Преподобний Серафим Саровський та російська література. Збірник статей

Зміст Від редколегії Під благодатним впливом преподобного Ієромонах Корнілій (Апухтін). Слово пастиря про преподобного Серафима Батурова Т.К. Преподобний Серафим Саровський та російська духовність Зеленіна Я.Е. Образ преподобного Серафима Саровського у літографії Серафимо-Дивіївського монастиря Рябій М.М. Хто записав «Розмову отця Серафима»? Моторін А.В. Фаворська радість святого Серафима Саровського та світлий сміх Гоголя Мельник В.І. Преподобний Серафим Саровський та симбірська інтелігенція (Релігійне виховання І.А. Гончарова) Новікова А.А. Епіграф із «Житія старця Серафима» у сюжеті святкового оповідання H.С. Лєскова «Звір» Рєпіна Т.С. Нарис І.С. Шмельова «Милість преп. Серафима»: досвід духовного та тілесного зцілення Сохряков Ю.І. Окраса Землі Руської Духовні основи російської літератури Протоієрей Олексій Авер'янов. Роздуми про сенс Різдвяного посту Гладилін М.С. Храм Живоначальної Трійці у Вяземах Шмельова А.В. Літописець смутного часу. A.C. Пушкін про історичні долі Росії Федосєєва Є.М. «Простір іншого буття» у ліриці А.С. Пушкіна, Є.А. Боратинського та П.А. Вяземського Касаткіна В.М. Молитовний зміст вірша Ф.І. Тютчева «Silentium!» Петрова Л.Є. Образ Богородиці у поезії Ф.І. Тютчева Кисельова І.А. Ідея Царства у поетичному світі М.Ю. Лермонтова Авер'янова М.А. Розуміння H.В. Гоголем таємниці обожнення Звєрєв В.П. Богородичні мотиви у поетичній творчості Ф.М. Глінки Застрожнова О.М. Проблема бідності та багатства у світлі християнської традиції (російська журнальна критика 1840-х років) Євстигнєєва Ю.А. Духовний погляд на великий образ у п'єсі О.М. Островського «Безприданниця» Іванова Є.М. Релігійно-поетичний світ A.A. Фета Абрашова Є.А. Світовідчуття А.П. Чехова (на матеріалі записників та листів письменника) Васньова А.М. Життя та творчість православної дитячої письменниці А.Ф. Платонова Алексєєва Л.Ф. В.А. Сумбатов – російський православний поет У гості до преподобного Серафима Ієромонаха Корнилія Апухтина. До курски витоків Копитцева Н.М. Приходьте до мене! Приходьте! Батурова Т.К. «Серафим» означає «полум'яний» Відомості про авторів Ілюстрації Прижиттєвий портрет преподобного Серафима Саровського, який перебував у робочому кабінеті С. А. Нілуса Збірка, підготовлена кафедрою російської класичної літератури Московського державного обласного університету, присвячена святому Руській землі – преподобному Серафиму Саровському і є своєрідною сполучною ланкою між двома великими датами – 100-річчям від дня канонізації та 250-річчям від дня народження преподобного. Автори статей – священнослужителі підмосковних храмів, спеціалісти Інституту світової літератури ім. A.M. Горького, Російської академії наук, мистецтвознавці, музейні працівники, викладачі вузів Москви, Великого Новгорода, Орла, Мічурінська, Ханти-Мансійська. Вони розкривають роль преподобного Серафима у розвитку російської культури, становлять висоту духовного подвигу великого старця, виявляють моральні основи російської класичної литературы. У збірнику представлено єдність релігійних та культурних питань, розкрито православні витоки російської класичної літератури. Для студентів-філологів, літературознавців, викладачів, учнів середніх шкіл та всіх православних читачів, які цікавляться духовними проблемами російської культури. Збірник підготовлений кафедрою російської класичної літератури Московського державного обласного університету до двох пам'ятних дат – 100-річчя від дня канонізації та 250-річчя від дня народження преподобного Серафима Саровського. Незважаючи на велику кількість серйозних і авторитетних робіт про преподобного Серафима, важливим є кожне нове слово, що вносить доповнення або уточнення в проблему впливу великого угодника Божого на російську духовність і культуру. У статтях збірки розкривається сила сприятливого впливу святого на письменників XIX-XX століть. Вплив батюшки Серафима визначалося не лише прижиттєвими зустрічами з ним, а й духовним світлом, яке походить від преподобного. Вплив преподобного Серафима, його духовний дар, проповідницьке слово знайшли своє мистецьке втілення у творах A.C. Пушкіна, М.Ю. Лермонтова, Ф.І. Тютчева, Н.М. Язикова, Ф.М. Глінки, Н.В. Гоголя, І.А. Гончарова, Н.С. Лєскова, І.С. Шмельова. Про це і йдеться у статтях збірки. У розділі «Під благодатним впливом преподобного» образ угодника Божого є зримим, а в «Духовних засадах російської літератури» розкриваються спільні релігійні проблеми, що втілилися у творчості православних російських літераторів. Тут також відчутно вплив преподобного, бо духовність російського суспільства значною мірою було визначено його молитовним предстоянием. У розділі «У гості до преподобного Серафима» передано враження наших сучасників від паломництв до місць духовних подвигів батюшки Серафима. Відроджено спілку священнослужителів, літературознавців, діячів культури та мистецтва, представлену у збірнику. Це єднання духовних сил російського суспільства знаменним нашого часу. Широка географія досліджень збірки. Свої роботи представили літературознавці Москви, Великого Новгорода, Мічурінська, Орла, Ханти-Мансійська. Сподіваємося, що збірка «Преподобний Серафим Саровський і російська література» стане підмогою в практиці роботи університету та школи, сприятиме справі духовної просвіти. Під благодатним впливом преподобного Ієромонах Корнилій (Апухтін). Слово Пастиря про преподобного Серафима Преподобний Серафим Саровський є яскравим прикладом християнської святості. Він досяг найвищої межі духовної досконалості, став невтомним працівником на ниві Христовій, набувши рясної благодаті Святого Духа, і наповнив свою посудину безцінними намистинами невичерпної любові до Бога і людей. Усіх, хто приходив до нього за порадою, священик вітав словами щирої християнської любові, яка сповнювала їх радістю та зігрівала серця. Цариця Небесна стала його світлом, осяяла благодаттю, повела через аскетичні подвиги до вершини безпристрасності. Все святе життя преподобного пронизане безмірною любов'ю і шануванням Пресвятої Богородиці. Це шанування – відмінна риса його світлої душі. Батюшка все робив з волі Цариці Небесної. За вказівкою Пресвятої Богородиці він влаштував Дівіївську обитель – четвертий її спадок на землі, благословив викопати канавку там, де пройшли стопки Пресвятої Владичиці. Він відновив богородичне правило, забуте православними. Сама Цариця Небесна дала це правило у VIII столітті і його виконували всі християни, але потім забули. Батюшка Серафим нагадав про це правило: він благословив обходити канавку навколо Дівіївського монастиря, читаючи 150 разів Архангельське вітання Пресвятої Богородиці. Дванадцять разів була Владичиця Небесна отцю Серафиму. Якою ж увійшла Пресвята Богородиця у серце преподобного? Церковний історик Никифор Калліст зберіг переказ про зовнішній вигляд Пресвятої Богородиці: