Св. Амвросий Медиолански, като тълкувател на св. старозаветни писания

Съдържание I. Екзегетически трудове на св. Амвросий Медиолански II. Исагогика на св. Амвросий III. Херменевтика на св. Амвросий IV V Заключение Възнамерявайки да наложим екзегетическите възгледи на св. Амвросий Медиолански, основани на неговите съчинения, посветени на тълкуването на Свещеното писание на Стария Завет, считаме за необходимо първо да очертаем биографията на св. Амвросий. Това ще хвърли светлина върху някои аспекти на разглеждания от нас въпрос и ще ни даде солидна основа за правилна оценка на екзегетическите трудове и възгледи на св. еп. Свети Амвросий Медиолански произхожда от знатен римски род. Неговите предци вече са били християни и сред тях са имали мъченица за Христос - Соферида 1. Баща му, който също е носел името Амвросий, е бил дълго време преториански префект на галите, ползвал се е с голямо доверие на тази длъжност от императора и следователно е имал почти върховна власт над значителна част от Европа 2. Тук в Галия, в резиденцията на префекта, вероятно в Трир 3, в 340 4 св. Амвросий. Той беше третото от трите деца на това семейство. По-големи от него бяха сестра му Марцелина и брат му Сатир. Още в детството св. Амвросий бил научен на истините на християнската вяра 5 . Скоро животът на това благочестиво семейство потъмня. В тринадесетата, година 6 (352) от живота на неговия св. Амвросий загуби баща си и се премести в Рим с майка си и сестра си. Това преселване е важно за него, тъй като тук той лесно може да получи образование, съответстващо на неговия произход 7 . Подобно на баща си, той възнамерява да посвети живота си на политическа дейност. С оглед на това той усърдно изучава гръцки език, който впоследствие му осигурява много важна служба; внимателно изучава латинската и гръцката класика, към която често се позовава в творбите си. Той цитира Еврипид 8, Софокъл 9 и Омир 10, подражава на речта на Теренций, Ливий, Лукан, Тацит и особено на любимия си Вергилий 11. Запознава се с ученията на великите философи, като ги изучава, по всяка вероятност, не в оригинал, а според Цицерон. Изучава творчеството на еврейските писатели – Йосиф Флавий и Филон. С особено внимание, във видовете предвидена област на дейност, Свети Амвросий изучава римското право и красноречието. Неговите проучвания в последната област доведоха до блестящи резултати. За да се убедим в това, достатъчно е да хвърлим бърз поглед на произведенията на св. еп. След като завършва образованието си, Амвросий навлиза в обществената дейност като адвокат. Благодарение на своите връзки и ораторски способности той много скоро се откроява от останалите, така че преторианският префект на Италия, Проб, го прави един от своите помощници, след което го препоръчва на император Валентиниан I и последният му дава (374) поста владетел на Лигурия и Емилия, като му дава ранг и значка на проконсул. Между другото, забележителни са думите на Проб - когато Амвросий беше изпратен на пост в Милано - които бяха, така да се каже, програма и характеристика на бъдещата дейност на Амвросий и, съдейки по последвалото, един вид пророчество. „Върви и действай не като съдия, а като епископ“, беше съветът на Проб към новия проконсул. Амброуз изпълняваше новата си длъжност в продължение на четири години с честност и достойнство. Междувременно през 374 г. Авксентий, арианският епископ на Милано 12 умира. Авксентий беше главният защитник на арианството на запад. След смъртта му арианите и православните християни полагат всички усилия да изберат измежду себе си приемник. Задължението на Амвросий беше да присъства на тези избори, за да потуши евентуални вълнения и да установи мир. Той забърза към църквата. Тук се случи нещо, което никой не можеше да очаква, а най-малко самият Амвросий можеше да очаква. Когато той се обърнал към хората с обяснение на задължението си да поддържа реда, изведнъж, според неговия биограф, се чул детски глас: „Амброуз епископ“. Амвросий бил много популярен владетел. Привържениците и на двете страни знаеха, че в лицето му ще имат силен, честен и способен лидер. Неговият висок ранг, знатен произход и чист живот му спечелиха всеобщо уважение. Приемайки гласа на детето като божествено вдъхновение, и ариани, и православни единодушно избират Амвросий за епископ. Амвросий беше удивен от този избор. Той се смятал за недостоен за такъв сан и силите му не били достатъчни за такова тежко бреме. Той все още не е бил кръстен, а е бил само катехумен, бил е само на 34 години и, достигнал като младеж до най-високите граждански длъжности, никога не е мислил да влезе в редовете на духовенството. Затова той се опита с всички сили да отхвърли такъв избор. Подобно на Златоуст, той се крие от обществото. Въпреки това, поддавайки се на общото и решително желание, той в крайна сметка не можа да устои на това, което, както видя от обстоятелствата, беше призванието на Бога. След избирането си Амвросий е кръстен от православен епископ. Преминал последователно през различни църковни длъжности, осем дни след кръщението, на 7 декември 374 г., той е ръкоположен за епископ. Така внезапно владетелят на Милано става епископ на църквата на този град. Заел висок църковен пост, Амвросий, за да отговори напълно на призванието си, да бъде не само образец на благочестие, но и учител на християнския народ, веднага започна задълбочено изучаване на богословието, в областта на което той притежаваше сведения, общи само за мирянин. Той откровено признава, че след внезапното преместване от гражданския трибунал на епископската катедра е имал малко или дори никакво богословско образование и е трябвало първо да научи сам това, което е призван да преподава 13. За основен предмет на изучаване той избра за себе си Св. писание. „Не се стремя да си присвоя, пише той, славата на апостола, защото кой би дръзнал да направи това, освен избраните от самия Бог; - също и благодатта на пророка, силата на добродетелта на евангелистите, благоразумието на пастирите; желая да постигна само едно: онова старание и онова усърдие в изучаването на Светото писание, което апостолът посочи като последното - основно (ultimam) задължение сред задълженията на светиите, така че чрез това усърдие да се науча да преподавам” 14. Неспособен, поради моята неподготвеност и спешна нужда, да отговоря на всички изисквания на времето - да изучавам Светото писание. Писание чрез самостоятелно изучаване, Амвросий естествено се стреми да обхване предварително събраните и известни съкровища на богословските знания, усърдно изучава тълкуванията на Свещеното писание на други отци и ги използва. Латинската бащина литература му предоставя малко материали в това отношение. Западът все още изоставаше от Изтока. Но, като познаваше гръцкия език, Амвросий имаше възможност да запълни тази празнина в латинската литература. Той, според Августин, ревностно изучава произведенията на гръцките тълкуватели, особено на Ориген и Иполит и неговите съвременници Дидим и Василий Велики 15. С изключителни способности и усърдие, с разумно използване на времето - това са характеристиките, които отличават св. Амвросий - той, несъмнено, скоро може да овладее всички съкровища на богословските знания и да започне поредица от самостоятелни изследвания в областта на екзегетиката. Но обстоятелствата на църковния и обществено-политически живот, които изискваха от него многостранна практическа дейност и по необходимост отвличаха вниманието му от заниманията с наука, попречиха на това. Едновременно с изучаването на св. Писание и неговите тълкувания св. Амвросий трябваше да води усилена борба срещу враговете на църквата и по-специално срещу арианите. Арианите, насърчавайки неговия избор, мислеха, че като човек от този свят той доброволно ще се отнася към тях с толерантност, но те се заблуждаваха в това. Винаги подкрепящ и любящ във всичко, св. Амвросий не се примири с догматичната погрешност на арианите. Винаги и навсякъде той е ревностен, пряк и силен изобличител на арианството и защитник на универсалната истина, като смело се обявява срещу нейните противници, дори и коронованите. Спокойно и решително (през 385 и 386 г.) той отказва да удовлетвори искането на арианската царица Юстина - да прехвърли църквата на арианите. Нито предупрежденията, нито заплахите, нито дори въоръжената сила можеха да разклатят решението му. Той беше готов да пожертва живота си, но не и да предаде църквата – това наследство на Христос 16. Той взема активно участие в събора в Аквилея (381 г.) срещу арианските епископи Паладий и Секундиан). Като цяло Св. бащата използва цялата си сила, за да обърне изгубените по пътя на истината, а произведенията на св. Амвросий, особено неговите писма, служат като ясно доказателство за неговата енергична борба срещу арианите 17. Освен с арианството св. Амвросий трябваше да се бори и с много други ереси. В писмата си той многократно говори срещу аполинарците 18, срещу Йовиниан и неговите ученици 19, срещу манихеите 20 и присцилианистите 21. Древното езичество също е усетило мощната ръка на св. Амвросий. Чрез своето влияние Теодосий възстановява едикта на Грациан през 382 г., според който езическите храмове са лишени от своите права и привилегии 22, а олтарът на Виктория е изнесен от Рим 23 . Петкратната петиция на римския сенат до императора не постигна целта си: олтарът беше премахнат и този път завинаги. С безстрашен глас и дръзко чело, с апостолска простота и искреност, вдигайки ръка за прошка или проклятие, в името на нравствения закон, св. Амвросий и в областта на обществено-политическия живот. С авторитетно слово той увещава Теодосий Велики към покаяние 24 след кървавото клане в Солун и когато това слово не дава плод, спира общуването с императора и му забранява да влиза в църквата 25, докато не донесе исканото покаяние. Той последователно устоява на опозицията на Валентиниан I, Юстина, Валентиниан II, Максим, Евгений, Арбогаст и самия Теодосий; но никога не се колебае в привързаността си към императорския дом и е негов верен слуга и бащин съветник. Самата императрица Юстина, арианка, познавала от тази страна Св. епископ и често прибягва до неговата помощ. По нейна молба, след кървавия край на Грациан, той отива (383) като посланик в двора на нейния враг, узурпатора Максим, в Трир, сключва мир с него и по този начин отклонява опасността 26, както от Валентиниан II, така и от самата Юстина, която поема попечителството над последния. През 385 и 386 г., въпреки сериозното несъгласие с императорския дом относно искането му да прехвърли църквата в ръцете на арианите и заповедите в полза на православието от узурпатора Максим, св. Амвросий отново изпраща като посланик при Максим и пред него действа с цялата си енергия и решителност в полза на своя законен император 27. И отново посолството му се увенчава с успех. Подобни дейности на св. Амвросий предизвикват пълно уважение и преданост към него от страна на императорите: Грациан умира с името си на уста 28, Валентиниан II също дълбоко почита св. епископ; и въпреки че техните приятелски отношения, поради интригите на Юстина, понякога бяха помрачени, императорът запази уважението към Св. йерарх до последните минути от живота му и силно съжаляваше, че не можа да го види при смъртта му 29; Теодосий Велики в последните часове от живота си също желае неговото присъствие 30. Св.действал бдително. Амвросий и в полза на по-малките братя. Той отговаряше на всички молби от тази среда. Неговият глас непрекъснато се издигаше срещу потисничеството на богатите и срещу измамната измама на просяците 31 ; той спаси преследваните и избави пленниците 32; той смело се въоръжи срещу всички пороци на своето време, 33 и т.н. Няма нужда, с оглед на нашата задача, да изобразяваме в детайли безкористната любов към ближния, милосърдието и подвижническия живот, които неизменно са украсявали св. еп. Suffice it to say that the personality of St. Ambrose was so great that she made an extraordinary impression on everyone. В негово лице той ни представи един от най-висшите типове на велик християнски епископ, който със своята вяра, доброта и безкористно себеотрицание стана крепост както на църквата, така и на целия си народ. This is what Stilicho said about the death of St. Ambrose: “this is a mortal blow for Italy” 34. Свети Амвросий починал на 4 април 39735 г. От казаното става ясно, че за един кратък период на дейност в епископски сан, със споменатите разностранни и трудни дейности, св. отец, разбира се, не е имал възможност да отдели толкова време за изучаване на Светото писание, колкото би искал, и не е могъл да постигне в тази област резултати, които би постигнал при други условия. Но въпреки това, за изучаването на Светото писание на Свети Амвросий успя да направи доста. Борбата с враговете на църквата и отечеството в това отношение има дори положително значение за него. Тя постави пред него наболелите въпроси на екзегетиката, изясни задачата и нейната посока. Обяснете тъмните места на Светото. Писание, да намериш духовния смисъл на библейските истории, да извлечеш от тях поуки и утешения, така необходими сред грижите на ежедневната суета, да отговориш на неспокойните съмнения на ума и на суетните пориви на сърцето в една епоха, пълна с парещи въпроси и тежки социални бедствия – това бяха въпросите и задачата, които Амвросий трябваше да разреши като екзегет. И той им се отдаваше с усърдие, което никога не отслабваше, с упоритост, която поглъщаше дните и нощите му, с трогателна и искрена скромност, но в същото време със задълбоченост и твърда убеденост в истинността на Христовото учение, което караше бл. Августин да гледа на него като на един от авторитетните тълкуватели на св. Писание. Плодът на тези трудове беше поредица от екзегетични трудове на св. Амвросий, посветени на тълкуването на Светото Писание, предимно на Стария Завет, - нека сега се обърнем към разглеждането на тези трудове. I. Екзегетически трудове на св. Амвросий Медиолански Екзегетически трудове на св. Амвросий Медиолански, посветени на тълкуването на св. старозаветни писания; тяхното деление, характеристика и време на написване. Обща бележка за екзегетическите писания на св. Амвросий Всички произведения на св. Амвросий според тълкуването на св. Писанията на Стария завет могат да бъдат разделени на три групи: а) омилии, б) коментари и в) изследвания или трактати под формата на писма 36 . Наистина, самият термин „омилия” в съчиненията на св. Амвросий не се среща, но значителна част от тях са запечатани именно от характера на омилиите и следователно могат да бъдат класифицирани като тяхна категория. Тук се отнасят следните произведения: 37 1) Много интересно и много важно литературно и историческо произведение, съставено от св. епископ през последните години от живота му, - Hexaemeron в шест книги. Тук св. Амвросий обяснява текста на Библията с добавяне на подробни изследвания на характера, отчасти спекулативни, отчасти морални, отчасти естествени исторически, отчасти поетично назидателни. При съставянето на тази творба св. Амвросий, според бл. Йероним 38, използва произведенията на Ориген и още на Иполит и Василий Велики. В своите тълкувания св. Амвросий тук се придържа главно към буквите на Светото писание. Писание и обяснява почти стих по стих, избягвайки, ако е възможно, алегорични тълкувания. Той, например, не е съгласен с Василий Велики, че под тъмнина (Бит. 1:2) може да се разбира зла сила, под небе, твърд и вода - различни добродетели (virtutes intellegibiles, operatoriae и puricatoriae), под зверовете от шестия ден на сътворението - грешници и престъпници 39. Но с всичко това той не избягва алегоричното тълкуване: с оглед на ереси, съществували по това време, св. Амвросий често се спира подробно на обяснението на онези думи и изрази от Свещеното Писание, които по един или друг начин са претълкувани от еретиците, като в тези случаи той използва алегорично тълкуване. Така, опасявайки се, че въз основа на думата ерат (в поговорката: „Земята е невидима и непостоянна” Бит. 1:2) еретиците могат да направят извод за вечността на земята, св. Амвросий доказва с различни примери и с помощта на алегория, че изразът ерат съдържа понятието начало. В първия израз на Библията „in principio“ той вижда указание за временността на света, непонятната скорост и ред на сътворението и освен това под това разбира Христос, чрез когото Бог създаде небето и земята 40 и т. н. 41. Но преобладаващата интерпретация в разглежданата творба е, че св. отец се тълкува в морален смисъл. Можем да кажем, че метафизичните и физически възгледи на св. Амвросий в неговия Шестоднев са, така да се каже, приложени. Според Бонар материалното творение на св. Амвросий служи като завеса за моралния свят 42. Разказът на всекидневния писател е даден от св. отец и има богат материал за назидание. Тревата, която се появява сутрин и изсъхва вечер, му се струва образ на тленността на живота и славата 43, младите щъркели, които хранят старите, са жив пример за милост към родителите 44; пчели - образ на трудолюбие, куче - лоялност 45 и др. Наред с тълкуванията от този вид у св. Амвросий се съдържат и обяснения от чисто научен характер в Шестоднево. Срещу Платон, Аристотел, Питагор и Талес той доказва, че материята не може да бъде вечна. Той противопоставя пантеизма на едни и атомизма на други, фатализма и материализма на трети с възвишената доктрина за един Бог, абсолютно различен от вселената, която Той създаде със словото Си. Представянето на тези погрешни схващания и тяхното опровергаване имат несъмнени достойнства и значение. „Онези, които в наше време се стремят да формулират своя собствен мироглед, използвайки всичките си сили за това, не биха казали нищо повече от това, което се съдържа в книгите на Амвросий“ 46, казва Бонар. Трябва обаче да се отбележи, че в поредицата от обяснения, които Амвросий дава за делото на сътворението, неведнъж се забелязват погрешните схващания на древните. Неговите естествени научни възгледи често представляват рядка смесица от научни изследвания с митологични, приказни съждения. Светият епископ все още се придържа към учението на Аристотел за четирите първични елемента - въздух, огън, земя и вода 47. Той приема сериозно хармонията, която произвежда - сякаш небето се върти около ос 48. Той се отнася с доверие към възприетите и разпространени сред хората приказни приказки за феникса 49 и др. Във всички тези и подобни заблуди и невероятни сведения св. Амвросий споделя съдбата на своите съвременници. Изобщо Шестодневието на св. Амвросий, въпреки неговата несамостоятелност, е рядка за времето си творба. Християнският мироглед се появява тук с нова гледна точка, в сравнение с езическия мироглед. На мястото на слепите природни закони тук се явява всемогъщата Божия воля. Библията се смята за напълно достатъчен източник за познание на природата. 2) Liber de paradiso. В тази творба св. Амвросий говори за рая; в изложението на мисли следва реда на св. Писание и разрешава въпросите какво, какво и къде е било небето; какво са правили предците в него, как са паднали в грях и какви са били последствията от това последно. В същото време той успешно разрешава възраженията на еретиците гностици и манихеи по отношение на заповедта, дадена от Бога на прародителите и тяхното грехопадение. С оглед на споменатите ереси, тълкуването на св. Амвросий тук е алегорично по природа, макар и не изключително: наред с алегорията се допуска и буквално значение; но от несполучливото съчетаване на второто с първото на места страда яснотата на израза. 