, se nesmířil s dogmatickou nesprávností ariánů. Vždy a všude je horlivým, přímým a silným odpůrcem arianismu a obhájcem univerzální pravdy, směle vystupuje proti jejím odpůrcům, dokonce i těm korunovaným. Klidně a rozhodně (v letech 385 a 386) odmítl uspokojit požadavek ariánské královny Justiny – převést kostel ariánům. Jeho rozhodnutím nemohla otřást ani varování, ani hrozby, dokonce ani ozbrojená síla. Byl připraven obětovat svůj život, ale nezradit církev – toto Kristovo dědictví 16. Aktivně se účastní koncilu v Akvileji (381) proti ariánským biskupům Palladiovi a Secundianovi). Obecně platí, že sv. otec ze všech sil obrací ztracené na cestu pravdy a díla svatého Ambrože, zejména jeho dopisy, slouží jako jasný důkaz jeho energického boje proti ariánům 17. Kromě arianismu musel svatý Ambrož bojovat proti mnoha dalším herezím. Ve svých dopisech opakovaně mluví proti Appoliniánům 18, proti Jovinianovi a jeho žákům 19, proti manichejcům 20 a prisciliánům 21. Také starověké pohanství pocítilo mocnou ruku svatého Ambrože. Svým vlivem Theodosius v roce 382 obnovil Gratianový edikt, podle kterého byly pohanské chrámy zbaveny práv a výsad 22 a Viktoriin oltář byl z Říma odstraněn 23 . Pětinásobná petice římského senátu k císaři nedosáhla svého: oltář byl zrušen, a tentokrát navždy. S nebojácným hlasem a smělým obočím, s apoštolskou prostotou a upřímností, zvedající ruku k odpuštění či zatracení, ve jménu mravního zákona, svatého Ambrože a na poli společensko-politického života. Autoritativním slovem nabádá Theodosia Velikého k pokání 24 po krvavém masakru v Soluni, a když toto slovo nepřineslo ovoce, přeruší komunikaci s císařem a zakáže mu vstoupit do kostela 25, dokud nepřinese požadované pokání. Střídavě odolává odporu Valentiniana I., Justiny, Valentiniana II., Maxima, Eugenia, Arbogasta i samotného Theodosia; ale nikdy nezakolísá ve své náklonnosti k císařskému domu a je jeho věrným služebníkem a otcovským rádcem. Sama císařovna Justina, ariánka, znala z této strany sv. biskupa a často se uchýlil k jeho pomoci. Na její žádost, po krvavém konci Gratiana, odešel (383) jako vyslanec ke dvoru jejího nepřítele, uzurpátora Maxima, v Trevíru, uzavřel s ním mír a tím odvrátil nebezpečí 26 jak od Valentiniana II., tak od samotné Justiny, která se nad ním ujala. V roce 385 a 386, přes vážný nesouhlas s císařským domem ohledně jeho požadavku na převedení kostela do rukou ariánů a na příkaz ve prospěch pravoslaví od uzurpátora Maxima, poslal sv. Ambrož znovu jako velvyslance k Maximovi a před ním jednal se vší energií a odhodláním ve prospěch jeho právoplatného císaře. Takové aktivity svatého Ambrože k němu vzbudily u císařů naprostou úctu a oddanost: Gratianus zemřel se svým jménem na rtech 28, Valentinian II. také hluboce ctil sv. biskupa; a i když jejich přátelské vztahy, kvůli intrikám Justiny, byly občas potemnělé, císař zachoval úctu ke sv. hierarcha do posledních minut svého života a velmi litoval, že ho při jeho smrti nemohl vidět 29; Theodosius Veliký v posledních hodinách svého života také toužil po jeho přítomnosti 30. Ostražitě jednal sv. Ambrože a ve prospěch menších bratří. Reagoval na všechny požadavky z tohoto prostředí. Jeho hlas se neustále zvyšoval proti útlaku bohatých a proti lstivému podvodu žebráků 31 ; zachránil pronásledované a vysvobodil zajatce 32; směle se vyzbrojil proti všem neřestem své doby, 33 atp. Vzhledem k našemu úkolu nemusíme podrobně popisovat nezištnou lásku k druhým, dobročinnost a asketický život, které vždy zdobily sv. biskupa. Stačí říci, že osobnost svatého Ambrože byla tak velká, že na všechny udělala mimořádný dojem. Ve své osobě nám představil jeden z nejvyšších typů velkého křesťanského biskupa, který se svou vírou, laskavostí a nezištným sebezapřením stal baštou jak církve, tak celého svého lidu. Toto řekl Stilicho o smrti svatého Ambrože: „toto je smrtelná rána pro Itálii“ 34. Svatý Ambrož zemřel 4. dubna 397 35. Z toho, co bylo řečeno, je zřejmé, že za krátkou dobu působení v hodnosti biskupa, se zmíněnými všestrannými a obtížnými činnostmi, neměl svatý otec samozřejmě možnost věnovat studiu Písma svatého tolik času, jak by si přál, a nemohl v této oblasti dosáhnout výsledků, kterých by dosáhl za jiných podmínek. Ale přesto se pro studium Písma svatého Ambrože podařilo udělat docela hodně. Boj proti nepřátelům církve a vlasti měl pro něj v tomto ohledu dokonce pozitivní význam. Předložila mu palčivé otázky exegeze, objasnila úkol a jeho směřování. Explain the dark places of the Holy. Písmo, najít duchovní smysl biblických příběhů, čerpat z nich poučení a útěchy, které jsou tak potřebné ve starostech každodenní marnivosti, odpovědět na neklidné pochybnosti mysli a marné pudy srdce v době plné palčivých otázek a těžkých společenských katastrof – to byly otázky a úkol, který musel Ambrož jako exegeta vyřešit. A oddával se jim s horlivostí, která nikdy neochabovala, s vytrvalostí, která stravovala jeho dny a noci, s dojemnou a upřímnou skromností, ale zároveň s důkladností a pevným přesvědčením o pravdivosti Kristova učení, které přimělo bl. Augustina, aby se na něj díval jako na jednoho ze směrodatných vykladačů Písma sv. Plodem takové práce byla řada exegetických děl sv. Ambrože, věnovaných výkladu Písma svatého, především Starého zákona, - přejděme nyní k úvahám o těchto dílech. I. Exegetická díla sv. Ambrože Milánského Exegetická díla sv. Ambrože Milánského, věnovaná výkladu sv. Starého zákona; jejich členění, charakteristika a doba sepsání. Obecná poznámka o exegetických spisech sv. Ambrože Všechna díla sv. Ambrože podle výkladu sv. Spisy Starého zákona lze rozdělit do tří skupin: a) homilie, b) komentáře ac) studie či pojednání ve formě dopisů 36 . Je pravda, že samotný výraz „homilie“ v dílech svatého Ambrože nenajdeme, ale značný počet z nich je otištěn právě charakterem homilií a lze je tedy zařadit do jejich kategorie. Patří sem následující práce: 37 1) Velmi zajímavé a velmi důležité literární a historické dílo, které sestavil svatý biskup v posledních letech svého života, - Hexaemeron v šesti knihách. Svatý Ambrož zde vysvětluje text Bible doplněním podrobných charakterových studií, zčásti spekulativních, zčásti mravních, zčásti přírodovědných, zčásti poeticky poučných. Při komponování tohoto díla sv. Ambrož podle bl. Jeroným 38, použil díla Origena a další díla Hippolyta a Basila Velikého. Svatý Ambrož se zde ve svých výkladech drží především liter Písma svatého. Písmo a vysvětluje téměř verš po verši, vyhýbá se, pokud možno, alegorickým výkladům. Nesouhlasí například s Basilem Velikým, že pod tmou (Gn 1,2) lze rozumět zlou sílu, nebem, oblohou a vodou - různé ctnosti (virtutes intellegibiles, operatoriae a puricatoriae), zvířaty šestého dne stvoření - hříšníky a zločinci 39. Ale s tím vším se nevyhýbal tomu všemu, v té době existoval goregorický výklad: Svatý Ambrož se často podrobně zabývá vysvětlením těch slov a výrazů Písma svatého, které byly tak či onak přeinterpretovány heretiky, a v těchto případech používá alegorický výklad. Svatý Ambrož v obavě, že na základě slova erat (ve rčení: „země je neviditelná a neklidná.“ Gn 1,2) mohou učinit závěr o věčnosti země, dokazuje na různých příkladech a pomocí alegorie, že výraz erat obsahuje pojem počátku. V prvním biblickém vyjádření „in principio“ vidí náznak dočasnosti světa, nepochopitelné rychlosti a řádu stvoření a navíc tím myslí Krista, skrze něhož Bůh stvořil nebe a zemi 40 atd. 41. Ale převažující výklad v uvažovaném díle je, že svatý otec je interpretován v morálním smyslu. Můžeme říci, že metafyzické a fyzické pohledy sv. Ambrože v jeho Šesti dnech jsou jakoby uplatněny. Podle Bonara slouží hmotné stvoření sv. Ambrože jako závoj pro mravní svět. Tráva, která se ráno objeví a večer uschne, se mu jeví jako obraz pomíjivosti života a slávy 43, mladí čápi krmící staré jsou živým příkladem milosrdenství vůči rodičům 44; včely - obraz tvrdé práce, pes - věrnost 45 atd. Spolu s výklady tohoto druhu v St. Ambrose také obsahuje vysvětlení čistě vědecké povahy v Shestodnevo. Proti Platónovi, Aristotelovi, Pythagorovi a Thalesovi dokazuje, že hmota nemůže být věčná. Staví do protikladu panteismus jedněch a atomismus druhých, fatalismus a materialismus druhých s vznešenou doktrínou jednoho Boha, naprosto odlišného od vesmíru, který stvořil svým slovem. Prezentace těchto mylných představ a jejich vyvrácení mají nepochybnou hodnotu a význam. „Ti, kteří se v naší době snaží formulovat svůj vlastní světonázor, používajíce k tomu veškerou svou sílu, by neřekli nic,“ říká Bonar, „více než to, co je obsaženo v knihách Ambrože“ 46. Je však třeba poznamenat, že v řadě vysvětlení, která Ambrož podává o díle stvoření, jsou mylné představy starých lidí více než jednou zaznamenány. Jeho přírodovědné názory často představují vzácnou směs vědeckého výzkumu s mytologickými, pohádkovými soudy. Svatý biskup se stále drží učení Aristotelových čtyř základních živlů – vzduchu, ohně, země a vody 47. Bere vážně harmonii, kterou vytváří – jako by se obloha otáčela kolem osy 48. S důvěrou zachází s pohádkovými příběhy o Fénixovi 49 atd., které byly přijaty a mezi lidmi převládaly. Ve všech těchto a podobných mylných představách a neuvěřitelných informacích sdílí svatý Ambrož společný osud svých současníků. Obecně platí, že šestý den svatého Ambrože je i přes jeho nesamostatnost na svou dobu vzácným dílem. Křesťanský světonázor se zde objevuje s novým pohledem, ve srovnání s pohanským světonázorem. Místo slepých přírodních zákonů se zde objevuje všemohoucí Boží vůle. Bible je považována za zcela dostatečný zdroj poznání přírody. 2) Liber de paradiso. Svatý Ambrož v tomto díle mluví o nebi; v prezentaci myšlenek se řídí řádem svatého Písma a řeší otázky co, co a kde bylo nebe; co v něm předkové dělali, jak upadli do hříchu a jaké následky to mělo. Zároveň úspěšně řeší námitky gnostických a manichejských heretiků ohledně Božího přikázání prvním rodičům a jejich pádu do hříchu. Vzhledem ke zmíněným herezím je zde výklad sv. Ambrože alegorický, i když ne výlučně: spolu s alegorií je povolen i doslovný význam; ale nepovedenou kombinací toho druhého s prvním trpí místy jasnost výrazu. 3) Duo De Cain et Abel libri. Tato práce je v úzkém spojení s předchozím a je jakoby jeho pokračováním. Autor v ní pokračuje ve výkladu knihy Genesis 4,1–15. Charakter tohoto díla je z hlediska způsobu interpretace stejný jako u díla „De paradiso“, i když v prvním díle poněkud převažuje alegorický prvek. Zvláštní pozornost sv. Biskup v uvažovaném díle věnuje vysvětlení obětí Kaina a Ábela. Zároveň, aby své posluchače poučil, velmi vtipně srovnává interpretační údaje dogmat křesťanské církve. 4) Liber de Noe el arca nebo De arca et Noe. Svatý Ambrož v tomto díle zamýšlel "Noe sancti vitam, mores, gesta et mentis altitudinem explanare." Zvláštní pozornost věnuje vysvětlení stavby archy a potopy. Při výkladu sv. biskup nejprve stanoví doslovný význam, pak přechází k alegorickému významu a končí vhodným mravním učením. Obsah, plán a pořadí prezentace jsou vypůjčeny od sv. Ambrože, částečně od Basila Velikého, částečně od Filóna. Pohledy posledního sv. biskup ho obléká do křesťanského oděvu a obohacuje ho o některé pasáže z Písma svatého Nového zákona. 5) De Abraham. Tato práce se skládá ze dvou knih. Svatý Ambrož v nich čtenářům představuje patriarchu Abrahama jako vzor, ​​podle něhož by se měl každý zříci neřestí a nasměrovat všechny síly své duše k naprosté dokonalosti. Forma vysvětlení v obou knihách je odlišná. V první knize sv. Ambrož se snaží katechumenům představit v osobě Abrahama takříkajíc „křesťanskou Cyropedii“; ve druhé se snaží proniknout do vnitřního smyslu subjektu - a tím vzdělávat posluchače; první je plný výkladů především v mravním smyslu, druhý v alegorickém smyslu. Tyto výklady, spolu s argumenty, které uvádí sv. Ambrož ve prospěch toho či onoho postoje, se nevyznačují jasností a důkladností 50 , a když jsou podrobné, trpí umělostí 51 a nejednotností 52 . Příčina toho spočívá v pramenech, které používal sv. Ambrož: Toto dílo, zejména ve druhé části, je přepracováním rozsudků Filóna 53. 6) Liber de Isaac el anima. V tomto díle svatý Ambrož odhaluje výchovný význam Izáka a Rebeky. Izák svým narozením a životem podle něj předznamenal Krista, Rebeka předznamenala duši člověka. V manželství Izáka a Rebeky vidí svatý otec obraz spojení Krista s duší znovuzrozenou ve křtu. Jako ilustraci hlavní myšlenky uvádí slova knihy Píseň písní a na jejím základě představuje čtyři stupně vzestupu duše k Bohu. Interpretace Písně písní je hodně umělá a těžko pochopitelná. To je zejména myšlenka čtyř stupňů vnitřního sjednocení duše s Kristem. Přes to všechno však toto dílo sv. Ambrože obsahuje mnoho atraktivních a povznášejících věcí. Jeho promyšlené interpretace a vtipné kombinace myšlenek jsou hodné pozornosti každého. 7) De Jacob et vita beata. Tato esej je rozdělena do dvou částí: teoretické a praktické; první část učí, jak dosáhnout blaženosti, druhá naznačuje příklady blaženosti u biblických osobností. První část je morální povahy, druhá je morálně-exegetického charakteru. V posledním se svatý Ambrož zabývá převážně osobností a hlavními rysy života patriarchy Jákoba a hlavní myšlenka se mu často ztrácí z dohledu a zdá se být rozptýlený v detailech. Při výkladu sv. se biskup zdržuje výkladem textu ve smyslu mravním a především alegoricko-typickém. 8) De Joseph patriarcha. V tomto díle sv. Ambrož odhaluje dvě myšlenky: a) Josef je vzorem ctnosti a b) Josef je předobrazem Krista. Hlavně svatý otec se zastavuje na druhé myšlence. Podrobně rozebírá Josefův život v jeho bratrech a vidí v něm prototyp budoucích tajemství. Z hlediska alegorického a typického výkladu je tato kniha nepopiratelně nejlepší. Jeho interpretace se vyznačují jasností a přirozeností. Při tom všem se nezapomíná na vzdělanost a morálku. 9) De benedictionibus patriarcharum. V této knize jsou odhalena a vysvětlena požehnání, která Jákob udělil svým synům. Po krátké řeči o významu rodičovského požehnání vysvětluje svatý Ambrož podle biblického řádu Jákobova požehnání. Jeho výklady zde všude směřují k naznačení Krista a Nového zákona v Jakubově proroctví, a proto jim vtiskl alegoricko-mystický charakter. Morálka až na jednu výjimku (7, 33) je zcela přehlížena. 10) De interpellatione lob et David. Toto dílo se skládá ze čtyř knih, obsahují dvě myšlenky: a) nářek nad tělesným a duchovním neštěstím lidí obecně a b) nářek nad blahobytem ateistů a strastiplným životem bohabojných, dobrých lidí. Výklad je veden v alegoricko-mystickém smyslu. V některých případech je zmíněná práce pro svou hloubku a vtip zvláště zajímavá, i když obecně není bez nedostatků. Tak například svatý Ambrož zde často dává slovům a výrazům textu význam, který jim není vlastní kvůli spojení řeči 54. Tento nedostatek výkladu vysvětluje skutečnost, že svatý biskup zkoumá myšlení Písma nikoli v kontextu řeči, ale fragmentárně, vybírá pasáže, které odpovídají mravnímu tématu, které nastínil. Přirozeným důsledkem takového výkladu je častý odklon od hlavní myšlenky. 