Вона була «зростання середнього або, як інші кажуть, дещо середнього; волосся золотоподібне; очі швидкі, зі зіницями ніби кольору маслини; брови дугоподібні та помірно-чорні; ніс довгастий; губи квітучі, сповнені солодких промов; обличчя не кругле і не гостре, але трохи довгасте; руки та пальці довгі» 1 . Але дивувала не так непорочна і чиста тілесна лепота, як досконалість душі Пресвятої Діви. Святий Діонісій Ареопагіт , через три роки після свого звернення в християнство сподобився бачити в Єрусалимі лицем до лиця Пресвяту Діву Марію, так описує це побачення: «Коли я введений був перед обличчям богоподібної, світлішої Діви, мене обгортав ззовні і всередині таке велике і безмірне світло Боже ароматів, що ні немічні тіло моє, ні самий дух не в змозі були винести настільки великих і рясних знамень і початків вічного блаженства та слави. Знемогло моє серце, знемогло дух у мені від її слави і Божественної благодаті! Людський розум не може уявити собі жодної слави і честі вище за те блаженство, яке я тоді скуштував, недостойний, але удостоївся з милосердя і блаженний вище всякого поняття» 2 . Ці перекази про зовнішній вигляд і внутрішню духовну досконалість Пресвятої Богородиці зберегла Церква, такою постала Пресвята Діва перед Саровським Чудотворцем. Не лише чудові відвідини, а й святі зображення Богородиці увійшли до серця преподобного Серафима. За стародавнім переказом, який приймає Православна Церква, святий євангеліст Лука, учень святого апостола Павла, знав мистецтво живопису і перший написав образ Божої Матері, задовольняючи благочестиве бажання віруючих, які не спромоглися бачити Пресвяту Діву при Її земному житті. З перших століть християни почали шанувати святі зображення. На Сьомому Вселенському Соборі святі отці відстояли догмат про шанування ікон. Честь, що віддається образу, належить до Первообразу. Єдинородний Син Божий, для здійснення нашого спасіння, сприйняв людське єство, став бачимо, відчуваємо, а отже, зображаємо. Преподобний Серафим глибоко розумів суть православного вчення та шанував святі зображення. Повна покірність Божественної волі відбилася у чистому та ніжному образі Богородиці. Ікона стала гімном дівства, присвяченого Божественному служінню. Цей образ стояв у розі монастирської келії преподобного в Саровському монастирі. Перед ним він молився, просив про спасіння всіх, хто припливає до нього з вірою і надією, давав прихожим прикладатися до святої ікони, помазував олією з її лампади, обдаровував сухариками, напував святою водою. Перед ним старець відійшов у вічність. У 1833 році за заповітом батюшки Серафима ікона була перенесена з Сарова в Дівєєво, в відбудовану тут келію Цариці Небесної, Ігуменії Дівєєвської обителі, а після будівництва теплого собору в ім'я Пресвятої Трійці правий боковий вівтар освятили в ім'я ікони «Умилення». Незайманий душею та тілом, батюшка Серафим досяг не лише святості життя, а й безпристрасті. Під час молитви розум його, осяяний світлом Христової любові, сходив у місця невимовних таємниць, божественного сяйва, майбутнього нескінченного життя. Від сили в силу преподобний йшов шляхом духовного сходження. Пресвята Богородиця спонукала його на нові та нові подвиги заради духовної досконалості. Він отримав від неї дари прозорливості, зцілення тілесних і душевних недуг. Преподобний Серафим залишив нам невичерпний скарб духовних повчань, одна з них – бесіда з H.A. Мотовіловим про мету християнського життя. У ближній пустиньці преподобного, на березі річки Сарівки, прозвучало це «найдивовижніше, найдивовижніше, воістину надприродне повчання – а правильніше і точніше сказати: Божественне одкровення», яке дав отець Серафим своєму молодому другу і учневі: собі, однак не у робленні тільки їх полягає мета нашого християнського життя, хоча вони й служать необхідними засобами для її досягнення. Справжня мета життя нашого християнського полягає в набутті Духа Святого Божого» 4 . Своїх святих Бог по-різному вінчає славою. За словами апостола, «Іна слава сонцю, іна слава місяцю та іна слава зіркам; Бо зірка від зірки різниться у славі» (1Кор.15:41). Преподобний Серафим здобув славу сонця, наблизившись чистотою до Цариці Неба і Землі, так що на заході його життя Богородиця з'явилася йому з сонмом святих і «говорила так милостиво, як би з рідною людиною» 5 . Преподобний не засліпився сяйвом найчистішої Діви, а розмовляв з нею як з коханою Матір'ю про годину свого результату і про дідівських дів. Для нього вже була стерта межа між земним життям та ангельським світом. Він став земним ангелом і небесною людиною, удостоївшись наяву бачити променистий образ «Найчистіший херувим і найславетніший без порівняння серафим». І якщо преподобний Серафим незмінно допомагав людям за життя, то після його смерті зросла ця допомога, воістину: «Коли ж покликання Бог від земних праць до Небесного упокою, ніколи будь-яка твоя преста від нас, і неможливо рахувати чудеса твоя, яка помножилася, як землі на всіх небесних. являєшся і даруєш їм зцілення». І ми молимо преподобного про допомогу: «О, безмірна висота чистої душі, о, світлий розум, що здіймається за межі людського єства, о, гідний син Небесної Вітчизни, преподобний отче Серафимі, моли Бога за нас!». Батурова Т.К. Преподобний Серафим Саровський та російська духовність 2003 був багатий великими датами, що зблизили чудесним чином явища релігійні і культурні: 1700 років з дня преставлення святого Георгія Побідоносця - небесного покровителя Москви і православних воїнів, 700 років з дня преставлення святого князя Данила Московського, 220 і, нарешті, 170 років від дня преставлення та 100-річчя від дня прославлення в лику святих преподобного Серафима Саровського. І відразу літературні дати: 300 років від дня народження В.К. Тредіаковського, 200 років від дня народження Ф.І. Тютчева та Н.М. Язикова, 180 років від дня народження О.М. Островського. І це поєднання круглих дат релігійного та культурного життя наводить на певні роздуми і не є випадковим, бо, як стверджують вчителі Церкви, «хто вірить у випадковість, той не вірить у Бога». Та й Пушкін писав: «Будуть дивні зближення...». У кризовий, небезпечний рік, ознаменований військовими подіями, нещастями та катастрофами, це об'єднання релігійного та культурного почав, можливо, стало тією духовною ниткою, яка утримувала мир на краю прірви. При всій великій кількості дат особливо виділилися серафимівські дати, і рік 2003 був перш за все роком преподобного Серафима. Багато святих молитовників дала світові Російська Земля. Це цілий сонм святих, які «у землі Російській просіяли». Про них ієромонах Роман писав: Росія-Русь, куди б ти не мчала, Обірваною, зганьбленою, убогою, – Ти не загинеш! Ти вже врятувалася, Маючи стільки праведних у Бога 6 . Про преподобного Серафима писали і говорили багато авторитетних літераторів, мислителів, богословів: В. В. Розанов, Д.С. Мережковський, Є. Поселянин, В.