3) De Cain et Abel libri duo. Тази работа е в тясна връзка с предишната и е като че ли нейно продължение. В него авторът продължава тълкуването на книгата Битие 4:1-15. Характерът на това произведение по отношение на метода на интерпретация е същият като този на произведението „De paradiso” - въпреки че в първия алегоричният елемент донякъде преобладава. Специално внимание към св. епископът отделя в разглеждания труд на обяснението на жертвоприношенията на Каин и Авел. В същото време, за да назидае своите слушатели, той много остроумно съпоставя тълкувателните данни на догматите на християнската църква. 4) Liber de Noe el arca или De arca et Noe. В това произведение св. Амвросий има за цел „Noe sancti vitam, mores, gesta et mentis altitudinem explanare“. Той обръща специално внимание на обяснението на структурата на ковчега и всемирния потоп. При тълкуването на св. епископът първо установява буквалния смисъл, след това преминава към алегоричния смисъл и завършва с подходящо нравствено учение. Съдържанието, планът и редът на изложение са заимствани от св. Амвросий, отчасти от Василий Велики, отчасти от Филон. Възгледите на последния св. епископ го облича в християнски одежди и го обогатява с някои пасажи от Свещеното писание на Новия завет. 5) Де Авраам. Тази работа се състои от две книги. В тях св. Амвросий представя пред очите на читателите патриарх Авраам като пример за подражание, следвайки който всеки трябва да се отрече от пороците и да насочи всички сили на душата си към абсолютно съвършенство. Формата на обяснение в двете книги е различна. В първата книга на св. Амвросий се стреми да представи на катехумените в лицето на Авраам, така да се каже, „християнска киропедия“; във втория той се опитва да проникне във вътрешния смисъл на темата - и по този начин да назидае слушателите; първият е пълен с тълкувания предимно в морален смисъл, вторият в алегоричен смисъл. Тези тълкувания, заедно с аргументите, дадени от св. Амвросий в полза на една или друга позиция, не се отличават с яснота и задълбоченост 50 , а когато са детайлизирани, страдат от изкуственост 51 и непоследователност 52 . Причината за това се крие в източниците, които Св. Амвросий: Тази работа, особено във втората част, е преработка на присъдите от Филон 53. 6) Liber de Isaac el anima. В тази творба св. Амвросий разкрива възпитателното значение на Исаак и Ревека. Исак с раждането и живота си, според него, предобразява Христос, Ревека предобразява душата на човека. В брака на Исаак и Ревека св. отец вижда образа на единението на Христос с преродената в кръщението душа. Като илюстрация на основната идея той цитира думите от книгата Песен на песните и въз основа на тях представя четирите степени на възхода на душата към Бога. Тълкуването на Песен на песните е много изкуствено и трудно за разбиране. Това е по-специално идеята за четирите степени на вътрешно обединение на душата с Христос. Но въпреки това, това е произведението на Свети Амвросий, което съдържа много привлекателни и назидателни неща. Неговите дълбокомислени интерпретации и остроумни съчетания на мисли са достойни за вниманието на всеки. 7) De Jacob et vita beata. Това есе е разделено на две части: теоретична и практическа; първата част учи как да се постигне блаженство, втората посочва примери за блаженство в библейски личности. Първата част е с морален характер, втората е с морално-екзегетичен характер. В последния св. Амвросий е зает предимно с личността и основните черти от живота на патриарх Яков, като основната идея често се губи от погледа му и той сякаш е разпръснат в детайлите. При тълкуването на св. епископът се спира на обяснението на текста в нравствен смисъл и главно в иносказателно-типичен смисъл. 8) De Joseph patriarcha. В това произведение св. Амвросий разкрива две мисли: а) Йосиф е образец на добродетелта и б) Йосиф е преобраз на Христос. Главно св. отецът се спира на втора мисъл. Той анализира подробно живота на Йосиф в неговите братя и вижда в него прототип на бъдещи тайни. От гледна точка на алегорично и типично тълкуване тази книга е безспорно най-добрата. Неговите интерпретации се отличават с яснота и естественост. При всичко това не са забравени назиданието и моралът. 9) De benedictionibus patriarcharum. Тази книга разкрива и обяснява благословиите, които Яков е дал на синовете си. След кратка реч за значението на родителската благословия, св. Амвросий, следвайки реда на Библията, обяснява благословиите на Яков. Неговите тълкувания тук навсякъде са насочени към посочване на Христос и Новия завет в пророчеството на Яков и затова са запечатани с алегорично-мистичен характер. Моралът, с едно изключение (7, 33), е напълно пренебрегнат. 10) De interpellatione lob et David. Това произведение се състои от четири книги, те съдържат две мисли: а) оплакване за физическите и духовни нещастия на хората като цяло и б) оплакване за благополучието на безбожниците и жалкия живот на богобоязливите, добри хора. Тълкуването е извършено в алегорично-мистичен смисъл. В някои случаи, поради своята дълбочина и остроумие, споменатото произведение представлява особен интерес, въпреки че като цяло не е лишено от недостатъци. Така например св. Амвросий тук често дава на думите и изразите на текста смисъл, който не им е присъщ поради връзката на речта 54. Тази липса на тълкуване се обяснява с факта, че св. епископ разглежда мисълта на Писанието не в контекста на речта, а фрагментарно, избирайки пасажи, които съответстват на очертаната от него морална тема. Естествена последица от подобна интерпретация е честото отклонение от основната идея. 11) Apologia prophetae David - е обширна проповед, написана в защита на Давид относно престъпленията, които е извършил - прелюбодейство и убийство. Основната идея е доказана и илюстрирана с библейски примери. Тълкуването, в зависимост от неговия предмет, се извършва или в буквален смисъл, както при обяснението на Пс. Относително по-малко материал е достъпен за разбиране на екзегетическите възгледи и техники на св. Амвросий, представен от следните произведения от същата група: 12) De bopo mortis; 13) De fuga saeculi; 14) De Elia et jejunio; 15) De Nabuthe lesraelita и 16) De Tobia. Всички те носят повече етичен, отколкото екзегетичен характер. Втората група екзегетически трудове на св. Амвросий се състои от неговите коментари върху псалмите. Те произлизат, както всички гореспоменати произведения, от проповеди, но несъмнено трябва да бъдат класифицирани като коментари в собствения смисъл на думата: обяснението на всеки псалом е завършено цяло, в което тълкуването се извършва стих по стих. Обяснението често се предшества от въведение със забележки за писателя, предназначението и целта на псалма. Всички коментари от този вид са запазени върху дванадесет псалма: 1, 35, 36, 37, 38, 39, 40, 43, 45, 47, 48, 61 и 118. Много е възможно св. Амвросий да е написал тълкувание на по-голям брой псалми: книгата на псалмите беше любимата му книга; но при липсата на определени данни не може да се каже нищо решаващо за това. Типично произведение от тази група е коментарът върху Пс. 119. Сред екзегетическите произведения на св. Амвросий това произведение заема изключително място. Особеността на този псалом е азбуката. Главните букви, според Амвросий, са, така да се каже, заглавието на всеки октонарий. Той заобикаля много етимологични тълкувания и с помощта на тълкуване в духовен смисъл привежда съдържанието на октонарията в съответствие с неговата главна буква. В повечето случаи тази интерпретация е изтънчена и изкуствена. Начинът на тълкуване е както във всички тълкувания на псалмите: обяснява се стих по стих. Тълкуванията обаче са много различни. Някои стихове са кратки и недостатъчни; на места се появява само една дума под формата на бележка; на други те са твърде изтеглени, като неговите илюстрации използват библейски примери. Както във всички тълкувания на псалмите, в тълкуването на Псалм 119 текстът често е критикуван 55, различни тълкувания се черпят от 56; обръща се внимание на вариант 57. Потокът на мислите в интерпретациите няма строга логика. Преходът от един стих към друг е отбелязан само с израза sequitur versus. Значението на тълкуването е предимно морално, но наред с него има тълкувания в мистичен и алегоричен смисъл 58 . Относно тълкуванията на псалмите като цяло трябва да се каже следното. Те не са лесни за разбиране от всички. Отклонения от основната идея, тълкувания, подобни на тълкуването на главните букви и съответните октонарии в Пс. 118, може да изглежда нежелателно за екзегета на нашето време. Въпреки това те имат своята цена и значение. За да ги преценим правилно, трябва да имаме предвид целта, за която са написани. В своите тълкувания на псалмите св. Амвросий не иска да представи тълкуване в строгия, научен смисъл. „Целта на тяхното появяване,“ отбелязва Feesler 59, „е да научат християните на знания за техните задължения и да ги вдъхновят да въплъщават последните в живота чрез чистота на морала и ходене в благочестие.“ Тълкуванията на псалмите постигнаха тази цел с пълна сила. Към третата група екзегетически съчинения на св. Амвросий трябва да се причислят онези негови писма, които имат за предмет тълкуването на някои пасажи от Светото писание. Писания, разрешаването на различни въпроси, които възникват при четене на Божието слово и т.н. Тези доста многобройни писма са писани до св. Амвросий почти винаги в отговор на молбите на неговите приятели, които търсели св. епископ, за да разрешат неговите недоумения. Те са като отделни трактати, различни по обем, но по метода си на тълкуване винаги напомнят коментари. Сред писмата от екзегетическите трудове на св. Амвросий могат да бъдат следните: 6, 7, 8, 19, 27, 28, 29, 30, 31, 32, 33, 43, 44, 45, 50, 58, 64, 65, 66, 67-ма, 68-ма, 69-та, 70-та, 72-ра. Към тази група трябва да се причисли и тълкуването на някои пасажи от Стария завет. Това са тълкуванията на някои думи от книгите - Изход, Второзаконие, Еклисиаст, пророците - Исая, Еремия, Езекил и Даниил. След казаното за обема, разделението и естеството на екзегетическите съчинения на Амвросий трябва да се обърнем към хронологичните въпроси и да разпределим споменатите съчинения според времето на тяхното появяване. За съжаление има малко точна информация по този въпрос и ние сме принудени да се ограничим по отношение на много от произведенията на св. отец с някои повече или по-малко вероятни предположения. Първото произведение на Свети Амвросий обикновено се счита за неговото произведение „De paradise“. Това произведение, както самият той свидетелства, е написано от него, когато той е бил „nondum sacerdos“ 60. И тъй като епископът на Свети Амвросий е бил посветен на 7 декември 374 г., тогава написването на това произведение може да се датира от 375 г. С това произведение, както казахме, произведението „de Cain et Abel“ е тясно свързано и е, така да се каже, негово продължение. В началото на последния има споменаване на първия. Следователно написването на това произведение може също да се датира от 375 или 376 г. Появата на произведения може да се припише на периода от 376 до 386 г. - De Tobia, De interpellatione lob et David, Expositin in psalm. 118. Apologia prophetae David се появява между 384 и 387 г. Той се споменава в коментарите към Евангелието на Лука 61, публикувани през 385 г. - от една страна, и в него 62 се оплаква смъртта на Грациан (387 г.) - от друга. След това произведенията следват едно след друго: De Noe et arca, De Abraham, De Isaac et anima, De bono mortis, De fuga saeculi, De Jacob et vita beata, De Joseph patriarcha, De benedictionibus patriarcharum. Всички тези произведения сами по себе си не дават положителни и безспорни данни за решаване на въпроса за времето на тяхното появяване. Отправната точка за това обаче можем да намерим в произведението De Joseph patpiarcha. Тук, между другото, се казва, че библейските истории за Ной, Авраам, Исаак и Яков напоследък са обект на изследване на св. Амвросий. Ако е така, тогава можем да приемем, че всички тези произведения са близки по време на появата си. Произведението De Joseph patriarcha - доколкото може да се съди от неговото споменаване на придворния Калиник, екзекутиран през 387 г., след което е изнесена тази проповед - се появява през тази 387 г. Около тази година - някои по-рано, други по-късно - в периода от 385 или 386 до 387 или 388 г., може да се мисли, се появяват и всички други произведения, споменати в този случай. В един по-късен период от живота на св. Амвросий, когато той е бил, според собствения си израз senex 63, се появява неговият труд Hexaemeron. Характерът на това произведение – преобладаването на интерпретацията в буквалния смисъл – потвърждава същата идея. И църковният мир, възстановяването на църковното единство, влизането в църквата на еретици и езичници 64 – всички тези обстоятелства сполетяват миланската и всички италиански църкви със смъртта на императрица Юстина през 388 г. и изобразен в това произведение - ни дават право да припишем появата му на 389 или 390 г. Появата на произведението De Elia et jejunio, въз основа на споменаването на победата на Теодосий и Валентиниан в Милано над узурпатора Максим 65, може да се отнесе към 388 или 389 г.: в тази конкретна година се случи споменатият факт. След всички тези произведения, произведенията на св. Амвросий – De Nabuthe и Ennarationes в псалмите. Пороците, които царуват в обществото, според Паулин, в периода 394–395 г., изложени в първия, и антифоничното пеене на псалми, споменато в тълкуването на първия псалм, ни позволяват да отнесем писането на тези произведения към 394 или 395 г. Свети Амвросий е бил с истинска римска природа, склонен повече към практичния живот, отколкото към абстрактното мислене. Печатът на това влечение лежи върху всички негови и в частност екзегетически трудове. Те дишат с топлата любов на християнското сърце. Отличното представяне повишава тяхното достойнство и значимост. Свети Амвросий се отнасял към своите писания с голямо внимание и особено внимание, ако възнамерявал да ги публикува. Преди да пусне произведението, той го предостави на своя верен приятел за преглед, който трябваше да информира светеца за всички недостатъци и пропуски в него. "Знам", пише той в едно писмо до приятел, "как всеки може да бъде измамен за своите произведения. Помислете дали има фантазия и ласкателство в (неговата) композиция, вместо чиста вяра и нейното безупречно представяне" 66. II. Исагогика на св. Амвросий Учението за значението на Светото писание и неговото вдъхновение. Отношение на св. Амвросий към превода LXX и други преводи. Отношението му към каноничните и неканоничните книги. Информация за писателите на книгите от Стария завет Свещеното писание, според учението на св. Амвросий, произлиза от Бога 67 и като такова превъзхожда всички човешки писания. То, изразяващо погледа на св. Амвросий, по думите на Светото писание е „пътят, истината и животът“. Той го нарича светилото, което ни придружава в полето на живота и показва пътя на духа 68. Свещеното писание, според него, е пасище, ​​в което ние почиваме и се укрепваме; дава здравословна храна – като закона и евангелието, и приятна храна – като псалмите и Песен на песните 69. То е като море, в което се вливат различни реки: съдържа приятни и чисти води, и свежи животворни извори, които водят към вечен живот; думата му е мед; думите му напояват душата ни с духовна влага 70 . Светото писание е раят: в книгата Битие добродетелите на патриарсите виреят, във Второзаконие се засяват предписанията на закона, в Евангелието дървото на живота дава добри плодове 71 . Който се преклони пред него, който е разгадал смисъла на пророчествата, познал висотата на Евангелието и приел за изпълнение нравствените наставления на апостолите, той е придобил богато съкровище за себе си 72 . Светото писание ни назидава във всичко 73; всеки намира в него спасителни средства за своите рани 74; със своите заповеди изцелява слабостите ни и ни носи спасение; тя ни изпълва с духовна благодат, укрепва ни в доброто и разсейва нашите страсти 75; тя е за нас убежище в изкушенията 76 . От особено значение за влиянието върху духовния свят на човека св. Амвросий приписва псалмите. "Ако цялото Свето писание", казва той, "диша с Божията благодат, тогава това трябва да се каже особено за псалмите. Самата форма на тяхното представяне е поетична, казва той. - Докато в книгите на Моисей този тип представяне се среща два пъти (Изход 15 и Второзаконие 32), псалмите са непрекъсната поезия: тяхното съдържание е песни, в които се пее славата на Бог и Неговите добри дела целта на помирението с човечеството, като утринната роса, свещените песни на псалмите се леят от небето и обилно наливат вярата на хората с духовна благодат. В тях намираме отговори на всички житейски въпроси, в тях всеки може да намери спасителните средства, които са му нужни за изцеление на страстите му. Ако някой иска да изучава историята и да подражава на примерите на своите предци, всичко това ще се намери накратко в псалма; Ако някой иска да изучава закона, той ще намери в псалмите заповедта за любовта, в която всичко е съсредоточено; ако някой се страхува от наказание, нека каже: „Господи, не ме изобличавай в яростта Си и не ме наказвай в гнева Си“ (Пс. 6:2); ако някой иска да намери пример за търпение и кротост, нека прочете Пс. 7:5; Ако някой иска да устои на атаките на духовното зло, той няма да намери нищо по-добро в тези типове от това да пеят псалми, което Давид правеше. Псалмите смекчават гнева, разсейват тревогите и премахват тъгата." 