11) Apologia prophetae David – je obsáhlé kázání napsané na Davidovu obranu ohledně zločinů, které spáchal – cizoložství a vraždy. Hlavní myšlenka je dokázána a ilustrována biblickými příklady. Výklad se v závislosti na jeho předmětu provádí buď v doslovném smyslu, jako ve vysvětlení Ps. Relativně méně materiálu k pochopení exegetických názorů a technik sv. Ambrože představují následující práce téže skupiny: 12) De bopo mortis; 13) De fuga saeculi; 14) De Elia et jejunio; 15) De Nabuthe lesraelita a 16) De Tobia. Všem jim vtiskl více etický než exegetický charakter. Druhou skupinu exegetických děl sv. Ambrože tvoří jeho komentáře k žalmům. Pocházejí stejně jako všechna výše zmíněná díla z kázání, ale nepochybně je nutno je zařadit mezi komentáře ve vlastním slova smyslu: výklad každého žalmu je úplným celkem, v němž se výklad provádí verš po verši. Výkladu často předchází úvod s poznámkami o pisateli, účelu a účelu žalmu. Všechny komentáře tohoto druhu jsou zachovány u dvanácti žalmů: 1., 35., 36., 37., 38., 39., 40., 43., 45., 47., 48., 61. a 118. Je velmi možné, že svatý Ambrož napsal výklad většího počtu žalmů: kniha žalmů byla jeho oblíbenou knihou; ale při absenci určitých údajů o tom nelze říci nic rozhodujícího. Typickým dílem této skupiny je komentář k Ps. 119. Mezi exegetickými díly sv. Ambrože zaujímá toto dílo vynikající místo. Zvláštností tohoto žalmu je abeceda. Velká písmena jsou podle Ambrože jakoby titulem každého oktonáře. Obchází mnoho etymologických výkladů a pomocí výkladu v duchovním smyslu uvádí obsah oktonáře do souladu s jeho velkým písmenem. Ve většině případů je tento výklad rafinovaný a umělý. Způsob výkladu je jako u všech výkladů žalmů: vysvětluje se verš po verši. Interpretace se však velmi liší. Některé verše jsou krátké a nedostatečné; místy se objevuje pouze jedno slovo ve formě poznámky; jinde jsou příliš natažené, jeho ilustrace používají biblické příklady. Jako ve všech výkladech žalmů, i ve výkladu žalmu 119 je text často kritizován 55, jsou vyvozovány různé výklady 56; pozornost je věnována možnostem 57. Tok myšlenek ve výkladech nemá striktní logiku. Přechod z jednoho verše do druhého je označen pouze výrazem sequitur versus. Význam výkladu je převážně morální, ale spolu s ním existují výklady v mystickém a alegorickém smyslu 58 . Pokud jde o výklady žalmů, obecně je třeba říci následující. Nejsou snadno srozumitelné pro každého. Odchylky od hlavní myšlenky, výklady podobné výkladu velkých písmen a odpovídajících oktonářů v Ps. 118, se může exegetovi naší doby zdát nežádoucí. Navzdory tomu mají svou cenu a důležitost. Aby bylo možné je správně posoudit, je třeba mít na paměti účel, pro který byly napsány. Ve svých výkladech žalmů svatého Ambrože neznamená předkládat výklad v přísném, vědeckém smyslu. „Účelem jejich vzhledu,“ poznamenává Feesler 59, „je naučit křesťany znát své povinnosti a inspirovat je, aby je v životě ztělesňovali prostřednictvím čistoty mravů a ​​chození ve zbožnosti. Výklady žalmů dosáhly tohoto cíle v plné síle. Do třetí skupiny exegetických děl svatého Ambrože je třeba zařadit ty z jeho dopisů, jejichž předmětem je výklad některých míst Písma svatého. Písma, řešení různých otázek, které se vynořují při čtení Božího slova atd. Tyto poměrně četné dopisy byly psány svatému Ambrožovi téměř vždy jako odpověď na žádosti jeho přátel, kteří hledali svatého biskupa, aby vyřešili jeho zmatení. Jsou jako samostatná pojednání, liší se velikostí, ale svým způsobem výkladu vždy připomínají komentáře. Mezi dopisy exegetických děl svatého Ambrože lze zařadit tyto: 6., 7., 8., 19., 27., 28., 29., 30., 31., 32., 33., 43., 44., 45., 50., 6. 65., 58. 67., 68., 69., 70., 72. Do této skupiny by měl patřit i výklad některých pasáží Starého zákona. Jedná se o výklady některých výroků z knih – Exodus, Deuteronomium, Kazatel, proroci – Izaiáš, Jeremiáš, Ezechiel a Daniel. Po tom, co bylo řečeno o objemu, členění a povaze Ambrosových exegetických děl, musíme přejít k chronologickým otázkám a rozdělit zmíněná díla podle doby jejich vzniku. Bohužel o této problematice je málo přesných informací a jsme nuceni se ve vztahu k mnoha dílům svatého otce omezit na některé více či méně pravděpodobné domněnky. Za úplně první dílo sv. Ambrože bývá považováno jeho dílo „De paradise“. Toto dílo, jak sám dosvědčuje, napsal on, když byl „nondum sacerdos“ 60. A protože biskup svatého Ambrože byl zasvěcen 7. prosince 374, lze sepsání tohoto díla datovat až do roku 375. S tímto dílem, jak jsme řekli, úzce souvisí dílo „de Cain et Abel“ a je jakoby jeho pokračováním. Na začátku toho druhého je zmínka o prvním. Sepsání tohoto díla lze tedy datovat i do roku 375 nebo 376. Podobu děl lze přiřadit k období 376 až 386 - De Tobia, De interpellatione lob et David, Expositin in žalm. 118. Apologia prophetae David se objevila mezi lety 384 a 387. Na jedné straně je zmíněn v komentářích k Lukášově evangeliu 61, publikovanému v roce 385, a v něm 62 je oplakávána smrt Gratiana (387) na straně druhé. Poté následují díla za sebou: De Noe et arca, De Abraham, De Isaac et anima, De bono mortis, De fuga saeculi, De Jacob et vita beata, De Joseph patriarcha, De benedictionibus patriarcharum. Všechna tato díla sama o sobě neposkytují pozitivní a nezpochybnitelná data pro vyřešení otázky doby jejich vzniku. Východisko k tomu však můžeme najít v díle De Joseph patpiarcha. Zde se mimochodem říká, že biblické příběhy o Noemovi, Abrahamovi, Izákovi a Jákobovi byly v poslední době předmětem zkoumání svatého Ambrože. Pokud ano, pak se můžeme domnívat, že všechna tato díla jsou si z hlediska doby vzniku blízká. Dílo De Joseph patriarcha - pokud lze soudit z jeho zmínky o dvořanovi Kalinnikovi, popraveném v roce 387, po kterém bylo kázáno toto kázání - se objevilo v tomto roce 387. Kolem tohoto roku - některé dříve, jiné později - v období 385 nebo 386 až 387 nebo 388, lze si myslet, že se v tomto případě objevila i všechna ostatní díla. V pozdějším období života svatého Ambrože, kdy byl vlastním výrazem senex 63, se objevilo jeho dílo Hexaemeron. Povaha tohoto díla – převaha výkladu v doslovném smyslu – potvrzuje stejnou myšlenku. A církevní mír, obnovení církevní jednoty, vstup do církve heretiků a pohanů 64 – všechny tyto okolnosti postihly milánské a všechny italské církve smrtí císařovny Justiny v roce 388. a vyobrazený v tomto díle - dejte nám právo přiřadit jeho vzhled k roku 389 nebo 390. Podobu díla De Elia et jejunio na základě jeho zmínky o vítězství Theodosia a Valentiniana v Miláně nad uzurpátorem Maximem 65 lze připsat roku 388 nebo 389: v tomto konkrétním roce ke zmíněné skutečnosti došlo. Po všech těchto dílech díla svatého Ambrože – De Nabuthe a Ennarationes in psalmos. Neřesti, které podle Paulina panovaly ve společnosti v období let 394–395, odhalené v prvním, a antifonální zpěv žalmů, zmíněný ve výkladu prvního žalmu, umožňují připsat napsání těchto děl k roku 394 nebo 395. Svatý Ambrož byl skutečně římské povahy, inklinoval více k praktickému životu než k abstraktnímu myšlení. Pečeť tohoto sklonu leží na všech jeho, a zejména exegetických dílech. Dýchají teplou láskou křesťanského srdce. Vynikající prezentace zvyšuje jejich důstojnost a význam. Svatý Ambrož zacházel se svými spisy s velkou pozorností a zvláštní péčí, pokud je zamýšlel vydat. Před vydáním dílo předložil k posouzení svému věrnému příteli, který měl světce informovat o všech nedostatcích a mezerách v něm. "Vím," píše v jednom dopise příteli, "jak může být každý oklamán svými díly. Zvažte, zda je v (jeho) kompozici místo čisté víry a jejího nepřikrášleného podání fantazie a lichotky." 66. II. Isagogika svatého Ambrože Nauka o smyslu Písma svatého a jeho inspirace. Postoj svatého Ambrože k překladu LXX a jiným překladům. Jeho postoj ke kanonickým i nekanonickým knihám. Informace o pisatelích knih Starého zákona Písmo svaté podle učení svatého Ambrože dostalo svůj původ od Boha 67 a jako takové převyšuje všechny lidské spisy. To, vyjadřující pohled svatého Ambrože, slovy Písma svatého, je „cesta, pravda a život“. Říká mu světlo, které nás provází na poli života a ukazuje cestu ducha 68. Kněžské Písmo je podle něj pastvou, na které odpočíváme a jsme posilováni; dává zdravý pokrm – jako je zákon a evangelium, a pokrm příjemný – jako jsou žalmy a Píseň písní 69. Je jako moře, do kterého se vlévají různé řeky: obsahuje příjemné a čisté vody a čerstvé životodárné prameny, které vedou k věčnému životu; jeho slovo je med; jeho výroky zavlažují naši duši duchovní vlhkostí 70 . Písmo svaté je ráj: v knize Genesis vegetují ctnosti patriarchů, v Deuteronomiu jsou zasety předpisy zákona, v evangeliu nese strom života dobré ovoce 71 . Kdo se před ním sklání, kdo rozluštil význam proroctví, poznal vrchol evangelia a přijal morální pokyny apoštolů k naplnění, získal pro sebe bohatý poklad 72 . Písmo svaté nás ve všem vzdělává 73; každý v něm nachází spásné léky na své rány 74; svými přikázáními uzdravuje naše slabosti a přináší nám spásu; naplňuje nás duchovní milostí, posiluje nás v dobrotě a rozptyluje naše vášně 75; je pro nás útočištěm v pokušeních 76 . Zvláštní význam při ovlivňování duchovního světa člověka má svatý Ambrož připisování žalmů. „Jestliže celé Písmo svaté,“ říká, „dýchá milostí Boží, pak by to mělo být řečeno zvláště o žalmech. Samotná forma jejich podání je poetická, říká. – Zatímco v knihách Mojžíšových se tento typ podání vyskytuje dvakrát (Ex. 15 a Dt 32), žalmy jsou nepřetržitou poezií: jejich obsahem jsou písně a Jeho dobroty opěvované Boží slávou. lidstvo jako ranní rosa padají z nebe svaté písně žalmů a hojně zalévají víru lidí deštěm duchovní milosti V žalmech nalézáme odpovědi na všechny otázky života každý v nich může najít spásné prostředky, které jsou pro něj specifické, pro uzdravení jeho vášní. Chce-li někdo studovat dějiny a napodobovat příklady svých předků, to vše se v žalmu stručně najde; Chce-li někdo studovat zákon, nalezne v žalmech přikázání o lásce, v němž je vše soustředěno; bojí-li se někdo trestu, ať řekne: „Pane, nekárej mě ve svém hněvu a netrestej mě ve svém hněvu“ (Ž 6,2); pokud někdo chce najít příklad trpělivosti a mírnosti, ať si přečte Ps. 7:5; Chce-li někdo vzdorovat útokům duchovního zla, nenajde v těchto typech nic lepšího než zpívat žalmy, což dělal David. Žalmy zjemňují hněv, rozptýlí starosti a odstraňují smutek." 77 Obecně platí, že Písmo svaté, podle učení svatého Ambrože, naše jídlo, naše potěšení 78, proč bychom ho měli denně číst a napodobovat to, co čteme 79. Jen za této podmínky bude proudit duchovní šťáva do všech žil naší duše a nebudeme se bát pokušení našich nepřátel 80; Pouze za tohoto stavu nebudeme duchovně hladoví a budeme na cestě k věčnému životu 81. Nauka o inspiraci Písma svatého svatým Ambrožem to na mnoha místech svých děl fragmentárně vyjadřuje. V jazyce svatého Ambrože Bible nemá jiná jména než sacra, divina, coeleslis scriptura. Už tato jména vypovídají o tom, jak vysoce si ho cení sv. otec knihy Písmo sv. Pro něj jsou to božská díla. Předně by se to podle něj mělo říci o knihách Mojžíšových. "Mojžíš, podle Ambrože, když píše: "Na počátku stvořil Bůh nebe a zemi," mluví jako svědek Božích skutků. Jestliže totiž přijal to, co řekl faraonovi, když osvobodil lid, od Boha (Ex 4:12), tím více to musí být řečeno o tom, co podává o nebi." „Mojžíš do nich nenapsal své, ale to, co mu bylo inspirováno a zjeveno, zvláště to by mělo říkat o stvoření světa“ 83. Stejné je to podle učení svatého Ambrože a původu žalmů. "Co je to žalm?" - ptá se a odpovídá: "toto je nástroj ctností, který zasáhl plektrem Ducha svatého, ctihodný prorok vydal nebeské zvuky slyšitelné na zemi" 84. Na jiných místech, pokud jde o inspiraci žalmů svatého Ambrože, mluví jasněji a rozhodněji. Dokonce se zdá, že eliminuje, když řekl, Davidův autor, který lépe řekl, řekl: proroci“ 85. David, podle svatého Ambrože, „orgán božského hlasu a vykladač slova Páně 86, v něm mluví božský Spasitel, mluví Duch svatý“ 87. Zvláštní pozornost v otázce inspirace sv. Písma sv. Ambrože se obrací k prorockým knihám. A to je zcela přirozené. Pokud někde, pak je to zde – v činnosti a promluvách proroků se ukazuje přímé působení Boha na lidského ducha. Původní počátek proroctví svatého Ambrože ukazuje na Boha, Ježíše Krista a Ducha svatého. „Pán mluví skrze proroky,“ píše, „aby se nemohli mýlit“ 88 . „To, co Ježíš hlásal skrze proroky, ukázal v evangeliu, a co mluvil skrze proroky, sám naplnil v evangeliu; Jeho slovo bylo také prorockým slovem“ 89. „Duch svatý sestoupil na proroky,“ říká svatý biskup, – a vylil na ně mocnou silou“ 90. „Prorok, podle úst Ambrose, představoval sv. 91. Tedy knihy Mojžíšovy, žalmy, prorocké knihy, podle učení svatého Ambrože, knihy inspirované Bohem. Totéž by se podle jeho názoru mělo říci o celé Bibli. To vyjadřuje sv. biskupa, když píše: „Starý zákon je slovo Kristovo“, „Nový zákon je slovo Kristovo“ 92. Inspirací a osvícením biblických pisatelů je ve většině případů svatý Ambrož asimiluje třetí osobu Nejsvětější Trojice – Ducha svatého 93; pak k tváři Ježíše Krista 94; Bůh Pán obecně 95. Jednoho dne inspirace svatých spisovatelů Ambrože asimiluje všechny tři osoby Nejsvětější Trojice 96. Otázku podmínek i formy inspirace rozhoduje Svatý otec. „Na proroctví,“ píše, „se proroci připravovali, hrou na hudební nástroje k sobě přitahovali milost Ducha svatého 97, vzdalovali se světským myšlenkám a zábavám, aby byli hodni a čistí přijímat milost Ducha svatého“ 98. Dále se svatý biskup snaží definovat či přesněji popsat samotný obraz inspirace. Za specifikovaných podmínek ze strany proroka, „jeho duchu“, říká svatý Ambrož, - se hlásí Boží milost, - náhle se na něj vylije; Duch svatý na něj sestupuje. Prorok ztrácí nervy, upadá do rozpaků, propadá strachu a noří se do temnoty nevědomosti. Vše viditelné na světě se mu stává neviditelným a cizím; v tuto chvíli slyší jen božské“ 99. Poté jsou podle Ambrože tak zdánlivě podivné činy proroků, jako je vystupování před lid bez šatů a bot, zcela pochopitelné a přirozené: nehlásali, co a jak chtějí, ale co a jak jim Pán přikázal 100 . Zde je řeč sv. Ambrože o obrazu inspirace. Otázkou, jak probíhá užší komunikace mezi Božským a prorockým duchem, se zabývá svatý Ambrož. Podle učení svatého Ambrože mají knihy sv. Písma bezpochyby božský charakter: jsou inspirovány Bohem. Ale jak daleko sahá jejich inspirace? Vezmeme-li v úvahu výroky svatého Ambrože – „Svatí pisatelé nepsali podle pravidel umění, ale podle božské inspirace, která je vyšší než jakékoli umění: napsali to, co je inspiroval Duch svatý“ 101, zřejmě bychom měli nějaké právo předpokládat, že božskou inspiraci rozšiřuje na samotné umění psát, až do litery Písma. Ale tento předpoklad je vyvrácen dalšími slovy téhož rčení. Píše se zde, že pravidla umění neopustili svatí spisovatelé 102. A otázka sv. Ambrože – „quanto exam scripturae divinae verba ponuntur?“ 103 - nás rozhodně přesvědčuje, že lidská stránka v činnosti spisovatelů sv. - jejich vědomí podle něj nezůstalo nečinné. Termín „zkouška“ lze použít pouze pro nedokonalé myšlení, zejména lidské myšlení: božské myšlení je zcela dokonalé poznání, a proto neumožňuje předběžnou reflexi a zkoumání ve vztahu k sobě samému. Titul Davida jako autora žalmů, učitele mravů 104; naznačení historických skutečností, které sloužily jako důvod k sepsání toho či onoho posvátného díla atd. poznámky, které místo něj učinil svatý Ambrož, spolu s tím, co bylo řečeno výše, nás přesvědčují, že svatý biskup na činnosti svatých spisovatelů s božskou inspirací nepopíral účast jejich osobního vědomí, a proto v něm rozlišoval dvě stránky - božskou a lidskou. Postoj těchto stran, dle všeho výše uvedeného, ​​svatý Ambrož, lze si to představit takto. Nadpřirozená inspirace v činnosti svatých spisovatelů převládá nad jejich přirozenými silami, takže jejich význam je druhořadý; ale nadpřirozený vliv nepotlačuje přirozené síly člověka a nezatemňuje jeho vědomí. Svatý Ambrož, protože neznal hebrejský jazyk, musel při svém exegetickém bádání používat nikoli původní Bibli, ale její překlady, a ve vztahu k nim se neřídil nezávislými, ale již ustálenými názory na ně. Překlad LXX byl ve své době obzvláště respektován. Většina církevních učitelů prvních století, neznajících hebrejský jazyk, používala hlavně tento překlad. Navíc legenda o zázračném původu překladu LXX z něj podle názoru některých otců (např. Augustina) učinila inspirovaný překlad. Respekt k uvedenému překladu přirozeně sdílel i sv. Ambrož - s tím podstatným rozdílem, že se však k názoru o jeho inspiraci nepřipojil. Velmi si tohoto překladu váží a uznává jeho zvláštní zásluhy při výkladu dějin stvoření a staví ho nad latinský překlad. „Jeho význam,“ píše svatý Ambrož o překladu LXX, „vyniká větší jasností (ve srovnání s jinými překlady) a nepřipouští žádné pochybnosti“ 105, „zasluhuje velkou úctu“ 106. „Nemůžeme všude zprostředkovat dokonalost vyjadřování řeckého jazyka: vyznačuje se zvláštní silou a propracovaností“ 107. Když se obrátíme k překladu LXX a srovnáme jej s pomocí exegetických děl svých předchůdců s hebrejským originálem, nachází v něm svatý Ambrož dodatky a schvaluje je. „Není to zbytečné,“ píše, „muži LXX přidali k židovskému mnoho věcí“ 108. Pokud jde o Ambroseovo použití překladu LXX, je třeba říci následující. Svatý Ambrož ho nepochybně měl po ruce, jak sám říká 109, a používal ho, což je patrné z toho, že jej alespoň jednou stále cituje pod tímto jménem 110 a v mnoha případech na něj odkazuje v takových výrazech: „Řek má“, „Řek mluví“ 111. Že tato jména znamenají překlad textu LXX, lze vidět ze srovnání textu Ambrože s originálem LXX. Obvykle existuje doslovná podobnost. Pokud někdy existují odchylky, pak nejsou významné a v podstatě jsou variantami stejného textu 112. Kromě překladu LXX svatý Ambrož ve svých výkladech zohledňuje překlady Aquily, Symmacha a vzácně Theodotion 113. Tyto překlady ale zjevně řadí pod překlad LXX. Málo si váží například překladu Aquily a dokonce k němu někdy zachází s nedůvěrou 114; málokdy se obrací, jak jsme si všimli, k Theodotionově překladu. S použitím překladu LXX a jiných řeckých překladů pro své vlastní bádání by měl mít svatý Ambrož s ohledem na prospěch svého stáda po ruce překlad svatých knih v jazyce srozumitelném těmto druhým, tj. v latině. Vzhledem ke své znalosti jazyka mohl snadno sám překládat z řečtiny do latiny, ale v jeho době to nebylo