М. Ільїн, прот. Сергій Булгаков, ієромонах Серафим Роуз, прот. Георгій Флоровський, С.А. Нілус, І.С. Шмельов... При цьому всі вони знаходили найщиріші, найглибші, задушевні слова про преподобне, бо кожен відчував його серцем, випробував на собі силу його молитов, мав свою містичну зустріч зі святим Серафимом. Говорити і писати про преподобного Серафима не тільки радісно, ​​а й важко і навіть небезпечно. Про цю небезпеку попереджав В.М. Ільїн, який зазначив: «Творче слово, знання, розпорядження долями і сповіщення їх – все це робить його «паляючим вогнем», і наближатися до нього треба зі страхом і благоговійною любов'ю». І ще: «Пізнати і навчитися шанувати Саровського Чудотворця означає пізнати і навчитися шанувати Православ'я, яке зосередило в ньому, як у фокусі, свої сильні промені» 9 . Що є головним, визначальним у особистості преподобного Серафима, чим зумовлюється його вплив на російську духовність? В.М. Ільїн писав, що особистість будь-якої людини у своїй межі абсолютно незбагненна і доступна лише Творцю, і підкреслював особливу непізнаваність преподобного Серафима, який явив образ Божий у людині. Це про преподобного Серафима Пресвята Богородиця, яка була йому дванадцять разів, сказала: «Цей із роду Нашого». Це преподобний Серафим отримав благодать Святого Духа, так що обличчя людське, за свідченням H.A. Мотовилова, сяяло «посеред сонця в сліпучому блиску його полуденних променів» 10 . Це преподобний Серафим під час молитви іноді піднімався на аршин від землі. Така людина, яку називають «земним ангелом і небесною людиною», особливо незбагненна і таємнича. І все ж таки головне в ньому приховано в імені: «Серафим» – «вогненний», «полум'яний». Преподобний Серафим горів любов'ю до Бога і до людей. У цьому полум'ї й полягає сенс звернення Бога до людини: «Я хочу, щоб серце твоє і душа твоя були завжди полум'яними перед Моїми очима і перемагали б ім'ям Моїм всяку малодушність» 11 . Ця полум'я - обов'язкова умова богопізнання. Преподобний Серафим говорив: «Бог є вогонь, що зігріває і спалахує серця та утробу» 12 . Наближатися до цього вогню може тільки полум'яна душа. Полум'яний сам, преподобний Серафим діяв і продовжує діяти на інших людей, спалахуючи їхні душі. Прот. Сергій Булгаков, який назвав преподобного «вісником небес», вказував: «Подібно до небесного серафима у баченні пророка Ісаї, який торкнувся серця людського кліщами з вугіллям від жертовника небесного, і цей земний Серафим стосується сердець, чи не спалахнуть вони від небесного. Ця полум'я духу і була успадкована преподобним Серафимом. Через свій дар він є визначальною фігурою в духовному житті Росії, звичайно, пушкінського часу, але не тільки: всі наступні епохи незмінно відчували на собі сприятливий вплив батюшки. Коли в 1825 році почалося старече служіння преподобного Серафима (було воно недовгим - всього 8 років, а підготовка до нього тривала 46 років: 16 років чернецтва, 15 років самітництва, 15 років затвора), тисячі людей щодня стали притікати до чу. Ніфонт нарікав: «Мені до півночі немає можливості закрити воріт монастирських» 17 . Ні стан, ні вчені заслуги, ні світські зв'язки не мали тут жодного значення: людина визначалася лише її серцем. І це відповідало божественному заклику: «Даж Мі, сину, твоє серце» (Припов.23:26). І до кожного у будь-яку пору року було звернене радісне пасхальне привітання старця: «Христос воскрес, радість моя!». І це був головний урок отця Серафима. Якщо світ, який, за словами преподобного, «у злі лежить» і «є область іншого, тобто князя темряви», навчав ворожнечі, то батюшка Серафим висловлював небесну істину: він ніс людям любов і радість. Радісність – основна риса духовної подоби преподобного Серафима, колишнього великим учителем радості. Він горів радістю. Це була радість небесна, радість про Господа. Тому свою улюблену ікону Цариці Небесної «Зворушення» преподобний називав «Всіх радостей Радість». Ця радість осяяла багатьох сучасників і нащадків преподобного. У тому числі A.C. Пушкін. У науці склалася традиція розводити по різні боки постаті преподобного Серафима та Пушкіна. Це ще H.A. Бердяєв, який поставив геніальність вище за святість. На думку філософа, о. Серафим і Пушкін «жили у різних світах, не знали одне одного, ніколи ні в чому не стикалися», оскільки «велич святості і велич геніальності – непорівнянні, непорівнянні, точно належать до різних буттям». H.A. Бердяєв бачив у пушкінській геніальності «іншу святість» – «святість сміливості, а чи не святість послуху», і вважав, що вона «жертовніша, ніж святість аскетична і канонічна», оскільки спрямовано не так на внутрішнє, духовне діяння, але в здійснення великих справ у світі може губити автора. H.A. Бердяєв зробив дещо зухвале припущення: «Можливо, Богу не завжди згодна благочестива покірність. У темних надрах життя навіки залишається бунтуюча і богоборча кров і б'є вільне творче джерело» 18 . Богоборство та творча свобода поставлені в один ряд. Але дослідження романтизму переконує нас у протилежному: російський романтизм як літературне явище мав глибоке православне коріння, існував і розвивався всередині православної духовної культури. Дослідники нечасто говорять про зв'язки Православ'я та романтизму, у результаті між цими явищами відчувається непрохідна грань. Справді, ці явища – різних рівнів, але головне у яких – духовна наповненість. Романтизм – постійний супутник людської душі, який відбиває її природний стан. Багато поетичних творах панує ідеальний світ романтизму з його апофеозом духу, що поєднується з споконвічними православними цінностями. Про це писали В.Н. Касаткіна та її учні. В одній із останніх робіт цієї дослідниці ставиться завдання з'ясування православної природи романтизму, виявляються його суттєві особливості, виражені у діяльності провідних творчих індивідуальностей, насамперед В.А. Жуковського, A.C. Пушкіна, М.Ю. Лермонтова, Н.В. Гоголя, простежується, як і російської романтичної літературі реалізуються православні погляди і почуття письменників у першій половині ХІХ століття, що увійшли потім й у реалістичне мистецтво 19 . Сучасники преподобного Серафима Саровського та Пушкіна – мислителі 1830-х років – теж виходили до проблеми співвідношення геніальності та святості і вирішували її, хоч і в загальному плані, але дуже тонко. М.А. Дмитрієв у статті «Дух часу та потреба століття у філософічному та моральному їх значенні», опублікованій у «Телескопі» Н.