77 Изобщо Светото писание, според учението на св. Амвросий, нашата храна, нашата наслада 78, защо трябва да го четем всеки ден и да подражаваме на това, което четем 79. Само при това условие ще потече духовен сок във всички жили на нашата душа и ние няма да се страхуваме от изкушенията на нашите врагове 80; Само при това условие ние няма да бъдем духовно гладни и ще бъдем на пътя към вечния живот 81. Учението за боговдъхновеността на Светото писание от св. Амвросий изразява това фрагментарно на много места в неговите творби. На езика на Свети Амвросий Библията няма други имена освен sacra, divina, coeleslis scriptura. Тези имена сами по себе си говорят колко високо е св. отец на книгата Св. Писания. За него те са божествени дела. На първо място, според него, това трябва да се каже за книгите на Мойсей. "Моисей, според Амвросий, когато пише: "В началото Бог създаде небето и земята," той говори като свидетел на Божиите дела. Защото, ако той прие това, което каза на фараона, когато освободи хората от Бога (Изход 4:12), тогава още повече това трябва да се каже по отношение на това, което той съобщава за небето" 82. Всички писания на Мойсей, казва св. Амвросий, се основават на божественото откровение. „Моисей не е написал своето в тях, но това, което му е било вдъхновено и разкрито, особено това трябва да се каже за сътворението на света“ 83. Същият е, според учението на св. Амвросий, и произходът на псалмите. „Какво е псалом? - пита той и отговаря: „това е инструмент на добродетелите, удряйки който с плектъра на Светия Дух, почтеният пророк направи небесни звуци чути на земята" 84. На други места относно вдъхновението на псалмите св. Амвросий говори по-ясно и решително. Той дори изглежда елиминира авторската дейност на Давид, когато казва: „Давид каза, или, по-добре казано, Този, който говори чрез пророците" 85. Давид, според св. Амвросий, "органът на божествения глас и тълкувателят на словото Господне 86, в него говори божественият Спасител, говори Светият Дух" 87. Особено внимание по въпроса за вдъхновението на Св. Писание на св. Амвросий се обръща към пророческите книги. И това е съвсем естествено. Ако някъде, то тук – в деянията и речите на пророците се разкрива прякото действие на Бога върху човешкия дух. Първоначалното начало на пророчествата на св. Амвросий сочи към Бог, Исус Христос и Светия Дух. „Господ говори чрез пророците“, пише той, „за да не могат да се заблуждават“ 88 . „Това, което Исус проповядва чрез пророците, той показа в Евангелието, и това, което Той говори чрез пророците, Той Сам изпълни в Евангелието; Неговото слово също беше пророческо слово” 89. „Светият Дух слезе върху пророците, казва св. епископ, - и се изля върху тях с мощна сила” 90. „Пророкът, според учението на Св. Амвросий представлява, така да се каже, Божиите уста” 91. И така, книгите на Моисей, псалмите, пророческите книги, според учението на св. Амвросий, книги, вдъхновени от Бога. Същото, според неговите възгледи, трябва да се каже и за цялата Библия. Това изразява Св. епископ, когато пише: „Старият завет е словото на Христос“, „Новият завет е словото на Христос“ 92. Вдъхновението и просветлението на библейските писатели в повечето случаи е св. Амвросий асимилира третото лице на Светата Троица – Светия Дух 93; след това към лицето на Исус Христос 94; Бог Господ като цяло 95. Един ден вдъхновението на св. писатели Амвросий асимилира и трите лица на Светата Троица 96. Светият отец решава въпроса както за условията, така и за формата на вдъхновението. „За пророчество - пише той, - пророците се подготвяха; със свирене на музикални инструменти те привличаха към себе си благодатта на Светия Дух 97; те се отдалечаваха от светските мисли и забавления, за да бъдат достойни и чисти в приемането на благодатта на Светия Дух" 98. По-нататък св. епископ се опитва да определи или по-точно да опише самия образ на вдъхновението. При посочените условия от страна на пророка, "на неговия дух", казва св. Амвросий, - се съобщава за Божията благодат - тя внезапно се излива върху него; Светият Дух слиза върху него. Пророкът губи нервите си, смущава се, изпада в страх и се потапя в мрака на невежеството. Всичко видимо в света става невидимо и чуждо за него; в този момент той чува само божественото” 99. След това, според Амвросий, такива на пръв поглед странни действия на пророците като явяване пред хората без дрехи и обувки са напълно разбираеми и естествени: те провъзгласяваха не това, което и както искат, а това, което и както им заповяда Господ 100 . Тук е речта на св. Амвросий за образа на вдъхновението. Въпросът как се осъществява по-тясното общуване между божествения и пророческия дух, разглеждан от св. Амвросий, остава открит. Несъмнено, според учението на св. Амвросий, книгите на св. Писание са отпечатани с божествен характер: те са боговдъхновени. Но докъде се простира тяхното вдъхновение? Като вземем предвид думите на св. Амвросий - „Св. писателите са писали не според правилата на изкуството, а според божественото вдъхновение, което е по-високо от всяко изкуство: те са писали това, което им е вдъхновил Светият Дух“ 101, ние, очевидно, ще имаме известно право да приемем, че той разширява божественото вдъхновение върху самото изкуство на писане, върху буквата на Писанието. Но това предположение се опровергава в следващите думи на същата поговорка. Тук се казва, че правилата на изкуството не са били изоставени от св. писатели 102. И въпросът на св. Амвросий – „quanto consider scripturae divinae verba ponuntur?“ 103 – решително ни убеждава, че човешката страна в дейността на св. книжовници – тяхното съзнание според него не е останало бездействено. Терминът „examen“ може да се приложи само към несъвършената мисъл, в частност към човешката мисъл: божествената мисъл е напълно съвършено знание и следователно не позволява предварително размишление и изследване по отношение на себе си. Титлата на Давид като автор на псалми, учител по морал 104; посочване на историческите факти, послужили като причина за написването на това или онова свещено произведение, и т.н. забележки, направени от св. Амвросий на негово място, заедно с казаното по-горе ни убеждават, че св. епископ в дейността на св. писатели с божествено вдъхновение не отрича участието на тяхното лично съзнание и следователно разграничава две страни в него - божествена и човешка. Отношението на тези страни, според всичко по-горе, св. Амвросий, човек може да си го представи така. Свръхестественото вдъхновение в дейността на св. писатели надделява над естествените им сили, така че значението на последните е второстепенно; но свръхестественото влияние не потиска, обаче, естествените сили на човека и не помрачава неговото съзнание. По време на своето екзегетично изследване св. Амвросий, тъй като не знаел еврейски език, трябвало да използва не оригинала на Библията, а нейните преводи, като по отношение на последните той се ръководел не от самостоятелни, а от вече установени възгледи за тях. Преводът LXX е особено уважаван по негово време. Повечето църковни учители от първите векове, без да знаят еврейския език, използваха главно този превод. В допълнение, легендата за чудотворния произход на превода на LXX го прави, според някои отци (например Августин), вдъхновен превод. Уважението към този превод естествено се споделя от св. Амвросий – с тази съществена разлика обаче, че той не се присъединява към мнението за неговото вдъхновение. Той високо цени този превод и признава неговите специални заслуги в тълкуването на историята на сътворението и го поставя над латинския превод. „Смисълът му“, пише св. Амвросий за превода на LXX, „се отличава с по-голяма яснота (в сравнение с други преводи) и не позволява никакви съмнения“ 105, „той заслужава голямо уважение“ 106. „Не можем навсякъде да предадем съвършенството на израза на гръцкия език: той се отличава със своята особена сила и изтънченост“ 107. Обръщайки се към превода на LXX и сравнявайки го с помощта на екзегетическите трудове на своите предшественици с еврейския оригинал, св. Амвросий намира в него допълнения и ги одобрява. „Не е излишно“, пише той, „мъжете от LXX добавиха много неща към еврейското“ 108. Относно използването на превода на LXX от Амвросий трябва да се каже следното. Св. Амвросий несъмнено го е имал под ръка, както той сам казва 109, и го е използвал, което е видно от факта, че той поне веднъж все още го цитира под това име 110 и в много случаи го споменава в такива изрази: „гъркът има“, „гъркът говори“ 111. Че тези имена означават превод на LXX, може да се види от сравнение на текста на Амвросий с оригиналния текст на LXX. Обикновено има буквално сходство. Ако понякога има отклонения, то те не са съществени и по същество са варианти на един и същ текст 112. В допълнение към превода на LXX, св. Амвросий в тълкуванията си взема предвид преводите на Акила, Симах и рядко Теодион 113. Но той очевидно поставя тези преводи под превода на LXX. Той оценява малко, например, превода на Акила и дори понякога се отнася към него с недоверие 114; той рядко се обръща, както забелязахме, към превода на Теодотион. Използвайки превода на LXX и други гръцки преводи за собствените си изследвания, св. Амвросий, с оглед на ползата от своето паство, трябва да има под ръка превод на св. книги на език, разбираем за последните, тоест на латински. Предвид познанията си по езика той лесно можеше сам да превежда от гръцки на латински, но по негово време не е имало спешна нужда от това. От сравнително дълго време на Запад съществуват няколко латински превода. Латинският превод вече е бил в Африка през 2-ри век и такъв превод е съществувал в Италия и на други места. Това, както се смята в момента, не бяха прегледи на един и същ превод, а независими преводи, макар и може би непълни. Сред всички тези преводи, този, с който Йероним има предимство, е този, наречен „vetus editio“, „translatio vetus“ и т.н. 115, U bl. Августин - „Итала” (с което светият отец иска да покаже, че преводът, който се ползва с предимство сред другите преводи, е направен в Италия) 116. Този превод е бил общоизвестен и е бил в общоцърковно ползване. Несъмнено е положен от Св. Амвросий като основа за неговите тълкувания 117. Съвпадението на превода на Амвросий с превода на LXX изобщо не говори против това. Такова съгласие е необходимо явление: Itala е превод не на еврейския оригинал, а на LXX. Латинският превод на св. Амвросий го поставя по-ниско от гръцкия. Докато последното, според него, придава сила и изразителност на словото на Писанието, първото отслабва истинското значение на Писанието 118. Наред с превода на Библията, известен като Vetus Itala, св. Амвросий използва и други латински преводи. Той често цитира несъответствия с други кодове и ги обяснява 119. Какъв вид кодове са били това - варианти или независими преводи - е трудно да се реши. Свети Амвросий обикновено се изразява неясно за тях: „alii habent“, „alii codices habent“, „in codicibus scriptum est“ и т.н. Въпреки това, въз основа на някои пасажи от неговите писания, може да се мисли, че в този случай той се занимава не само с варианти, но в някои случаи и с различни преводи. В това ни убеждават цитираните по-горе св. Амвросий, в неговите писания, когато обяснява отклоненията от текста, изразите са „alia interpretatio“ 120, „alia editio“ 121 и най-важното е забележката към чл. 89 ps. 118-то: „Graecus εἰς τὸν αἰῶνα posuit, quod diverse interpretati sunt translatores, alii „in aeternum“, alii „in saeculum““ 122, сочейки директно към преводачите. Под формата на по-точно и ясно тълкуване на някои места от Светото писание св. Амвросий използва, макар и от втора ръка, преводи – сирийски 123 и арабски 124. From what has been said about the attitude of St. Ambrose to the translations of the sacred text, it is clear that he treated them with attention, giving preference to what was due. Жалко само, че Свети Амвросий не е бил запознат с еврейския език. He would not have failed to consider the original text and, thanks to this, would undoubtedly have further enriched his interpretations with content. По въпроса за канона св. Амвросий споделя общите за времето си възгледи. Руководительным началом в определенията на каноническото достоинство книгата на свещеното Писания за него, както и за неговите съвременници и предшественници, беше канонът иудеев 125 . Но, както е известно, у иудеев имаше два възгледа на канона: палестинските иудеи признаваха канонични само книги, намиращи се в еврейската библия, а иудеи александрийски причисляха към канона и нашите неканонични книги. Вследствие на това и някои църковни учителя на първите три века, читали библия на гръцки език, не се различават строго между книгите канонични и неканонични, наричани последните, както и първите, «святыми», «священными». Въз основа на писанията на св. Амвросий трудно да се каже определено, какви книги той счита за канонични и какви за книги неканонични; трудно е да се установи граница между тези други - и това, особено след като св. Амвросий никъде не дава пълен списък на книгите, които той признава за канонични. Въпреки това, въз основа на малкото данни, които са представени в писанията на св. Амвросий по нашия въпрос, имаме възможност да не оставяме този последен въпрос отворен. В едно от произведенията си 126 той пише: „inveni Heptateuchum 127, inveni Regnorum libros, inveni prophetarum scripta, inveni psalmos, inveni Proverbia, inveni Ecclessiasten, inveni Cantica Canticorum.“ Сравнявайки този списък от старозаветни книги със списъка от новозаветни книги, който следва в същата работа по-долу („inveni admirabilem consiliarium Christum, inveni Paulum prudentem architectum“), може да се твърди, че св. Амвросий, както в последния, така и в първия случай, изброява по-важни книги: в противен случай той би трябвало да признае, че от книгите на Новия завет той е познавал само Евангелия и послания. Павел. Във всеки случай, от горния списък на книгите на Стария завет става ясно, че каноничните книги на св. Амвросий изброяват: книгите на Моисей, Исус Навиев, Съдии, Рут, Царе, всички пророци, Ездра, Псалми, Притчи, Еклисиаст и Песен на песните. В този списък сравнително чл. в нашия канон липсващите книги са Йов и Хроники. Но относно тези книги трябва да се каже, че Св. Амвросий гледаше на тях като на съществени части от Светото писание. Той често споменава Летописи 128, посвещава две книги на тълкуването на книгата на Йов и често използва и двете. Наред с тези книги св. Амвросий си служи и с неканонични книги. Съдейки по отношението му към тях, може да се мисли, че той им придава достойнство и значение, равни на каноничните. Той често се позовава на книгата на пророк Варух, цитирайки го под името на пророк Еремия 129. От книгите на Премъдростта на Соломон и Премъдростта на Исус, синът на Сирах цитира пасажи, за да докаже позициите си и ги нарича scripturae 130. Той обсъжда Товит в специална книга и посочва модел за подражание в своята добродетел. Товит нарича книгата пророческа, а Товит - пророк 131. В Естир и Юдит той представя и възхвалява пример за щедрост, чистота, благоразумие и умереност, който се откроява сред другите библейски примери. Неканоничното допълнение към книгата на пророк Даниил му служи като източник, който да използва наравно с каноничните книги 133. Често цитирана от св. Амвросий третата книга на Ездра. Въз основа на неговите данни той обосновава своя трактат „за доброто на смъртта“ и доказва, че истинското жилище на душата е отвъд гроба. Позовавайки се на тази книга, той нарича нейното свидетелство свидетелството на Писанието. По-нататъшното изказване на св. Амвросий за Ездра - „той знаеше чрез божествено откровение, че праведните ще живеят в бъдещия живот с Христос и светиите“ - и изразът, който той използва, когато цитира книгата на Ездра - „scriptum est“ - често срещано при използване на цитати от канонични книги 134 - също ни кара да мислим, че той смята тази книга за вдъхновена книга 135, канонична 136. Малко по-различно отношение на св. Амвросий към книгите на Макавеите. Той също ги използва. В лицето на Елеазар, седемте братя Макавеи и тяхната майка, те му дават доказателство, че праведният човек, въпреки нещастията и мъките, запазва силата и достойнството на своя дух 137. Но въпреки всичко това той никъде не ги цитира дословно и не ги нарича с обичайното име за каноничните книги - „scriptura” или „scriptura sacra, divina” и т.н. Въз основа на това може да се мисли, че книгите на Макавеите от св. Амвросий не смятат книгите за канонични. От казаното става ясно, че св. Амвросий не е изключил нито една книга от старозаветния канон, познат по негово време. В края на тази глава нека кажем няколко думи за писателите на книгите от Свещеното писание на Стария Завет, според възгледа на св. Амвросий. В същото време няма нужда да говорим за автора на всяка книга, тъй като по този въпрос църковните учители в повечето случаи са напълно съгласни. Има само няколко книги за писатели, които нямат това споразумение. Ще насочим вниманието си към тях. Първата книга, относно произхода на която в древността е имало разногласия, е книгата на псалмите. Авторът на цялата тази книга е св. Амвросий вярва, че той асимилира на Давид писането на такива псалми, които очевидно не принадлежат на него, като псалм 75 138, според LXX и Вулгата, в съответствие с оригиналния текст, приписван на Асаф; пс. 41 139, изписани с имената на синовете на Карееви; Пс.101 140, който се появява, както показва съдържанието, по време на вавилонския плен. Надписът на тези и други псалми, според Амвросий, ни най-малко не противоречи на неговата позиция. Псалм 72 според LXX носи надписа “Ψαλμος τῷ Ἀσάφ”, според Амвросий – “psalmus Asaph”. Но този Асаф, според Амвросий, е цар Давид, който се изобразява под името Асаф в състояние на падение. Като доказателство за това тълкуване св. Амвросий посочва, че писателят Пс. 72 изглежда е бил подложен на много страдания. Това може да се каже, според него, само за Давид, тъй като нищо подобно не се знае за Асаф. По същия начин св. Амвросий се опитва да съгласува надписа на Пс. с авторство Давид. 43-ти – „filiis Core“. Синовете на Корей, според него, не са авторите на този псалом, а лицата 141, вторият, на когото е даден за пеене. С една дума, всички псалми според св. Амвросий несъмнено са творение на Давид. Този възглед на св. Амвросий несъмнено е погрешен. Но това не беше само негово лично мнение: то се споделяше и от много други църковни учители, като Григорий Нисийски, бл. Августин, Фаластрий и др. Писателите на книги - Притчи, Еклесиаст и Песен на песните на св. Амвросий правилно разглеждат Соломон 142. Но освен тези три, под името Соломон той цитира Книгата на мъдростта на Исус, сина на Сирах. Когато цитира последното, той ясно казва веднъж - "Соломон каза", друг път - "Давидовият син каза" 143. По-често книгата на мъдростта на Соломон 144 се цитира под същото име. Този цитат намира оправдание в данните от онова време по този въпрос. Книгата на мъдростта на Соломон и LXX носи името „Σοφία Σολομών“. Нещо повече, както тази книга, така и книгата на Премъдростта на Исус, сина на Сирах, заедно с книгите Притчи, Еклисиаст и Песен на песните, по това време са носили общото име на книгите на Соломон. Съборът в Хипо 393 и Съборът в Картаген 397, както и папа Инокентий I в писмото си до Екзюпериус от Тулуза изброяват петте книги на Соломон. След това не е изненадващо, че някои учители на църквата, като Йероним 145 и Св. Амвросий, цитират много пасажи от книгите – Мъдростта на Соломон и Мъдростта на Исус, сина на Сирах под името Соломон. Въпреки това, въз основа на някои данни, очевидно, трябва да се заключи, че в този случай имаме работа само с неточен израз и че св. Амвросий не смята Соломон за писател на двете книги на мъдростта. Например, на много места св. епископ ясно говори само за трите книги на Соломон и в същото време винаги има предвид книгите - Притчи, Еклесиаст и Песен на песните 146. Той цитира тези книги като примери за тройния смисъл на тълкуване (scriptura naturalis, moralis и mystica). Вярно е, че изразът на св. Амвросий - "Solomonis très libri ex plurimis videntur electi" 147 - може да предполага по-голям брой книги, написани от Соломон; но дори и това, при внимателно разглеждане, няма да противоречи на следното заключение. Освен споменатите пет книги, св. Амвросий не споменава нито една книга под името Соломон. Следователно, ако в това изказване на св. Амвросий искаше да говори за делата на Соломон, тогава, както правилно отбелязва Келнер 148, той би използвал израза не „от много“, а „от пет“ книги. Най-вероятно изразът „ex plurimis“ трябва да се приложи към всички книги на Стария завет и тогава горната поговорка ще получи следното значение: от многото книги на Стария завет има три книги на Соломон. Към това разбиране на това именуване на св. Амвросий ни убеждава да свидетелстваме за блажения. Августин. След списък на трите книги на Соломон той пише: „за другите две книги - Мъдростта на Соломон и Еклисиастикус (т.