naléhavě nutné. Po relativně dlouhou dobu existuje na Západě několik latinských překladů. Latinský překlad byl již ve 2. století v Africe a takový překlad existoval v Itálii a na dalších místech. Nejednalo se, jak se v současnosti věří, o recenze stejného překladu, ale o nezávislé překlady, i když možná ne úplné. Mezi všemi těmito překlady má Jeroným výhodu ten, který se nazývá „vetus editio“, „translatio vetus“ atd. 115, U bl. Augustin - „Itala“ (čímž chtěl svatý otec ukázat, že překlad, který má výhodu mezi ostatními překlady, vznikl v Itálii) 116. Tento překlad byl obecně znám a byl obecně církevně používán. Byl nepochybně položen sv. Ambrož jako základ jeho výkladů 117. Shoda Ambrožova překladu s překladem LXX proti tomu vůbec nemluví. Taková dohoda je nezbytným jevem: Itala není překladem hebrejského originálu, ale LXX. Latinský překlad svatého Ambrože jej klade níže než řečtinu. Zatímco to druhé podle jeho názoru dodává slovu Písma sílu a výraznost, to první oslabuje pravý význam Písma 118. Spolu s překladem Bible známým jako Vetus Itala používal sv. Ambrož také další latinské překlady. Často uvádí nesrovnalosti z jiných kódů a vysvětluje je 119. O jaké kódy se jednalo - varianty nebo nezávislé překlady - je těžké rozhodnout. Svatý Ambrož se o nich obvykle vyjadřuje vágně: „alii habent“, „alii codices habent“, „in codicibus scriptum est“ atd. Na základě některých pasáží z jeho spisů se však lze domnívat, že se v tomto případě zabýval nejen variantami, ale v některých případech i různými překlady. O tom nás přesvědčuje výše citovaný sv. Ambrož ve svých spisech při vysvětlování odchylek od textu jde o výrazy „alia interpretatio“ 120, „alia editio“ 121 a především poznámka k čl. 89 ps. 118.: „Graecus εἰς τὸν αἰῶνα posuit, quod different interpretati sunt translatores, alii „in aeternum“, alii „in saeculum““ 122, ukazující přímo na překladatele. V podobě přesnějšího a jasnějšího výkladu některých míst Písma svatého používá svatý Ambrož, byť z druhé ruky, překlady - syrština 123 a arabština 124. Z toho, co bylo řečeno o postoji svatého Ambrože k překladům posvátného textu, je zřejmé, že s nimi zacházel pozorně a dával přednost tomu, co se mělo. Škoda jen, že svatý Ambrož neznal hebrejštinu. Neopomněl by vzít v úvahu původní text a díky tomu by své výklady nepochybně dále obsahově obohatil. V otázce kanovníka sv. Ambrož sdílí názory běžné v jeho době. Vůdčím principem při určování kanonické důstojnosti knih Písma svatého pro něj, stejně jako pro jeho současníky a předchůdce, byl kánon Židů 125. Ale, jak víte, Židé měli na kánon dva pohledy: palestinští Židé uznávali jako kanonické pouze knihy v hebrejské Bibli a alexandrijští Židé považovali knihy za naše nekanonické knihy. V důsledku toho někteří církevní učitelé prvních tří století, kteří četli Bibli v řečtině, přísně nerozlišovali mezi kanonickými a nekanonickými knihami a nazývali ty druhé, stejně jako ty první, „svaté“, „posvátné“. Na základě spisů sv. Pro Ambrože je těžké s jistotou říci, které knihy považoval za kanonické a které za nekanonické; je těžké stanovit hranici mezi těmi ostatními – a to zejména proto, že sv. Ambrož nikde neuvádí úplný seznam knih, které uznává jako kanonické. Nicméně na základě těch několika málo údajů, které jsou uvedeny ve spisech svatého Ambrože k naší otázce, máme možnost tuto poslední otázku nenechat otevřenou. V jednom ze svých děl 126 píše: „inveni Heptateuchum 127, inveni Regnorum libros, inveni prophetarum scripta, inveni psalmos, inveni Proverbia, inveni Ecclessiasten, inveni Cantica Canticorum“. Srovnáme-li tento seznam starozákonních knih se seznamem novozákonních knih, který následuje ve stejném díle níže („inveni admirabilem consiliarium Christum, inveni Paulum prudentem architectum“), lze tvrdit, že svatý Ambrož, jak v druhém případě, tak v prvním případě, uvádí důležitější knihy: jinak by musel přiznat, že z knih Nového zákona a Goest znal pouze epi Gospel. Pavel. Každopádně z výše uvedeného seznamu knih Starého zákona je zřejmé, že kanonické knihy svatého Ambrože uvádí: knihy Mojžíše, Jozue, Soudců, Rút, Králů, všech Proroků, Ezdráše, Žalmy, Přísloví, Kazatele a Píseň písní. V tomto seznamu, srovnatelně Čl. v našem kánonu chybí knihy Job a Chronicles. Ale o těchto knihách je třeba říci, že sv. Ambrož na ně pohlížel jako na základní části Písma svatého. Často zmiňuje Kroniky 128, výkladu knihy Job věnuje dvě knihy a často používá obě. Spolu s těmito knihami používá svatý Ambrož i knihy nekanonické. Podle jeho postoje k nim by si někdo mohl myslet, že jim přisuzuje důstojnost a význam rovnocenný těm kanonickým. Často se odvolává na knihu proroka Barucha, cituje ho pod jménem proroka Jeremiáše 129. Z knih Šalamounovy moudrosti a Ježíšovy moudrosti syn Sirachův cituje pasáže, kterými dokazuje své postoje, a nazývá je scripturae 130. O Tobitovi pojednává ve zvláštní knize a poukazuje na jeho vzor ctnosti. Tóbit nazývá knihu prorockou a Tóbit – prorok 131. V Ester a Judith předkládá a vychvaluje příklad štědrosti, čistoty, rozvážnosti a uměřenosti, který vyniká mezi ostatními biblickými příklady. Nekanonický dodatek ke knize proroka Daniela mu slouží jako zdroj k použití na stejné úrovni jako kanonické knihy 133. Často citovaný sv. Ambrožem třetí kniha Ezdrášova. Na jejích údajích dokládá své pojednání „o dobru smrti“ a dokazuje, že skutečné sídlo duše je za hrobem. S odkazem na tuto knihu nazývá její svědectví svědectvím Písma. Další výrok svatého Ambrože o Ezrovi – „skrze Boží zjevení věděl, že spravedliví budou přebývat v budoucím životě s Kristem a svatými“ – a výraz, který použil při citování knihy Ezdráše – „scriptum est“ – běžný při použití citátů z kanonických knih 134 – nás také nutí si myslet, že tuto knihu považoval za inspirovanou knihu36. Trochu jiný postoj svatého Ambrože ke knihám Makabejským. Také je používá. V osobě Eleazara, sedmi makabejských bratří a jejich matky, mu dávají důkaz, že spravedlivý člověk si i přes neštěstí a muka zachovává sílu a důstojnost svého ducha 137. Ale přes to všechno je nikde necituje doslovně a nenazývá je obvyklým názvem pro kanonické knihy – „one scriptura, divina“ si myslí, že na základě tohoto písma, divina. Makabejci od svatého Ambrože nepovažovali knihy za kanonické. Z toho, co bylo řečeno, je zřejmé, že sv. Ambrož nevyloučil jedinou knihu ze starozákonního kánonu známého v jeho době. Na závěr této kapitoly si řekněme pár slov o pisatelích knih Písma svatého Starého zákona podle pohledu svatého Ambrože. Zároveň není třeba mluvit o autorovi každé knihy, protože v tomto bodě se církevní učitelé ve většině případů zcela shodují. Existuje jen několik knih o spisovatelích, kteří tuto dohodu nemají. Zaměříme na ně svou pozornost. První knihou, o jejímž původu ve starověku panovaly neshody, je kniha žalmů. Autorem celé této knihy je sv. Ambrož věří, že Davidovi přizpůsobuje psaní takových žalmů, které mu zjevně nepatří, jako je Žalm 75 138 podle LXX a Vulgáty, v souladu s původním textem připisovaným Asafovi; ps. 41 139, nadepsané jménem synů Karejevových; Ž.101 140, který se objevil, jak obsah ukazuje, během babylonského zajetí. Nápis těchto a dalších žalmů podle Ambrože ani v nejmenším neodporuje jeho stanovisku. Žalm 72 podle LXX nese nápis „Ψαλμος τῷ Ἀσάφ“, podle Ambrože – „psalmus Asaph“. Ale tento Asaph je podle Ambrože král David, který se pod jménem Asaf zobrazoval ve stavu pádu. Na důkaz tohoto výkladu svatý Ambrož poukazuje na to, že spisovatel Ps. Zdá se, že 72 byl vystaven velkému utrpení. To lze podle něj říci pouze o Davidovi, jelikož o Asafovi není nic podobného známo. Stejně tak se svatý Ambrož snaží smířit s nápisem Ps. s autorstvím Davida. 43. – „filiis Core“. Synové Kóracha podle něj nejsou autory tohoto žalmu, ale osoby 141, druhé, které ho dostaly ke zpěvu. Jedním slovem, všechny žalmy jsou podle sv. Ambrože bezpochyby výtvorem Davidovým. Tento pohled na svatého Ambrože je nepochybně mylný. Nebyl to však pouze jeho osobní názor: sdílelo jej mnoho dalších církevních učitelů, jako Řehoř z Nyssy bl. Augustin, Falastrius atd. Spisovatelé knih – Přísloví, Kazatel a Píseň písní svatého Ambrože právem považují Šalomouna 142. Ale kromě těchto tří cituje pod jménem Šalomoun Knihu moudrosti Ježíšova syna Sirachova. Když cituje posledně jmenované, jednou jasně říká – „Řekl Šalomoun“, jindy – „Řekl syn Davidův“ 143. Častěji je pod stejným názvem citována kniha Moudrosti Šalomouna 144. Tato citace nachází opodstatnění v tehdejších údajích o této problematice. Kniha Moudrosti Šalamouna a LXX nese název „Σοφία Σολομών“. Navíc tato kniha i kniha Moudrosti Ježíšova syna Sirachova, spolu s knihami Přísloví, Kazatel a Píseň písní, nesly v té době obecný název knih Šalamounových. Hrochův koncil 393 a Kartágský koncil 397, stejně jako papež Innocent I. ve svém dopise Exuperiovi z Toulouse uvádějí seznam pěti Šalamounových knih. Není divu, že někteří učitelé církve, jako Jeroným 145 a sv. Ambrož, citují mnohé pasáže z knih – Moudrost Šalomounovu a Moudrost Ježíšova syna Sirachova pod jménem Šalomoun. Na základě některých údajů by se však zřejmě mělo dojít k závěru, že v tomto případě máme co do činění pouze s nepřesným výrazem a že svatý Ambrož nepovažoval Šalamouna za pisatele dvou knih Moudrosti. Svatý biskup například na mnoha místech jasně hovoří pouze o třech knihách Šalamounových a přitom má vždy na mysli knihy - Přísloví, Kazatel a Píseň písní 146. Tyto knihy uvádí jako příklady trojího smyslu pro výklad (scriptura naturalis, moralis a mystica). Pravda, výraz svatého Ambrože – „Solomonis très libri ex plurimis videntur electi“ 147 – může naznačovat větší počet knih napsaných Šalomounem; ale ani to při pečlivém uvážení nebude v rozporu s následujícím závěrem. Kromě zmíněných pěti knih svatý Ambrož nezmiňuje jedinou knihu pod jménem Šalamoun. Pokud by tedy v tomto výroku svatého Ambrože chtěl mluvit o dílech Šalamounových, pak by, jak Kellner správně poznamenává 148, použil výraz nikoli „z mnoha“, ale „z pěti“ knih. S největší pravděpodobností by měl být výraz „ex plurimis“ aplikován na všechny knihy Starého zákona, a pak výše uvedené rčení dostane následující význam: z mnoha knih Starého zákona jsou tři knihy Šalomounovy. Toto chápání tohoto pojmenování svatého Ambrože nás přesvědčuje, abychom svědčili blaženému. Augustina. Po seznamu tří knih Šalomounových píše: „o dalších dvou knihách – Moudrost Šalomounovy a Kazatele (t. již byly založeny kontroverzní knihy. Je velmi pravděpodobné, že pod vědci, kteří popírali knihy patřící Šalomounovi - Moudrost Šalamouna a Moudrost Ježíšova syna Sirachova, bl. Augustin měl na mysli zejména svého váženého učitele – svatého Ambrože. To vše nás vede k pravděpodobnému závěru, že sv. Ambrož, citující pod jménem Šalamoun, v souladu s obecným názorem na toto téma, pět jmenovaných knih osobně považoval Šalomouna za autora tří knih - Přísloví, Kazatel a Píseň písní. Knihu proroka Barucha cituje Ambrož pod jménem proroka Jeremiáše 150. Spisy těchto dvou proroků spolu tak úzce souvisejí, že mnoho církevních učitelů při výčtu knih Starého zákona knihu Barucha zvlášť nezmiňuje a považuje ji za jednu se spisy Jeremiášovými. Svatý Ambrož, který použil názory, které byly vytvořeny před ním, se v tomto případě přirozeně držel obecného zvyku a nazval knihu Baruch po Jeremiášovi. III. Hermeneutika svatého Ambrože Postoj sv. Ambrože k hlavním směrům ve výkladu Písma svatého a jejich představitelům. Obecná pravidla pro výklad Písma svatého. Metody výkladu: výklad v doslovném a duchovním smyslu V období otců a učitelů církve v té druhé, na východě existovaly dvě školy nebo dva směry teologického myšlení, které se od sebe ostře lišily a odrážely se ve způsobu výkladu Písma svatého – alexandrijská a antiochijská škola. V teologii první školy byl dominantní směr spekulativní a abstraktní, ve druhé - racionalistický a praktický. Při výkladu Písma svatého v alexandrijské škole převládá mystika a alegorismus; v antiochijské škole jim šlo především o odhalení jednoduchého, doslovného významu Písma, který vyplývá z kontextu řeči a který alexandrijští exegeté téměř úplně ignorovali. Nejúplnějším představitelem prvního směru byl Origenes; Extrémními představiteli antiochijské školy byli Diodoros z Tarsu a Theodor z Mopsuetu, přičemž nejlepšími byli Basil Veliký a zejména Jan Zlatoústý. ulice Ambrož znal spisy některých představitelů obou těchto hnutí, kteří žili před ním a v jeho době, a měl dokonce písemné vztahy s Basilem Velikým. Ale on sám se při vysvětlování Písma svatého neřídil výhradně jedním z těchto směrů: někdy je přívržencem především Alexandrie, někdy Antiochie, jindy - obojího zároveň. Na jednom místě dává přednost alegorickému způsobu výkladu před doslovným výkladem a říká, že „litera zabíjí, ukazuje falešně, duch oživuje, to je pravda“ 151, „litera zákona přináší prokletí, ale duch přináší požehnání“ 152. Na jiném místě naopak prosazuje nutnost především vysvětlit svůj extrémní origoriální význam písma a písma. 153. V prvních stupních sv. Ambrože, kdy měl zvláštní důvěru ve vykladače alexandrijské školy, byla v jeho výkladech patrná převaha alegorické metody. Stopy toho vidíme v dřívějších dílech svatého biskupa – zvláště v dílech „o Ráji“, „Kainovi a Ábelovi“, „Noe“, jakož i v dílech o „Abrahamovi“ a „Izákovi“. Svatý Ambrož se následně pod vlivem seznámení s díly otců antiochijské školy osvobozuje od přílišného nadšení pro výklad v alegorickém smyslu a stává se solidnějším ve věci výkladu. Jasně o tom hovoří Šest dní, knihy o Eliášovi, Nábotovi a Tobiášovi, částečně vysvětlení prvního žalmu, kde převládá výklad v doslovném smyslu. Na základě toho všeho lze říci, že svatý Ambrož, aniž by se zcela držel některého z naznačených směrů a neřídil se výhradně některým ze svých předchůdců, si od každého vypůjčil to, co považoval za dobré pro své účely. Nelze však popřít, že někteří předchůdci svatého Ambrože v oblasti výkladu sv. Písma na něj měli silnější vliv. V počátcích jeho církevně-literární činnosti na něj měl podle Jeronýma 154 zvláště silný vliv Origenes. Vzhledem k tomu, že máme pouze fragmenty mnoha Origenových děl, je velmi obtížné tento vliv nesporně dokázat. Přesto je tento vliv poměrně pravděpodobný a dokonce nepopiratelný. Svatý Ambrož si váží Origena, mluví příznivě o jeho výkladech Starého zákona 155 a vidí v něm člověka obohaceného znalostí výkladu Písma svatého 156. Kromě způsobu výkladu některé názory Origena, asimilované Ambrožem, jasně ukazují na vliv prvního na druhé. Ve většině případů se však tento vliv projevuje ve výpůjčkách neformálního a formálního charakteru. Zejména je to třeba říci o eschatologických názorech svatého Ambrože, vypůjčených od sv. otce Origena na základě a v důvěře, že se zdají být založeny na základě Písma svatého. Zde je příklad tohoto vlivu: Zde a v dalším srovnání vidíme téměř doslovné vypůjčení svatého Ambrože z Origenových výkladů žalmů, zachování jejich myšlenek a vyvození závěrů. O pekelném mučení svatého Ambrože, stejně jako mnoho jeho teologických současníků, opakuje myšlenky zcela origenské: „neque est corporalium stridor allquis dentium, neque ignis aliquis perpetuus ftammarum corporalium, neque vermis est corporalis atd.