І. Надія, розмірковував про все визначальний дух часу і відзначав його дію на літературне, філософське, наукове життя суспільства: відповідаючи внутрішнім потребам, «раптом поширюється такий рід літератури; раптом, подібно до електричної іскри, пробігають такі ідеї філософії; або в один і той же час два генія, що живуть у різних країнах і не спілкуються один з одним, працюють над однією істиною або роблять відкриття, що пояснюють одне інше! 22 . Об'єктивна «загальна сила», названа Дмитрієвим «духом часу», і реалізувалася явище преподобного Серафима і Пушкіна. Вони були цими двома геніями, які жили в різних місцях, не повідомлялися один з одним, але стверджували, кожен по-своєму, духовні істини. Відомо, що Пушкін надзвичайно цінував релігійне почуття, щиру віру, спочатку властиву російському народові. Він вважав, що без релігії неможливий культурний розвиток нації, народження мистецтва, літератури, філософії, моральності. Що ж ріднить і зближує ці дві особи на найвищому рівні? Ми називаємо Пушкіна світлим генієм. Незважаючи на всі складнощі та тягарі пушкінського буття, радісне почуття охоплює нас при зіткненні з його творчістю. Це почуття і зближує глибинно постаті преподобного Серафима та Пушкіна. Тому особливо благоговійне, радісне почуття відчуває людина при відвідуванні Сарова, Дівєєва і при відвідуванні пушкінських місць - Михайлівського, Болдіна. Православна душа відчуває особливу внутрішню спорідненість із преподобним Серафимом і Пушкіним. Два російські генія, навіть без взаємного впливу, кожен по-своєму, висловили вищі моменти у розвитку людського духу, і вже у цьому бачиться глибинний зв'язок Православ'я та літератури. Божественна наповненість російської поезії, передусім романтичної, довго враховувалася. А ще в «Телескопі» містилися роздуми про поезію пушкінського часу в кращих її проявах, її створення вважалися прозорими і зазначалося: «ми не стільки дивимося на них, скільки крізь них, як крізь відчинене вікно; намагаємося розглянути саму нутро нового храму і в ньому божество, що його висвітлює» 23 . Це відображення божественного світла ми бачимо у творах російської класики. І на творчості Н.М. Язикова недосліджений мотив святості пов'язані з преподобним Серафимом. Молодша сестра поета, Катерина Михайлівна, була першим і довгим коханням H.A. Мотовилова, симбірського поміщика, «служки Божої Матері та Серафима», якому преподобний розкрив мету християнського життя і удостоїв блага бути свідком своїх чудес. Вона не відрізнялася особливою красою, але полонила тишею духу, чистотою внутрішнього світу. Після смерті батька Катерина Михайлівна жила в родовому маєтку з хворою матір'ю, і життя це було майже чернечим – тихим і жертовним. Про свою любов Мотовилов розповів преподобному Серафиму і просив благословення на сватання, але не отримав його. Преподобний Серафим, який мав дар провидіння, оцінив моральні якості Катерини Михайлівни, проте сказав молодому другу, що це не його доля, що його майбутній обраниці поки що всього вісім років і живе вона в місцевій обителі. Вражений Мотовилов вперше не послухався свого духовного наставника, посватався до Катерини Михайлівни і отримав відмову. Через деякий час Є.М. Язикова стала дружиною та ангелом-охоронцем іншої людини високої духовності – A.C. Хомякова, і той присвятив їй найсвітліші свої вірші. А Мотовилов згодом справді одружився з тихою та лагідною вихованкою Серафимо-Дивіївського монастиря 26 . Мова має чудовий вірш «Молитва» (1835), присвячений сестрі. У ньому молитва поета освячена небесним, серафимовим сяйвом: Нехай триватиме глибокий сон І ніч глуха навколо мене! Дозволь ще забути мені, Дозволь ще скуштувати втіхи Близький Хомякову та Язикову І.В. Киреєвський теж зазнав впливу преподобного Серафима. Святий переламав його життя, наповнив його християнським світлом. Дружина І.В. Кірєєвського в дитинстві їздила з матір'ю до старця в Саров, і все її подальше життя було зігріте благословенням преподобного, що й вплинуло згодом на утвердження релігійних поглядів І.В. Кірєєвського, перетворило його з європейськи орієнтованого філософа на глибоко православну людину. Вплив і служіння святого не припиняються з кінцем його земного буття, а продовжуються і посилюються після його смерті. Святий напрочуд переконує нас у відсутності смерті. Перед смертю батюшка Серафим карав своїм «сиріткам» дивієвським послушницям: «Коли мене не стане, ви до мене на труну ходите! Як вам час, ви і йдете – і що частіше, то краще. Все, що є у вас на душі, що б не трапилося з вами, прийдіть до мене, та все горе з собою і принесіть на мою труну! Припавши до землі, як живому, все й розкажіть, і почую я вас, уся ваша скорбота відлетить і пройде! Як ви з живим завжди розмовляли, так і тут! Для вас я живий є і буду навіки! 28 . Слова ці звернені не тільки до дивіївських черниць, але й до кожного з нас: з далекого XIX століття преподобний Серафим благословляє і втішає кожного, хто просить і немічного. Релігійний письменник Є. Поселянин тонко помітив цей втішний вплив преподобного на сучасну людину: « чим довше ви думаєте про нього, тим світлішим і чистішим стає на душі. Все, все нечисте, сумне, темне змито з вашої душі, коли вам світить Серафим. І на все зло у світі, на всяке своє горе ви можете вигукнути: А Серафим? 29 . Зеленіна Я.Е. Образ преподобного Серафима Саровського у літографії Серафимо-Дивіївського монастиря Преподобний Серафим Саровський – один із небагатьох святих, які мають велику доканонізаційну іконографію у різних видах мистецтва (живописи, гравюрі, літографії, різьбленні по дереву, фініфті). Значна частина його портретних зображень так чи інакше пов'язана походженням із Саровською, Дівєєвською та Понетаївською обителі. Відомі з життєписів старця прижиттєві портрети роботи З. Серебрякова і Д. Євстаф'єва, які у Саровської пустелі, були зразками для численних повторень до кінця XIX століття 30 . На початку XX століття перший з них послужив основою найпоширенішого іконописного зводу, де святий представлений у рясі та білій епітрахілі, з притиснутою до грудей правою рукою 31 . Мабуть, за життя преподобного з'явилися і його портрети в клобуку з напівмантією, на шляху в пустелю, з сукуватою палицею в руці (ростові, поколені, оплечні) 32 . Саме так відображено його вигляд на першій гравюрі, виконаній в 1839 Л. Афанасьєвим для життєпису сарівського пустельника схимонаха Марка 33 . Безперечно раннім, хоча, за вказівкою Л.