е. книгата на мъдростта на Исус, сина на Сирах), които поради сходството им с езика на книгите на Соломон се приписват на Соломон, учените не се съмняват, че не принадлежат на Соломон“ 149. По времето на Августин това правилно възгледът за противоречивите книги вече беше установен. Много е вероятно под учените, които отричаха книгите на Соломон - Премъдростта Соломонова и Премъдростта на Иисуса, сина Сирахов, бл. Августин има предвид по-специално своя уважаван учител – св. Амвросий. Всичко това ни навежда на вероятния извод, че Св. Амвросий, цитирайки под името Соломон, в съгласие с общия възглед по този въпрос, петте назовани книги, лично смята Соломон за автор на три книги - Притчи, Еклесиаст и Песен на песните. Книгата на пророк Варух е цитирана от Амвросий под името на пророк Еремия 150. Писанията на тези двама пророци са толкова тясно свързани помежду си, че много църковни учители, когато изброяват книгите на Стария завет, не споменават книгата на Варух отделно и я смятат за едно с писанията на Еремия. Естествено, св. Амвросий, който използва възгледите, създадени преди него, следва в този случай общия обичай, наричайки книгата на Варух след Еремия. III. Херменевтика на св. Амвросий Отношение на св. Амвросий към основните насоки в обяснението на Свещеното писание и техните представители. Общи правила за тълкуване на Светото писание. Методи на тълкуване: тълкуване в буквален и духовен смисъл През периода на отците и учителите на църквата в последната, на изток съществуват две школи или две направления на богословската мисъл, които рязко се различават помежду си и се отразяват в начина на тълкуване на Светото писание - Александрийската и Антиохийската школи. В теологията на първото училище доминиращата посока беше спекулативна и абстрактна, във втората - рационалистична и практическа. При обяснението на Светото писание в александрийската школа преобладават мистиката и алегоризмът; в антиохийската школа те се занимават предимно с разкриването на простия, буквален смисъл на Писанието, който следва от контекста на речта и който е почти напълно игнориран от александрийските екзегети. Най-пълният изразител на първото направление е Ориген; Крайните представители на антиохийската школа са Диодор от Тарс и Теодор от Мопсует, а най-добрите са Василий Велики и особено Йоан Златоуст. Св. Амвросий беше запознат с писанията на някои представители на двете движения, живели преди него и по негово време, и дори имаше писмени отношения с Василий Велики. Но самият той, обяснявайки Свещеното писание, не следваше само едно от тези направления: понякога той е последовател преди всичко на Александрия, понякога на Антиохия, в други случаи - и на двете едновременно. На едно място той дава предпочитание на алегоричния метод на тълкуване пред буквалното тълкуване и казва, че „буквата убива, показва лъжливо; духът дава живот, истина е” 151, „буквата на закона носи проклятие, но духът носи благословия” 152. На друго място, напротив, той твърди необходимостта, преди всичко, да се обясни буквалният смисъл на Писанието и осъжда Ориген за неговите екстремни алегорични тълкувания 153. В първите етапи на св. Амвросий, когато той имаше особено доверие в тълкувателите на Александрийската школа, преобладаването на алегоричния метод беше забележимо в неговите тълкувания. Виждаме следи от това в по-ранните творби на св. епископ - особено в творбите „За рая”, „Каин и Авел”, „Ной”, както и в творбите за „Авраам” и „Исаак”. Впоследствие, под влиянието на запознаването с трудовете на отците на антиохийската школа, св. Амвросий се освобождава от прекомерния ентусиазъм за тълкуване в алегоричен смисъл и става по-солиден в въпроса за тълкуването. Шестодневът, книгите за Илия, Навутей и Товия, отчасти обяснението на първия псалом, където преобладава тълкуването в буквалния смисъл, ясно говорят за това. Въз основа на всичко това може да се каже, че св. Амвросий, без да се придържа напълно към нито една от посочените посоки и да не следва изключително нито един от своите предшественици, заимства от всеки това, което намираше за добро за собствените си цели. Но не може да се отрече, че някои от предшествениците на св. Амвросий в областта на тълкуването на св. Писание са оказали по-силно влияние върху него. В първите дни на неговата църковно-литературна дейност, според Йероним 154, Ориген оказва особено силно влияние върху него. Тъй като разполагаме само с фрагменти от много от произведенията на Ориген, е много трудно да се докаже безспорно това влияние. Въпреки това, това влияние е доста вероятно и дори неоспоримо. Св. Амвросий уважава Ориген, говори положително за неговите тълкувания на Стария завет 155 и вижда в него човек, обогатен с познания за обяснението на Светото писание 156. Освен метода на тълкуване, някои от възгледите на Ориген, асимилирани от Амвросий, ясно показват влиянието на първия върху втория. В повечето случаи обаче това влияние се отразява в заеми от случаен и официален характер. По-специално това трябва да се каже по отношение на есхатологичните възгледи на св. Амвросий, заимствани от св. баща на Ориген въз основа и с увереността, че те изглежда се основават на основата на Светото писание. Ето пример за това влияние: Тук и в по-нататъшното сравнение виждаме почти буквално заимстване на св. Амвросий от тълкуванията на псалмите на Ориген, запазвайки техните идеи и правейки изводи. За адските мъки на св. Амвросий, подобно на много от неговите съвременници богослови, повтаря напълно оригенски мисли: „neque est corporalium stridor allquis dentium, neque ignis aliquis perpetuus ftammarum corporalium, neque vermis est corporalis etc.“ (Изложение в Luc. lib VII, 205). Подобни мисли има в изложението. в п.с. 119, III, 14, - по-специално идеята, че праведните ще бъдат пречистени чрез огън в деня на съда. Но тук откриваме и разлика от Ориген. Съгласявайки се с Ориген по отношение на пречистващия огън на съда за праведните, св. Амвросий разграничава последния от огъня на мъчението. Alius iste est ignis quo exuruntur peccata non voluntaria, sed fortuita, quem paravit servulis suis dominus Jesus, ut eos... emundet; alius ille ignis, quem deputavit diabolo et angelis ejs etc. (ibid.III); Междувременно Ориген счита, че първият и вторият огън са по същество едни и същи, само с разлика между последствията за праведните и грешниците: peccator venit quidem ad ignem ilium sicut Petrus et Paulus, sec non sic transiet sicut Petrus et Paulus (пак там S. 182). Горното сравнение ни показва съгласието на възгледите на св. Амвросий с възгледите на Ориген и в областта на астрологическото познание на тяхното време. Тези и подобни откъси и сравнения ни убеждават, че Амвросий е следвал Ориген в своите преценки, но добавяме, че не е следвал робски. Съгласен с Ориген по някои точки, той се различава значително от него по други. Нека сравним, например, работата на св. Амвросий de Noe et acra с втората проповед върху Битието на Ориген (t. VIII, 130 ff.) и ще видим, че техните алегорични тълкувания тук се различават една от друга. Докато Ориген вижда в ковчега образа на Божието царство и в отделенията на ковчега multae mansiones apud pattrem, Амвросий вижда в него образа на човешкото тяло с различните му части и т.н. 157 От църковните отци антиохийската школа оказва силно влияние върху св. Амвросий и св. Василий Велики. Силната и енергична личност на Василий, както и неговите църковни и литературни произведения, изпълнени с наслада, са били от голямо значение за светеца. Епископ на Милано е от решаващо значение. Неговото влияние се отразява и в херменевтичните възгледи на св. Амвросий, - от някои страни, методите на неговото тълкуване - и дори върху самото съдържание на някои от неговите екзегетически трудове. Човек може да си помисли, че възгледите на неговия антиохийски учител св. Амвросий изразява в онези случаи, когато той твърди, че преди всичко трябва да се обясни буквалното или историческото значение на Светото писание. Влиянието на антиохийските възгледи може да се отдаде и на наличието на онзи богат и понякога много ценен екзегетичен материал - под формата на филологически обяснения, критични коментари по отношение на текста и преводите на Свещеното писание, исторически новини и т.н. - който трябва да служи за изясняване на буквалния смисъл на Свещеното писание и които произведенията на св. Амвросий. Същото влияние се отрази до известна степен на съдържанието на тълкувателните творби на св. Амвросий; в частност и особено в Шестоднево откриваме на места дори буквално заимстване от писанията на св. Василий Велики. Ето примери за това. Някои от пасажите, които Амвросий е заел от Василий Велики, представляват свободен превод на оригиналния текст. Такъв е например следният пасаж от неговия Шестоднев: Много пасажи от съчиненията на св. Амвросий са запечатани с духа и характера на делата на св. Василий Велики. Такива са например следните пасажи: Трябва обаче да се отбележи, че когато заема или възпроизвежда мислите на св. Василий Велики, св. Амвросий прави и свои собствени независими преценки. "Неговите изпълнения", казва Еберт, "не носят извънземна подплата, особено гръцка. Амброуз действаше като Цицерон: той възприе това, което заимства от гърците, в собствената си индивидуалност и напълно го асимилира с римския начин на мислене" 158. Значително влияние, особено в ранните дни на църквата и литературната дейност на Св. Амвросий имаше юдео-александрийската философия в лицето на нейния представител Филон, за да я тълкува. Тълкуването на последните, поради съответствието им с духа на времето, беше особено подходящо за св. Амвросий. Като се има предвид желанието за алегоризация по това време, историческата страна на Стария завет беше малко оценена. Ето защо беше необходимо към буквалното тълкуване да се добави още едно, чрез което да се извлече възвишена абстрактна идея от исторически факт, да се намери скритото и най-дълбоко значение на свещения текст. Това тълкуване на св. Амвросий го намира от Филон и несъмнено го използва. Светият епископ не цитира Филон, но симпатията му към последния и заемките от неговите произведения, с повече или по-малко внимателно сравнение, са очевидни. Нека се обърнем към сравнението. Въз основа на тези и много други възможни сравнения е напълно възможно да се съгласим с позицията на Фьорстер, „че на места симпатията на Амвросий към Филон и заимстването от неговите произведения е толкова очевидно, че текстът на Филон може да се съди по произведенията на св. Амвросий и в текста на последния може да се наблюдава неговото неразбиране на текста на Филонов“ 159. Тук обаче трябва да се отбележи, че това заемане засяга по-формална страна. Склонен към алегорично тълкуване на александрийския, св. Амвросий също запазва своята самостоятелност. Приликата и близостта с Филон се забелязва само при тълкуване на исторически събития; Зависимостта не стига по-далеч от това. По отношение на съдържанието на идеите св. Амвросий внимателно и мъдро пази църковната гледна точка. Отразявайки влиянието на тези екзегети, тълкуванията на св. Амвросий в същото време носят следи от неговото широко четене в произведенията на езически писатели. Светият епископ бил възпитан върху гръцката и латинската класика и бил добре запознат със същността на древните философски системи. Талес и атомистите Питагор и Сократ, Платон и Аристотел, стоиците и Епикур 160 също са му били познати, както и гръцките поети Омир и Еврипид и римските писатели Вергилий, Цицерон, Плиний и други 161, и той ги използва широко. Той често потвърждава и обяснява мислите си с техните думи, като цитира цитати и цели пасажи от тях 162. Встъпил на епископската катедра неочаквано, без предварителна и необходима подготовка, св. Амвросий естествено трябвало да се подчини на тези влияния. И той наистина им се подчинява и понякога черпи с пълна ръка от изворите и ръководствата, които са били преди него, компилира това, което заема, и го информира за системата. Трябва да се каже обаче, че системата идва от перото на св. Амвросий не като външна, механична по отношение на него система, а като органично свързана с неговия духовен живот, като негова собствена собственост. Свещеното Писание, учи св. Амвросий, е нашата храна 163, която при условие на ежедневно хранене с нея не само ни насища, поддържа нашия смъртен живот, но и води към вечен живот 164. Но това изглежда така само при правилното му познаване и обяснение. За да го разберете и обясните правилно, е необходимо, според Амброуз, да преминете през някои подготвителни стъпки и да следвате някои общи правила. Повече или по-малко правилното разбиране на Светото писание зависи, според учението на св. Амвросий, преди всичко от моралната подготвеност на тези, които започват да го изучават. Светият отец съветва всеки от тях първо да очисти морално всички органи на душата си. „Почистете ушите си“, казва той, „така че в чист съд да можете да приемете светлата струя на учението, така че скверната да не го докосне; изчистете духовните си очи и вътрешния поглед на душата си, така че порокът на вашите грехове да не отслаби остротата на вашия дух и да не замъгли погледа на чистото сърце; тогава можете да започнете да говорите божествени думи“ 165. Втората подготвителна стъпка към тълкуването на Светото писание според Амвросий трябва да бъде внимателното му преподаване. Точно както воинът, преди да влезе в битка, трябва да премине предварителни упражнения, да се усъвършенства в силата и сръчността си, така и всеки, който започне да тълкува Светото писание, според Амвросий, трябва да „намаже ръцете на духа си с маслото на четенето на Светото писание“. „Ден и нощ“, казва той, „ние трябва да се упражняваме върху списъците на Светото писание; Трябва да укрепваме духовните си стави и членове с тази духовна храна“ 166. Но тези две стъпки още не водят този, който започва да тълкува Свещеното Писание, до желаната цел и не го предпазват от възможни недоумения и грешки по този път. В Светото писание има много тъмни и неразбираеми неща, при обяснението на които е лесно да се избегне истинското значение на даден пасаж и да се припише смисъл, който не е характерен за него. Следователно е необходимо да имаме ключ за разбиране на истинското значение на интерпретирания пасаж; е необходим критерий за обяснение на Светото писание. И св. Амвросий го посочва, когато казва какво, във видовете правилно тълкуване на свещеното. Писание, кое трябва да се ръководи и какво, в същите форми, трябва да се избягва и, следователно, въпросът за критерия за тълкуване на Светото писание. Писанието решава от положителната и отрицателната страна. В първия случай като ключ към разбирането на сакралното. Писание, св. Амвросий посочва Божието слово. "В Св. Писание, казва той, съдържа много тъмни неща, но внимателното и усърдно изучаване на него води до познаване на най-висшите тайни. Ние постепенно научаваме значението на неговите думи и значението ни се разкрива от Божието слово. Тази дума е единственият ключ за разбиране 167; това е, когато разсъждаваме върху свещеното. Писанието и ни е трудно да го разберем и тълкуваме, често внезапно осветява нашия дух и го прави достъпен за нашите мисли това, което бяхме сигурни, че трудно можем да намерим. 168 „Не е в нашата власт“, ​​казва той на друго място, „да разберем Светото писание; трябва смирено да му се предадем и да не се гордеем, ако сме схванали образа му или сме го разбрали в неговия буквален смисъл“ 169 . Така първият критерий за тълкуване на Светото писание, според учението на Св. Амвросий да служи на самото Свето писание, на което той учи да се „отдаде смирено“ по въпроса за разбирането на свещения текст и което от своя страна е подготвителната основа за по-висок критерий - Божието слово. Под Божието слово, внезапно озаряващо екзегета с истината, св. Амвросий очевидно има предвид озарение свише. От само себе си се разбира, че такъв критерий за тълкуване, като критерий за природата на чисто субективен, не осигурява на тълкувателя истинско разбиране на определен пасаж. За него винаги ще остане отворен въпросът какво да вземе за осветяване отгоре и дали не смесва собственото си вдъхновение с това последното? Това е недоумението на св. Амвросий елиминира въпроса за критерия за тълкуване от негативната страна. Той увещава онези, които започват да изучават и обясняват Свещеното писание, да не се поверяват на лъжливи напътствия. „Ако един езичник – казва той – иска да достигне Евангелието или катехумен иска да получи пълнотата на учението и вярата, тогава той трябва внимателно да бди, за да не попадне в ръцете на Фотин, Арий, Савелий и други еретици и да не претърпи щети чрез фалшиво тълкуване на Писанието“ 170. Св. Амвросий не дава пряк отговор на въпроса какво трябва да направи пред лицето на тази опасност да се държи като котва на спасението. Но от горните думи, обратно, можем да заключим, че чрез самото увещание да се избегне еретичното водачество, той тайно внушава идеята: когато тълкува свещеното. Писанията трябва да се пазят в ограда, която ги предпазва от еретически влияния, тоест в оградата на църквата. Църквата и само тя отваря, така да се каже, очите за просветление свише, посочва неговия истински смисъл и значение и с това осигурява силата му като критерий. Така може да се предаде мисълта на св. Амвросий. След като е установил такъв критерий, св. Амвросий, както ще видим по-долу, широко използва Свещеното Писание, за да разкрие някои от неговите истини и повече или по-малко правилно изяснява истинската мисъл на Писанието. За точно и изчерпателно обяснение на Светото писание, според учението на св. Амвросий, е необходимо да се имат предвид трите му значения: sensus naturalis, sensus mysticus, - също rationabilis или intellegibflis 171, и sensus moralis или ethicus 172; първият се намира в истории за природни истини; второто – при разкриване на свръхестествени истини; третото - при разкриване на нравствени повели. Трябва обаче да се отбележи, че св. Амвросий невинаги ясно и точно прокарва границата между посочените видове тълкуване: в някои имена тази линия се появява повече, а в други - по-малко. Това се обяснява, според Амвросий, със самото съдържание на свещените книги. "Псалмите, например", казва той, "съчетават в себе си всички видове обяснение на Светото писание. Естественият начин на говор стои тук до говора за свръхестествени обекти - тук на същото място се говори за ангели и сили, слънцето, луната и звездите, светлината на небето, водата, която беше над твърдта (Пс. 53:9, 149:6). На друго място говорим за мистични - за тайните на св. миропомазване и до това за изграждането на шатра (Пс. 89:21, 45:5). В псалмите Господ предвещава, че Божият Син, Първосвещеникът, ще дойде на земята, ще пострада заради нас и ще унищожи греховете ни с кръвта си. В същото време през всичко това минава нишка от морален смисъл и се преплита с мистичното; посочват се различни образи на добродетели, преподават се правила на живот, лекуват се раните на заблудите, обновява се моралът и се променят вътрешните чувства” 173. По-ясно разграничение между трите вида тълкувания св. Амвросий посочва в отделни книги на Светото писание. Това според него са книгите на Соломон. "Соломон", пише той, "беше въвлечен в тройния вид мъдрост, както философите учеха за това - sapientia naturalis; moralis et rationabilis. Той преподаваше естествената мъдрост в Еклесиаст, където се доказва, че всичко, което съществува в света, е суета на суетите и всичко е суета; sapientia moralis се учи в книгата Притчи и в най-висшата мъдрост в книгата Песен на песните, тъй като тук, под образа на единението на небесното Слово с нашата душа, се разкриват дълбоки тайни." 174 Подобен пример според Амвросий са книгите на Мойсей – Битие, Левит и Второзаконие. „Книгата Битие има естествено значение, защото разказва как са възникнали небето, морето, земята и изобщо целият този свят; Левит има мистично значение, тъй като говори за свещеническото тайнство; Второзаконие е нравствено, тъй като очертава начина на живот на човека в съответствие с изискванията на закона” 175. Това Св. Амвросий не иска да каже, че всяка от споменатите книги може да бъде обяснена само в един от посочените и свързани с тях смисъли. Наред с типа обяснение, приписвано на известната книга par excellence, св. Амвросий позволява нейното тълкуване в друг смисъл. Самият той казва, че притчите често съдържат, наред с морален смисъл, и мистериозен смисъл 176 и вижда пример за това в поговорката на книгата Притчи: „мъдростта си построи къща и постави седем стълба, тя положи жертвата си“... и т.