“ (Expos. in Luc. lib VII, 205). Podobné myšlenky jsou v expozicích. v p.s. 119, III, 14, - zejména myšlenka, že spravedliví budou očištěni ohněm v den soudu. Ale i zde najdeme rozdíl od Origena. Svatý Ambrož souhlasí s Origenem ohledně očistného ohně soudu pro spravedlivé a odlišuje jej od ohně mučení. Alius iste est ignis quo exuruntur peccata non voluntaria, sed fortuita, quem paravit servulis suis dominus Jesus, ut eos... emundet; alius ille ignis, quem deputavit diabolo et angelis ejs atd. (tamtéž III); Mezitím Órigenés pokládá první i druhý oheň za v podstatě stejné, jen s rozlišením důsledků pro spravedlivé a hříšníky: peccator venit quidem ad ignem ilium sicut Petrus et Paulus, sec non sic transiet sicut Petrus et Paulus (ibid. S. 182). Výše uvedené srovnání nám ukazuje shodu názorů svatého Ambrože s názory Origena a v oblasti astrologických znalostí své doby. Tyto a podobné úryvky a srovnání nás přesvědčují, že Ambrož ve svých úsudcích následoval Origena, ale, dodáváme, nenásledoval otrocky. V některých bodech s Origenem souhlasím, v jiných se od něj výrazně liší. Srovnejme např. dílo sv. Ambrože de Noe et acra s druhou homilií o Origenově Genesis (t. VIII, 130 a násl.) a uvidíme, že jejich alegorické výklady se zde od sebe liší. Zatímco Origenes vidí v arše obraz Božího království a v přihrádkách archy multae mansiones apud pattrem, Ambrož v ní vidí obraz lidského těla s jeho různými částmi atd. 157 Z církevních otců měla antiochijská škola silný vliv na sv. Ambrož měl sv. Bazila Velikého. Vasilijova silná a energická osobnost, stejně jako jeho církevní a literární díla plná rozkoší, měly pro světce velký význam. Rozhodující význam má milánský biskup. Jeho vliv se promítl i do hermeneutických názorů svatého Ambrože, - na některých stranách do metod jeho interpretace, - a dokonce do samotného obsahu některých jeho exegetických děl. Někdo by si mohl myslet, že názory svého antiochijského učitele sv. Ambrože vyjadřuje v těch případech, kdy tvrdí, že především je třeba vysvětlit doslovný nebo historický význam Písma svatého. Vliv antiochijských názorů lze přičíst i přítomnosti onoho bohatého a někdy velmi cenného exegetického materiálu – v podobě filologických výkladů, kritických komentářů k textu a překladům Písma svatého, historických zpráv atd. – který by měl sloužit k objasnění doslovného významu Písma svatého, a který jsou dílem sv. Ambrože. Stejný vliv do jisté míry ovlivnil i obsah interpretačních děl sv. Ambrože; zvláště a zvláště v Šestodněvu nalézáme místy i doslovnou výpůjčku ze spisů svatého Bazila Velikého. Zde jsou příklady. Některé pasáže, které si Ambrož vypůjčil od Basila Velikého, představují volný překlad původního textu. Taková je například následující pasáž z jeho Šestodněva: Mnohým pasážím z děl svatého Ambrože je vtisknut duch a charakter děl svatého Basila Velikého. Jsou to například následující pasáže: Je však třeba poznamenat, že při vypůjčování nebo reprodukování myšlenek svatého Basila Velikého si svatý Ambrož také dělá své vlastní nezávislé soudy. "Jeho představení," říká Ebert, "nenosí mimozemskou podšívku, konkrétně řeckou. Ambrose se choval jako Cicero: přejal to, co si vypůjčil od Řeků, do své vlastní individuality a zcela to asimiloval s římským způsobem myšlení." 158. Značný vliv, zejména v počátcích církevní a literární činnosti sv. Ambrož, měl židovsko-alexandrijskou filozofii v osobě jejího představitele Filóna, aby ji vyložil. Výklad těchto posledně jmenovaných, vzhledem k jejich korespondenci s duchem doby, byl zvláště vhodný pro sv. Ambrože. Vzhledem k tehdejší touze po alegorizaci byla historická stránka Starého zákona málo doceněna. Proto bylo nutné k doslovnému výkladu přidat další, jehož prostřednictvím by bylo možné z historické skutečnosti vytěžit vznešenou abstraktní myšlenku, nalézt skrytý a nejhlubší smysl posvátného textu. Tato interpretace sv. Ambrože ji našla od Filóna a nepochybně ji použila. Svatý biskup Filóna necituje, ale jeho sympatie s ním a výpůjčky z jeho děl jsou při více či méně pečlivém srovnání zřejmé. Pojďme ke srovnání. Na základě těchto a mnoha dalších možných srovnání lze docela souhlasit s Försterovým postojem, „že místy je Ambrožův soucit s Filónem a výpůjčka z jeho děl tak zřejmá, že Filův text lze soudit z děl svatého Ambrože a v textu tohoto druhého lze pozorovat jeho nepochopení Filonovova textu, to by se zde však spíše nemělo brát ohled na to, co formální“ 159. Sv. Ambrož, náchylný k alegorickému výkladu alexandrijců, si také zachovává svou nezávislost. Podobnost a spřízněnost s Filónem je patrná pouze při interpretaci historických událostí; Závislost nejde dál než sem. Ohledně obsahu myšlenek sv. Ambrož pečlivě a moudře střeží úhel pohledu církve. Interpretace sv. Ambrože odrážejí vliv těchto exegetů a zároveň nesou stopy jeho široké četby v dílech pohanských spisovatelů. Svatý biskup byl vychován na řeckých a latinských klasicích a dobře znal základní obsah starověkých filozofických systémů. Thales a atomisté Pythagoras a Sokrates, Platón a Aristoteles, stoikové a Epikuros 160 mu byli důvěrně známí, stejně jako řečtí básníci Homér a Euripides a římští spisovatelé Virgil, Cicero, Plinius a další 161 a hojně je využívá. Své myšlenky často potvrzuje a vysvětluje jejich slovy, cituje citáty a celé pasáže z nich 162. Svatý Ambrož, který na biskupský stolec vstoupil nečekaně, bez předchozí a nutné přípravy, se přirozeně musel těmto vlivům podřídit. A on je skutečně poslouchá a někdy čerpá plnou rukou ze zdrojů a příruček, které byly před ním, sestavuje, co si půjčuje, a informuje ho o systému. Je však třeba říci, že systém pochází z pera svatého Ambrože nikoli jako vnější, mechanický systém ve vztahu k němu, ale jako organicky spojený s jeho duchovním životem, jako jeho vlastní vlastnictví. Písmo svaté, učí svatý Ambrož, je náš pokrm 163, který nás pod podmínkou každodenní výživy jím nejen nasycuje, podporuje náš smrtelný život, ale vede i k životu věčnému 164. Takto se však jeví jen při správném poznání a jeho vysvětlení. Pro správné pochopení a vysvětlení je nutné podle Ambrose projít některými přípravnými kroky a dodržovat některá obecná pravidla. Více či méně správné porozumění Písmu svatému závisí podle učení svatého Ambrože především na mravní připravenosti těch, kdo je začínají studovat. Svatý otec každému z nich radí, aby nejprve morálně očistil všechny orgány své duše. „Vyčistěte si uši,“ říká, „abyste v čisté nádobě mohli přijímat jasný proud učení, aby se ho nedotkla poskvrna; očistěte své duchovní oči a vnitřní pohled své duše, aby pohroma vašich hříchů neoslabila bystrost vašeho ducha a nezatemnila pohled čistého srdce; pak můžete začít mluvit božská slova“ 165. Druhým přípravným krokem k výkladu Písma svatého by podle Ambrože mělo být jeho pečlivé vyučování. Stejně jako válečník musí před vstupem do boje podstoupit přípravná cvičení, zlepšit se v síle a obratnosti a každý, kdo začne vykládat Písmo svaté, musí podle Ambrože „pomazat ruce svého ducha olejem čtení Písma svatého“. „Dnem i nocí,“ říká, „musíme cvičit na seznamech Písma svatého; musíme posilovat naše duchovní klouby a členy tímto duchovním pokrmem“ 166. Ale tyto dva kroky ještě nevedou ty, kdo začnou vykládat Písmo svaté, k vytouženému cíli a neochrání ho před možnými zmatky a omyly na této cestě. V Písmu svatém je mnoho temného a nepochopitelného, ​​při jehož vysvětlování je snadné vyhnout se pravému významu určité pasáže a připsat jí význam, který pro ni není charakteristický. Je tedy nutné mít klíč k pochopení pravého významu vykládaného úryvku; kritérium pro vysvětlení Písma svatého je nezbytné. A svatý Ambrož to naznačuje, když říká co, v typech správného výkladu posvátna. Písma, kterým by se mělo řídit a čeho se ve stejných formách vyvarovat, a tedy otázka kritéria pro výklad Písma svatého. Písmo rozhoduje z pozitivní a negativní stránky. V prvním případě jako klíč k pochopení posvátna. Písma, svatý Ambrož ukazuje na slovo Boží. "Ve svatém Písmu, říká, obsahuje mnoho temných věcí, ale jeho pečlivé a usilovné studium vede k poznání nejvyšších tajemství. Postupně poznáváme význam jeho slov a význam nám odhaluje Boží slovo. Toto slovo je jediným klíčem k porozumění 167; je to tehdy, když přemýšlíme o svatém. Písmo a zjišťujeme, že je obtížné porozumět a vysvětlovat našemu duchu, který jsme si byli často jistí, že je často obtížné ho osvětlit a vyložit." najít.” 168 „Není v našich silách,“ říká na jiném místě, „porozumět Písmu svatému, musíme se mu pokorně poddat a nebýt pyšní, pokud jsme jeho podobu uchopili nebo ji pochopili v doslovném smyslu“ 169 . Tedy prvním měřítkem pro výklad Písma svatého podle učení sv. Ambrožovi sloužit samotnému Písmu svatému, kterému učí „pokorně se odevzdat“ ve věci porozumění posvátnému textu a které je zase přípravnou půdou pro vyšší kritérium – slovo Boží. Svatý Ambrož pod Božím slovem, náhle osvětlujícím exegetu pravdou, zjevně znamená osvícení shůry. Je samozřejmé, že takovéto kritérium výkladu, jakožto kritérium povahy čistě subjektivního, neposkytuje interpretovi pravdivé pochopení určité pasáže. Vždy pro něj zůstane otevřená otázka, co si vzít za osvětlení shůry a zda s tím směšuje svou vlastní inspiraci? Toto zmatení svatého Ambrože odstraňuje otázku interpretačního kritéria z negativní stránky. Nabádá ty, kdo začnou studovat a vysvětlovat Písmo svaté, aby se nesvěřovali falešnému vedení. „Chce-li pohan,“ říká, „dosáhnout evangelia nebo katechumen chce přijmout plnost učení a víry, musí bedlivě bdít, aby nepadl do rukou Fotina, Aria, Sabellia a dalších heretiků a neutrpěl škodu falešným výkladem Písma“ 170. Svatý Ambrož, nedává na toto nebezpečí přímou odpověď na otázku. spasení. Ale z výše uvedených výroků můžeme naopak usuzovat, že samotným nabádáním k vyhnutí se heretickému vedení tajně vnukl myšlenku: při výkladu posvátna. Písmo by mělo být uchováváno v plotě, který je chrání před heretickými vlivy, tedy v plotě kostela. Církev, a ona jediná, takříkajíc, otevírá oči k osvícení shůry, naznačuje svůj pravý smysl a význam, a tím zajišťuje svou moc jako měřítko. Tak lze vyjádřit myšlenku svatého Ambrože. Po stanovení takového kritéria svatý Ambrož, jak uvidíme dále, hojně využívá Písmo svaté při odhalování určitých jeho pravd a víceméně správně objasňuje pravou myšlenku Písma. Pro přesný a obsáhlý výklad Písma svatého je podle učení svatého Ambrože třeba mít na paměti jeho tři významy: sensus naturalis, sensus mysticus, - též rationabilis nebo intellegibflis 171 a sensus moralis nebo ethicus 172; první najdeme v příbězích o přírodních pravdách; druhý - při odhalování nadpřirozených pravd; třetí - při odhalování mravních předpisů. Je však třeba poznamenat, že svatý Ambrož ne vždy jasně a přesně stanoví hranici mezi naznačenými typy výkladů: u některých jmen se tato linie objevuje více a u jiných méně. To se podle Ambrože vysvětluje samotným obsahem posvátných knih. "Například žalmy," říká, "spojují v sobě všechny druhy vysvětlení Písma svatého. Přirozený způsob řeči zde stojí vedle řeči o nadpřirozených předmětech - zde na stejném místě mluví o andělech a mocnostech, slunci, měsíci a hvězdách, světle nebes, vodě, která byla nad nebeskou klenbou (Ž 53:9, mluvení o mystickém sv. - 149:6). pomazání a vedle toho o stavění stanu (Ž 89:21, 45:5). V žalmech Pán předznamenává, že Syn Boží, velekněz, přijde na zem, bude pro nás trpět a svou krví zničí naše hříchy. Tím vším přitom prochází nit mravního významu a proplétá se s mystickým; naznačují se různé obrazy ctností, učí se pravidlům života, hojí se rány bludů, obnovují se mravy a mění se vnitřní city“ 173. Na jasnější rozlišení mezi třemi typy výkladu svatého Ambrože poukazují samostatné knihy Písma svatého. To jsou podle něj knihy Šalomounovy. "Šalamoun," píše, "se zabýval trojím druhem moudrosti, jak o tom učili filozofové - sapientia naturalis; moralis et rationabilis. Učil přirozenou moudrost v Kazateli, kde je dokázáno, že vše, co na světě existuje, je marnost marností a vše je marnost; sapientia moralis je vyučována v knize Song of the Song, Song of the Song of the Song of the Song. pod obrazem spojení nebeského Slova s naší duší se odkrývají hluboká tajemství." 174 Podobným příkladem jsou podle Ambrože knihy Mojžíšovy – Genesis, Leviticus a Deuteronomium. „Kniha Genesis má přirozený význam, protože vypráví o tom, jak vzniklo nebe, moře, země a vůbec celý tento svět; Leviticus má mystický význam, protože mluví o kněžské svátosti; Deuteronomium je morální, protože nastiňuje způsob života člověka v souladu s požadavky zákona“ 175. Ambrož nechce říci, že každou ze zmíněných knih lze vysvětlit pouze jedním z naznačených a přidružených smyslů. Spolu s typem vysvětlení připisovaného slavné knize par excellence umožňuje svatý Ambrož její výklad v jiném smyslu. Sám říká, že podobenství často obsahují vedle mravního významu i tajemný význam 176 a příklad toho vidí ve výroku knihy Přísloví: „Moudrost si postavila dům a postavila sedm sloupů, položila svou oběť“... atd. (9,1), stejně jako ve výroku Písně písní: „ať mě políbí na rty“ (I, 1 polibkem svých). Někdy ve stejném verši nachází sv. biskup kombinaci všech tří významů výkladu. To je podle něj úsloví Písně písní: „Kde se paseš, kde zůstaneš přes den? » 177. Nelze si však nevšimnout, že při tomto výkladu sv. Ambrože jsou patrné úseky. To se projevuje například při výkladu výroku z knihy Písně písní I, 15 a 16: "Hle, můj ženich, můj bratr je opravdu hezký. Naše postel je stinná, trámy našeho domu jsou cedrové, naše prkna jsou cypřiše." "Můžeme," říká svatý Ambrož, - chápat to v morálním smyslu. Neboť kde jinde je Kristus oslaven, když ne ve skutcích svého lidu." „Přirozený význam spočívá ve výroku 2, 3: Usiloval jsem o jeho stín a seděl; jeho ovoce je sladké v mém hrdle." „Kdo se povyšuje,“ poznamenává sv. Ambrož, nad pozemské a umírání pro světské, vyhýbá se všemu a zanedbává vše, co je nad slunce.“ "Mystický význam se nachází ve výroku 2, 4: "Přiveď mě do domu vína, umístěš sem lásku." Tak jako vinná réva proplétá vinici, tak Ježíš Kristus, věčná réva, objímá svůj lid objetím lásky.“ 178 Poslední příklad výkladu, jako vhodnější k podstatě věci, může přijmout každý; první dva, jako ovoce zjevného protažení, lze považovat za méně úspěšné. Částečně výše uvedené a hlavně následující příklady nás přesvědčují, že tři druhy výkladu Písma svatého svatým Ambrožem ho chápe jako sensus obvius. Ve své interpretaci studní vykopaných Izákem (Gn 26,19) sleduje myšlenku, že každý z naznačených typů výkladu nevylučuje druhý: každý z nich umožňuje interpretaci v jiném smyslu. Když svatý biskup mluvil o kopání studní, pokračuje: "Kdo by si při čtení tohoto mohl myslet, že se zde mluví o pozemských věcech více než o nebeských? Nebo Abraham kope studny a Izák - tak velcí patriarchové, nebo dokonce Jákob, jak nacházíme v evangeliu (Jan 4:12) - tyto zdroje lidského pokolení, zaslíbení a co je víra ze studny živé? (vzhled), Izák začal kopat studny, aby voda tohoto pramene především očistila jeho rozumnou duši a opláchla mu oči“ 179. Tímto výkladem sv. Ambrož vyjádřil, že se zde řídí vyšším, duchovním smyslem, aniž by dával pozor na doslovný význam. V duchovním smyslu, totiž ve smyslu mravním, je třeba podle Ambrože vysvětlit i studnici nespravedlnosti a nepřátelství. Píše: "on (Izák) obnovil poklad, který vykopal jeho otec Abraham a o který se gerarští pastýři dohadovali, tedy hradby. Ale kde je zeď, tam je rozdělení mezi spory, tam je nespravedlnost; Proto nazval tu studnu studnou nespravedlnosti. Vykopal další poklad a kvůli neshodě kolem ní se nazývá "mravní" význam, který vznikl v posledním domě. naznačeno, protože zničením rozdělení (mediastinum) je zničeno nepřátelství v lidském těle, které se uskutečnilo symbolicky v Izákovi a v pravdě skrze Krista, a skutečně, v této studni byla později nalezena čistá voda jako mravní nauka, užitečná pro nasycení, neznamená nic jiného než poznání přirozeného, bez přísahy a s tebou se neboj, Bůh se mu zjevil. mystický význam“ 180. Z tohoto příkladu ve spojení s předchozími je vidět, že sv. Ambrož, jak jsme si všimli, neklade striktní hranici mezi doslovným a vyšším významem, když mluví o třech typech výkladu. Doslovný význam lze podle něj kombinovat s jinými – trojnásobný, stejně jako nejvyšší duchovní význam 181. Ale na druhou stranu není nouze o takové výroky svatého Ambrože, kde přísněji rozlišuje duchovní a vyšší význam. Najdeme to v jeho dílech o Noemovi a Josefovi, kde jsou mimochodem naznačena různá jména pro významy výkladu. Zde se obvykle nejprve zkoumá doslovný význam a poté vyšší. V eseji o Noemovi je doslovný význam - littera - kontrastován s sensus altior 182, nebo subtiliter interpretatio 183, altior interpretatio 184, alta interpretatio 185, altior sensus 186; jednoduchý význam - simplex intelectus 187, scripti explanatio 188 a scriptum seriesque verborum 189 je kontrastován s aliegorií. Jaký je tento vznešený význam, není obvykle přímo naznačeno; ale ze samotného výkladu je vidět, že jde o mravní význam. Když se doslovný smysl nazývá naturaliter, vyšší smysl je označen moralis 190. V díle sv. Ambrože o Josefovi se věc jeví poněkud jinak. Zde je nejvyšší význam, kterým je míněn mystický význam, téměř všude označen výrazem mysticus nebo mysterium 191: doslovný výrazem historia 192. V jiných dílech se výraz „intellectus saecularis“ 193 používá k označení interpretace v doslovném smyslu a výraz spiritaliter 194 se používá k označení interpretace v duchovním smyslu. Více objasnění a diferenciace typů výkladu v St. Ambrože nenajdeme. Shrneme-li to, co bylo řečeno o významu Písma svatého, podle učení svatého Ambrože musíme obecně použít výše uvedené tři typy výkladu – přirozený, mravní a mystický. Jaký je k nim postoj sv. Ambrož v teorii a praxi? Vychází z té pozice kněze. Svatý Ambrož ve svých teoretických úsudcích o této otázce a při aplikaci těchto posledně jmenovaných do praxe dává přednost duchovnímu, mravnímu a mystickému významu Písma, že „Boží zákon je duchovní“ (Ř 7,14) a „litera zabíjí, duch oživuje“ (2. Korintským 6:14). Písmeno Starého zákona se mu zdá drsné, jeho světonázor mu připadá drsný 195, mystický význam mu připadá vtipnější a mravní příjemnější 196 . Mystické slovo světce. Písmo je podle něj chléb, který posiluje lidské srdce, jako zdravé