І. Денисова, і створеним вже після смерті старця, є його ростовий образ у білому балахоні та темній скуфі, з піднятою благословляючою правицею 34 . Один із таких портретів, невеликого розміру, був повернутий до Серафимо-Дівіївського монастиря разом із особистими речами преподобного, що свідчить про особливе шанування зображення як прижиттєвого 35 . Відомі і точні списки портрета 1831, що зберігався в Казані в сім'ї Крупенікових 36 . При численності мальовничих зображень саровського старця його іконографія, особливо рання, залишається невивченою і навіть загадковою областю російської церковної культури. Отже, вже в перше десятиліття після смерті преподобного Серафима створено кілька літографій: «Ієромонах Саровської пустелі, отець Серафим» 1840 московської майстерні М. Щурова (Російська державна бібліотека, Москва – далі РДБ), «Отець Серафим і» 1843 майстерні А. Чишкова - видано «утриманням одного з старанних до цього Старцю» (РДБ), «Батько Серафим, Саровської обителі ієромонах і пустельник» 1843 (Центральний державний історичний архів Москви і Московської області, Москва - далі). Перший аркуш великого формату (як і гравюра 1839) представляє старця тим, хто йде в пустелю, другий сходить, безумовно, до невідомого раннього зображення святого, відрізняючись від портрета 1831 наявністю епітрахілі, а від літографії 1863 з портрета Д. Евста. Єлагіна 38) - Іншим поворотом фігури і відхиленням голови. Ранні літографії виділяються як точністю та ретельністю передачі портретної характеристики, так і високим професіоналізмом художнього виконання. Ці якості зберігаються і в естампі 1856, надрукованому в літографії Шаміна в Москві (Державний історичний музей, Москва - далі ГІМ); Російська національна бібліотека (Санкт-Петербург – далі РНБ), із зображенням під портретом гробниці старця. Риси лику, опущений погляд і жест руки з вервицями дуже близькі ранньому портрету преподобного Серафима в зеленій епітрахілі (Троїцький Серафимо-Дивєєвський монастир, Дівєєво - далі ТСДМ) 39, з іншим, «дзеркальним», поворотом фігури (що цілком зрозуміло). Усі ці зображення були своєрідним орієнтиром для творів другої половини ХІХ століття, зазвичай меншого формату та деталізації. Очевидно, вони існували і на початку XX століття, як видно з точного збігу малюнка в літографії А. Чишкова та на іконі з приватних зборів. Тоді ж, у 1858 році, в літографії Поль-Петі в Петербурзі надруковано портрет саровського подвижника схимонаха Марка (Нижегородський державний художній музей, Нижній Новгород – далі НДХМ). Літографії з образом преподобного Серафима і позначкою «видання власність Саровської пустелі» з'явилися десятиліттям пізніше («Преподобний Серафим у ближній пустиньці» 1869 майстерні А. В. Морозова (НГХМ), «Преподобний Серафим, що молиться на камені». (РНБ) та інші). Цим, власне, саровська традиція майже вичерпується. Маленький відбиток з фігурою старця на шляху в пустелю, на блакитному тлі (РНБ), у всіх подробицях - аж до зображення трав і пня на першому плані - відповідає мальовничому образу останньої чверті XIX століття (ТСДМ) і ряду ікон, створених після канонізації святого і освячених на його мощах (Центральний музей). Москва; ТСДМ). У деяких випадках кольоровий варіант буквально відтворює чорно-білий (літографія «Праведна кончина преподобного Серафима» 1876 Е. Лапіна і хромолітографія на тканині, РНБ). Введення техніки кольорового друку вже наприкінці 1870-х років свідчить про високий, майже Московський рівень майстерні. На жаль, багато хромолітографій, особливо на тканині, не мають підписів з вихідними даними, очевидно, всі вони з'явилися в останній чверті XIX століття. 20 . Серія зображень: Преподобний Серафим Саровський; Преподобний Серафим, що благословляє джерело; Преподобний Серафим, що годує ведмедя; Преподобний Серафим, що молиться на камені. 1870-ті. Є. Петрова. Літографія. 21 . Преподобний Серафим Саровський, що молиться на камені. 1880. Є. Петрова. Літографія. 22 . Преподобний Серафим Саровський, що йде до храму. 1880. Літографія. 23 . Перегляд Саровської пустелі з північного боку. 1880. Т. Перова. Тонова літографія. 24 . Преподобний Серафим Саровський під час праць. 1880. Літографія. 25 . Праведна кончина преподобного Серафима Саровського. 1880. Літографія. 26 . Преподобний Серафим Саровський на шляху до пустельки. 1881. Літографія. 27 . Бачення преподобного Серафима у храмі. 1883. Літографія. 28 . Внутрішній вигляд Троїцького собору Серафимо-Дивіївського монастиря. 1885. Літографія. 29 . Свято-Троїцький собор Серафимо-Дивєєва монастиря. 1885. Літографія. 30 . Преподобний Серафим – засновник обителі Дівєєвської. 1888. Літографія. 31 . Блаж. Пелагія Іванівна у труні. Блаж. Пелагія Іванівна. 1885. Літографія. 32 . Ікона Божої Матері «Зворушення» («Всіх радостей Радість»). 1877. Хромолітографія на тканині. Коли в епоху Петра I відбулася зміна письменницького типу і літератор став перетворюватися на приватну особу, саме тоді було знято заборону на «тілесні» прояви у пресі. Від часу Петра було вже рукою подати до того моменту, коли в другій половині XVIII століття у низці наукових та художніх творів, близьких до масонських кіл, роль Православної Церкви старанно намагалися підмінити «внутрішньою церквою», руйнуючи таким чином ідейну єдність нації, державності та Православ'я. Кінець вісімнадцятого століття приніс не лише французьку революцію, що розв'язала європейські війни, в які на початку нового століття була втягнута і Росія, а й антихристиянські ідеї маркіза де Сада, нарешті, чергову спробу російського бунту. Наслідуючи завіти Православ'я та його вітчизняних подвижників, російська література врятувала не одне покоління читачів тоді, коли здавалося, що світ безповоротно загруз у гріху. Наша словесність – це насамперед віра у можливості людини, реалізація яких залежить від духовних пріоритетів. Саме у цьому контексті стануть найбільш зрозумілими і специфіка, і винятковість національної літературної творчості. Духовне знання, почерпнуте з російської класики, подібно до релігійного знання, яке гранично конкретно і глибоко особистісне: це знання людини про свою потаємну глибину. Наша класика – вікно, з якого горний світ спілкується зі світом дольним. З цієї причини російська естетична свідомість виявилася нездатною створити образ злого духу, гідний гетевського Мефістофеля. Ідеї ​​розколу, бунту завжди засуджувалися у російській літературі, їм протиставлялися смиренність, терпіння, милосердя. Письменник, на думку Н.В. Гоголя, повинен у милосерді поєднувати серця людей, тільки тоді він стане справжнім художником та творцем слова. Пушкін для Гоголя – приклад такого письменника: «Пушкін був знавець і оцінювач вірний всього великого у людині». Для Гоголя зливаються в єдине письменник і проповідник: «Та й як могло бути інакше, якщо духовна шляхетність є вже властивість багатьох наших письменників?». «Чудово, що у всіх інших землях письменник перебуває у якійсь неповазі від суспільства щодо свого особистого характеру. У нас навпаки. У нас навіть і той, хто просто кропитель, а не письменник, і не тільки не красень душею, а й навіть зовсім підлісник, у глибині Росії аж ніяк не шанується таким. Навпаки, у всіх взагалі, навіть у тих, які ледве чують про письменників, живе вже якесь переконання, що письменник є щось вище, що він неодмінно має бути благородний, що йому багато непристойно, що він не повинен і дозволити собі те, що прощається іншим» 58 . За п'ять-шість років до смерті і Пушкін, і Гоголь намагалися сказати «про необхідність індивідуального самовдосконалення як вихідної точки підйому моральності всього суспільства» 60 . І тут безумовне впливом геть них справила подвижницька діяльність преподобного Серафима Саровського. Моторін А.