н. (9.1), както и в поговорката на Песен на песните: „нека ме целуне с целувката на устните си“ (I, 1). Понякога в един и същ стих св. епископът намира съчетание и на трите значения на тълкуването. Това според него е поговорката на Песен на песните: „Къде пасеш, къде ще останеш през деня?» 177. Невъзможно е обаче да не се забележи, че с тази интерпретация на св. Амвросий има явни разтягания. Това се разкрива, например, когато се тълкува поговорката на книгата на Песен на песните I, 15 и 16: "Ето младоженеца ми, брат ми е наистина красив. Леглото ни е сенчесто, гредите на къщата ни са кедрови, дъските ни са кипариси." „Можем, казва св. Амвросий, да разберем това в морален смисъл. Защото къде другаде се прославя Христос, ако не в делата на своя народ.” „Естественият смисъл се крие в казването на 2, 3: Стремих се към сянката му и седнах; плодът му е сладък в гърлото ми. „Който се превъзнася“, отбелязва св. Амвросий, над земното и умиращ за светското, избягва всичко и пренебрегва всичко, което е над слънцето. „Мистичният смисъл се намира в думите 2, 4: „заведете ме в къщата на виното, поставете любовта в мен тук“. Точно както лозата оплита лозе, така и Исус Христос, вечната лоза, прегръща своя народ с прегръдка на любов.” 178 Последният пример за тълкуване, като по-подходящ за същността на въпроса, може да бъде приет от всеки; първите две, като плод на очевидно разтягане, могат да се считат за по-малко успешни. Отчасти дадените по-горе примери и главно следните ни убеждават, че три вида тълкуване на Светото писание от св. Амвросий го разбира като sensus obvius. В своето тълкуване на изкопаните от Исаак кладенци (Бит. 26:19) той преследва идеята, че всеки от посочените видове тълкувания не изключва другия: всеки от тях допуска тълкуване в различен смисъл. Говорейки за копаенето на кладенци, св. епископът продължава: "Кой, като чете това, може да помисли, че тук се говори повече за земните неща, отколкото за небесните? Защото Авраам копае кладенци и Исаак - такива велики патриарси, или дори Яков, както намираме в Евангелието (Йоан 4:12) - тези източници на човешкия род, обещания и вяра?.. Защото какво е кладенец с жива вода, ако не дълбочината на мъдростта? От кладенеца на видението (появата) Исаак започна да копае кладенци, така че водата на този източник, преди всичко, да очисти разумната му душа и да измие очите му” 179. С това тълкуване св. Амвросий изразява, че той следва по-висш, духовен смисъл тук, без да обръща внимание на буквалния смисъл. В духовен смисъл, а именно морален смисъл, според Амвросий трябва да се обясни и кладенецът на несправедливостта и враждата. Той пише: "той (Исаак) поднови съкровището, което баща му Авраам изкопа и за което овчарите на Герар спореха, тоест стените. Но където има стена, има разделение между спорещите, има несправедливост; Ето защо той нарече това кладенец на несправедливостта. Той изкопа друго съкровище и поради разногласие, което възникна около него, го нарече вражда. В тези последни (хранилища) е посочено, защото с унищожаването на разделението (медиастинума) се унищожава враждата в плътта на човека, която е реализирана символично в Исаак, и наистина в този кладенец е намерена по-късно морално учение казал: „Не бой се, аз съм с теб” и ще го благослови, има мистичен смисъл” 180. От този пример във връзка с предходните се вижда, че Св. Амвросий, както забелязахме, не поставя строга граница между буквалния и висшия смисъл, когато говори за три вида тълкуване. Според него буквалното значение може да се съчетае с други – тройни, както и най-висшето духовно значение 181. Но, от друга страна, не липсват такива изказвания на св. Амвросий, където той по-стриктно разграничава духовния и висшия смисъл. Откриваме това в неговите произведения за Ной и Йосиф, където между другото са посочени различни имена за значенията на тълкуването. Тук обикновено първо се изследва буквалното значение, а след това по-висшето. В есето за Ной буквалното значение - littera - е противопоставено на sensus altior 182, или subtiliter interpretatio 183, altior interpretatio 184, alta interpretatio 185, altior sensus 186; простото значение - simplex intelectus 187, scripti explanatio 188 и scriptum seriesque verborum 189 е противопоставено на aliegoria. Какво е това възвишено значение обикновено не се посочва директно; но от самото тълкуване може да се види, че това е морален смисъл. Когато буквалният смисъл се нарича naturaliter, по-висшият смисъл се обозначава като moralis 190. Въпросът изглежда малко по-различен в работата на св. Амвросий за Йосиф. Тук най-висшият смисъл, под който се има предвид мистичният смисъл, е почти навсякъде обозначен с термина mysticus или mysterium 191: буквалният смисъл с термина historia 192. В други произведения изразът „intellectus saecularis“ 193 се използва за обозначаване на тълкуване в буквалния смисъл, а терминът spiritaliter 194 се използва за обозначаване на тълкуване в духовен смисъл. Повече изясняване и разграничаване на видовете тълкувания у св. Амвросий не намираме. Обобщавайки казаното за значението на Свещеното Писание според учението на св. Амвросий, ние най-общо трябва да се позоваваме на горните три вида тълкувания - естествено, нравствено и мистично. Какво е отношението към тях на Св. Амвросий на теория и практика? Излизайки от тази позиция на свещеника. Писание, че "Божият закон е духовен" (Рим. 7:14) и "буквата убива, духът животвори" (2 Кор. 6:14), св. Амвросий в своите теоретични преценки по този въпрос и в прилагането на последните към практиката дава предпочитание на духовния, морален и мистичен смисъл. Буквата на Стария завет му се струва груба, мирогледът му изглежда суров 195 , мистичният смисъл му се струва по-остроумен, а нравственият смисъл по-приятен 196 . Мистичното слово на светеца. Светото писание според него е хлябът, който укрепва човешкото сърце, подобно на здравословната храна; увещаващото, морално слово на Писанието е приятно и любящо. „От устните на праведния капе мед, когато той – пише св. Амвросий – с една дума възстановява душите, разбити от жестоки удари и нещастия 197. С такъв теоретичен възглед тълкуванията на св. Амвросий са доста последователни. Понякога почти напълно пренебрегвайки буквалния смисъл, когато тълкува определен пасаж, той преди всичко се стреми да открие и установи висшия, духовен смисъл - първо морален, а след това мистичен. Това са неговите тълкувания относно еврейския закон като цяло и в частност ритуалната му страна. "Буквата", пише той, "убива, показва лъжливо; духът дава живот - това е вярно" 198. "Никой не мисли, че човек може да бъде спасен от буквата на закона, тъй като буквата на закона носи проклятие, но духът носи благословия" 199. "Еврейски учен може да ви покаже всеки ред от Светото писание. Писание, но ако го попитате за значението му, той ще ви отговори буква с писмо... Отидете до духовния смисъл, който също е в закона, и ще видите, че това (буквалното значение) в сравнение с това е нищо” 200. В съответствие с тази обща позиция по отношение на еврейския закон св. Амвросий изразява и своите възгледи за ритуалната му страна – жертвоприношенията и обрязването, с тази съществена разлика обаче, че във втория случай той не изпуска от поглед буквалния смисъл. Без да отхвърля буквалното разбиране на жертвоприношенията и обрязването, той планира да открие и установи истинския им смисъл и значение с помощта на едно висше – морално и тайнствено тълкуване. В едно от своите писма 201 той казва, че жертвата трябва да бъде направена, както законът предписва; но такава жертва беше значима, доколкото сочеше към Христос, Неговото идване и страдание 202. Обрязването също трябваше да се извърши в съответствие с предписанието на закона 203, но заедно с него трябваше да има и духовно обрязване: сърцето и душата трябва да бъдат обрязани - истината е преди всичко това. Плътското обрязване показва само духовно обрязване; след това той обрязва плътта и това е грях 204. Човек не може да не се съгласи с общата позиция на св. Амвросий, че не всичко в Библията може и трябва да се приема буквално. Фигуративната тропическа реч е характерна за свещената библейска поезия, както всяка друга. Тогава, с буквално разбиране, не всичко е свято. Писанието ще бъде приемливо за разума и във всеки случай много ще остане загадъчно. И накрая, буквализмът е несъвместим с християнството, религията на духа, която съставлява откровението и завършването на старозаветната икономика. Но от друга страна, не може да не се забележи, че св. епископ в своите алегорични тълкувания понякога прекрачва правилните граници и в този случай не може да има съгласие с него. Неговото виждане за историческата част на Стария завет потвърждава това. В творбите си - за рая, Каин и Авел, Ной, Авраам, Исак - той се придържа предимно към алегорично тълкуване. Неговите тълкувания тук са толкова проникнати от алегоризъм и мистицизъм, че очевидно не остава място за буквално, историческо разбиране. Но тази, понякога достигаща до крайности тенденция на тълкуване на Светото писание от св. Амвросий в алегоричен смисъл намира оправдание както в неговия характер и мироглед, така и в условията на неговото време. Светият отец изпада в горепосочената крайност не толкова поради влечението на своя любознателен ум, подобно на Ориген, а по-скоро поради особената склонност на сърцето си, което, обхванато изцяло от любовта към Христос, искаше да го открие под всяка буква от свещения текст. Постоянно Го съзерцаваше на разсъмване и в тихи нощи, обичаше Го под развалините на бедните и нещастните; Той беше неговият живот и радост. При такова възторжено, сакрално-поетично настроение на душата е съвсем естествено да бъдете увлечени от възвишеното, алегорично тълкуване. Такава страст ще ни се стори още по-естествена, ако вземем предвид, че алегоричният метод за тълкуване на Писанието е бил обичаен научен похват на великите писатели от 4 век. Ориген, Дидим, Иполит и Василий Велики служат на св. Амвросий като модели, водачи и наставници в това отношение. Той ги изучаваше, вдъхновяваше се от тях в църковните си речи и думи и им подражаваше. Това тълкуване било съобразено и с практическите цели на св. еп. – увещание и назидание на вярващите. Алегоричното тълкуване представлява богат материал в това отношение. Често, в една на пръв поглед незначителна дума или израз от Писанието, алегоричното тълкуване разкрива богатство от най-красиви и назидателни идеи. Накрая, този метод на тълкуване е оправдан от чисто историческите обстоятелства на св. Амвросий: той отговаря на духа на времето. Разхлабен морал, нестабилност на вярванията, злонамерени обяснения на истории от семейния живот на патриарсите, упорита борба срещу еретиците - манихейци и ариани - всичко това придаваше специална стойност на алегоричния метод за обяснение на библейски текстове и събития. Екзегетически техники и средства, използвани от св. Амвросий при тълкуването на Светото писание в буквален и духовен смисъл; тълкуване а) историко-граматическо и б) мистериозно-символно. Да преминем към техниките и средствата, с които св. Амвросий е използвал посочените методи на тълкуване при разкриването на някои истини от Свещеното писание. Буквалният смисъл е по-близък и по-несъмнен; в него най-точно може да се открие мисълта на самия писател в нейната първична простота и изразителност без никакви примеси или претълкувания на екзегета. Затова св. Амвросий, особено в по-късния период от своята литературна дейност, обръща внимание на това какво казва самата фраза. В това той се различава значително от екзегетите на Александрийската школа и особено от Ориген и явно принадлежи към Антиохийската школа. Подобно на най-добрите представители на този последен, в своите произведения от по-късно време той поставя историко-граматическия метод като основа за тълкуване. Средствата за провеждане на този метод от св. Амвросий бяха доста. Почти всяка негова творба е предшествана от кратки, но ясни и категорични сведения, въвеждащи читателя в духа и смисъла на Свещеното Писание и даващи му необходимите данни за времето, мястото, автора на книгата на Писанието и пр. В предговора към Пс. l той изнася доста обширна реч, която накратко цитирахме по-горе, за духа и значението на псалмите. По време на Шестия ден, преди да започне да обяснява книгата Битие, той предоставя информация за Мойсей като автор на тази книга 205. Той се опитва с особено внимание да докаже, че авторът на всички псалми е Давид, и в същото време разрешава противоречията, които се срещат в тази позиция в надписа на псалми 206. Изследва историческата причина за написването на Пс.37 207 в престъплението на Давид с Витсавее посочва причината за написването на Пс.50 208; когато обяснява Пс.118, той често прибягва до тълкуване на историческа основа 209. Вярно е, че неговите разпоредби и аргументи не винаги са задълбочени и правилни, но въпреки това, като израз на желанието да се намери истината с помощта на напълно правилен метод, те заслужават пълно внимание. За правилното тълкуване на Св. Писанието трябва да се чете правилно. В този случай е необходимо да се възстанови оригиналният текст: възстановяването на правилното четене вече е в известен смисъл неговата интерпретация. На това, както отчасти видяхме, св. Амвросий обръща необходимото внимание. Той сравнява текста на Итала с гръцкия текст, превода от иврит на гръцки с превода от гръцки на латински 210. Използвайки гръцкия текст, той се опитва да разбере значението на латинския. Например, за да изясни Word ampliare, той цитира гръцкия ἐριεγάλυνεν 211; значението на prodigia се обяснява чрез гръцкото τὲρατα 212; forte се обяснява чрез τὰχα 213; semper – чрез διὰ παντὸς 214; в saeculum – чрез εἰς τόν αἰῶνα 215; finis – чрез τέλος 216; speravi – през ἐπήλπισα 217 и т.н. Със същата цел св. Амвросий прибягва до филологията. Той стриктно разграничава reclinatio от declinatio 218, твърдо установява разликата между peccator и praevaricator 219; прави стриктна разлика между incola, advena и accola 220; точно изяснява разликата между изразите в mandatis credere и mandatis credere 221; приписва различно значение на думата parazelus от zelus 222; се стреми да разбере точно понятията, свързани с думите tentatio и probatio 223; строго граматически разкрива значението на частицата ет 224; обръща внимание дори на самото подреждане на думите; сравнително често прилага към случая израза, който някога е използвал: diximus sensum, etiam elocutionem consideremus 225 и т.н. Голяма роля в тълкуването на св. Амвросий играе етимологията на собствените и общите имена. Но тук св. епископ има по-малък късмет. Oὐρανός произвежда от ὁράσϑαι 226, αἴξ от αἴσσεν 227, perdix от perdere 228, νάφϑα доставя във връзка със συνάπτεν 229. Но особено важна е грешката му при производството на οὐσία от οὔσα ἀεί 230. Но въпросът за тълкуването в смисъла на буквалното обяснение не може да свърши дотук. Библията ни разказва за далечни времена и засяга обекти и отношения, които не се срещат в съвременния живот - следователно, за да ги доближи до съзнанието на читателя, е необходима нова работа от екзегета в историческа посока. Свети Амвросий също обръща внимание на тази страна на въпроса и я разкрива, като изяснява Библията от самата нея. Средството за това за него бяха библейски паралели и сравнения на свети места. писания. В това отношение св. еп. разкрива богата ерудиция. Особено широко той използва паралели по отношение на преследваната цел. Често творбите му са толкова изпъстрени с тях, че е трудно да се реши какво представлява тяхното очертание, какво е собственото виждане на автора. Например, за да разбере значението на поговорката - "потоци сълзи текат от очите ми (Пс. 118-136)" - св. Амвросий дава шест други пасажа от Писанието - паралел 231. Когато обяснява поговорката - "утвърди стъпките ми (Пс. 118-133)" - той цитира седем подобни пасажа 232 и т.н. Такова изобилие от паралелни места, открити в изключителните познания на св. Амвросий за свещеника. Писанията със сигурност заслужават внимание и удивление. Дайте толкова много паралелни свещени пасажи. Писанието в наше време не е трудно. По времето на Амвросий, когато не е имало помощни средства за това под формата на речници и конкорданси от наши дни, подобно явление трябва да се счита несъмнено за изключително. Но при всичко това не може да не се забележи, че св. По този път Амвросий понякога не спазва мерки и прекрачва правилните граници. Човек може да се съгласи с него, когато, когато обяснява думите на Псалм 119, 136 - „Decursus aquarum descendunt oculi mei“ - той прави паралел на думите: Пс. 6:7 - “lavabo per singulas noctes lertum meum lacrimis stratum meum rigabo”; Пс.101:10 – “Potum meum cum fletu miscebam”; – Lamentations 2:11 – „Defecerunt in lacrimas oculi mei“ – и 3, 49 – „oculus meus obsorptus est.“ 233 Но този вид паралел не може да бъде одобрен, когато св. Амвросий, за да обясни обикновената дума ibi в поговорката Пс.35:13 - „ibi ceciderunt qui operantu iniquitatum” - цитира поговорката Пс.47:8 - „ibi dolores sicut parfurientis”; – Пс.87:4 – „memor ego Kahab, et Babylonis scientibus me. Etenim alienigenae, et Tyrus et populus Aethiopum, hi fuerunt ibi“, накрая думите на евангелист Матей 13:14, „ibi erit fletus et stridor dentium“ и Йов 1:21, „nudus ibi perham“ 234. Значението на „иби“, използвано в Пс.35, става ясно от контекста на речта. Но св. Амвросий по някаква причина избягва този пряк метод на изясняване и на въпроса си какво означава „иби“ търси отговор в редица други посочени изречения, понякога несъответстващи съвсем на предназначението. В поговорката на Пс.43:2 – “Patres nostri annuntiaverunt nobis”, както лесно може да се види от контекста на речта, изразът patres се разбира в широк смисъл, в смисъл на предци. Свети Амвросий не е доволен от това тълкуване; цитира редица паралелни пасажи и стига до заключението, че тук patres означава духовни бащи в преносен смисъл 235. При този метод на тълкуване на Светото писание, когато се тълкува въз основа на посочения метод за комбиниране на паралели, се допускат такива недостатъци в тълкуванията на св. Амвросий, като отклонения от основната идея, неправилни обяснения, двусмислие и явни разтягания. Следователно, до известна степен, Розенмилер е справедлив, когато се изразява така по отношение на тълкуванията на св. Амвросий: „...sequitur longa digressio, ubi bonus Ambrosius more suo multa loca Veteris et Novi Testamenti cumulat sine omne judicio” 236. Сравнение на свещени места Писанието също играе важна роля в Св. Амвросий, докато им обяснява Библията от самата нея. Разкриването на догматични и морални истини се основава изцяло на тази основа. С това остро оръжие (сравнение на пасажите от Светото писание) той се противопоставя на еретиците, воюва с арианите и новацианците. И в същото време той използва не само Новия, но и Стария завет и, което заслужава специално внимание, той използва последния, когато разкрива чисто християнски догми, като например, когато разкрива догмата за Светия Дух. Същото трябва да се каже и за откровението на св. Амвросий за моралните истини. Основата за неговото разкриване на истината винаги е библейската история, библейски пример, като нейна илюстрация, а доказателството й е предоставено от съответните цитирани тук пасажи от Светото писание, които изясняват мисълта и потвърждават неговата позиция 237. Същата цел – разкриването на Библията от самата нея – се постига и от така наречения метод на акомодация на св. Амвросий. Пример в това отношение за него може да бъде времето на химните, използвани в църквите по негово време; апостолски и евангелски четива към определен вид исторически събития, дни и часове. Този метод, ако не надхвърля правилните граници, несъмнено е от голямо значение и има пълното право на съществуване. В Св. Той намира благоразумно използване на Амвросий. Нека дадем два примера за това. В писмо до сестра си Марцелина, възхвалявайки възторжено откритите останки на св. Гервасий и Протасий, той прави забележително сравнение с обстоятелствата на откриването на тези останки, думите на псалма и книгата на царете. "Небесата", казва той, "проповядват Божията слава. Погледнете дясната ми ръка, погледнете лявата ми ръка, погледнете мощите - това е същността на небето, което проповядва славата Божия; това са делата на ръцете Му, за които говори небесният свод. Това са дните, между които нощната тъмнина не преминава (Пс. 19:2-3). Бог видя нещо незначително: Той разкри останките на Своите мъченици, които бяха скрити под хълмовете, на Своята църква. Господ отвори очите ни като Гиезий (4 Царе 6:16) и ние видяхме армията, която толкова често ни защитаваше, въпреки че не я виждахме.” 