jídlo; nabádající, morální slovo Písma je příjemné a láskyplné. „Z rtů spravedlivého kape med, když on,“ píše svatý Ambrož, – jedním slovem obnovuje duše zlomené krutými ranami a neštěstí 197. S takovým teoretickým pohledem jsou výklady svatého Ambrože vcelku konzistentní. Někdy téměř úplně ignoruje doslovný význam a při interpretaci určité pasáže se nejprve snaží zjistit a stanovit vyšší duchovní význam - nejprve morální a pak mystický. Toto jsou jeho výklady týkající se židovského práva obecně a jeho rituální stránky zvláště. "Litera," píše, "zabíjí, ukazuje falešně; duch dává život - je to pravda" 198. "Nikdo si nemyslí, že literou zákona může být spasen, protože litera zákona přináší prokletí, ale duch přináší požehnání" 199. "Židovský učenec ti může ukázat každý řádek Písma svatého. Písmo se zeptáš na jeho význam, ale jestli se zeptáš na jeho význam, odpovíš duchovnímu dopisu, ale jestli se na to ptáš." význam, který je také v zákoně, a uvidíte, že ten (doslovný význam) ve srovnání s tímto není nic“ 200. V souladu s tímto obecným postojem k právu židovského se svatý Ambrož vyjadřuje i k jeho rituální stránce - obětem a obřízce, s tím podstatným rozdílem, že v tom druhém případě neztrácí ze zřetele doslovný význam. Aniž by zavrhoval doslovné chápání obětí a obřízky, plánuje pomocí vyšší - mravní a tajemné interpretace zjistit a stanovit jejich pravý smysl a význam. V jednom ze svých dopisů 201 říká, že oběť musela být učiněna tak, jak zákon předepisuje; ale taková oběť byla významná do té míry, že ukazovala na Krista, Jeho příchod a utrpení 202. Obřízka také musela být provedena podle předpisu zákona 203, ale vedle ní musí být i obřízka duchovní: musí být obřezáno srdce a duše – pravda je především taková. Tělesná obřízka ukazuje pouze na duchovní obřízku; pak obřízne tělo, a to je hřích 204. Nelze než souhlasit s obecným postojem svatého Ambrože, že ne vše v Bibli lze a má být bráno doslovně. Obrazná tropická řeč je charakteristická pro posvátnou biblickou poezii, jako každá jiná. Pak při doslovném chápání není vše svaté. Písmo bude přijatelné pro rozum a v každém případě zůstane mnoho tajemného. Konečně, doslovnost je neslučitelná s křesťanstvím, náboženstvím ducha, které představuje zjevení a dokončení starozákonní ekonomie. Ale na druhou stranu si nelze nevšimnout, že sv. biskup ve svých alegorických výkladech občas překračuje patřičné meze a v tomto případě s ním nelze souhlasit. Jeho pohled na historickou část Starého zákona to potvrzuje. Ve svých dílech – o ráji, Kainovi a Ábelovi, Noemovi, Abrahamovi, Izákovi – se drží především alegorického výkladu. Jeho výklady jsou zde tak prostoupeny alegorismem a mystikou, že zjevně nezbývá místo pro doslovné, historické porozumění. Ale tato, někdy až do krajnosti, tendence výkladu svatého Ambrože v alegorickém smyslu svatého Ambrože nalézá opodstatnění jak v jeho charakteru a vidění světa, tak v podmínkách jeho doby. Svatý otec upadl do výše zmíněného extrému ani ne tak kvůli přitažlivosti své zvídavé mysli, jako Origenes, ale spíše kvůli zvláštnímu sklonu jeho srdce, které, zcela objato láskou ke Kristu, ho chtělo najít pod každým písmenem posvátného textu. Neustále na Něho za svítání a za tichých nocí rozjímal, miloval Ho pod troskami chudých a nešťastných; Byl jeho životem a radostí. S tak nadšeným, posvátně-poetickým rozpoložením duše je zcela přirozené nechat se unést vznešeným, alegorickým výkladem. Taková vášeň se nám bude zdát ještě přirozenější, vezmeme-li v úvahu, že alegorická metoda výkladu Písma byla běžnou vědeckou technikou velkých spisovatelů 4. století. Origenes, Didymus, Hippolytus a Basil Veliký sloužili svatému Ambrožovi jako modely, vůdci a rádci v tomto ohledu. Studoval je, inspiroval se jimi ve svých církevních projevech a slovech a napodoboval je. Tento výklad byl také v souladu s praktickými cíli sv. biskupa – nabádáním a povznesením věřících. Alegorický výklad představuje v tomto ohledu bohatou záležitost. Alegorický výklad často ve zdánlivě bezvýznamném slově nebo výrazu Písma odhalí množství nejkrásnějších a nejvzdělanějších myšlenek. Konečně je tento způsob výkladu odůvodněn čistě historickými okolnostmi svatého Ambrože: odpovídal duchu doby. Uvolněná morálka, nestálost přesvědčení, zlomyslné vysvětlování příběhů z rodinného života patriarchů, vytrvalý boj proti heretikům – manichejcům a ariánům – to vše dávalo zvláštní hodnotu alegorické metodě vysvětlování biblických textů a událostí. Exegetické techniky a prostředky používané sv. Ambrožem při výkladu Písma svatého v doslovném i duchovním smyslu; výklad a) historicko-gramatický a b) tajemno-symbolický. Přejděme k technikám a prostředkům, jimiž svatý Ambrož používal naznačené způsoby výkladu při odhalování určitých pravd Písma. Doslovný význam je bližší a nepochybnější; v něm lze nejpřesněji nalézt myšlení samotného spisovatele v jeho primární jednoduchosti a expresivnosti bez jakýchkoliv příměsí a reinterpretací exegeta. Svatý Ambrož proto, zvláště v pozdějším období své literární činnosti, věnoval pozornost tomu, co říká samotná fráze. V tom se výrazně liší od exegetů alexandrijské školy a zejména Origena a jednoznačně patří do antiochijské školy. Jako nejlepší představitelé tohoto posledně jmenovaného klade ve svých dílech pozdější doby historicko-gramatickou metodu za základ výkladu. Prostředků k provedení této metody od svatého Ambrože bylo poměrně hodně. Téměř každému jeho dílu předcházejí stručné, ale jasné a určité informace, uvádějící čtenáře do ducha a smyslu Písma a poskytující mu potřebné údaje o době, místě, autorovi knihy Písma atd. V předmluvě k Ž. l přednáší poměrně obsáhlou řeč, kterou jsme stručně citovali výše, o duchu a smyslu žalmů. Během Šestého dne, než začne vysvětlovat knihu Genesis, poskytuje informace o Mojžíšovi jako autorovi této knihy 205. Snaží se se zvláštní péčí dokázat, že autorem všech žalmů je David, a zároveň řeší rozpory, se kterými se setkáváme v této pozici v nápisu žalmů 206. Zkoumá historický důvod psaní žalmů 206. Ps.50 208; při vysvětlování Ž 118 se často uchyluje k výkladu na historických základech 209. Pravda, jeho ustanovení a argumenty nejsou vždy důkladné a správné, nicméně jako výraz touhy najít pravdu zcela správnou metodou si zaslouží plnou pozornost. Pro správný výklad Písma sv. je třeba správně číst. V tomto případě je nutné obnovit původní text: obnovení správného čtení je již v jistém smyslu jeho interpretací. Tomu, jak jsme částečně viděli, věnuje svatý Ambrož náležitou pozornost. Porovnává italský text s řeckým textem, překlad z hebrejštiny do řečtiny s překladem z řečtiny do latiny 210. Pomocí řeckého textu se snaží pochopit význam latinského. Například, aby objasnil Slovo ampliare, cituje řecké ἐριεγάλυνεν 211; význam prodigia je vysvětlen prostřednictvím řeckého τὲρατα 212; forte je vysvětleno prostřednictvím τὰχα 213; semper – přes διὰ παντὸς 214; v saeculum – prostřednictvím εἰς τόν αἰῶνα 215; finis – přes τέλος 216; speravi – přes ἐπήλπισα 217 atd. Za stejným účelem se svatý Ambrož uchýlí k filologii. Striktně rozlišuje reclinatio od declinatio 218, pevně stanoví rozdíl mezi peccatorem a praevaricatorem 219; přísně rozlišuje incola, advena a accola 220; přesně objasňuje rozdíl mezi výrazy v mandatis credere a mandatis credere 221; přisuzuje slovu parazelus jiný význam než zelus 222; snaží se přesně porozumět pojmům spojeným se slovy tentatio a probatio 223; přísně gramaticky odhaluje význam částice et 224; dbá i na samotné uspořádání slov; poměrně často platí pro případ výraz, který kdysi používal: diximus sensum, etiam elocutionem worthemus 225 atd. Velkou roli ve výkladu svatého Ambrože hraje etymologie vlastních a obecných jmen. Zde má ale sv. biskup méně štěstí. Oὐρανός vyrábí z ὁράσϑαι 226, αἴξ z αἴσσεν 227, perdix z perdere 228, νάφϑα dodává v souvislosti s συνάπ9τεν zvláště důležité dodávky 2. οὐσία z οὔσα ἀεί 230. Tím ale otázka výkladu ve smyslu doslovného vysvětlení nemůže skončit. Bible nám vypráví o vzdálených časech a týká se předmětů a vztahů, které se v moderním životě nevyskytují – proto, aby je přiblížila čtenářovu vědomí, vyžaduje od exegety novou práci v historickém směru. Svatý Ambrož věnuje pozornost i této stránce věci a odhaluje ji objasňováním Bible ze sebe samé. Prostředkem k tomu mu byly biblické paralely a přirovnání svatých míst. Písmo svaté. V tomto ohledu prozrazuje bohatou erudici sv. biskup. Paralely používá zvláště široce, pokud jde o zamýšlený cíl. Jeho díla jsou jimi často tak obsypaná, že je těžké rozhodnout, co tvoří jejich osnovu, jaký je autorův vlastní pohled. Například pro zjištění významu úsloví – „z očí mi tečou proudy slz (Ž 118-136)“ – uvádí sv. Ambrož šest dalších míst Písma – paralela 231. Při vysvětlování rčení – „ustav mé kroky (Ž 118-133)“ – cituje sedm podobných pasáží atd. 232, atd. 232. Taková hojnost paralelních míst, nalezená ve vynikající znalosti sv. Ambrože o knězi. Písmo si jistě zaslouží pozornost a údiv. Dejte tolik paralelních posvátných pasáží. Písmo v naší době není těžké. V době Ambrože, kdy k tomu nebyly žádné pomůcky v podobě dnešních slovníků a konkordancí, je třeba takový jev považovat za nepochybně vynikající. Ale při tom všem si nelze nevšimnout, že sv. Ambrož na této cestě občas nedodržuje míry a překračuje řádné hranice. Lze s ním souhlasit, když při vysvětlování výroků žalmu 119, 136 – „Decursus aquarum descendunt oculi mei“ – dává paralelu k výrokům: Ž. 6:7 – „lavabo per singulas noctes lertum meum lacrimis stratum meum rigabo“; Ž 101:10 – „Potum meum cum fletu miscebam“; – Pláč 2:11 – „Defecerunt in lacrimas oculi mei“ – a 3, 49 – „oculus meus obsorptus est“. 233 Ale tento druh paralely nemůže být schválen, když svatý Ambrož vysvětluje obyčejné slovo ibi ve výroku Ž.35:13 – „ibi ceciderunt qui operantu iniquitatum“ – cituje výrok Ž.47:8 – „ibi dolores sicut parfurientis“; – Ž.87:4 – „memor ego Kahab, et Babylonis scientibus me. Etenim alienigenae, et Tyrus et populus Aethiopum, ahoj fuerunt ibi,“ konečně výrok evangelisty Matouše 13:14, „ibi erit fletus et stridor dentium“ a „Job 1:22, což znamená „Job 1:21, 4. použité v Ž.35 je zřejmé z kontextu řeči. Svatý Ambrož se však z nějakého důvodu této přímé metodě objasnění vyhýbá a na svou otázku, co znamená „ibi“, hledá odpověď v řadě dalších naznačených výroků, někdy ne zcela odpovídajících zamýšlenému účelu. V úsloví Ž 43:2 - „Patres nostri annuntiaverunt nobis“, jak lze snadno vidět z kontextu řeči, je výraz patres chápán v širokém smyslu, ve smyslu předků. Svatý Ambrož není spokojen s tímto výkladem; cituje řadu paralelních pasáží a dochází k závěru, že zde patres znamená duchovní otce v přeneseném smyslu 235. Při tomto způsobu výkladu Písma svatého, při jeho výkladu na základě naznačeného způsobu spojování paralel, takové nedostatky ve výkladech sv. Ambrože, jako odchylky od hlavní myšlenky, nesprávná vysvětlení, nejednoznačnost a zjevné natahování. Rosenmiller je proto do jisté míry spravedlivý, když se k výkladům svatého Ambrože vyjadřuje takto: „...sequitur longa digressio, ubi bonus Ambrosius more suo multa loca Veteris et Novi Testamenti cumulat sine omne judicio“ 236. Srovnání posvátných míst U sv. Ambrože hraje významnou roli také Písmo, když jim ze sebe vysvětluje Bibli. Odhalení dogmatických a morálních pravd je zcela založeno na tomto základu. Touto ostrou zbraní (srovnání úryvků Písma) se staví proti kacířům, bojuje s ariány a novaciány. A přitom využívá nejen Nový, ale i Starý zákon a, což si zasluhuje zvláštní pozornost, používá právě ten druhý při odhalování ryze křesťanských dogmat, jako např. při odhalování dogmat o Duchu svatém. Totéž je třeba říci o zjevení mravních pravd sv. Ambrožem. Základem pro jeho zjevení pravdy je vždy biblická historie, biblický příklad, jako její ilustrace, a jeho důkazem jsou zde citované příslušné pasáže z Písma svatého, které objasňují myšlenku a potvrzují jeho postoj 237. Stejnému cíli – odhalování Bible ze sebe samé – slouží tzv. způsob ubytování svatého Ambrože. Příkladem v tomto ohledu pro něj může být načasování hymnů používaných v kostelech jeho doby; apoštolská a evangelická čtení k určitému druhu historických událostí, dnů a hodin. Tato metoda, pokud nepřekračuje náležité hranice, má nepochybně velký význam a má plné právo na existenci. U sv. Najde pro Ambrože rozumné využití. Uveďme na to dva příklady. V dopise své sestře Marcellině, v němž nadšeně chválí objevené ostatky svatého Gervasia a Protasia, uvádí pozoruhodné srovnání s okolnostmi nálezu těchto ostatků, slovy žalmu a knihy Královské. "Nebesa," říká, "hlásají slávu Boží. Podívej se na mou pravici, podívej se na mou levici, podívej se na relikvie - to je podstata nebe, která hlásá slávu Boží; to jsou díla Jeho rukou, o nichž mluví obloha. To jsou dny, mezi nimiž neprochází temnota noci (Ž 19:2-3). Bůh viděl něco bezvýznamného: zjevil své církvi ostatky svých mučedníků, které byly ukryty pod kopci. Hospodin nám otevřel oči jako Gehazi (2. Královská 6:16) a my jsme viděli armádu, která nás tak často bránila, i když jsme ji neviděli. 238 Takové ubytování je zvláště názorně provedeno v pohřební homilii sv. Ambrože při smrti císaře Valentiniana. Poblíž Jeruzaléma, který se v knize Pláčů objevuje jako ustavičný pláč, svatý Ambrož ve vztahu k okolnostem znamená církev, která „neutišitelně pláče v temnotě smutku, protože zemřel ten, kdo jí dal zářit svou pevnou vírou a oddaností“. "Slzy jí stékají po tvářích," říká, "to znamená, že církev pláče tváří v tvář svým starším, kteří jsou jejími tvářemi. Pro církev nyní platí slova: "Cesty Sionu naříkají; jeho kněží vzdychají; jeho dívky jsou smutné a on sám je zahořklý (Pláč 1:4),“ Obrátí se pak k Valentinianovi, který mu jménem církve říká Písně písní: „Vedl bych tě, přivedl bych tě do domu své matky; Dal bych ti napít aromatického vína" (Píseň 8:3). A na to si Valentinianus vkládá do úst slova Pláč: "Milosrdenstvím Páně jsme nezmizeli, neboť jeho milosrdenství nebylo vyčerpáno - každé ráno se obnovuje." ( Pláč 3:22–23 ) 239 . Takovéto přizpůsobení, jak je zde prezentováno v dialogu mezi církví a císařem, nevnáší do výkladu Písma nic nevhodného nebo jeho duchu cizí. Je zde uveden nepochybně proto, aby se jasněji ukázalo, že myšlenky a láska každého jsou zcela zaměřeny na zesnulého císaře a jeho dům. Pokud jde o nastolení správného pochopení biblických vyprávění, svatý Ambrož neponechává bez vysvětlení zmatení a rozpory, které se mu v Písmu objevují. Zmatek, který vzniká při srovnání výroků Ž 34:13 – „Já (David) jsem pokořil svou duši v půstu“ – a Ž 130:2 – „kdybych se neponížil, ale povýšil svou duši“ – sv. Ambrož to odstraňuje následující úvahou: „David ponížil svou duši půstem, ale ponížil své tělo, aby dal do pořádku. duše skrze milosrdenství Boží“ 240. Na rozdíl od výroku Ž 40,1 – „blaze tomu, kdo hledí na chudé a nuzné“ – k činu Jidáše, který se vyslovil pro prodej světa Magdalény a rozdělení peněz chudým (Mk 14-5), se svatý biskup snaží zjistit a dokázat Jidášovi pouze myšlenku, že Ježíš měl na mysli pouze Ježíšův podíl na Kristu. z prodeje světa 241. Podobná rozhodnutí svatého Ambrože samozřejmě nelze považovat za zcela uspokojivá. Nicméně nelze než souhlasit s jeho hlavními ustanoveními zde použitými. Pokusy sv. Ambrože smířit narážené rozpory na základě alegorického výkladu. Příklad toho můžeme vidět v jeho dopise Gorantinianovi 242. Zde se na základě alegorického výkladu sv. Otec snaží odstranit rozpor ve výrokech evangelisty Mt 2,6 a proroka Micheáše 5,2. Výraz „ὀλιγιστός εἰ“ u proroka Micheáše, který je podle něj ekvivalentní výrazu „in paucioribus“, je v rozporu s výrazem evangelisty Matouše – „non es in paucioribus“. Ale to je podle svatého Ambrože rozpor pouze v rozdílnosti slov, nikoli významu (verborum discrepautia, non sensuum est). Eliminuje se to podle něj samo, vezmeme-li v úvahu, že se tu téma probírá nikoli z jednoho, ale ze dvou pohledů, zcela odlišných. Prorok Micheáš mluví o Betlémě jako o domě chleba, do kterého vzhledem k úzké cestě k němu pronikne jen málokdo. V evangelistovi Matoušovi je Betlém chápán jako město ve vztahu ke Kristu a na základě toho je považován za neméně, nikoli bezvýznamný mezi městy, která Krista neuznávala. To jsou všechny techniky a prostředky, které sv. Ambrož použil při odhalování a ustavování doslovného významu Písma svatého. Uvažujme nyní o metodách a prostředcích, jimiž ji sv. Ambrož použil při výkladu Písma svatého v alegorickém smyslu. Tomuto cíli slouží tajemně symbolický výklad hebrejských písmen, vlastních jmen a čísel. Tajemný výklad hebrejských písmen, vlastních jmen a čísel byl znám ještě před Ambrožem. Začalo to v samotném Svatém místě. Bible. Vlastní jména zde mají hluboký význam. Pojmenování praotce Eva, změna jména Abram na Abraham, pojmenování jména Jan Křtitel, Spasitel, to jasně potvrzuje. Židovští exegeté, zejména Filón, k této otázce nemlčeli. Podle svědectví Jeronýma 243 tento sestavil celý seznam jmen, tajemných svým významem, která prokázala značnou službu křesťanským exegetům. Na stejné problematice pracovala i alexandrijská škola v čele s Origenem. Origenes pečlivě zkoumal význam vlastních jmen a používal to ve svých výkladech. Svatý Ambrož neznal hebrejský jazyk, a proto přirozeně nemohl být nezávislý na poli židovské etymologie. Ve svých tajemně symbolických výkladech hebrejských písmen, vlastních jmen a čísel jde proto po vyšlapaných cestách a následuje v tomto ohledu židovské a alexandrijské exegety. V jeho spisech najdeme otevřené prohlášení, že si to či ono vypůjčil od jiných. "Dostali jsme informace od ostatních (com perimus), píše například, že muži LXX hodně přidali do hebrejského textu." O hebrejských písmenech píše toto: „Ne“ v latině znamená „est“ nebo, jak najdeme jinde, „vivo“, „Mem,“ říká, „pro některé interprety to znamená „viscera“, pro jiné – „ex ipsis““ atd. Na základě řečeného se můžeme domnívat, že svatý Ambrož ve svých tajemno-symbolických výkladech nabízí čtenáři to, co měl k této problematice po ruce z děl svých předchůdců. Těžko rozhodnout, koho v tomto ohledu konkrétně sledoval. Filova etymologie je ztracena. Neznáme ani výklady Origenových dopisů. Nicméně na základě Kellnerovy studie, kterou jsme uvedli, lze o tom říci následující. Ve výkladu listů svatého Ambrože a ve výkladech téhož u Origena, pokud jsou zachovány u Eusebia, není doslovná podobnost; naopak dochází k...