В. Фаворська радість святого Серафима Саровського та світлий сміх Гоголя Немає нічого далекого від європейських теорій комічного, гумору, іронії, як вчення Гоголя про світлий, високий, захоплений сміх. Думки письменника про сміх, що послідовно викладалися з 1836 року, а художньо виражені вже у «Вечори на хуторі поблизу Диканьки» (1831), дивно нагадують судження стародавніх і нових подвижників православного духу про пасхальну та Фаворську радість. Можливо, найбільшим історія російської святості сповідником благодаті Святого Духа, що є душі людської як світло і радість, був сучасник Гоголя преподобний старець Серафим Саровський (1759–1833). Не сподобаючись особистої зустрічі з чудотворцем, письменник у власних судженнях про світлого сміху, або веселощі, безперечно близький до словесних і образних одкровень про благодаті Святого Духа, які витікали на людей, що оточували старця в останні роки його життя. Причиною такої близькості, насамперед, була та загальна всім православних людей духовне, богослужебно-книжное середовище, у якій виховувалися дедалі нові покоління російського народу. Ймовірно, був також якийсь опосередкований переказами людей вплив найсвятішого Серафима на Гоголя. Одним із таких посередників, можливо, був Пушкін. Він міг зустрітися зі святим старцем, відвідавши Болдіно в 1830 році (адже це неподалік Саровського монастиря) 68 . Принаймні під час поїздок у Болдіно Пушкін поринав у місцеві розповіді про чудеса святого Серафима і міг щось розповісти Гоголю, який увійшов до кола пушкінських знайомих з 1831 року. Насамперед можна говорити про внутрішню духовну близькість Гоголя і старця Серафима в головному для будь-якої православної людини питанні про сокровенне молитовне спілкування з Богом – спілкування, що просвітлює і радує душу. У 1840-і роки Гоголь з особливою увагою відчуває можливості старанної молитви, повіряючи свої розуміння досвідом великих святих. Саме в цей час він поринає в освоєння творів подвижників Православної Церкви, що складає, за словами І.С. Аксакова, «цілі фоліанти» виписок 72 . Його листи в цей час насичуються роздумами про молитву, описами її дії (особливо листа Н.М. Язикова від 4 листопада н. ст. 1843). Головна думка Гоголя: при зусиллі віри та очищення серця постом та смиренністю можна почути у душі відповіді та поради Самого Бога. Це відповідно до православного вчення. Одного разу святий Серафим, як видно з спогадів H.A. Мотовилова, дав особливо яскраве подвійне одкровення таємниці благодатного світла і благодатної радості: з одного боку – у глибокодумному богослов'ї, з іншого – у досвідченому переживанні. На його міркування (у переказі H.A. Мотовилова), необхідно розрізняти «дії» у душах людей Духа Святого та «темряви бісівської». Дух Святий діє єдино з Христом, завжди урочисто, радісно серця наші і керуючи стопи наші на шлях мирен 79 . Духа Божого і Христа старець розглядає в єдності і, говорячи про Одне, має на увазі й Іншого: «Благодать Святого Духа світиться в серці споконвіку колишнім Божественним світлом безцінних заслуг Христових»; «світло Христове», а й «благодать Святого Духа є світлом, що просвітлює людину» 80 . Особливо вказує святий Серафим на те, що це внутрішнє духовне світло, входячи в душу людини, проявляється і зовні: «Згадайте про Мойсея після розмови його з Богом на Синайській горі. Люди не могли дивитися на нього – так сяяв він незвичайним світлом, що оточувало його обличчя. Негативні, похмурі, демонічні веселощі Гоголь зобразив у «Вечори...» від імені інших оповідачів: панича Макара Назаровича і страшного оповідача «Страшної помсти», чиє ім'я пасічник навіть не наважився до ночі згадати, ніби той був втіленням найнечистішої. Гордий романтик, панич зверхньо сміявся з власних героїв, з усього роду людського, світобудови, вважаючи все це грою своєї творчої уяви. Але в результаті він змушений визнати, що його штучна самочинна веселість, почерпнута з глибини власної, ніби божественної душі, неминуче вичерпується і не приносить справжньої радості та щастя: «Чи не так і радість, прекрасна і непостійна гостя, відлітає від нас і даремно самотній звук думає? У своєму луні чує він вже смуток і пустелю і дико слухає його» («Сорочинський ярмарок»). В епоху преподобного Серафима Саровського різко впали релігійні вдачі в дворянському середовищі. Що ж до вищого петербурзького суспільства, факти загальновідомі (повстання декабристів, цілком типове французьке виховання серед пушкінського ліцею тощо.). Набагато менше ми знаємо про релігійний стан російської провінції, зокрема виховання майбутньої російської інтелігенції. У книзі «Велике у малому» С.А. Нілус пише про це: «На початку XIX століття мало ще була похитнута віра російської глушини: життя тоді не відало тієї швидкості рознесення духовної зарази, якою ознаменувався наш час, час пари, електрики, залізниць ...» 92 . Чи завжди це було так, як пише славнозвісний історик російського Православ'я? С.А. Нілус повідомляє про духовне виховання відомого «служниці Серафимова» Миколи Мотовилова, у сім'ї якого православна традиція була надзвичайно сильною і не переривалася. Рідне місто Гончарова Симбірськ багатьма нитками було духовно пов'язане з преподобним Серафимом Саровським. Багато городян, починаючи з 1815 року, коли батюшка Серафим вийшов із затвора, отримували у нього духовне опікування. За твердженням С.А. Нілуса, до 1816 року, коли H.A. Мотовилов вперше потрапив з матір'ю до преподобного, «слава отця Серафима гриміла по всьому віруючого Тамбовського та Середньо-Поволзького краю» 93 . Звісно, ​​чули про нього й у глибоко релігійній родині Гончарових. Крім того, в Симбірську губернію в Алатирський Свято-Троїцький чоловічий монастир передбачалося в 1796 призначити настоятелем батюшку Серафима. І хоча він пропозиції не прийняв і залишився в Сарові, все ж таки сказав, що в Алатирі буде духом (це і дотепер пам'ятають ченці Алатирського монастиря). Тут же, у Симбірську, трудився блаженний Андрій, симбірський чудотворець, про якого добре знав преподобний Серафим. А ось родинної своєї головної книги не називає. Можливо, втім, за властивою йому скритністю і душевною цнотливістю. Взагалі треба сказати: релігійне життя Гончарова було невідоме, мабуть, нікому із сучасників, крім хіба його духовника, який сказав після смерті письменника кілька теплих і дуже вагомих слів про його особистість. Тож міркувати про релігійність автора «Обломова» надзвичайно важко. Легко можна потрапити в халепу. Зауважимо поки що одне. У творах Гончарова поруч із серйозною фігурою Обломова виявляється комічна фізіономія Захара. Поруч із патетичною, виконаною трагізму сценою – різко знижує його простакуватий, чи не пародійний епізод. Гончаров навмисно прикривається гумором, «балагурить», уникає патетики. Це ввело в оману багатьох, котрі відмовили Гончарову в глибині творчості та світогляду. Адже ще М.