238 Такова приспособяване е особено ярко извършено в погребалната проповед на св. Амвросий за смъртта на император Валентиниан. Близо до Ерусалим, който се появява в книгата на Плача на Еремия като непрестанно плачещ, св. Амвросий, във връзка с обстоятелството, има предвид църквата, която „плаче безутешно в мрака на тъгата, тъй като умря този, който й даде лъчезарен блясък с твърдата си вяра и преданост“. „Сълзите се стичат по бузите й“, казва той, „тоест църквата плаче в лицето на своите старейшини, които са бузите й. Думите сега се отнасят за църквата: „пътищата на Сион оплакват; свещениците му въздишат; неговите девици са тъжни и той самият е огорчен (Плачът на Еремия 1:4)”, обръщайки се след това към Валентиниан, той му казва от името на църквата с думите на Песен на песните: „Ще те водя, бих те завел в дома на майка ми; Бих ви дал да пиете ароматно вино" (Песен.8:3). И в отговор на това Валентиниан влага в устата си думите на Плача: „по милостта на Господа не сме изчезнали, защото милостта му не е изчерпана - тя се подновява всяка сутрин." ( Плачът на Еремия 3:22-23 ) 239 . Подобно приспособяване, както е представено тук в диалога между църквата и императора, не въвежда в тълкуването на Писанието нищо неподходящо или чуждо на неговия дух. Той е въведен тук без съмнение, за да покаже по-ясно, че мислите и любовта на всички са насочени изцяло към починалия император и неговия дом. По отношение на установяването на правилното разбиране на библейските разкази, св. Амвросий не оставя без обяснение недоуменията и противоречията, които му се явяват в Свещеното писание. Недоумението, което възниква при сравняване на думите на Пс.34:13 – „Аз (Давид) смирих душата си в пост” – и Пс.130:2 – „ако не се смирих, но възвисих душата си” – св. Амвросий елиминира това със следното съображение: „Давид смири душата си чрез пост, за да се научи да оставя настрана арогантността на тялото, но той въздигна душата си чрез Божието милосърдие” 240. За разлика от думите на Пс.40:1 – „блажен е онзи, който гледа на бедния и нуждаещия се” – на постъпката на Юда, който се обяви за продажбата на света на Магдалина и раздаването на пари на бедните (Марк 14-5), св. епископ се опитва да открие и докаже идеята, че Исус Христос прави предложение на Юда само защото той е имал предвид да открадне част от парите от продажбата на света 241. Подобни решения на св. Амвросий не могат, разбира се, да се считат за напълно задоволителни. Въпреки това не можем да не се съгласим с основните му разпоредби, приложени тук. Опитите на св. Амвросий да помири възникналите противоречия въз основа на алегорично тълкуване. Пример за това може да се види в писмото му до Горантиниан 242. Тук въз основа на алегоричното тълкуване на св. отецът се опитва да премахне противоречието в думите на евангелист Матей 2:6 и пророк Михей 5:2. Изразът „ὀλιγιστός εἰ” у пророк Михей, който според него е еквивалентен на израза „in paucioribus”, е в противоречие с израза на евангелист Матей – „non es in paucioribus”. Но това е противоречие, според св. Амвросий, само в разликата на думите, а не на значението (verborum discrepautia, non sensuum est). То отпада, според него, от само себе си, ако се има предвид, че тук темата се обсъжда не от една, а от две гледни точки, напълно различни. Пророк Михей говори за Витлеем като за къща на хляба, в която, предвид тесния път до нея, малцина проникват. В евангелист Матей Витлеем се разбира като град в отношението му към Христос и въз основа на това се счита не по-малко, не маловажен сред онези градове, които не са признали Христос. Това са всички техники и средства, чрез които свети Амвросий е използвал, за да разкрие и установи буквалния смисъл на Светото писание. Нека сега разгледаме методите и средствата, с които св. Амвросий го използва, когато тълкува Светото писание в алегоричен смисъл. Тази цел се обслужва от мистериозно символично тълкуване на еврейски букви, собствени имена и числа. Мистериозното тълкуване на еврейските букви, собствени имена и числа е било известно още преди Амвросий. Тя започна в самото свято място. писание. Тук собствените имена получават дълбок смисъл. Наименуването на прародителката Ева, смяната на името Аврам на Авраам, назоваването на името Йоан Кръстител, Спасителя, ясно потвърждава това. Еврейските екзегети, особено Филон, не останаха безмълвни по този въпрос. Според свидетелството на Йероним 243, последният съставил цял списък от имена, мистериозни по своето значение, които оказали значителна услуга на християнските екзегети. По същия въпрос работи и Александрийската школа, ръководена от Ориген. Ориген внимателно изследва значението на собствените имена и го използва в тълкуванията си. Свети Амвросий не е знаел еврейски език и следователно естествено не е могъл да бъде независим в областта на еврейската етимология. В своите мистериозно символични тълкувания на еврейските букви, собствени имена и числа, той следователно следва утъпкания път и следва в това отношение еврейските и александрийски екзегети. В неговите писания намираме открито твърдение, че той е заимствал това или онова от други. „Получихме информация от други (com perimus), той пише например, че мъжете от LXX са добавили много към текста на иврит.“ Относно еврейските букви той пише следното: „„Не“ на латински означава „est“ или, както намираме на друго място, „vivo“, „Mem“, казва той, „за някои тълкуватели това означава „viscera“, за други – „ex ipsis““ и т.н. Въз основа на казаното можем да предположим, че в своите тайнствено-символични тълкувания св. Амвросий предлага на читателя това, което е имал под ръка по този въпрос от трудовете на своите предшественици. Трудно е да се реши кого точно е последвал в това отношение. Етимологията на Филон е загубена. Ние също не знаем тълкуванията на писмата на Ориген. Въпреки това, въз основа на изследването на Kellner, което посочихме, може да се каже следното по отношение на това. В тълкуването на писмата на св. Амвросий и в тълкуванията на същото нещо у Ориген, доколкото са запазени у Евсевий, няма буквално сходство; напротив, има ... чести разногласия. Много е вероятно св. Амвросий да е имал под ръка тълкуванията по този въпрос на много предшественици и да ги е използвал. Самият той потвърждава това с цитираната по-горе бележка за различните тълкувания на буквите. Значението на еврейските букви, според Амвросий, е много богато по своето съдържание 244. Той разкрива това значение във връзка с тълкуването на Пс.118. Той разделя това последно на броя октонарии, съответстващи на броя на еврейските букви, и установява вътрешна връзка между значението на буквата и съдържанието на съответния октонарий. Освен това писмото, според неговите изследвания, със своето значение винаги покрива съдържанието на съответния му отдел и по този начин е като че ли неговата тема. Нека дадем няколко примера за такова тълкуване. „Алеф“ означава „доктрина“. „От това внимателният слушател трябва да заключи, че следващите стихове са пълни с учение.“245 Тази интерпретация на св. Амвросий очевидно е твърде обща. Казаното тук за първия октонарий може да се каже за всеки псалом; дори за всеки стих: всеки от тях е богат на учение. За Амброуз беше много по-трудно да установи връзката между втората буква „Бет” и съответния октонарий. Но той я намира. Буквата "Бет", според него, означава confusio. Това негово значение, очевидно, е в конфликт с първия стих на октонариума, който говори за поправка. Но това, според св. еп., се разрешава от това съображение. Всеки, който се отклони по пътя на заблудата и след това осъзнае това, се обърква, поразява се от съзнанието за опасност и се стреми към поправка 246. След такова тълкуване връзката между значението на главната буква и съдържанието на следващите стихове според Амвросий е съвсем естествена. Тълкуването на третата буква е по-успешно в сравнение с тълкуването на предходните букви. На буквата „Гимел” се приписва значението „възмездие” и съответно в нейното тълкуване и съгласие със съдържанието на октонарията става дума за възмездие 247. Писмото "Далет" на св. Амвросий приписва две напълно различни и несвързани значения - "страх" и "раждане". Въпреки това той посочва тясна връзка между тези ценности. Съответният октонарий говори за материално раждане, а такова раждане не е свободно от страх. Раждането и страхът, според Амвросий, са преплетени и така се получава съответствието на посочените значения на буквата и нейното съответствие със съдържанието на следващия октонарий 248. За Амброуз е било по-лесно да установи връзка и отношение между еврейското „Не“ и латинското „est“ или „vivo“. „Който съществува, трябва да живее; и това, което е необходимо за истинския живот, е изразено в следващите стихове“ 249. Тълкуването на всички букви продължава в същите редове. „Fau“ означава „това е Този“ или просто „Този“, а именно Христос, salutare tuum, както е наречен в ст. 41. 118 пс. “Zain” – duc te, т.е. трябва да се контролирате, да доминирате над себе си; трябва да насочи пътя си натам, където призовават стиховете след това писмо. „Хет“ е страх, защото мъдрият и праведният, който казва в следните стихове: „Моят дял е Господ“, се страхува от Бога. “Teht” – exclusio: който оплаква греховете си, радостта му в грешката е изключена, радостта му изчезва; който се кае, има преди всичко срам. Това прави Давид, който след като се разкайва за греховете си, възкликва: „Добро ми показа, Господи!“ (Пс. 119:65). За по-пълно тълкуване на еврейската азбука св. Амвросий се обръща към други азбучни произведения на Светото писание, като книгата Плачът на Еремия. Това е особено очевидно в тълкуването на буквите Тетли и Джод. На последното св. епископ влага две значения – „опустошение” и „признание”. Това, според него, е съвсем в съответствие с вътрешната близост на тези значения. „Който претърпи бедствие, бързо започва да признава своята безпомощност и моли за божествена помощ.“ Но с това писмо пророк Еремия говори за опустошението на Йерусалим (Плачът 1:10) и в същото време за неговата надежда (Плачът 3:19, 30). Затова човекът – това е първотворното Божие творение, създадено от Неговите ръце – винаги трябва да остане в надежда 250. „Caph" означава „те се наведоха, преклониха вратовете си, покаяха се и се смириха пред Бога. Давид направи това и след това извика: „Душата ми копнее за Твоя дом" (Пс. 119:81). Пророк Еремия учи точно същото нещо под това писмо: „Ако човек е угнетен, тогава Бог ще се смили над него според изобилието на Своята милост“ (Плачът 3:32). За да не навлизаме в подробности за тълкуването на други букви, ще посочим накратко значението им, така както е дадено от св. Амвросий. „Lamed“ означава „кор или серво“; “Мем” – вътрешности и екс ипсис; “Монахиня” – unicus или pascua eorum; “Самеч” – ауди или фирмаментум; “Ain” – окулус или фонс; “Phe” – erravi или os aperui; “Заде” – consolatio; "Koph" - conclusio или аспис; "Resch" - капут или приматус; "Schin" – супер вулнус; „Тау“ – erravit или consummatio. Обобщавайки дадените тълкувания на букви, трябва да кажем следното за тях. Тези тълкувания не винаги отговарят на истинското значение на буквите. Факт е, че имената на еврейските букви са прехвърлени към тях, както е известно, от сетивни неща. Следователно те означават материални, чувствени неща, а не абстрактни, свръхсетивни неща, какъвто е случаят със св. Амвросий. Това е недостатъкът на тези интерпретации. Но въпреки всичко това не може да не се види в тях дълбоката мисъл и изключителната остроумие на светеца. епископ. Той често създава в тях оригинални сравнения и неочаквани, но в същото време относително верни сближения. В тях има много изкуственост, но това е по-скоро плод на заимстване, отколкото на самостоятелно изобретение. Имената на лицата, народите, местностите, страните, както имената на буквите, според св. Амвросий, са много богати по съдържание на своето значение. За да разкрие това съдържание, той внимателно изучава етимологията на имената и постига значителни резултати в това отношение. Трябва обаче да се отбележи, че св. Амвросий също не е независим в тази област. Той черпи материал за тези произведения, както ще видим по-долу, от Филон и Ориген 251. Нека дадем някои примери за тълкуване. Авел, според Амвросий, означава: „qui omnia referret ad Deum pia devotus mentis attentione nihil sibi arrogans, ut cuperior frater (Cain); sed totum tribuens conditori quod accepisset ab eo" 252 . Филон тълкува това име по следния начин: ἀναφέρον ἐπί Θεὸν πάντα 253. При Ориген това име е обяснено с думата luctus 254, тоест произлиза от думата „abal“ вместо „habal“. Източникът на тълкуване в този случай за Амвросий очевидно е тълкуването на Филон. „Авраам“ – pater vanus 255, е по всяка вероятност фалшив превод на израза на Филон „πατήρ ρατέωρος“ 256. „Авраам“ означава, напротив, pater electus или pater filii; първото тълкуване е заимствано от Филон 257, последното от свещеника. Писание 258, според което името „Авраам“ означава „баща на много народи“. В допълнение, това е името на св. Амвросий, превежда думата transitus 259, в съответствие с LXX (Бит. 14:13), където Авраам е наречен περάτης. Филон превежда името „Агар” с думата παροίκησις 260, св. Амвросий – с думата advena или accola и дава следното основание за това: qui enim mediis utitur disciplinis, accola in habitat est sapientiae 261. На друго място той превежда това име с думата habitatio 262. Асирийците, според Филон, са εὑϑύνοντες 263. В св. Амвросий 264, подобно на Ориген 265, има превод на тази дума, еквивалентен на този на Филон, а именно изразът dirigentes. Но техните символични тълкувания са различни. Според Амвросий този израз показва смелостта на душата, която вълнува човек към високи и достойни дейности; според Филон – към страстта, която поражда човешките слабости. За да завършим този раздел, представяме тълкуването на св. Амвросий на име, което има специално значение за нас и чиято етимология не винаги е обяснена правилно и точно: това е името „Мария“. Тълкуването на това име от св. Амвросий не винаги е едно и също в зависимост от името на кого се отнася - Богородица или сестрата на Аарон. В първия случай това име, според Амвросий, означава „Deus ex genere meo“, във втория - „amaritudo maris“ 280. Трудно е да се реши къде е източникът на такова тълкуване. В трудовете на Ориген не се споменава това име. Филон го тълкува с думата ἐλπίς 281. Йероним ни дава различни тълкувания на това име, а именно: domina, illuminatio mea vel illuminans me; илюминатрикс; накрая Stella maris, Smyrna maris 282. В тези тълкувания на Йероним може да се види подобно тълкуване на Амвросий, посочено сега. Човек може да даде цяла поредица от подобни тълкувания на св. Амвросий 283. Но горните са достатъчни, за да се установи повече или по-малко правилен възглед за тълкуването на св. епископ от този вид. За тях можем да кажем същото, което ни беше казано за тълкуването на буквите. По някои точки не винаги е възможно да се съгласим с тях. По-специално това трябва да се каже по отношение на името "Авел". Необходимо е да се вземе еврейското "chebel" като основа за неговото тълкуване - само тогава ще се получи концепцията за смъртното, суетното. За името „Басан“, според забележката на Келнер 284, коренът трябва да се търси в арабското batnatum – solum molle и т.н. Правейки подобно заключение, сме далеч от идеята да омаловажаваме достойнството на горните и подобни тълкувания на св. Амвросий. Поради богатството на остроумието и значителната дълбочина, неговата алегория в този случай има своето достойнство и смисъл. Такова заключение ще има по-голяма сила за нас, ако вземем предвид състоянието на познанията по това време по този въпрос. Това е време, когато не е имало безспорно установени и подробни етимологични данни. Следователно напълно разбираеми и естествени са онези празноти и несъвършенства, които срещаме в етимологичните изследвания на св. Амброуз. Символиката на числата, както вече беше частично отбелязано, е била известна преди Амвросий, дори преди християнството. Езическите поети и философи посвещават произведенията си на нея. Питагорейците и платониците се занимаваха предимно с него. Тя е заимствана от тях от евреите, а след това и от отците на църквата, които се доверяват на философията на Платон. Последните влагат християнски дух в символиката на числата. Свети Амвросий също не е бил непознат в тази област. Примерът в тази област в лицето на Филон и Ориген оказва решаващо влияние върху него. Техните трудове върху символиката на числата представляват Св. Епископът разполага с богат материал и той го използва широко 285. Нека разгледаме примери за символично тълкуване на числата на Св. Амброуз. Числото "едно" означава сила, господство; Единственото число съдържа всичко (в ръцете), контролира всичко; една буква в Пс. 118 стои над осем стиха: тези стихове казват само какво съдържа значението на тази буква 286 . В числото „две“, числото на „раздялата“, разбира се, има празнота и нечистота 287. „Три” е мистериозно, свещено, спасително число 288, свързано е предимно с жертвоприношението. Авраам и Исаак дойдоха на мястото на жертвоприношението на третия ден. Мойсей, по заповед на Бог, трябваше да принесе жертва на третия ден след изхода от Египет 289. И накрая, числото „три“ е числото на божествената Троица 290. Числото "четири" е особено важно в своето значение. Тайнственото значение на това число на Св. Амвросий се разкрива от Божието обещание към Авраам, че неговите потомци в четвъртото поколение ще бъдат изведени от Египет (Бит. 15:16); след това от факта, че средата на седмицата е четвъртият ден; - че има четири евангелия; - четири мистериозни звяра, споменати в Светото писание - от четирите страни на света, според пророчеството, децата на църквата ще се съберат - първите четири числа в крайна сметка дават десет (а именно 1 + 2 + 3 + 4 = 10); – четири означава четири човешки възрасти и т.н. 291 Числата „седем” и „осем” също имат голямо значение в символиката на св. Амвросий. Числото „седем” е богато на своето съдържание по отношение на природата и човека. Има седем планети, от които страната "север" - septentrio 292 - е получила името си. Човек има две очи, две уши, две ноздри и уста; той владее петте сетива, езика и силата на генериране; в тялото му човек може да различи седем външни и седем вътрешни части 293. Това число повдига погледа на човека; с него е свързана идеята за седемте дара на Св. Дух; това е числото на пълнотата и универсалността, тъй като светът е създаден за седем дни 294. На седмия ден Господ си почина от работата си и числото „седем” по този начин стана числото на почивката 295. Това е числото на мира, помирението: Яков се покланя седем пъти пред брат си във форми на помирение 296; седмата година е съботна година и седем пъти седмата е юбилейна година; седемдесет и седем пъти трябва да се прости на брат; седем пъти Нееман трябваше да се изкъпе в Йордан 297. Числото седем е свещено и чисто: то не се смесва с други и не произлиза от други, то е основното число 298. И накрая, числото седем е старозаветното число 299. „Осем“ е новозаветното число 300; на осмия ден Исус Христос възкръсна и изгря денят на спасението за цялото човечество 301; на осмия ден Христос Спасителят е обрязан, което предвещава очистването на тялото ни от всяка сквернота 302; обрязването беше извършено на осмия ден, тъй като за седем дни светът беше опетнен от нашите грехове; първият и осмият ден са дните на нашия бунт от греховете, тъй като сме възкръснали с Христос и живеем с Него 303. В тълкуването на числата на св. Амвросий - "седем" и "осем", по-специално в приписването на значението на старозаветното число на първото от тях, а на новозаветното - на второто, се отразява влиянието на възгледите на Ориген. Тази интерпретация заслужава специално внимание и ще се спрем на нея по-подробно. Горе-долу ще ни стане ясно защо точно числото седем е числото на Стария завет, а осем е числото на Новия завет; седем е числото на закона, осем е числото на изпълнението на Евангелието. Ориген, в съответствие с пророчеството на Даниил, разделя цялото време преди Рождество Христово на седемдесет седмици, като брои всяка седмица като 70 години, включително Вавилонският плен образува една такава седмица 304. Тези седмици обхващат седем века. В средата на миналата седмица, според Данаил, Ерусалим и храмът ще бъдат разрушени, защото евреите ще убият Месията. Това се изпълни през 70 г. сл. Хр. Това време представлява средата на седемдесетата седмица; цялата тази седмица обхваща времето от 35 до 105 г. сл. Хр., когато евангелието е провъзгласено и установено, според думата на Даниил: „и една седмица ще потвърди завета на мнозина.