častým neshodám. Je velmi pravděpodobné, že sv. Ambrož měl k dispozici výklady mnoha předchůdců k této problematice a používal je. Sám to potvrzuje svou výše zmíněnou poznámkou o různém výkladu písmen. Význam hebrejských písmen je podle Ambrože svým obsahem velmi bohatý 244. Tento význam odhaluje v souvislosti s výkladem Ž.118. Ten rozděluje na počet oktonářů odpovídající počtu hebrejských písmen a vytváří vnitřní souvislost mezi významem písmene a obsahem odpovídajícího oktonáře. Navíc dopis podle jeho výzkumu svým významem vždy pokrývá obsah jemu odpovídající katedry, a je tak jakoby jeho tématem. Uveďme několik příkladů takové interpretace. "Aleph" znamená "doktrína". „Z toho musí pozorný posluchač usoudit, že následující verše jsou plné učení.“245 Tento výklad sv. Ambrože je zjevně příliš obecný. O každém žalmu lze říci, co se zde říká o prvním oktonáři; i o každém verši: každý z nich je bohatý na učení. Pro Ambrose bylo mnohem obtížnější navázat spojení mezi druhým písmenem „Beth“ a odpovídajícím oktonárem. Ale najde ji. Písmeno „Beth“ podle něj znamená confusio. Tento jeho význam je zjevně v rozporu s prvním veršem oktonáře, který hovoří o opravě. Ale to je podle sv. biskupa vyřešeno touto úvahou. Každý, kdo sejde na cestu omylu a pak si to uvědomí, je zmatený, je zasažen vědomím nebezpečí a usiluje o nápravu 246. Po takovém výkladu je souvislost mezi významem velkého písmena a obsahem veršů, které na něj navazují, podle Ambrože zcela přirozená. Výklad třetího písmene je zdařilejší ve srovnání s výkladem písmen předcházejících. Písmenu „Gimel“ je přiřazen význam „retributio“ a v souladu s tím v jeho interpretaci a shodě s obsahem oktonaru mluvíme o odplatě 247. Písmeno „Daleth“ svatého Ambrože připisuje dva zcela odlišné a nesouvisející významy – „strach“ a „zrození“. Navzdory tomu naznačuje úzký vztah mezi těmito hodnotami. Odpovídající oktonář hovoří o hmotném zrození a toto zrození není prosté strachu. Zrození a strach jsou podle Ambrose propojeny, a tak se získá korespondence naznačených významů dopisu a jeho korespondence s obsahem příštího oktonáří 248. Pro Ambrože bylo snazší navázat spojení a vztah mezi hebrejským „ne“ a latinským „est“ nebo „vivo“. „Kdo existuje, musí žít; a co je nezbytné pro skutečný život, je vyjádřeno v následujících verších“ 249. Výklad všech písmen pokračuje ve stejných řádcích. „Fau“ znamená „toto je Ten“ nebo jednoduše „Ten“, totiž Kristus, salutare tuum, jak je nazýván ve v. 41. 118 ps. „Zain“ – duc te, tj. musíte se ovládat, ovládat se; musí nasměrovat svou cestu tam, kam volají verše následující po tomto dopise. „Cheth“ je strach, protože moudrý a spravedlivý, který v následujících verších říká: „Můj podíl je Hospodin“, se bojí Boha. „Teht“ – exclusio: kdo naříká nad svými hříchy, jeho radost z omylu je vyloučena, jeho radost mizí; kdo činí pokání, má především hanbu. To dělá David, který poté, co lituje svých hříchů, zvolá: „Dobrý jsi mi ukázal, Pane! (Žalm 119:65). Pro úplnější výklad hebrejské abecedy se svatý Ambrož obrací k jiným abecedním dílům Svatého Písma, jako je kniha Pláč Jeremiášova. To je zvláště patrné ve výkladu písmen Tetli a Jod. Poslední svatý biskup přiděluje dva významy – „zpustošení“ a „uznání“. To je podle něj zcela v souladu s vnitřní spřízněností těchto významů. "Kdo utrpí katastrofu, rychle přizná svou bezmocnost a požádá o božskou pomoc." Ale tímto listem prorok Jeremiáš mluví o zpustošení Jeruzaléma (Lam 1:10) a zároveň o jeho naději (L 3:19, 30). Člověk – to je prvotní stvoření Boží, stvořené Jeho rukama – musí vždy zůstat v naději 250. „Caph“ znamená „poklonili se, sklonili své šíje, činili pokání a pokořili se před Bohem. David to udělal a pak zvolal: „Má duše selhává pro tvůj dům.“ (Žalm 119:81). Prorok Jeremiáš v tomto dopise učí přesně to samé: „Pokud je člověk utlačován, pak se nad ním Bůh smiluje.“ 3:32). Abychom nezacházeli do podrobností o výkladu jiných listů, naznačíme stručně jejich význam, jak jej podává sv. Ambrož. „Lamed“ znamená „cor nebo servo“; „Mem“ – vnitřnosti a ex ipsis; „Jeptiška“ – unicus nebo pascua eorum; „Samech“ – audi nebo firmamentum; „Ain“ – oculus nebo fons; „Phe“ – erravi nebo os aperui; „Zade“ – consolatio; "Koph" - conclusio nebo aspice; "Resch" - caput nebo primatus; "Schin" - super vulnus; "Tau" - erravit nebo conummatio. Při obecném pohledu na dané výklady písmen o nich musíme říci následující. Tyto výklady ne vždy odpovídají skutečnému významu písmen. Faktem je, že jména hebrejských písmen do nich byla přenesena, jak známo, ze smyslových věcí. Označují tedy věci hmotné, smyslné, a nikoli věci abstraktní, nadsmyslové, jako je tomu u svatého Ambrože. To je nevýhoda těchto výkladů. Ale navzdory tomu všemu v nich nelze nevidět hlubokou myšlenku a mimořádný vtip světce. biskup. Vytváří v nich často originální přirovnání a nečekaná, ale přitom poměrně pravdivá spojení. Je v nich hodně umělosti, ale to je spíše plodem vypůjčování než nezávislé invence. Jména osob, národů, míst, zemí, jako jména písmen podle svatého Ambrože, jsou velmi bohatá na obsah svého významu. Aby tento obsah odhalil, pečlivě studuje etymologii jmen a dosahuje v tomto ohledu značných výsledků. Nutno však podotknout, že sv. Ambrož není ani v této oblasti samostatný. Materiál k těmto dílům čerpá, jak uvidíme dále, z Filóna a Origena 251. Uveďme některé příklady výkladu. Abel podle Ambrože znamená: „qui omnia referret ad Deum pia devotus mentis attentione nihil sibi arrogans, ut cuperior frater (Kain); sed totum tribuens conditori quod accepisset ab eo“ 252 . Filón toto jméno vykládá takto: ἀναφέρον ἐπί Θεὸν πάντα 253. V Origenu se toto jméno vysvětluje slovem luctus 254, to znamená, že je odvozeno od slova „abal“ místo „habal“. Zdrojem výkladu byl v tomto případě pro Ambrože zjevně výklad Filóna. „Abraham“ –pater vanus 255, je se vší pravděpodobností falešným překladem Philonova výrazu „πατήρ ρατέωρος“ 256. „Abraham“ znamená naopak pater electus nebo pater filii; první výklad je vypůjčen od Filóna 257, poslední od kněze. Písmo 258, podle kterého jméno „Abraham“ znamená „otec mnoha národů“. Navíc toto jméno svatého Ambrože překládá slovo transitus 259 ve shodě s LXX (Gn 14,13), kde je Abraham nazýván περάτης. Philo překládá jméno „Hagar“ slovem παροίκησις 260, sv. Ambrož – slovem advena nebo accola a uvádí pro to následující důvod: qui enim mediis utitur disciplinis, accola in habitat est sapientiae 261. Toto jméno jinde2io překládá slovo habitat6 Asyřané jsou podle Filóna εὑϑύνοντες 263. U svatého Ambrože 264, stejně jako Origenes 265, existuje překlad tohoto slova ekvivalentní k Philonovi, totiž výraz dirigentes. Ale jejich symbolické výklady jsou různé. Tento výraz podle Ambrože označuje odvahu duše, která člověka vyburcuje k vysokým a hodným činnostem; podle Filóna - k vášni, která dává vzniknout lidským slabostem. Jméno „Basan“ se vykládá slovem confusio 266, pravděpodobně po Origena, který jej překládá výrazem αἰσχόνη 267. Filón 268 a Origenes 269 vykládají jméno „Enoch“ výrazem χάρις σου; Svatý Ambrož chápe toto jméno v širším smyslu a vyjadřuje jej výrazem „Dei gratia“ 270. Filón vykládá jméno „Melchizedek“ výrazem βασιλέυς δίκαιος 271, svatý Ambrož to vysvětluje přesněji prostřednictvím výrazu „rex pacis et justitiae“, přičemž bere v úvahu jméno Salem 272. Jméno „Mojžíš“, jak podle Filóna 273, tak Ambrože 274, znamená „vzat z vody“. Ve výkladu jména „Noe“ výrazem justus nebo requies 275 lze vidět překlad Philonova výkladu tohoto jména výrazem ἀνάπαυσις; ἤ δίκαιος 276, který se mimochodem nachází také v Origenu 277. Ambrož má sv. a takové výklady jmen, které Filón ani Origenes nemají. Jedná se například o výklady jmen „Charab“ – výraz intellectus, „Oreb“ – výraz omne cor 278. Ve jménu Jezábel vidí svatý Ambrož náznak 279 hříšného sklonu, pravděpodobně odkazující na osobnost královny: ve skutečnosti má toto jméno opačný význam, než jaký naznačoval sv. Ambrose. Na závěr této části uvádíme výklad jména svatého Ambrože, které má pro nás zvláštní význam a jehož etymologie není vždy správně a přesně vysvětlena: jde o jméno „Marie“. Výklad tohoto jména svatým Ambrožem není vždy stejný, záleží na jménu, kterého se týká - Matky Boží nebo sestry Áronovy. V prvním případě toto jméno podle Ambrože znamená „Deus ex genere meo“, ve druhém – „amaritudo maris“ 280. Je těžké rozhodnout, kde je zdroj takového výkladu. O tomto jménu není v Origenových dílech žádná zmínka. Filón jej vykládá slovem ἐλπίς 281. Jeroným nám podává různé výklady tohoto jména, totiž: domina, illuminatio mea vel illuminans me; iluminatrix; konečně Stella maris, Smyrna maris 282. V těchto výkladech Jeronýma lze vidět podobný výklad Ambrože, nyní naznačený. Podobných výkladů sv. Ambrože by se dala podat celá řada 283. Ale výše uvedené stačí k tomu, aby byl víceméně správný pohled na výklad sv. biskupa tohoto druhu. O nich můžeme říci totéž, co nám bylo řečeno o výkladu písmen. V některých bodech s nimi nelze vždy souhlasit. To je třeba říci zejména o jménu „Abel“. Jako základ pro jeho interpretaci je třeba vzít hebrejské „chebel“ - jen tak bude získán koncept smrtelníka, marného. U jména „Basan“ je podle Kellnerovy poznámky 284 třeba hledat kořen v arabském batnatum – solum molle atd. Při takovém závěru jsme daleko od myšlenky snižovat důstojnost výše uvedených a podobných interpretací sv. Ambrože. Vzhledem k bohatství vtipu a značné hloubce má jeho alegorie v tomto případě svou důstojnost a význam. Takový závěr pro nás bude mít větší platnost, vezmeme-li v úvahu stav tehdejšího poznání tohoto tématu. To byla doba, kdy neexistovaly nepopiratelně prokázané a podrobné etymologické údaje. Proto ty mezery a nedokonalosti, s nimiž se setkáváme v etymologickém bádání svatého Ambrože. Symbolika čísel, jak již bylo částečně poznamenáno, byla známa před Ambrožem, ještě před křesťanstvím. Pohanští básníci a filozofové jí věnovali svá díla. Primárně se jí zabývali pythagorejci a platonikové. Vypůjčili si ji od nich Židé a poté církevní otcové, kteří důvěřovali Platónově filozofii. Ten vložil do symboliky čísel křesťanského ducha. Svatý Ambrož také nebyl v této oblasti cizí. Rozhodující vliv na něj měl příklad v této oblasti v osobě Filóna a Origena. Jejich práce o symbolice čísel reprezentovaných sv. Biskup má bohatý materiál a hojně jej využívá 285. Podívejme se na příklady symbolického výkladu sv. Ambrož. Číslo „jedna“ znamená moc, dominanci; Jednotné číslo obsahuje vše (v rukou), vše řídí; jedno písmeno v Ps. 118 stojí nad osmi verši: tyto verše říkají jen to, co význam toho dopisu obsahuje 286 . V čísle „dvě“, čísle „separace“, je samozřejmě prázdnota a nečistota 287. „Tři“ je tajemné, posvátné, spásné číslo 288, souvisí především s obětí. Abraham a Izák přišli na místo oběti třetího dne. Mojžíš musel z Božího příkazu přinést oběť třetího dne po exodu z Egypta 289. Konečně číslo „tři“ je číslo božské Trojice 290. Číslo „čtyři“ je obzvláště důležité ve svém významu. Tajemný význam tohoto čísla sv. Ambrož je zjeven z Božího zaslíbení Abrahamovi, že jeho potomci ve čtvrté generaci budou vyvedeni z Egypta (Gn 15,16); pak z toho, že střed týdne je čtvrtý den; - že jsou čtyři evangelia; - čtyři tajemná zvířata zmíněná v Písmu svatém - ze čtyř zemí světa se podle proroctví shromáždí děti církve - první čtyři čísla nakonec dávají deset (jmenovitě 1 + 2 + 3 + 4 = 10); – čtyři označuje čtyři lidské věky atd. 291 V symbolice sv. Ambrože mají velký význam také čísla „sedm“ a „osmička“. Číslo „sedm“ je ve vztahu k přírodě a člověku svým obsahem bohaté. Země „sever“ – septentrio 292 – dostala své jméno, je sedm planet. Člověk má dvě oči, dvě uši, dvě nosní dírky a ústa; ovládá pět smyslů, jazyk a sílu generování; v jeho těle lze rozlišit sedm vnějších a sedm vnitřních částí 293. Toto číslo pozvedá pohled člověka; s tím je spojena myšlenka sedmi darů sv. Ducha; je to číslo úplnosti a univerzálnosti, protože svět byl stvořen v sedmi dnech 294. Sedmého dne Pán odpočinul od své práce a číslo „sedm“ se tak stalo číslem odpočinku 295. Je to číslo pokoje, smíření: Jákob se sedmkrát sklání před svým bratrem ve formách smíření 296; sedmý rok je rok sabatu a sedmkrát sedmý rok je jubilejní; sedmdesát sedmkrát musí člověk odpustit bratrovi; sedmkrát se musel Náman vykoupat v Jordánu 297. Číslo sedm je posvátné a čisté: není smíšené s jinými a není odvozeno od jiných, je to základní číslo 298. Konečně, číslo sedm je starozákonní číslo 299. „Osm“ je číslo 300 Nového zákona; osmého dne byl Ježíš Kristus vzkříšen a pro celé lidstvo nastal den spásy 301; osmého dne byl obřezán Kristus Spasitel, což předznamenalo očištění našeho těla od veškeré špíny 302; obřízka byla provedena osmého dne, protože za sedm dní byl svět poskvrněn našimi hříchy; první a osmý den jsou dny naší vzpoury od hříchů, protože jsme vstali s Kristem a žijeme s Ním 303. Ve výkladu čísel svatého Ambrože – „sedmi“ a „osmičky“, zejména při přiřazování významu starozákonního čísla prvnímu z nich a nového zákona druhému, se odráží vliv Origenesových názorů. Tento výklad si zasluhuje zvláštní pozornost a budeme se mu věnovat podrobněji. Bude nám víceméně jasné, proč právě číslo sedm je číslo Starého zákona a osm je číslo Nového zákona; sedm je číslo zákona, osm je číslo naplnění evangelia. Origenes v souladu s Danielovým proroctvím rozděluje celou dobu před Narozením Krista do sedmdesáti týdnů, přičemž každý týden počítá jako 70 let, včetně babylonského zajetí tvoří jeden takový týden 304. Tyto týdny trvají sedm století. V polovině minulého týdne bude podle Daniela Jeruzalém a chrám zničen, protože Židé zabijí Mesiáše. To se naplnilo v roce 70 n. l. Tentokrát tvoří polovinu sedmdesátého týdne; celý tento týden zahrnuje dobu od 35 do 105 n. l., kdy bylo evangelium zvěstováno a ustanoveno podle slova Daniela: „a jeden týden potvrdí smlouvu mnohým“. Od té doby byl svět osvobozen od skutků temnoty a začal přinášet ovoce pro nebe. Podle Ambrože zde máme osm světových dnů. Sedmdesát týdnů, - sedm století nebo sedm dní, jako svatý Ambrož, existuje dávný čas, doba temna, doba judaismu 305. Osmé období, které následovalo, které nepomine, je doba milosti 306. Jeho počátek sahá ke Kristu, k Jeho vzkříšení 307, ale skončí druhým příchodem věřících do Něho a vstupem Krista do nebe308 Dvě čísla „sedm“ a „osm“ dávají dohromady patnáct. Toto poslední, jako kombinace dvou významných čísel, je také významným číslem. Odkazuje na oba Zákony – Starý i Nový. Prorok Ozeáš (Ozeáš 3:1-2) bere nevěstku za patnáct stříbrných, jako prototyp církve, která byla tvořena Židy a pohany, obdržela dokonalou víru - Starý a Nový zákon - hebdomas a oktáva 309. Patnáct žalmů stupňů; o patnáct kroků, podle Ezechiášovy modlitby, se slunce vrací zpět a tak předznamenává, že přijde pravé Slunce pravdy, které vše osvítí patnácti kroky - Starý a Nový zákon 310. Číslo „padesát“ znamená podle symbolického výkladu sv. Ambrože „smíření“, protože padesátý rok Židů byl rokem jubilejním. Navíc je to číslo Ducha svatého, protože Duch svatý padesátého dne po Velikonocích sestoupil z nebe a vylil svou milost do srdcí věřících 311. Čísla „tři sta“ a „tři sta osmnáct“ předznamenávají utrpení Krista 312. Tato symbolika 313 těchto čísel je převzata z jejich písemného označení. K označení čísla „tři sta“ se používá řecké τ nebo T, které má podobu kříže, který křesťanova myšlenka přirozeně vede ke kříži, k utrpení Krista Spasitele. Totéž je třeba říci o druhém čísle. V řečtině se číslo tři sta osmnáct označuje písmeny τ-ι-η, první z nich představuje Kristův kříž, druhá dvě jsou počáteční písmena Jeho jména. Tento stručný přehled exegetických technik a prostředků svatého Ambrože v historicko-gramatickém (doslovném) a alegorickém výkladu nás může dostatečně přesvědčit, že neměl striktní systém, kterého se pevně a neměnně držel. Jeho názory v tomto ohledu často postrádají jasnost, přísnou jednoznačnost a úplnost ve výstavbě. Hlavní body výkladu sv. Ambrože: jeho učení o vztahu mezi Starým a Novým zákonem; výklad mesiášských žalmů, proroctví a předobrazů Východiskem všech výkladů svatého Ambrože je jeho pohled na vztah mezi Starým a Novým zákonem. Výklady proroctví, mesiášských žalmů a předobrazů jsou jeho zjevením a objasněním tohoto pohledu. Vzhledem k tak výjimečné důležitosti v systému výkladu svatého Ambrože na vztah mezi Starým a Novým zákonem zde vložíme pohled svatého biskupa na vztah zákona a - dále na ty výkladové body, které jsou s tímto hlavním více či méně úzce spjaty - zejména si povíme o jeho výkladech mesiášských žalmů, proroctví a předobrazů. V otázce vztahu Starého zákona k Novému za sv. Ambrože existovaly dva extrémní názory. Jeden z nich patří k extrémním představitelům antiochijské školy, druhý ke stejným představitelům alexandrijské školy. První ostře přerušila spojení mezi Starým a Novým zákonem a věřila ve shodnost zjevení nikoli v obsahu, ale hlavně (ne-li výlučně) v jednotě předmětu, v původním zdroji. Argumentovali tím, že novozákonní mystéria, podobná trojici hypostází s jednou podstatou, jsou obsažena pouze v novozákonním evangeliu a nemohou být ve slově Starého zákona. Takový pohled – z dogmatického hlediska nesprávný – nebyl z exegetického hlediska zcela bezpečný. Tím by se tlumočník zbavil hlavní podpory správného výkladu – neboť Nový zákon je úplným a absolutně pravdivým zjevením Starého – a nevyhnutelně by se dostal do úzkých v úsudku. Odmítnutí proroctví bylo přímým důsledkem tohoto falešného pohledu na vztah smluv. Druhý extrém byl mezi Alexandrijci, hlavně Origenes. Svým mysticko-kontemplativním směřováním, které plynulo z hluboké křesťanské inspirace, nachází tento učitel v Mojžíšovi totéž, co u apoštola Pavla, jen s tím rozdílem, že první má obrazy, druhý úvahy. Nový zákon byl podle Origena pouze komentářem k obrazu, který namalovali starozákonní posvátní autoři. Svatý Ambrož se ve svých výkladech snaží těmto extrémům vyhýbat a do jisté míry toho dosahuje, i když si nelze nevšimnout, že se přiklání spíše k Alexandrijcům. Jeho touha najít a ustavit mesiášský význam při výkladu Starého zákona pro to jasně hovoří. Zcela správně však argumentuje, když Starý zákon ve vztahu k nauce o spáse srovnává s hlubokým a bahnitým pramenem, z něhož lze bez pomoci Nového zákona jen stěží objasnit novozákonní pravdy; - a když mluví o Novém zákoně, že v hojnosti učí zdroji živé vody 314. Starý zákon, podle učení svatého Ambrože, má za úkol – předpovídat Krista, předznamenávat jeho utrpení, poukazovat na Jeho vzkříšení, probouzet a pěstovat naději na budoucí blaženost; Nový zákon to vše odhaluje v plném rozsahu: Kristus sám je zde jasně naznačen a zjevuje se zde 315. I když ještě nemáme úplnou pravdu v evangeliu, je v nebi; ale přesto v něm máme její obraz, zatímco zákon byl pouze jejím stínem 316. Ale stín nemůže existovat sám o sobě. Proto svatý Ambrož zcela správně vysvětluje, že Starý zákon, je-li určen z Nového a nehledí-li na konečný cíl zákona Kristova 317, sám o sobě nemá žádnou důstojnost. Často opakuje: „Litera zabíjí, duch dává život“. Zákon ve svém působení nemá být pouze čistě vnější, ale při pohledu na Krista má vnitřně proměňovat a zušlechťovat srdce. Proto žalmista říká: „Hlubina volá hlubinu hlasem tvých bažin“ (Ž 41,8), t. j. Starý zákon volá k Novému, aby vykonal posvěcení a přinesl plnost milosti 318. Židé často neviděli duchovní stránku zákona. Přijali obřízku, ale neviděli, že by to měl být typ budoucnosti 319; „Neviděli, že by to mělo být také znamením vnitřní očisty“ 320. To je plánováno, podle svatého Ambrože, dalším účelem zákona. Měl vzbudit vědomí hříšnosti - poukázat na hřích a mravní zkaženost a tím zažehnout horlivost pro spásu a touhu po ní jako počátek vysvobození 321. Měl být podle apoštola vychovatelem v Kristu (Gal.3,24). Židé byli tvrdohlaví a náchylní k nevěře. Proto zákon jako učitel musel nestálému a slabému lidu ukazovat přímou cestu ke spáse 322. Účel zákona podle učení svatého Ambrože je tedy dvojí – na jedné straně předobrazovat Krista a tajemství jeho království, na druhé vést a vychovávat židovský národ. Stejně jako zákon mají i žalmy podle učení svatého Ambrože za úkol předpovídat Krista a tajemství Jeho království. Proto celou řadu žalmů - alespoň určité pasáže z nich - sv. biskup vykládá v mesiášském smyslu. To může zahrnovat výklady následujících žalmů a pasáže z nich tohoto druhu. Ž.2:7: Ty jsi můj syn, dnes jsem tě porodila 323. Žalmy 3, 21 a 40 podle Ambrože předznamenávají Kristovo utrpení 324. Ž 15,10 - "nenechávej mou duši v pekle" - označuje podle něj vzkříšení 325. Ž 30 ukazuje na Kristovo ponížení, když na sebe vzal podobu služebníka 326. Ž 35,10 v souladu s 7, 27 knihy Moudrosti učí, že Kristus je zář věčného světla - Jeho Otec - zrcadlo bez poskvrny, protože Otec je viditelný v Synu 327. Ž 44,2 mluví o původu Syna od Otce 328 . Ž.44:3 - o Jeho nadřazenosti nad lidmi 329. Ž 68 - o Jeho chudobě, pomluvách a výčitkách, které pro nás snášel 330. Žalm 65 – žalm vzkříšení 331. Ž 84 jasně prorokuje příchod Krista 332 . Ž 87:5 – učí, že Kristus nepotřeboval něčí pomoc k dokončení díla spasení 333 . V Ž 88 je Kristus znázorněn jako král 334. Slova Ž 117 předznamenávají Kristovo utrpení 335. Ps. 118 také často mluví o Kristu 336 . Ž.131 prorokuje narození Krista z rodu Davidova 337 . „Zkrátka,“ píše sv. Ambrož, – v žalmech najdeme celý Kristův život. V nich se nejen narodil, ale také snášel spásné utrpení, leží v hrobě, vstoupil do nebe, sedí po pravici Otce“ 338. Všechny tyto žalmy a pasáže žalmů zde uvedené a mnoho dalších žalmových výroků, které nacházíme v dílech svatého Ambrože, jsou ve skutečnosti částečně přímo mesiášské, částečně je však lze připsat Kristu. Prorocká písma podle svatého Ambrože zobrazovala v celém rozsahu obraz Krista Mesiáše. Tento názor zastává svatý Ambrož všude, kde se dotkne prorockých spisů. Ty druhé podle něj nesou takové jméno, protože představují Krista: „Prorokem nelze nazvat nikoho, kdo neprorokoval o Synu Božím“ 339 . Kromě prorockých spisů jsou mesiášská proroctví obsažena podle svatého Ambrože i v jiných knihách Písma svatého. Nátanovo proroctví Davidovi: "Po tobě vzbudím tvé semeno, které bude z tvých synů, a upevním tvé království. On mi postaví dům a já upevním Jeho trůn navěky." (1. Paralipomenon 17:11–13) – Svatý Ambrož se odvolává na Krista a uvádí pro to následující důvody. Šalomounovo království skončilo; Jen království Kristovo nemá konce; Šalomoun se narodil za života Davidova; o semeni se říká, že přijde po smrti Davidově 340. Slovy knihy Job – „hlubina říká: moudrost ve mně není“ – podle svatého Ambrože samozřejmě i Krista: „Propast už Ho nezavírá, neboť vstal“ 341. Ve Starém zákoně byl podle Ambrože Kristus nejen předpovídán, ale i naznačen. Účastní se především stvoření; k Jeho obrazu byl člověk stvořen; Seslal na Sodomu oheň a strašidlo. Kristus je ten, kdo se zjevil Abrahamovi a dovolil mu líbat jeho nohy; Mohl přesně říci: „Abraham viděl můj den a radoval se“ (Jan 8:56) 342. Kristus se zjevil v podobě anděla mezi mladými muži v ohnivé peci 343. Písmo svaté Starého zákona podle výkladu svatého Ambrože obsahuje i označení třetí osoby Nejsvětější Trojice – Ducha svatého. Byl spolupachatelem stvoření: létal nad vodou 344; Byl u stvoření člověka: Job Ho nazývá svým Stvořitelem, když říká: „Duch Boží mě stvořil“ (Job 33:4) 345. Doprovázel Sampsona v táboře (Soudci 13:25) a zůstal s ním, dokud si nenechal ostříhat vlasy; Vrátil svou sílu; toto je Duch svatý (Soudců 16:17), Pán, jak je nazýván níže (Soudců 16:20) 346. Žalmista ho nazývá dobrým, když říká: „Tvůj dobrý duch mě povede po pravé stezce“ (Ž 142:4) 347. Izaiáš mu říká „Duch moudrosti.38“ (I. „vše naplňující“ (Moud. 1:7) a „všudypřítomný“ (Ž.139:7) 349. Duch svatý obnovuje tvář země, bez něho se člověk vrací do svého prachu (Ž. 103:29–30) 350. Není oddělen od Otce, protože je Duchem Jeho úst (32:66 Prorok) Ezechiel viděl ve vidění v době Chebaru (Ez 1) byl pohnut duchem života, Duchem svatým 352. Byl lidem zaslíben skrze proroka Joela (Joel 2:28) 353. Podle Ambrože jsou ve svatém Písmu Starého zákona náznaky třetí osoby pod jinými jmény. Žalmista jej nazývá světlem jasu Páně (Ž 4,7) 354. Ve výroku - „pošli své světlo a svou pravdu“ - (Ž 42,3) „světlem“ můžete mínit Ducha svatého a „pravdu“ Kristovu, nebo naopak 355. Duch svatý je nazýván proudem radosti5, který obveseluje Pána.3P5; - olejem radosti, jímž byl Kristus zvláště pomazán. (Žalm 44:8) 357. Mnohé z těchto pasáží nepochybně ukazují na Ducha svatého, ale ne všechny. Duch svatý je skutečně světlo a pravda. Dá se to přirovnat k proudu zábavy. Všechny tyto a podobné výrazy lze připsat Duchu svatému, ale dodáváme, že ne v přesném slova smyslu. Přísně vzato, ne všechny uvedené pasáže nelze vždy přesně chápat jako sv. Ambrož. Svatý Ambrož v tomto ohledu rozšiřuje hranice výkladu starozákonních výroků v novozákonním smyslu. Následuje alexandrijského - Didyma. Dalším bodem, který je třeba zvážit v souvislosti s otázkou vztahu Starého zákona k Novému, je bod o typech. Prototypy v podstatě nejsou nic jiného než zvláštní druh mesiášských proroctví. Církevní otcové se podle příkladu Ježíše Krista a apoštolů se zvláštní láskou a péčí zabývali výkladem starozákonních transformačních osob a událostí. Svatý Ambrož nebyl v tomto ohledu výjimkou. Nalézá Krista, církev a spásné svátosti ve Starém zákoně nejen předpověděné, ale také předzobrazené určitými událostmi a rysy ze života biblických osob 358 a zákona 359. Již Adam a Eva předznamenali obraz Krista a církve, protože manželství podle slova svatého apoštola Pavla (Ef. 5:23) v Kristu a v církvi je velké tajemství 360. Kristus je dále zastoupen v Melchisedechovi. Je skutečným králem pravdy a pokoje, bez matky v božství a bez otce v lidstvu nemá začátek ani konec 361. Ábelova zbožná oběť ukazuje na oběť, kterou pro nás Kristus dobrovolně přinesl 362. Izák, narozený nad očekávání Sárou ve stáří, v jeho samém narození je obraz Krista a ještě více - prototyp Krista (trpícího) v oběti jeho (Izáka) Abrahamem. Stejně jako Spasitel sám nesl obětní dříví a jako jeho prototyp ho doprovázel jeho otec 363. Sama Sarah je také typ. Skrze narození Izáka předpověděla Potomka – druhého Adama, který obnoví život a svobodu danou Adamovi – prvnímu. Mesiáš je předobrazem v Jákobovi – ve skutečnosti v jeho dvou manželkách. Lea je zákon, synagoga, kterou Ráchel překonala, tedy milost neboli církev 364. Ráchel je prototypem církve. Schovávala obrazy božstev, která církev neuznává. Je tedy zcela na místě, aby jí byl postaven pomník v podobě sloupu: kostel je sloupem v potvrzení pravdy 365. Stejně jako Jákob je i Jidáš předobrazem Krista. Dva synové jeho snachy Tamar jsou obrazy dvou zákonů, dvou národů - židovského a křesťanského 366. Zara nejprve vztáhl ruku z lůna své matky, a přesto se před ním narodil Perez - to znamená, že milost byla dříve než zákon 367. Zara sama o sobě je obrazem Krista, který se narodil podle lidstva od počátku a od konce lidstva až do konce Božství. Červený pramen na Zářiných pažích ukazuje na kříž a prolití Kristovy krve 368. Dva synové Abrahama jsou prototypem dvou národů – židovského a křesťanského 369. Josef představuje především prototyp Krista. David také představuje mnoho věcí v Kristu. Jeho vítězství nad Goliášem předznamenává vítězství Krista nad ďáblem. Oba byli v opovržení a bez pomoci. Ženy, které potkaly Davida se zpěvem a radostí (1. Samuelova 18:6), jsou duše, které zpívají písně chvály Kristu. Král porodil krvesmilného a bratrovražedného Absaloma na znamení, že krvesmilný a bratrovražedný lid znesvětí tělo svého Stvořitele vstoupil na kříž 370. A konečně, Mojžíš a prorok Jonáš jsou také prototypy Krista 371. V oblačném sloupu, který kráčel před Izraelem a ukazoval mu cestu, svatý Ambrož vidí obraz Krista i Marie. "Kristus," píše, "přišel na oblacích, zastínil ho oblak svého těla. Toto tělo bylo lehké, protože nebylo zatíženo hříchy. Ale tento oblakový sloup také naznačuje, že Kristus vstoupil do lehkého oblaku, totiž Marie, věčná panna. Byla lehkým oblakem, protože zůstala věčnou pannou; počala a porodila ne v hříchu, ale z milosti Ducha svatého."37 Jako obrazy kostela jsou kromě zmíněných naznačeny ještě Rút, nevěstka Rachab a Batšeba; v nich svatý Ambrož vidí předobraz pohanských národů již účastnících se křesťanských svátostí 373. Šalomoun, když stvořil chrám in specie, předznamenal v něm kostel in mysterio 374. Konečně Abel je obrazem církve, Kain je obrazem synagogy 375. Jako osoby, starozákonní události a předměty, podle svatého Ambrože - prototypy tajemství Nového zákona. Velikonoční beránek předpovídá Beránka Božího, trpícího Spasitele 376, náš duchovní pokrm a také odpuštění hříchů 377. Sběr manny do jisté míry předznamenává postoj věřících ke krvi Krista Spasitele 378. Manna podléhala zkáze – mohla se jíst jen před východem slunce. Jakmile zazářilo Slunce Pravdy, jakmile bylo odhaleno tajemství těla a krve v celé své síle a lesku, pak tento smrtelný chléb ustoupil jinému a lidé si začali užívat tohoto dokonalého 379. Voda, která vyšla ze skály, je obrazem živé vody, která konečně ukojí žízeň ve věčnosti 380. Starozákonní oběti předznamenávají oběť Kristovu. Obětní zvířata věští vlastnosti této oběti: koza v ní věští vlastnost, že to bude oběť za hříchy; ovce - že to bude dobrovolná oběť; beránek - že se stane obětí bezúhonného beránka - Kristus 381. Hůl, kterou Mojžíš shodil na zem a proměnil v hada, smyslně představuje vtělení Krista. Podobné prostředky v rukou Mojžíše. Zvednuté na prsou byly bílé jako sníh; vynechané - převzaly svůj předchozí vzhled. V prvním případě předobrazují Božství v Kristu, ve druhém Jeho vnímání lidského těla 382. Měděný had předobrazují Krista vystupujícího na kříž 383. Zvláště hodně, podle svatého Ambrože, prototypy křtu. Je předobrazem v potopě 384, v obřízce 385, v průchodu Rudým mořem, ve zdroji Marah (Ex 15:23 a násl.) 386. Křest je typicky reprezentován postříkáním yzopem krví obětního zvířete 387; v sedminásobném ponoření Naamana Syrského 388 ; - v mnoha událostech ze života proroka Eliáše, totiž při jeho rozdělení Jordánu 389, otevření, podle jeho modlitby, nebe 390, při pohlcení jeho oběti nebeským ohněm 391. Podobná věc je znázorněna v oběti za hřích. Tak jako zde musí být podle knihy Leviticus (kapitola 4) spáleno celé obětní zvíře, tak i při křtu musí být vnější osoba zcela sjednocena a vnitřně obnovena 392 . V dílech svatého Ambrože můžete najít více prototypů podobných těm, které jsme uvedli; ale ty naznačené stačí k tomu, abychom viděli, jak široce používá starozákonní typologii a jaký význam pro něj má. Slouží mu jako jasný důkaz harmonického vztahu mezi Starým a Novým zákonem. Krásný obraz této harmonie sv. Ambrože vidí na obraze Proměnění. Kristus se zde zjevuje uprostřed mezi Mojžíšem a Eliášem, aby předpověděl jednotu Starého a Nového zákona 393. Tato jednota je podle něj vyjádřena v tom, že samotný Starý zákon, tajemný a plný prototypů, nachází své naplnění a završení v Novém zákoně 394. Shrneme-li vše, co bylo řečeno o svatém Ambrožovi, jako o vykladači Písma svatého Starého zákona, dojdeme k následujícím závěrům. Svatý Ambrož, jak správně poznamenávají Förster 395 a Kellner 396, ve srovnání se svými předchůdci neukazuje biblické exegezi novou cestu, základ a metodu. Výše uvedené o jeho závislosti na jiných vykladačích sv. Písmo a některá srovnání jeho výkladů s výklady Filóna, Origena a Basila Velikého to jasně potvrzují. Svatý Ambrož chtěl být a skutečně se před námi objevuje na poli výkladu Písma svatého. Písmo, stejně jako v oblasti teologie vůbec, mužem zbožné tradice. Přijímá dříve nabyté poklady teologického poznání a na jejich základě v souladu s dobovými otázkami a potřebami vykládá tu či onu pravdu, aniž by ji samostatně a originálně dokládal. Nebyl exegetou takříkajíc z povolání a ve svých exegetických dílech neměl v úmyslu předkládat vědecké výklady Bible. Jeho úkolem při