Ф. Сперанський 1913 року писав: «Щодо внутрішньої релігійності, то про неї ми знаємо дуже мало. У цю святу святих своєї душі він не пускав цікавих очей. Проте і «Літописець», і завзятий, гарячий за духом дід Іван Іванович Гончаров зіграли свою роль у житті автора «Обломова». І ще якусь! Все-таки православна закваска не пропала даремно, і друга половина життя Гончарова – це повільне, з відступами та труднощами, але все ж таки повернення до дідівської «немовлятської», як називав її сам письменник, вірі. Складний був цей зворотний шлях від «Бога-цивілізатора», Бога, який майже протестантськи трактувався, до Бога діда Івана. Судячи з роману «Обломів», мати майбутнього письменника Авдотья Матвіївна намагалася привчити його до молитви: «Ставши навколішки і обійнявши його рукою, підказувала вона йому слова молитви. Хлопчик розсіяно повторював їх, дивлячись у вікно, звідки лилася в кімнату прохолода та запах бузку. - Ми, мамо, сьогодні підемо гуляти? – раптом питав він серед молитви. Не так вийшло з майбутнім романістом, який спілкувався з дитинства зі своїм хрещеним – масоном, який жив із родиною Гончарових в одному будинку. Все життя Гончаров намагатиметься поєднати віру в Христа з духом цивілізації та культури. Гарячість віри, така властива предкам Гончарових, вже не торкнулася його своїм духом. Спілкування з байдужим у релігійному відношенні ліберальним суспільством на кшталт кола «Вісника Європи» лише заважало поверненню письменника в материнське лоно Церкви. І треба ще дивуватися, що Гончаров все ж таки зберіг здоровий православний інстинкт своїх предків і, не афішуючи своїх релігійних поглядів, все ж таки поодинці йшов назад, до тієї «дитячої віри», про яку в листі до А.Ф. Коні 30 червня 1886 року він помітив: «Я з розчуленням дивлюся на тих розбитих духом і розчавлених життям стареньких і стареньких, які, гніздячись по стінці в церквах або в своїх комірках перед лампадкою, тихо і покірно несуть своє ярмо і бачать у житті і над життям високо тільки на життя і над життям високо тільки на хрест! Блаженний Андрій Ілліч шанувався всіма симбірянами, незалежно від того, до якого стану вони належали, як заступник, хранитель Симбірська. Тоді це було дуже невелике дворянсько-купецьке містечко, так що життя Андрія Ілліча проходило, можна сказати, на очах у всіх городян, тому багато епізодів його життя збереглися в народній пам'яті. Дерев'яний Симбірськ, як відомо, неодноразово горів. Однак за життя Андрія Ілліча у місті жодного разу не було великих спустошливих пожеж. Цікаво, що після смерті святого пожежі у Симбірську відновились. Андрій Ілліч ще з раннього дитинства взяв на себе подвиг мовчанства та пояснювався жестами. Всі городяни знали про те, що кожна дія Андрія Ілліча має таємний зміст. Якщо він давав комусь гроші, то людині цій сприяв успіх у справах або було підвищення по службі. Якщо ж блаженний Андрій подавав людині тріску чи жменю землі, це було знаком швидкої смерті. Часто попереджав він людей про смерть, готуючи їх до християнської кончини, і тим, що приходив до них у дім і, витягаючись, як небіжчик, лягав під образами в передньому кутку. Блаженний не тільки відмовився від багатьох умовностей, взуття, одягу. Аскеза його перевершувала всяку уяву. Відомі випадки, коли він міг прямо з вогню витягувати чавунні горщики. Багато разів цілував Андрій Ілліч киплячий самовар, і до того ж, якщо обливався окропом, то анітрохи не страждав через це. Городяни часто бачили його босоніж у кучугурах цілими ночами. Часто стояв він майже голою на перехресті вулиць і, хитаючись з боку на бік, переступаючи з ноги на ногу, повторював: «Бо-бо-бо». Особливо часто простоював він у снігових кучугурах ночі перед вівтарем Вознесенського собору, що знаходився на Великій Саратовській вулиці. Там його не раз заставав священик В.Я. Архангельський, який і був духівником блаженного. У сильні зимові морози стояв Андрій Ілліч у холодній воді Маришка. Помер блаженний 1841 року. У цей час Гончарову було вже 29 років, він встиг закінчити Московський університет, послужити секретарем канцелярії рік у симбірського губернатора A.M. У жодній автобіографії, ні у спогадах «На батьківщині» – ніде романіст не говорить про цю живу легенду Симбірська. Лише одного разу в листі до сестри Ганни Олександрівни Музалевської 20 вересня 1861 року він напише про свого племінника Віктора Михайловича Кірмалова: «Після повернення моєму сюди, застав я його бліда, виснажена, вкрай кудлата місцями, під м'язами більше, в одязі. що якби він навчився мірно вимовляти: бі, бі, бо, бо, бо, - так міг би з великим успіхом вступити на посаду симбірського Андрюшка, яку той з таким успіхом виправляв протягом 30 або 40 років »102. Пам'ятав Іван Олександрович блаженного Андрія Ілліча добре. Так добре, що й називає його так, як звали більшість городян: «Андріюшка». І все-таки вже на схилі років зневажливо згадає він про відому усьому місту звичку блаженного Андрія невиразно бубнити. Більше нічого про святого блаженного Андрія, симбірського чудотворця, письменник ніколи не скаже. І це по-своєму символічно. Таке було характерне на той час виховання у провінції. Загалом воно, хоч і в дещо іншому варіанті, нагадувало те, що відбувалося в багатьох світських будинках Петербурга та Москви. Надалі ж саме життя вносило, як правило, суттєві корективи до релігійного виховання особистості. Закінчив Гончаров своє життя істинним християнином. Вже на час написання «Обриву» відтінок протестантизму, тяжіння до земному, буржуазному, власне, облаштуванню життя, замінюється у світогляді Гончарова істинним Православ'ям. Це пояснюється тим, що письменник усвідомив, наскільки згубно позначився на історичних шляхах Росії розрив між різними верствами суспільства та Церквою. Адже в «Обриві» йдеться не лише про Православ'я як традиційну для Росії релігію, а й про Церкву та її захисний покрив. На час написання останнього роману, не забудемо, Гончаров вже кілька років акуратно відвідує недільні служби, сповідається і причащається у храмі святого великомученика і цілителя Пантелеймона Петербурзі. У цьому храмі служить його духовний отець – протоієрей Гаврило Васильович Кримов. Після смерті отця Гаврила, з 1880 року, духовником Гончарова стає протоієрей того ж храму Василь Перетерський 103 . Останній залишив цікавий лист із цього приводу біографу Гончарова М.Ф. Сперанський: «Я служу в приході Пантелеймонівської церкви з 1869 року, постійно понад 40 років. У цьому ж приході, Мохова вул., д. №3 <...