“ От този момент нататък светът се освободи от делата на тъмнината и започна да дава плод за небето. Според Амброуз тук имаме осем световни дни. Седемдесет седмици, - седем века или седем дни, както свети Амвросий, има древно време, време на тъмнина, време на юдаизма 305. Осмият период, който последва, който няма да отмине, е времето на благодатта 306. Началото му се връща към Христос, към Неговото възкресение 307, но ще завърши с второто идване на Христос и влизането на вярващите в единство с Него в небесата Йерусалим 308. Двете числа „седем“ и „осем“ дават сбор от петнадесет. Това последното, като комбинация от две значими числа, също е значително число. Отнася се и за двата завета – Стария и Новия. Пророк Осия (Осия 3:1-2) взема блудницата за петнадесет сребърника, като прототип на църквата, която е съставена от евреи и езичници, получила съвършена вяра - Стария и Новия завет - hebdomas и octava 309. Петнадесет псалма на степени; с петнадесет стъпки, според молитвата на Езекия, слънцето се връща назад и по този начин предвещава, че ще дойде истинското Слънце на Истината, което ще освети всичко с петнадесет стъпки - Стария и Новия завет 310. Числото "петдесет" означава, според символичното тълкуване на св. Амвросий, "помирение", тъй като петдесетата година на евреите е била юбилейна година. В допълнение, това е числото на Светия Дух, тъй като Светият Дух на петдесетия ден след Великден слезе от небето и изля своята благодат в сърцата на вярващите 311. Числата „триста“ и „триста и осемнадесет“ предобразуват страданието на Христос 312. Тази символика на 313 тези числа е взета от тяхното писмено обозначение. За означаване на числото "триста" се използва гръцкото τ или T, което има подобие на кръст, което християнската мисъл естествено води към кръста, към страданието на Христос Спасителя. Същото трябва да се каже и за второто число. На гръцки числото триста и осемнадесет се обозначава с буквите τ-ι-η, първата от които представлява кръста на Христос, вторите две са началните букви на името Му. Този кратък преглед на екзегетическите похвати и средства на св. Амвросий в историко-граматическите (буквални) и алегорични тълкувания може достатъчно да ни убеди, че той не е имал строга система, към която се е придържал твърдо и неизменно. На възгледите му в това отношение често липсват яснота, строга определеност и завършеност в изграждането. Основните точки на тълкуване на св. Амвросий: неговото учение за връзката между Стария и Новия завет; тълкуване на месиански псалми, пророчества и типове Отправната точка на всички тълкувания на св. Амвросий служи неговият възглед за връзката между Стария и Новия завет. Тълкуванията на пророчествата, месианските псалми и типовете са неговото откровение и изясняване на този възглед. С оглед на такова изключително значение в системата на тълкуване на св. Амвросий за връзката между Стария и Новия завет, ние ще наложим тук възгледа на св. епископ върху връзката на заветите и - по-нататък тези точки на тълкуване, които стоят в повече или по-малко тясна връзка с този основен - по-специално, нека поговорим за неговите тълкувания на месианските псалми, пророчества и типове. По въпроса за връзката на Стария завет с Новия при св. Амвросий имаше две крайни мнения. Единият от тях принадлежи към крайните представители на антиохийската школа, другият към същите представители на александрийската школа. Първият рязко прекъсва връзката между Стария и Новия завет и вярва в общността на откровенията не в съдържанието, а главно (ако не изключително) в единството на предмета, в първоизточника. Те твърдяха, че новозаветните тайни, подобни на триединството на ипостасите с една същност, се съдържат само в новозаветното евангелие и не могат да бъдат в словото на Стария завет. Подобен възглед – погрешен от догматична гледна точка – не е бил напълно безопасен от екзегетична гледна точка. Ръководейки се от него, тълкувателят би се лишил от основната опора за правилно тълкуване - защото Новият Завет е пълно и абсолютно вярно откровение на Стария - и неизбежно би стигнал до ограниченост в преценката. Отхвърлянето на пророчеството беше пряк резултат от този фалшив възглед за връзката на Заветите. Другата крайност беше сред александрийците, главно Ориген. Със своята мистично-съзерцателна насоченост, произтичаща от дълбоко християнско вдъхновение, този учител открива у Мойсей същото, както и у апостол Павел, с тази разлика, че първият има образи, вторият има разсъждения. Новият завет, според Ориген, е само коментар на картината, нарисувана от старозаветните свещени писатели. Свети Амвросий в тълкуванията си се опитва да избегне тези крайности и го постига до известна степен, въпреки че не може да не се отбележи, че той клони повече към александрийците. Стремежът му да намери и утвърди месианския смисъл при тълкуването на Стария завет ясно говори за това. Той обаче твърди съвсем правилно, когато сравнява Стария завет в отношението му към учението за спасение с дълбок и мътен източник, от който без помощта на Новия завет новозаветните истини трудно могат да бъдат изяснени; - и когато той говори за Новия завет, че той учи в изобилие за източника на жива вода 314. Старият Завет, според учението на св. Амвросий, има за задача - да предскаже Христос, да предобрази Неговите страдания, да посочи Неговото възкресение, да събуди и култивира надежда за бъдещо блаженство; Новият Завет разкрива всичко това напълно: Самият Христос е ясно посочен и се появява тук 315. Въпреки че все още нямаме пълна истина в Евангелието, то е на небето; но все пак имаме нейния образ в него, докато законът беше само нейната сянка 316. Но сянката не може да съществува сама по себе си. Следователно св. Амвросий съвсем правилно обяснява, че Старият Завет, ако се определя от Новия и не гледа на крайната цел на Христовия закон 317, сам по себе си няма достойнство. Той често повтаря: „буквата убива, духът дава живот“. Законът в своето действие не трябва да бъде само чисто външен, но, гледайки Христос, вътрешно да преобразява и облагородява сърцата. Затова псалмистът казва: „Бездната вика бездната с гласа на Твоите блата” (Пс. 41:8), т.е. Старият завет призовава Новия, за да извърши освещение и да донесе пълнотата на благодатта 318. Евреите често не виждаха духовната страна на закона. Те приеха обрязването, но не видяха, че то трябва да бъде предобраз на бъдещето 319; „те не видяха, че това също трябва да бъде знак за вътрешно пречистване“ 320. Това е планирана, според св. Амвросий, по-нататъшната цел на закона. Той трябваше да събуди съзнанието за греховност - да посочи греха и моралната поквара и по този начин да разпали ревността за спасение и желанието за него, като начало на избавлението 321. Той трябваше да бъде, според апостола, възпитател в Христос (Гал.3:24). Еврейският народ беше твърдоглав и склонен към неверие. Следователно законът, подобно на учител, трябваше да покаже прекия път към спасението на един непостоянен и слаб народ 322. Така целта на закона според учението на св. Амвросий е двойна - от една страна, да предобрази Христос и тайните на Неговото царство, от друга, да води и възпитава еврейския народ. Подобно на закона, псалмите, според учението на св. Амвросий, имат за задача да предскажат Христос и тайните на Неговото царство. Следователно цяла поредица от псалми - поне някои пасажи от тях - св. епископ тълкува в месиански смисъл. Това може да включва тълкувания на следните псалми и пасажи от тях от този вид. Пс.2:7: Ти си мой син, днес те родих 323. Псалми 3, 21 и 40, според Амвросий, предвещават страданието на Христос 324. Пс.15:10 - „не оставяй душата ми в пъкъла“ - показва, според него, възкресението 325. Пс.30 показва унижението на Христос, Неговото приемане на формата на слуга 326. Пс.35:10, в съответствие със 7, 27 от книгата на мъдростта, учи, че Христос е сиянието на вечната светлина - Неговият Баща - огледало без недостатък, защото Отец е видим в Сина 327. Пс.44:2 говори за произхода на Сина от Отца 328 . Пс.44:3 – за Неговото превъзходство над хората 329. Пс.68 - за Неговата бедност, клевета и укор, които Той понесе заради нас 330. Пс.65 – псалом на възкресението 331. Пс.84 ясно пророкува идването на Христос 332 . Пс.87:5 – учи, че Христос не се нуждае от ничия помощ, за да завърши делото на спасението 333 . В Пс.88 Христос е представен като цар 334. Думите на Пс.117 предобразяват страданието на Христос 335. Пс. 118 също често се говори за Христос 336 . Пс.131 пророкува раждането на Христос от рода на Давид 337 . „Накратко – пише св. Амвросий – в псалмите намираме целия живот на Христос. В тях той не само се роди, но и претърпя спасителни страдания, лежи в гроба, възнесе се на небето, седи отдясно на Отца” 338. Всички тези псалми и пасажи от псалми, дадени тук, и много други думи на псалми, които намираме в творбите на св. Амвросий, всъщност са отчасти пряко месиански, но отчасти поне могат да бъдат приписани на Христос. Пророческите писания, според св. Амвросий, изобразяват изцяло образа на Христос Месията. Този възглед се поддържа от св. Амвросий навсякъде, където се докосва до пророческите писания. Последните, според него, носят такова име, защото представляват Христос: „не може да се нарече пророк онзи, който не е пророкувал за Божия Син” 339 . В допълнение към пророческите писания, месиански пророчества се съдържат, според св. Амвросий, и в други книги на Светото писание. Пророчеството на Натан към Давид: "Ще издигна потомството ти след теб, което ще бъде от синовете ти, и ще утвърдя царството ти. Той ще ми построи дом и аз ще утвърдя престола Му завинаги." (1 Летописи 17:11-13) – Свети Амвросий говори за Христос и дава следните причини за това. Царството на Соломон приключи; Само Христовото царство няма край; Соломон е роден по време на живота на Давид; за семето се казва, че ще дойде след смъртта на Давид 340 г. По думите на книгата на Йов - "бездната казва: мъдростта не е в мен" - според св. Амвросий, разбира се и Христос: "Бездната вече не Го затваря, защото Той възкръсна" 341. В Стария завет, според Амвросий, Христос е не само предсказан, но и посочен. Той участва преди всичко в творението; по Негов образ човекът е създаден; Той изпрати огън и плашело върху Содом. Христос е този, който се яви на Авраам и му позволи да целуне краката му; Той можеше точно да каже: „Авраам видя Моя ден и се зарадва” (Йоан 8:56) 342. Христос се яви под формата на ангел сред младежите в огнената пещ 343. Свещеното писание на Стария Завет, според тълкуването на св. Амвросий, също съдържа указание за третото лице на Светата Троица - Светия Дух. Той беше съучастник в сътворението: прелетя над водата 344; Той беше при сътворението на човека: Йов Го нарича свой Създател, когато казва: „Духът Божий ме създаде” (Йов 33:4) 345. Той придружаваше Сампсон в лагера (Съдии 13:25) и остана с него, докато не позволи косата му да бъде подстригана; Той върна силата си; това е Светият Дух (Съдии 16:17), Господ, както Той е наречен по-долу (Съдии 16:20) 346. Псалмистът го нарича добър, когато казва: „Твоят добър дух ще ме води по правия път“ (Пс. 142:4) 347. Исая го нарича „Духът на мъдростта“ (Ис.64:4) 348. Той е наречен „всеизпълняващ” (Мъдри 1:7) и „вездесъщ” (Пс.139:7) 349. Светият Дух обновява лицето на земята, без Него човекът се връща в пръстта си (Пс. 103:29-30) 350. Той не е отделен от Отца, тъй като Той е Духът на устата Му (Пс. 32:6) 351. колесницата, която пророк Езекиил видя във видение по времето на Ховар (Езек. 1), беше движена от духа на живота, Светия Дух 352. Той беше обещан на хората чрез пророк Йоил (Йоил 2:28) 353. Според Амвросий в Свещеното писание на Стария завет има указания за трето лице под други имена. Псалмистът Го нарича светлината на блясъка на Господа (Пс. 4:7) 354. В поговорката - „изпрати светлината си и истината си“ - (Пс. 42:3) под „светлина“ можете да имате предвид Светия Дух и под „истината“ на Христос, или обратно 355. Светият Дух се нарича поток от радост, който радва града Господен (Пс. 45:5) 356; - с мирото на радостта, с което Христос беше специално помазан. (Пс. 44:8) 357. Много от тези пасажи несъмнено сочат към Светия Дух, но не всички. Светият Дух е наистина светлина и истина. Може да се сравни с поток от забавление. Всички тези и подобни изрази могат да бъдат приписани на Светия Дух, но, добавяме, не в тесния смисъл. Строго погледнато, не всички посочени пасажи не винаги могат да бъдат разбрани точно като св. Амвросий. Свети Амвросий в това отношение разширява границите на тълкуване на старозаветните изказвания в новозаветния смисъл. Той следва александриецът – Дидимус. Друг момент, който трябва да бъде разгледан във връзка с въпроса за връзката на Стария завет с Новия, е въпросът за типовете. Прототипите по същество не са нищо повече от специален вид месиански пророчества. Църковните отци, по примера на Исус Христос и апостолите, с особена любов и внимание се занимават с тълкуването на старозаветните преобразяващи лица и събития. Свети Амвросий не бил изключение в това отношение. Той намира Христос, църквата и спасителните тайнства в Стария завет не само предсказани, но и предварително изобразени от определени събития и черти от живота на библейски личности 358 и закона 359. Адам и Ева вече предобразяват образа на Христос и църквата, защото бракът, според словото на св. апостол Павел (Еф.5:23) в Христос и в църквата има голяма тайна 360. Христос е представен допълнително в Мелхиседек. Той е истинският цар на истината и мира, без майка в Божествеността и без баща в човечеството, Той няма нито начало, нито край 361. Богоугодната жертва на Авел сочи към жертвата, която Христос доброволно направи за нас 362. Исаак, роден, извън очакванията, от Сара в напреднала възраст, в самото му раждане има образ на Христос и още повече - прототип на Христос (страдащия) в жертвата му (Исаак) от Авраам. Подобно на Спасителя, той сам носел жертвените дърва и като негов прототип бил придружен от своя баща 363. Самата Сара също е тип. Чрез раждането на Исаак тя предсказва Потомка – втория Адам, който ще върне живота и свободата, дадени на Адам – първия. Месията е предобразен в Яков – всъщност в двете му жени. Лия е законът, синагогата, която Рахил надмина, тоест благодатта или църквата 364. Рахил е прототип на църквата. Тя скри образите на божества, които църквата не признава. Затова е съвсем уместно да й е издигнат паметник под формата на стълб: църквата е стълб в утвърждаването на истината 365. Подобно на Яков, Юда също е преобраз на Христос. Двамата синове на снаха му Тамар са образи на два Завета, два народа - еврейски и християнски 366. Зара пръв протегна ръката си от утробата на майка си, но въпреки това Перес се роди преди него - това означава, че благодатта е била по-ранна от закона 367. Зара сама по себе си е образът на Христос, Който се роди според човечеството в края на вековете, като беше според Божествеността в истина и сила от началото. Червеният кичур на ръцете на Зара показва кръста и проливането на кръвта на Христос 368. Двамата сина на Авраам са прототип на два народа - еврейски и християнски 369. Йосиф представлява първообраза на Христос. Давид също представлява много неща в Христос. Неговата победа над Голиат предвещава победата на Христос над дявола. И двамата бяха в презрение и без помощ. Жените, които посрещнаха Давид с пеене и радост (1 Царе 18:6), са души, пеещи песни на възхвала на Христос. Царят роди кръвосмесителния и братоубийствен Авесалом, като знак, че кръвосмесителните и братоубийствени хора ще осквернят тялото на своя Създател, възнесен на кръста 370 г. И накрая, Мойсей и пророк Йона също са прототипи на Христос 371. В облачния стълб, който вървеше пред Израел и му показваше пътя, св. Амвросий вижда образа на Христос и Мария. "Христос", пише той, "дойде на облаци: Той беше засенчен от облака на тялото си. Това тяло беше леко, защото не беше обременено с грехове. Но този облачен стълб също показва, че Христос влезе в светъл облак, а именно Мария, вечно девицата. Тя беше лек облак, защото остана вечно девствена; тя зачена и роди не в грях, а чрез благодатта на Светия Дух " 372. Като образи на църквата, освен споменатите, са посочени още Рут, блудницата Раава и Витсавее; в тях св. Амвросий вижда предобраз на езическите народи, които вече участват в християнските тайнства 373. Соломон, след като е създал храма in specie, предобразява в него църквата in mysterio 374. И накрая, Авел е образът на църквата, Каин е образът на синагогата 375. Подобно на лицата, старозаветните събития и предмети, според св. Амвросий - прототипи на тайните на Новия завет. Пасхалният агне предсказва Божия Агнец, страдащия Спасител 376, нашата духовна храна, а също и опрощението на греховете 377. Събирането на мана до известна степен предобразява отношението на вярващите към кръвта на Христос Спасителя 378. Маната била нетрайна – можела да се яде само преди изгрев слънце. Щом изгря Слънцето на Истината, щом мистерията на тялото и кръвта се разкри в цялата си сила и блясък, тогава този смъртен хляб отстъпи място на друг и хората започнаха да се наслаждават на този съвършен 379. Водата, излязла от скалата, е образ на жива вода, която най-накрая ще утоли жаждата във вечността 380. Старозаветните жертви предобразяват жертвата на Христос. Жертвените животни предсказват свойствата на тази жертва: козата предсказва свойството в нея, че ще бъде жертва за грехове; овца - че ще бъде доброволна жертва; агне - че тя ще бъде жертва на непорочния агнец - Христос 381. Тоягата, хвърлена на земята от Моисей и превърната в змия, чувствено представя въплъщението на Христос. Подобни средства в ръцете на Мойсей. Вдигнати на гърдите си, те бяха бели като сняг; пропуснати - приеха предишния си вид. В първия случай те предобразяват Божествеността в Христос, във втория - Неговото възприемане на човешката плът 382. Медната змия предобразява Христос, възнесен на кръста 383. Особено много, според св. Амвросий, прототипи на кръщението. То е предобразено в потопа 384, в обрязването 385, при преминаването през Червено море, в извора на Мара (Изх. 15:23 и сл.) 386. Кръщението обикновено е представено чрез поръсване с исоп на кръвта на жертвено животно 387; в седмократното потапяне на сириеца Нееман 388 г.; - в много събития от живота на пророк Илия, а именно при разделянето му на Йордан 389, отварянето, според молитвата му, на небето 390, при поглъщането на жертвата му с небесен огън 391. Подобно нещо е представено в жертвата за грях. Както тук, според книгата Левит (глава 4), цялото жертвено животно трябва да бъде изгорено, така и при кръщението външната личност трябва да бъде напълно обединена и обновена вътрешно 392 . В творбите на св. Амвросий можете да намерите