psaní exegetických děl bylo utvrzovat posluchače a čtenáře v pravdách víry a zbožnosti. To mimochodem vysvětluje skutečnost, že mezi výkladovými díly svatého Ambrože se nesetkáme s uceleným dílem věnovaným komplexnímu vysvětlení té či oné knihy Písma svatého nebo toho či onoho biblického příběhu. Svatý otec obvykle volí k výkladu to, co je pro jeho úkol vhodnější, a odhaluje pravdu, která je předmětem jeho úvahy, ze strany odpovídající jeho cíli. Například tráví spoustu času vysvětlováním knihy Genesis, a přesto nepodává její úplný výklad. Interpretuje jej fragmentárně, po částech – někdy verš po verši, někdy tematicky; někdy v doslovném smyslu, někdy v morálním a mystickém smyslu. Totéž je třeba říci o dalších exegetických dílech sv. Ambrože. Výjimku v tomto ohledu tvoří jeho výklad některých žalmů, zejména výklad Ž. 118. Nejsou o nic méně a v tomto posledním díle je věnováno větší místo výkladu v mravním smyslu. Tím, že to říkáme, máme daleko k tomu, abychom umenšovali důstojnost exegetických děl sv. Ambrože, a spolu s Richterem bezvýhradně tvrdíme, že Ambrožova učenost není příliš důkladná a široká; jeho výklad Bible je umělý, nepřehledný a zvláštní, bez ostrosti dialektiky a systému..., trpí nadsázkou a nevkusem; jeho spekulace se nepovyšují nad nicejský, křesťanský systém 397. Plně souhlasí s tím, že výklady svatého Ambrože jsou někdy umělé a matoucí a někdy trpí nadsázkou; nemůžeme, na rozdíl od Richtera, nepovšimnouti si rozsáhlé učenosti svatého otce a na některých místech její důkladnosti, pokud lze soudit z bohatství materiálu přitahovaného svatým biskupem k výkladu Bible, jak z oblasti teologie, tak ze světských věd. Svatý Ambrož, jak víme, stál na vrcholu současné vzdělanosti. Interpretace sv. Ambrože skutečně trpí umělostí – přílišným alegorismem. Ale tato okolnost nachází opodstatnění, jak jsme řekli výše, jak v charakteru a světovém názoru svatého otce, tak v podmínkách jeho doby. Ve své teologii se svatý Ambrož při výkladu Písma svatého nepovyšuje nad „nicejský systém“. Ale tato vlastnost tvoří pravou důstojnost svatého Ambrože jako horlivého pastýře církve, strážce univerzální pravdy v její evangelijní čistotě a celistvosti. Na druhé straně si nelze nevšimnout skutečnosti, že je prvním ze západních církevních otců, kteří se obrátili na díla východních církevních otců pro materiál k odhalení biblických pravd; odvážně směřuje k teologickým směrům; První z latinských církevních učitelů se ponořil do ducha řeckých spisovatelů a všechny zde získané poklady přenesl na latinskou půdu a ustál tak proces sjednocování Východu a Západu v tomto ohledu. Svatého Ambrože, jak poznamenává Förster, lze právem označit za zakladatele západní teologie v druhé etapě jejího vývoje 398. V jeho výkladech je na určité body teologického poznání kladen „zvláštní důraz“ a to určuje budoucí vývoj církevního učení na Západě 399. Kellner pokračuje a tuto myšlenku vyjadřuje ostřeji (aby se neřeklo nesprávně). Jako učitel a duchovní otec bl. Augustin, svatý Ambrož, poznamenává, je zakladatelem trendu, který Augustin následně rozvinul, a po něm Tomáš Akvinský 400. Nedostatek dialektické ostrosti a systému ve výkladech sv. Ambrože jej v tomto ohledu řadí pod ostatní západní otce, například Augustina. Tuto mezeru a výše uvedené nedostatky ve výkladech svatého Ambrože doplňují jejich nepochybné zásluhy, námi zaznamenané na jejich místě. Na závěr nám nezbývá než zopakovat část toho, co jsme řekli výše. Kdyby Pán pokračoval v životě svatého Ambrože, nepochybně by zaplnil mezery ve svých výkladech, zbavil by se přílišného nadšení pro alegorismus a připojil by se ke zdravému výkladu umírněných Antiochijců, k němuž se díky Basilovi Velikému již blížil. Zemřel však po sedmadvacetileté službě církvi ve věku 57 let. Připomeňme si zde díla sv. Ambrože za stanovenou dobu služby církvi ve prospěch společnosti a císařského dvora! Vzpomeňme na jeho neúnavný boj proti nepřátelům církve – ariánům, manichejcům a dalším kacířům! Vezměme také v úvahu, že exegeze nebyla výhradní doménou svatého Ambrože, na které pracoval v oblasti teologické literatury. Kromě exegetických děl má díla čistě dogmatické a mravní povahy. Po tom všem nemáme právo nahlížet na exegetická díla sv. Ambrože jako na díla hodná zvláštní pozornosti a samotného sv. Vzdejte Ambrožovi chválu a čest hodné jeho práce! Ambr. Exhortatio virginitatis 12. 62. Paulini, Vita s. Ambrosii 3. Nabádat pannu. 12, 82; De Virginitate III, 7, 39. Datum jeho narození není přesně definováno. V epist. LIX 3 poznamenal, že mu bylo 53 let, a zatímco Kampánie byla klidná, "nos in medio versanaur omnium molestiarum freto." To dobře zapadá do 393, kdy Arbogast a Eugenius vstoupili do Milána. Pokud je toto datum stanoveno správně, pak se Ambrose narodil v roce 340. Migne, Patrologiae cursus completns, ser. lat., sv. XIV kol. 48. De Noe. 1, 4; 16, 57; De Abr. 11, 10, 68. Studia Ambrosiana p. 83 m2 Ve stejném roce 374 zemřel ve vyhnanství pravoslavný biskup Dionysius, vyhnaný ariánem Constantiem. De officiia ministrorum I, 1, 4. De off. ministr. Já, 3, 13. Vyznání VI, 3; Epist. XLII, 1. Např. Epist. 9, 10; 12, 12 atd. A jeho práce nezůstala bez výsledku. „Celá Itálie,“ píše Bl. Jeroným, – znovu se obrátil k pravé víře. De obitu Theodosii 28 a 34. Epist. 24; De obitu Valent. 28; Paulin. 19. De obitu Valent. 79; St P.S. 61 en. 23. De office. ministr. 11, 15. De Elia 12; De Nabuthe F, 13, 6, 7. Sixtus ze Sieny (v díle „Bibliotheca Sancta“. Editio tertia. Coloniae 1586. Lib. quartus. s. 198.) sdílí exegetická díla sv. Ambrože, podle vnější formy se dělí do čtyř skupin: in libros, commentarios, tractatus et epistolas. Toto rozdělení nachází neúplné ospravedlnění ve spisech svatého Ambrože. Ve většině jeho děl skutečně najdeme nápis „librі“; „vysvětlení žalmů“, nápisy v Ambrožovi s výrazy „enarrationes“ a „expositio“, nejsou nic jiného než komentáře; Mezi Ambroseovými exegetickými díly je také mnoho vysvětlení ve formě dopisů. Je těžké rozhodnout, co po tom všem zařadit do skupiny pojednání. Vzhledem k této nejistotě Kellner (v díle „Der heilige Ambrosius Bischof von Mailand, als Erklärer des Alten Testaments.“ Regensburg. 1893) rozděluje exegetická díla sv. Ambrože podle povahy jejich prezentace v homiliích, komentářích, studiích nebo pojednáních a perifráze - VI a IX. Přijímáme toto poslední rozdělení a přidáváme čtvrtý nadpis ke třetímu s ohledem na obecnost jejich charakteru. Výtvory sv. Citujeme Ambrože z Min. Jsou umístěny ve svazcích XIV–XVI jeho „Patrologiae curaus completus“. Epist. 84, 7 (XXII, 749): Nuper S. Ambrosius sic Hexaemeron illins (Origenis) compilavit, ut magis Hippoliti sententias Basilique sequeretur. Vzhledem ke ztrátě děl Origena a Hippolyta v otázce stvoření není možné učinit rozhodující soud ohledně závislosti sv. Ambrože na těchto primárních pramenech. V každém případě, pokud jde o Origena, soudě podle dochovaných úryvků z jeho ztracených děl, to bylo nejbezvýznamnější. Pouze v diskusi o tom, co je obrazem Boha v člověku, lze rozeznat použití Origena. Vliv spisů Basila Velikého se naopak odráží v Šesti dnech svatého Ambrože na každé stránce. Plán eseje, distribuce materiálu, mnoho myšlenek představují jakoby společný majetek těchto světců. otcové. Nutno však podotknout, že toto obsahově nesamostatné dílo v úpravě sv. Ambrože je jakoby samostatné. Díky jeho úžasně vnímavému a živému duchu se to, co si vypůjčil z řecko-východních zdrojů, stalo jakoby jeho vlastním majetkem. Ambr. I, 8, 28; II, 4, 17, VI, 2, 4. Tamtéž, 1. 2–4; V, 1, 4; Já, 10, 36 atd. Histoire de saint Ambraise. M. L'abbe Baunard. Paříž. 1871. p. 482. Hex. lib. já, p. VI, r. 10. Hex. Tamtéž. II, str. 11, r. 7. I, 4, 22, II, 8, 50, 53, 59 atd. Více se o tom dočtete v Kellner, str. 101–102. Viz vysvětlení žalmu 21. Viz Ambrož Milánský. Například 18, 40; st 8, 55; 9, 19; 4, 22. Např. 3, 3–5; 4, 2–6; 8, 16–20; 11, 6–18. Například 9, 20; 10, 12 a 14; 17, 18–35; 19, 16 a 20 v ostatních. Např. 6, 2–4, 11, 4–9; 16, 17; 20, 27; 1, 7 a 5, 27; 12, 46–48; 22, 23 atd. Institutiones patrologiae. 1850. T. I, str. 679. To je podrobně probráno v části o inspiraci. Ps. 118 expozic. 14, 11; Rs 43 en. 72. Ps. 118 expoz.. 14, 2; De Cain. et Ab. II, 6. 19. De Cain et Ab. I, 6, 20; Ps. 48 en. 5. De interpell. Dav. II, 4. 18. Praefatie k prvnímu žalmu. De Cain et Ab. II, 6, 19. De Cain et Ab. II, 6, 22; Ps. 118 expozic. 12, 28. Epist. 44, 1. Non sua Moyses, sed iufusa et revelata sibi scripsit, ea praecipue, quae sunt de constitutione mundi. Ps. I, II. Quid igitur psalmus, nisi virtutum est organum, quod sancti Spiritus plectro pangena Propheta venerabilis coelestis sonitus fecit in terries dulcidinem resultare. De Jac. II. 9, 39: divinae organum vocis et dominici sermonis interpres. Ps. 35; en. 1; Ps. 118 en. 21, 6. De Abr. II, 9, 61. De interpel. lob. I, 7, 25 a 8, 26 Ps. Já v 11. Ps. 35 en. praef. 2; Ps. 118 expozic. 8,53; Ps. já en. 33. Hex. I, 2, 7; De interpel. lob. Já, 8, 26. De Spiritu Sancto I, 4, 55; II, 13, 143. De Abr. II, 9, 61:.. Cognoscimus, quia quando venit gratia Dei super propheticam mentem, subito irruit et inde incubuisse et cecidisse super prophetas Spiritum Sanctum legimus, quia accessum putitur et turbatur et timet etefundetur.impruentia ignorantia Ps. 39 en. 5: Sunt et verae insaniae et forsitan prophetarum, qui in excesu mentis positi prophetabunt, repleti Dei Spiritu, ut quibusdam insanire videntur; eum propriae salutis immenmores, nudi plerumque et exalceati, sicut Esaias sanctus, per populos curreret, vocificantes non quae ipse vellent, sed quae a Domine juberenlur. Cp. Epist. 58. Epist. 8, 1: Non secundum artem scripeerunt, sed secundum gratiam, quae supra omnem artem est; scripeerunt enim, qnae Spiritus eis loqui dabat. Ps. 118 expozic. 9, 13: sed quia septuaginta virorum sententias magis sequitur Ecclesia, et hic sensus est planior, et nihil offensionis accepttit, quop posit aliqnibus scrupulum commovere. Hex. III, 5, 20: Multa non otiose a septuaginta viris Hebraicae lectioni addita et adjunct comperimus. De interpell. Iob. II. 6, 24. Hex. III, 5, 20; Ps. 118 expozic. 9, 13. Ps. já en. 43; – 36, en. 4,39; – 38 en. 24 atd. Například v Ps. 118, 170, kde podle Ambrože εἰσελϑέτω ἀξίωμὰ μου v LXX – εἰσέλϑοι τὸ ἀξίωμὰ μου; nebo v čl. 136 pro první - κατέοτησαν, pro druhé - κατέβησαν. Např. De parad. 5, 27; Ps. 36 en. 70 a opakováno u Ps. 43. Například epist. 49, 4; epist. 57, 11. Ps. 37 en. 49: Sensus ergo nobis spectandus, est simper, quem etiam ipaum frequens translation ex Hebraeo in Graecum, ex Graeco in Latinum actenuare consuevit. Např. Ps. 45 en. 15; Ps. 38 en. 30; Ps. 18 expozic. 10, 12; 10, 38; 14, 29; 15, 38. Ps. 118 expozic. 15, 28; St 4, 15. Ps. 118 expozic. 12, 7; St De fide 4, 1: překladatelé qui různorodí interpretati sunt. Například Melitona, biskup. ze Sardicie, Athanasius Veliký, Cyril Jeruzalémský, Řehoř Nazianzský, Rufinus a Jeroným. Pod Heptateuchum se svatý Ambrož odvolává na prvních sedm knih Bible a považuje knihy Soudců a Rút za jednu knihu. Expos. v Luc. III, 30, 39; II, 89. III, 8 a 9; De fide III, 10, 69. De Parad. 12, 54; De Jacob II, 8, 35; De bono mortis 6, 25. Hex. II, 4, 17; De fuga saec. 9, 52. Stejný názor zastávaly i další církve. Jako biblickou knihu tuto knihu citují Barnabáš, Klement Alexandrijský, Tertullianus, Řehoř z Nyssy a další otcové. Hex. II, 4, 17; De fuga saec. 9, 52 De interpell. lob. Já, 1, 3. Ps. 36 praef. 1; De Isaac. et. an. 4, 23; Luc. expozice. prol. 2. Ps. 36 en. 64; Epist. 37, 5. De parada. I, 6; 12, 54; Ps. já en. 48; Ps. 118 expozic. 9, 11. De Isaac. et an. 4, 23; Ps. 118 expozic. 1, 3; Expos. v Luc. prol. 2. De civitale Dei XVII, 20 (XLI, 554). De Cain et Ab. I, 9, 34; De fide I, 3, 28. Ad. Srpen. epist. 112 (Migne XXII. 929). Reklama Pammac. epist. 84. Expos. v p.s. 119. IV, 16. St, např. Ambr. – de Abr. I 6; Orig. -V gen. hom. 5. t, VIII, 174. Ambr. – de Abr. I c. 8; Orig. – Iu gen. hom. 8 (II, 197). Ambr. – de Isaac et. an. St 1; Orig. – V. gen. hom 10 (VIII, 218). Hex. I, 1, 2; De Noe et arca cp. 8; De abr. II, 7,11; Hex. II. 2,6; De Abr. II, 8. De Noe et arca cp. 2 a 6; De abr. 10; Hex. 1, 8; V, 16; Epist. 43, ad Horant.; De Abr. Já, 9. De Cain et Abel. II, 6, 19. De Cain et Ab. II. 6, 22; Ps. 118 expozic. 12, 28, 33. Ps. 43 cm. 51 Ps. 118 expozic. 8, 59. De parada. 12, 58; cp. Lue. expozice. IV, 25. V Luc. expozice. 2; Ps. 36 en. 64. V Luc. expozice. prol. 2; Ps. 118 expozic. 13, 223. De Isaac. et an. 4, 14: Recte dicit: „ubi pascis“? Quia regale est De Verbum: „ubi manes“, quia morale: „in meridiano“, quia mysticum. De Isaac. et an. 4, 27–29. De Isaac. et anima, 4, 21 Sg. De Isaac a spol. n. 22; sp. 24–26; De Noe, 6, 14, kde je jednomu místu žalmu (83, 4) přiřazen mystický a přirozený význam. Co svatý Ambrož ve vyšším (alegorickém) smyslu vychází z výkladu v přirozeném smyslu a úzce se ho drží, je zřejmé z jeho výkladu v Genesis 6,14: Nibos facies in arca, kde se mu archa jeví jako „naturaliter“ obraz osoby. De Noe VI, 14. De Noe et arca 11, 37 sq.; 17, 62; 23, 82; 33, 124. De Joseph. 7, 39, 9, 4 slova. 10, 57; 12, 73 a mnoho dalších. atd. De slepice. 1, 5; Ps. 118 expozic. 16, 28; 14, 23. Tamtéž, 11, 7: mysticus senens acutior est; moralis dulcior. De Abr. II, 11, 78; cp. 74, 4. De interpell. IV, I, 1 čtvereční Například 15, 15, 16, 10 a 15, 17, 36, 22, 5. Hex. II, 4, 5 a V, 22, 73. Kancelář. ministr. I, 25, 116, 117; I, 48, 235 čtverečních; Apol Dav. a Epist. 51, 7–9; Epist. 19.7–39. Ubitu Valentiniani. 5–9. Ps. 40, en. 3; cp. Ps. 38 en. 32; 39, 16; 43, 24; Ps. 118 expozic. 2, 17 a 3, 41. Praef. de nom. Hebr. (XXIII, 771). Rs 118 expos prol 3: Ipse quoque litterarum elemento, ut omnia Hebraen nomina, non sunt rationabilis integrationis vacua atque immunia. Ps. 118 expozic. I; 1 Obvyklý význam slova „Alerh“ je býk. Zde je význam odvozen od sloves „alerh“ nebo „alarh“, které ve tvaru diel znamená „učit“. Tato etymologie je vypůjčena od Eucebia. Rs 118. expos. 2. 1. Podle Kellnera pochází tento dopis Ambrož, zjevně ze syrského beheth, aramejského bahat, s významem perdefieri, confudi. Ps. 118 expozic. 3, 1 sq. Gimel od gamal = tribuere, retribuere. Ps. 118 expozic. 4, 2. Význam narození je ve spojení se slovem dalet - dveře, jelikož narození jsou dveře, vstup do života. Ve druhém významu je dalet odvozeno od kořenového slova dalal = lanquidus, debilis fuit. Ps. 118 expozic. 5, 1 sq. Tento význam je s největší pravděpodobností odvozen z arabského hawwat = díra, dveře. Podrobnou studii této problematiky lze nalézt v op. Siehried. Die hebraiche Worterclärtung des Philo und die spuren ihrer Einwirkung auf die Kirchenväter. 1863. Obětovat. I, 1, 171, a quod det. hrnec. ins I, 197. V matematice. komentář Ser. 27 (XIII, 1635). III Leg. alleg. I, 103; de gigant. I, 271; de Cherub. I, 139; de mut. Πατὴρ ἔκκλεκτος ἠχοῦς – de mut. nom. I. 588. Homil. v num. 19, 3 (XII, 724). Ps. 67 n. 24 (XII. 1509). Hex. I, 3, 9; De Abr. 1,3, 16. Homil. v gen 2, 3 (XII. 168). II Somn. I, 677: ἐλπίς δὲ πὰρ’ ἡμῖν τοῖς ἀλληγορικοῖς ὀνομάζεται. Do nominace. Hebr. (XXIII. 789). Další příklady lze nalézt v Kellner, s. 47–50. Z děl Filóna sv. Ambrože použil dvě díla - a) De mundi opificio ab) Lib. já nohy. allagoriarum. De Abr. H, 9,66; St. Philo, Quaest. v gen. 12. Sér. III; – de mund. opif. 1, 10. Epist. 44, 3; St. Philo, de mundi opif. Já, 28. Epist. 44, 4 a 15; De Noe et arca 12 40; St. Philo, de mundi opif. 1, 28 a já noha. alleg. Já, 46. De Noe et arca 12, 39; St. Philo, de mundi opif. Já, 23. V matematice, comm. ser. 40 a 45 (XIII. 1656). Epist. 44, 5 a m2. Ps. 118 expozic. prol. 2. Ve jménu vzkříšení Krista osmého dne je podle svatého Ambrože mnoho žalmů vepsáno v octavam nebo v octava Luc, expos. V, 49; VII, 6 a 173. Ibidem, také De Abr. I, 3, 15; II, 7, 42. Tento výklad najdeme i u svatého Barnabáše. S. 9 (II, 752). De Bened. patr. 11, 51; Ps. 43 en. 57; Ps. 118 expozic. 16, 39; Epist. 65, 8. Ps. 38 en. 25. Totéž učí i Origenes ve svém výkladu téhož žalmu. Apol. Dav. 3, 12; Ps. 118 expozic. 15, 8; Ps. en. 19. Interpell. Iob. Já, 9, 30. Ps. 118 expozic. 1, 7; 3, 2; 10, 17. Luc. expozice. III, 8 a 39. De interpell Job. 1, 9, 29–30. De Spiritu Sancto II, 5, 32. De Spiritu Sancto II, 5, 44. Tamtéž, prol. 2, 5 a II, 1, 17 m2. Typus it aque et figura nobis sunt gesta majorum Ps. 43, 58. Epist. 63, 43; St De Myst. 8, 45. sq.; de fide III, 11, 88. Tamtéž; De Cain et Ab. I, 2, 7; De Abr. Já, 8, 71 a 72. Omluvte se. Dav. 3, 11; De Jacob et vita beata II, 5, 25. De Jacob et vita beata II, 7, 34. De Cain et Ab. I, 2, 7; De fuga saec. 4, 19. Luc. expozice. III, 30; VIII, 40; Epist. 31, 7. Luc. exros. V, 94; Epist. 26, 6. De Spirita Sancto prol. 4. Oficiální ministr III, 15, 94. De Elia et jejanio 20, 83 m2 De off ministr. III, 18, 107 m2