повече прототипи, подобни на тези, които дадохме; но посочените са достатъчни, за да видим колко широко той използва старозаветната типология и какво значение има тя за него. Тя му служи като ясно доказателство за хармоничната връзка между Стария и Новия завет. Красив образ на тази хармония на св. Амвросий вижда Преображението в картината. Христос се появява тук по средата между Мойсей и Илия, за да предскаже единството на Стария и Новия завет 393. Това единство се изразява според него във факта, че самият Стар завет, тайнствен и пълен с прототипи, намира своето изпълнение и завършеност в Новия завет 394. Обобщавайки всичко казано за св. Амвросий, като тълкувател на Свещеното писание на Стария Завет, стигаме до следните изводи. Свети Амвросий, както Förster 395 и Kellner 396 правилно отбелязват, в сравнение с предшествениците си, не показва на библейската екзегеза нов път, основа и метод. Горното за зависимостта му от други тълкуватели на Светото. Писанията и някои сравнения на неговите тълкувания с тези на Филон, Ориген и Василий Велики ясно потвърждават това. Свети Амвросий иска да бъде и действително се явява пред нас в областта на тълкуването на Светото писание. Писание, както и в областта на теологията като цяло, от човек с благочестива традиция. Той приема предварително придобитите съкровища на богословските знания и въз основа на тях, в съответствие с въпросите и нуждите на времето, тълкува една или друга истина, без да я обосновава самостоятелно и оригинално. Той не е бил екзегет, така да се каже, по професия и в своите екзегетически трудове не е възнамерявал да представя научни тълкувания на Библията. Неговата задача, когато пишеше екзегетически трудове, беше да утвърждава слушателите и читателите в истините на вярата и благочестието. Това, между другото, обяснява факта, че сред тълкувателните трудове на св. Амвросий не срещаме цялостен труд, посветен на изчерпателното обяснение на тази или онази книга от Светото писание или на тази или онази библейска история. Светият отец обикновено избира за тълкуване онова, което е по-подходящо за неговата задача, и разкрива истината, която подлежи на неговото разглеждане от страна, съответстваща на неговата цел. Например, той прекарва много време в обяснение на книгата Битие и въпреки това не й дава пълно тълкуване. Тълкува го фрагментарно, на части – ту стих по стих, ту тематично; понякога в буквален смисъл, понякога в морален и мистичен смисъл. Същото трябва да се каже и за други екзегетически трудове на св. Амвросий. Изключение в това отношение е неговото тълкуване на някои псалми, особено тълкуването на Пс. 118. Те не са по-малко и в тази последна работа е дадено по-голямо място на тълкуването в морален смисъл. Като казваме това, ние сме далеч от мисълта да уроним достойнството на екзегетическите трудове на св. Амвросий и, заедно с Рихтер, безусловно твърдим, че стипендията на Амвросий не е много задълбочена и широка; неговото тълкуване на Библията е изкуствено, объркващо и странно, без остротата на диалектиката и системността..., страдат от преувеличение и безвкусица; неговите спекулации не се издигат над никейската, християнска система 397. Напълно съгласни, че тълкуванията на св. Амвросий понякога са изкуствени и объркващи, а понякога страдат от преувеличения, не можем, противно на Рихтер, да не отбележим широкото обучение на св. отец и на някои места неговата задълбоченост, доколкото може да се съди за това от богатството на материала, привлечен от св. епископ към тълкуването на Библия, както от областта на теологията, така и от светските науки. Свети Амвросий, както знаем, стои на върха на съвременното образование. Тълкуванията на св. Амвросий наистина страдат от изкуственост - прекален алегоризъм. Но това обстоятелство намира оправдание, както казахме по-горе, както в характера и мирогледа на св. отец, така и в условията на неговото време. В своята теология, когато тълкува Св. Писание, св. Амвросий не се издига над „никейската система“. Но тази черта съставлява истинското достойнство на св. Амвросий, като ревностен пастир на църквата, пазител на универсалната истина в нейната евангелска чистота и почтеност. От друга страна, не може да не се отбележи фактът, че той е първият от отците на западната църква, който се обръща към трудовете на отците на източната църква за материал за разкриване на библейските истини; смело се насочва към богословски направления; Първият от латинските църковни учители вникнал в духа на гръцките писатели и пренесъл всички съкровища, придобити тук, на латинска почва и така издържал процеса на обединяване на Изтока и Запада в това отношение. Свети Амвросий, както отбелязва Фьорстер, с право може да се нарече основоположник на западното богословие във втория етап от неговото развитие 398. В неговите тълкувания някои точки от богословското познание получават „особен акцент“ и това определя бъдещото развитие на църковното учение на Запад 399. Келнер продължава и изразява тази идея по-остро (да не кажем некоректно). Като учител и духовник на бл. Августин, Свети Амвросий, отбелязва той, е основателят на течението, което Августин впоследствие развива, а след него Тома Аквински 400. Липсата на диалектическа острота и системност в тълкуванията на св. Амвросий го поставя в това отношение под други западни отци, например Августин. Тази празнота и горните недостатъци в тълкуванията на св. Амвросий се допълват от несъмнените им достойнства, отбелязани от нас на тяхно място. В заключение няма как да не повторим част от казаното по-горе. Ако Господ беше продължил живота на св. Амвросий, той щеше да запълни празнините в неговите тълкувания, несъмнено щеше да се освободи от прекомерния ентусиазъм за алегоризъм и би се присъединил към здравото тълкуване на умерените антиохийци, към които той вече се приближаваше благодарение на Василий Велики. Но той почина, след като служи на църквата в продължение на двадесет и седем години на 57 години. Нека си припомним тук делата на св. Амвросий за посочения период на служба на църквата в полза на обществото и императорския двор! Да си спомним за неговата неуморна борба срещу враговете на църквата – ариани, манихеи и други еретици! Нека вземем предвид също, че екзегетиката не е изключителната област на св. Амвросий, върху която той работи в областта на богословската литература. Освен екзегетически, той има съчинения с чисто догматичен и нравствен характер. След всичко това, нямаме ли право да гледаме на екзегетическите трудове на св. Амвросий, като на произведения, заслужаващи специално внимание, и самият св. Отдайте на Амвросий похвалата и честта, достойни за неговия труд! Ambr. Exhortatio virginitatis 12. 62. Паулини, Вита с. Амвросий 3. Увещавайте вирг. 12, 82; De Virginitate III, 7, 39. Датата на неговото раждане не е точно определена. В епист. LIX 3 отбелязва, че той е на 53 години и докато Кампания е спокоен, „nos in medio versanaur omnium molestiarum freto“. Това пасва добре на 393 г., когато Арбогаст и Евгений влизат в Милано. Ако тази дата е установена правилно, тогава Амвросий е роден през 340 г. Migne, Patrologiae cursus completns, ser. лат., об. XIV кол. 48. Де Ное. 1, 4; 16, 57; De Abr. 11, 10, 68. Studia Ambrosiana p. 83 кв.м. Православният епископ Дионисий, прогонен от арианина Констанций, умира в изгнание през същата 374 г. De officiia ministrorum I, 1, 4. Де изключено. министър. I, 3, 13. Изповеди VI, 3; Epist. XLII, 1. Например Epist. 9, 10; 12, 12 и т. н. И трудовете му не останаха безплодни. „Цяла Италия“, пише Бл. Йероним, – отново се обърна към правата вяра.” De obitu Theodosii 28 и 34. Epist. 24; De obitu Valent. 28; Полин. 19. De obitu Valent. 79; ср P.S. 61 bg. 23. Офис. министър. 11, 15. Де Елия 12; De Nabuthe F, 13, 6, 7. Сикст от Сиена (в съчинението „Bibliotheca Sancta”. Editio tertia. Coloniae 1586. Lib. quartus. p. 198.) споделя екзегетическите произведения на св. Амвросий, според външната си форма е разделен на четири групи: in libros, commentarios, tractatus et epistolas. Това разделение намира непълно оправдание в писанията на св. Амвросий. В повечето му произведения всъщност намираме надписа „librі”; „обяснения на псалмите“, надписи в Амвросий с изразите „enarrationes“ и „expositio“, не са нищо повече от коментари; Сред екзегетическите произведения на Амвросий има и много обяснения под формата на писма. Трудно е да се реши какво да се класифицира като група трактати след всичко това. С оглед на тази несигурност Келнер (в произведението „Der heilige Ambrosius Bischof von Mailand, als Erklärer des Alten Testaments.” Regensburg. 1893) разделя екзегетическите трудове на св. Амвросий по естеството на тяхното представяне в проповеди, коментари, изследвания или трактати и перифрази, включително последните две писма - VI и IX. Ние приемаме това последно разделение, като добавяме четвъртото заглавие към третото, с оглед на общия им характер. Творения на св. Цитираме Амвросий от Мин. Те са поместени в томове XIV–XVI на неговата „Patrologiae curaus completus“. Epist. 84, 7 (XXII, 749): Nuper S. Ambrosius sic Hexaemeron illins (Origenis) compilavit, ut magis Hippoliti sententias Basilique sequeretur. Поради загубата на трудовете на Ориген и Иполит по въпроса за сътворението, не е възможно да се направи решителна преценка относно зависимостта на св. Амвросий от тези първични източници. Във всеки случай по отношение на Ориген, съдейки по оцелелите откъси от изгубените му съчинения, той беше най-незначителен. Само в дискусията за това какъв е образът на Бог в човека може да се различи използването на Ориген. Влиянието на писанията на Василий Велики, напротив, се отразява в Шестоднева на св. Амвросий на всяка страница. Планът на есето, разпределението на материала, много мисли представляват, така да се каже, общата собственост на тези светци. бащи. Трябва обаче да се отбележи, че това произведение, несамостоятелно по съдържание, в преработката на св. Амвросий е, така да се каже, самостоятелно. Благодарение на неговия удивително възприемчив и жив дух, това, което той заимства от гръцко-източните източници, стана като негова собственост. Ambr. I, 8, 28; II, 4, 17, VI, 2, 4. Пак там, 1. 2–4; V, 1, 4; I, 10, 36 и т.н. Histoire de saint Ambraise. M. L'abbe Baunard. Париж. 1871. p. 482. шестнадесетичен либ. I, стр. VI, r. 10. шестнадесетичен Пак там. II, стр. 11, r. 7. I, 4, 22, II, 8, 50, 53, 59 и др. Прочетете повече за това в Kellner, стр. 101–102. Вижте обяснението на Псалм 21. Вижте Амвросий от Милано. Например 18, 40; сряда 8, 55; 9, 19; 4, 22. Например 3, 3–5; 4, 2–6; 8, 16–20; 11, 6–18. Например 9, 20; 10, 12 и 14; 17, 18–35; 19, 16 и 20 в други. Напр. 6, 2–4, 11, 4–9; 16, 17; 20, 27; 1, 7 и 5, 27; 12, 46–48; 22, 23 и т.н. Institutiones patrologiae. 1850. T. I, p. 679. Това е обсъдено подробно в раздела за вдъхновението. Пс. 118 изложения. 14, 11; рупии 43 bg. 72. Пс. 118 изл.. 14, 2; Де Каин. et Ab. II, 6. 19. De Cain et Ab. I, 6, 20; Пс. 48 bg. 5. De interpell. Дав. II, 4. 18. Praefatie към първи псалом. De Cain et Ab. II, 6, 19. De Cain et Ab. II, 6, 22; Пс. 118 изложения. 12, 28. Epist. 44, 1. Non sua Moyses, sed iufusa et revelata sibi scripsit, ea praecipue, quae sunt de constitutione mundi. Пс. I, II. Quid igitur psalmus, nisi virtutum est organum, quod sancti Spiritus plectro pangena Propheta venerabilis coelestis sonitus fecit in terries dulcidinem resultare. Де Жак. II. 9, 39: divinae organum vocis et dominici sermonis interpres. Пс. 35; en. 1; Пс. 118 bg. 21, 6. De Abr. II, 9, 61. De interpel. лоб. I, 7, 25 и 8, 26 Пс. Аз в 11. Пс. 35 en. преф. 2; Пс. 118 изложения. 8,53; Пс. I en. 33. шестнадесетичен I, 2, 7; De interpel. лоб. I, 8, 26. De Spiritu Sancto I, 4, 55; II, 13, 143. De Abr. II, 9, 61:.. Cognoscimus, quia quando venit gratia Dei super propheticam mentem, subito irruit et inde incubuisse et cecidisse super prophetas Spiritum Sanctum legimus, quia accessum putitur et turbatur et timet et quibusdam ignorantiae et imprudentiae tenebris offunditur. Пс. 39 bg. 5: Sunt et verae insaniae et forsitan prophetarum, qui in excessu mentis positi prophetabunt, repleti Dei Spiritu, ut quibusdam insanire videntur; eum propriae salutis immenmores, nudi plerumque et exalceati, sicut Esaias sanctus, per populos curreret, vocificantes non quae ipse vellent, sed quae a Domine juberenlur. Cp. Epist. 58. Epist. 8, 1: Non secundum artem scripeerunt, sed secundum gratiam, quae supra omnem artem est; scripeerunt enim, qnae Spiritus eis loqui dabat. Пс. 118 изложения. 9, 13: sed quia septuaginta virorum sententias magis sequitur Ecclesia, et hic sensus est planior, et nihil offensionis admittit, quop posit aliqnibus scrupulum commovere. шестнадесетичен III, 5, 20: Multa non otiose a septuaginta viris Hebraicae lectioni addita et adjunct comperimus. De interpell. Iob. II. 6, 24. шестнадесетичен III, 5, 20; Пс. 118 изложения. 9, 13. Пс. I en. 43; – 36, ен. 4, 39; – 38 ен. 24 и т.н. Например в Пс. 118, 170, където според Амвросий εἰσελϑέτω ἀξίωμὰ μου в LXX – εἰσέλϑοι τὸ ἀξίωμὰ μου; или в чл. 136 за първия - κατέοτησαν, за втория - κατέβησαν. напр. De parad. 5, 27; Пс. 36 bg. 70 и повторено в Пс. 43. Например епист. 49, 4; епист. 57, 11. Пс. 37 bg. 49: Sensus ergo nobis spectandus, est simper, quem etiam ipaum frequens translation ex Hebraeo in Graecum, ex Graeco in Latinum actenuare consuevit. напр. Пс. 45 en. 15; Пс. 38 bg. 30; Пс. 18 изложения. 10, 12; 10, 38; 14, 29; 15, 38. Пс. 118 изложения. 15, 28; сряда 4, 15. Пс. 118 изложения. 12, 7; Ср De fide 4, 1: преводачи, които имат различни интерпретации. Например Мелитона, епископ. от Сардиция, Атанасий Велики, Кирил Йерусалимски, Григорий Назиански, Руфин и Йероним. Под Heptateuchum Свети Амвросий се позовава на първите седем книги на Библията и смята книгите Съдии и Рут за една книга. Изложби. в Люк. III, 30, 39; II, 89. III, 8 и 9; De fide III, 10, 69. Де Парад. 12, 54; De Jacob II, 8, 35; De bono mortis 6, 25. шестнадесетичен II, 4, 17; De fuga saec. 9, 52. Други църкви бяха на същото мнение. Като библейска книга тази книга се цитира от Варнава, Климент Александрийски, Тертулиан, Григорий Нисийски и други отци. шестнадесетичен II, 4, 17; De fuga saec. 9, 52 De interpell. лоб. I, 1, 3. Пс. 36 преф. 1; Де Исак. et. ан. 4, 23; Люк. изложения. прол. 2. Пс. 36 bg. 64; Epist. 37, 5. Де парад. I, 6; 12, 54; Пс. I en. 48; Пс. 118 изложения. 9, 11. Де Исак. et an. 4, 23; Пс. 118 изложения. 1, 3; Изложби. в Люк. прол. 2. De civitale Dei XVII, 20 (XLI, 554). De Cain et Ab. I, 9, 34; De fide I, 3, 28. реклама август. епист. 112 (Migne XXII. 929). Ad Pammac. епист. 84. Изложби. в п.с. 119. IV, 16. ср, напр. Ambr. – de Abr. I 6; Ориг. -В ген. хом. 5. t, VIII, 174. Ambr. – de Abr. I c. 8; Ориг. – Iu gen. хом. 8 (II, 197). Ambr. – de Isaac et. ан. ср 1; Ориг. – В. ген. дом 10 (VIII, 218). шестнадесетичен I, 1, 2; De Noe et arca cp. 8; De abr. II, 7. 11; шестнадесетичен II. 2.6; De Abr. II, 8. De Noe et arca cp. 2 и 6; De abr. 10; шестнадесетичен 1, 8; V, 16; Epist. 43, ad Horant.; De Abr. аз, 9. Де Каин и Авел. II, 6, 19. De Cain et Ab. II. 6, 22; Пс. 118 изложения. 12, 28, 33. Пс. 43 см. 51 Пс. 118 изложения. 8, 59. Де парад. 12, 58; cp. Лю. изложения. IV, 25. В Люк. изложения. 2; Пс. 36 bg. 64. В Люк. изложения. прол. 2; Пс. 118 изложения. 13, 223. Де Исак. et an. 4, 14: Recte dicit: „ubi pascis“? Quia regale est De Verbum: „ubi manes“, quia morale: „in meridiano“, quia mysticum. Де Исак. et an. 4, 27–29. Де Исак. et anima, 4, 21 Sg. De Isaac et al. п. 22; sp. 24–26; De Noe, 6, 14, където на едно място от псалма (83, 4) се приписва мистично и естествено значение. Това, което св. Амвросий, в по-висш (алегоричен) смисъл, изхожда от тълкуването в естествения смисъл и се придържа плътно към него, това е ясно от неговото тълкуване на Битие 6:14: Nibos facies in arca, където ковчегът му се явява като „естествено“ изображение на човек. Де Ное VI, 14. Де Ное и арка 11, 37 кв.; 17, 62; 23, 82; 33, 124. Де Джоузеф. 7, 39, 9, 4 думи. 10, 57; 12, 73 и много други. и т.н. Де кокошка. 1, 5; Пс. 118 изложения. 16, 28; 14, 23. Пак там, 11, 7: mysticus senens acutior est; moralis dulcior. De Abr. II, 11, 78; cp. 74, 4. De interpell. IV, I, 1 кв. Например 15, 15, 16, 10 и 15, 17, 36, 22, 5. шестнадесетичен II, 4, 5 и V, 22, 73. Офис. министър. I, 25, 116, 117; I, 48, 235 кв.; Апол Дав. и Епист. 51, 7–9; Epist. 19.7–39. De ubitu Valentiniani. 5–9. Пс. 40, ен. 3; cp. Пс. 38 bg. 32; 39, 16; 43, 24; Пс. 118 изложения. 2, 17 и 3, 41. преф. de nom. Евр. (XXIII, 771). рупии 118 expos prol 3: Ipse quoque litterarum elemento, ut omnia Hebraen nomina, non sunt rationabilis interpretationis vacua atque immunia. Пс. 118 изложения. аз; 1 Обичайното значение на „Алерх“ е бик. Тук значението се извлича от глагола „alerh” или „alarh”, който във формата diel означава „да преподавам”. Тази етимология е заимствана от Евцебий. рупии 118. експоз. 2. 1. Според Келнер тази буква е произведена от Амвросий, очевидно от сирийски beheth, арамейски bahat, със значение perdefieri, confudi. Пс. 118 изложения. 3, 1 кв. Gimel от gamal = tribuere, retribuere. Пс. 118 изложения. 4, 2. Значението на раждането е във връзка с думата далет - врата, тъй като раждането е врата, вход в живота. Във второто значение dalet произлиза от корена на думата dalal = lanquidus, debilis fuit. Пс. 118 изложения. 5, 1 кв. По всяка вероятност това значение произлиза от арабското hawwat = дупка, врата. Подробно изследване на този въпрос може да се намери в оп. Зихрид. Die hebraiche Worterclärtung des Philo und die spuren ihrer Einwirkung auf die Kirchenväter. 1863 г. De sacrif. I, 1, 171 и quod det. гърне. в I, 197. По математика. коментар Ser. 27 (XIII, 1635). III крак. твърдение I, 103; де гигант. I, 271; de Cherub. I, 139; de mut. Πατὴρ ἔκκλεκτος ἠχοῦς – де мут. наз. I. 588. Хомил. в бр. 19, 3 (XII, 724). Пс. 67 н. 24 (XII. 1509). шестнадесетичен I, 3, 9; De Abr. 1,3,16. Хомил. в ген. 2, 3 (XII. 168). II сомн. I, 677: ἐλπίς δὲ πὰρ’ ἡμῖν τοῖς ἀλληγορικοῖς ὀνομάζεται. Номинирайте. Евр. (XXIII. 789). Повече примери могат да бъдат намерени в Kellner, стр. 47–50. От съчиненията на Филон св. Амвросий използва две съчинения - a) De mundi opificio и b) Lib. аз крак. алагориарум. De Abr. Н, 9, 66; Wed Philo, Quaest. в ген. 12. Серм. III; – de mund. opif. 1, 10. Epist. 44, 3; Wed Philo, de mundi opif. аз, 28. Epist. 44, 4 и 15; De Noe et arca 12 40; Wed Philo, de mundi opif. 1, 28 и I крак. твърдение аз, 46. De Noe et arca 12, 39; Wed Philo, de mundi opif. аз, 23. По математика, общ. сер. 40 и 45 (XIII. 1656). Epist. 44, 5 и кв.м. Пс. 118 изложения. прол. 2. В името на Възкресението Христово на осмия ден, според св. Амвросий, много псалми са изписани в октавам или в октава Лук, изл. V, 49; VII, 6 и 173. Ibidem, също De Abr. I, 3, 15; II, 7, 42. Това тълкуване намираме и у св. Варнава. с. 9 (II, 752). Де Бенед. патр. 11, 51; Пс. 43 bg. 57; Пс. 118 изложения. 16, 39; Epist. 65, 8. Пс. 38 bg. 25. Ориген също учи същото в своето тълкуване на същия псалм. Апол. Дав. 3, 12; Пс. 118 изложения. 15, 8; Пс. en. 19. Интерпел. Iob. I, 9, 30. Пс. 118 изложения. 1, 7; 3, 2; 10, 17. Люк. изложения. III, 8 и 39. De interpell Йов. 1, 9, 29–30. De Spiritu Sancto II, 5, 32. De Spiritu Sancto II, 5, 44. Пак там, прол. 2, 5 и II, 1, 17 кв.м. Typus it aque et figura nobis sunt gesta majorum Ps. 43, 58. Epist. 63, 43; Wed De myst. 8, 45. кв.; de fide III, 11, 88. Пак там; De Cain et Ab. I, 2, 7; De Abr. I, 8, 71 и 72. извинение Дав. 3, 11; De Jacob et vita beata II, 5, 25. De Jacob et vita beata II, 7, 34. De Cain et Ab. I, 2, 7; De fuga saec. 4, 19. Люк. изложения. III, 30; VIII, 40; Epist. 31, 7. Люк. exros. V, 94; Epist. 26, 6. De Spirita Sancto prol. 4. Официален министър III, 15, 94. De Elia et jejanio 20, 83 кв. Отминете министъра. III, 18, 107 кв.