> усі в одній квартирі понад 30 років жив і Іван Олександрович Гончаров. Звістка, що він був людиною абсолютно індиферентною до релігії, не виконував обрядів Церкви, не причащався et cet., гадаю, кимось вигадано і зовсім не відповідає дійсності. Я можу свідчити, що він був людиною віруючою, хоча, можливо, за звичаєм часу і світськими відносинами не завжди в житті точно дотримувався звичаїв і порядків Церкви Православної. У храм Божий у недільні та святкові дні ходив; щорічно виконував християнський обов'язок сповіді та св. причастя у своєму парафіяльному храмі, що особливо пам'ятно нам тому, що він сповідався і причащався тоді, коли причасників у парафіяльній церкві було вже дуже небагато, саме у Велику Суботу за пізньою літургією, яка починається тільки о 1-й годині дня і приблизно кінчається вже о 3-й годині дня, чому причасників на . Гончарів. Духовником його спочатку був справді наш протоієрей Гавриїл Васильович Кримов, а по його смерті в січні 1880 року, з того року, постійно щороку і до смерті Гончаров сповідався в мене і причащався в нашій церкві. Інтелігентське відторгнення Церкви та «грубих попів» Гончаров наприкінці життя усвідомлює як хворобу часу та особистості. Романіст передусім сам живе іншим релігійним життям, більш безпосереднім, з деякими максималістськими запитами, властивими суто російському Православ'ю. Зміниться і релігійне життя його героїв в останньому романі. Дуже притаманні з'ясування релігійних настроїв письменника наприкінці життя його записки під назвою «Незвичайна історія». Вони викладається складна історія відносин Гончарова з його «другом-суперником» у літературі І.С. Тургенєвим. Духа злості у «Незвичайній історії» немає. Більш того, підбиваючи підсумки своєї літературної та людської долі, Гончаров ясно показує, що він прийшов до Євангельської правди: «У всій цій жалюгідній історії – я читаю уроки Провидіння і благословляю Його Правосуддя, Премудрість і Доброта! Наді мною відбулося два Євангельські приклади: я ліниво і недбало поводився зі своїм талантом, закопував його, і він відібраний у мене і переданий іншому... Потім я не пробачив йому першого свого обов'язку, згадував про нього обурений - і ось розплачуюся за свої борги. Я ж тепер і після - від душі прощаю і йому і всім тим, хто так наполегливо, сліпо і нерозумно робив мені зло, і за те, що я заслуговую на зло, Бог нехай простить усіх нас!» 105 . Ім'я преподобного Серафима Саровського, винесене на самий початок лісківського оповідання «Звір» (1883), є запорукою звершення всіх чудес різдвяної історії про людину і ведмедя, всіх тих психологічних перетворень, які багатьом дослідникам досі здаються «неймовірними», підігнаними під «підсвятили». людинолюбця, мізантропа – у філантропа та благодійника. Насправді події «Звіра» не суперечать логіці різдвяного сюжету – логіці доброї казки, оскільки в Різдві Христовому людям було даровано «над надією надія», «бо ми врятовані в надії» (Рим.8:18–25 ). Оповіданням «Звір» Лєсков надіслав епіграф: «І звірі до уваги святе слово. Житіє старця Серафима» 108 . У такому контексті поглиблюється зміст оповідання: герой, визнаний у святковому сюжеті диким звіром, ще більш безжальним, ніж ведмідь, знаходить людське обличчя під впливом святого слова «різдвяної проповіді». Автор створює виразний образ людини-звіра, немилосердного та жорстокого людиноненависника. Герой-мізантроп у лісківському оповіданні виступає без імені - він відомий як дядько свого п'ятирічного племінника, який, ставши дорослим, згадує дивовижне перетворення, що відбулося в ті далекі, але незабутні свята. Провідний мотив створення образу дядька – втілення душевної очерствіння, внутрішнього холоду – підкріплюється темою зими, морозу, лютої холоднечі. В унісон характеру дядечка малюється виразний образ «всезгубної зими»: «Була зима, і дуже жорстока. Стояли такі холоди, що в хлівах ночами замерзали вівці, а горобці та галки падали на мерзлу землю задубілі» (7, 26). Якщо пригадати, що Христос народився в обстановці найневибагливішої – саме в хліві, і домашні тварини зігрівали Божественне Немовля своїм диханням у холодну ніч, – морозна стихія в лісківській повісті здасться особливо жахливою. У розповіді Лєскова про негоду коротко сказано те, що «з нагоди жахливих холодів» матінка маленького героя, що зібралася відвідати чоловіка на Різдво Христове, «щоб не залишити його самотнім у це прекрасне і радісне свято» (7, 26), не бере з собою сина, доручаючи його за дорученням його поміщиком, про якого ходила невесела слава. Він був дуже багатий, старий і жорстокий. У характері в нього переважала злість і невблаганність» (7, 26). Тема дядька не тільки холод, а й морок, що йде з ним об руку. Холод і пітьма - стійкі атрибути зла, яке, згідно з християнським вченням, не онтологічно, не сутнісно і тому прагне небуття, порожнечі. Зовнішньо і внутрішньо заіндевілий дядечко нагадує «живий труп», привид. «Фантастичне» у лісківському оповіданні переважно носить не потойбічний характер, а соціально-психологічний. Хоча й тут не обходиться без втручання Божого Промислу. Автор наполягає на християнській підставі різдвяного перетворення героя за обітницею Євангелія про те, що Бог не хоче смерті грішника, для нього відчинено браму до спасіння. Вже епіграф до «Звіра», взятий Лєсковим з авторитетного для православних християн духовного джерела – житія преподобного Серафима Саровського, вказує на реальну можливість втілення головної теми оповідання: набуття істинно людської особи «людиною-звіром». Лєсков також невпинно закликав «засобами, що залежать від нас, збільшувати суму добра в собі і навколо себе» 111 . Деякі дослідники дорікали авторові оповідання «Звір» у невмілому наслідуванні Діккенсу: «Якщо порівняти диккенсівське трактування подібної теми, то вади лісківського оповідання стають очевиднішими» 112 . Психологічне перетворення дядечка-«звіра» вважається надуманим, неймовірним. Проте подійний ряд оповідання підпорядковується своїй внутрішній – саме святковій – логіці. Канадський вчений К. Лантц у своїй критиці не вловлює національно-самобутньої художньої специфіки лісківської оповіді, а вона тут очевидна. Це не просто ідейно-моральна атмосфера універсального різдвяного свята, оспіваного Діккенсом; це саме російські святки – втілення народної зимової «казковості» з її традиційними забавами, втіхою з ведмедем, з обов'язковою перемогою добра над злом, правди над кривдою. «Бенкет на весь світ», свято людського єднання, органічно пов'язане з фольклорною традицією, увінчує лісківську розповідь. Орієнтація на фольклор допомагає Лєскову благополучно уникнути сентиментальності і дидактизму – пороків, яких не вільні навіть зразкові у своєму роді святкові розповіді Діккенса» 113 . «Дуже великі зворушливості» (7, 31) оповідання анітрохи не псують його, а надають достовірності раптовому перетворенню «роздратованого та гнівливого серця» (7, 42). Розвиваючись за своїми власними законами, що включають і різдвяний мотив «чудового», розповідь не містить жодної фальшивої ноти. Опис незвичайної дружби кріпака з ручним ведмедем, якого розлючений пан засудив на страту, а потім помилував під враженням різдвяної проповіді, несе в собі ще одну дуже важливу ідею - братнього єднання не тільки людей, а й людини з природою, всього живого, створеного, сущого. Недарма Хропошка та його друг ведмідь Сганарель малюються якось напрочуд схожими один на одного: «Дуже спритний, сильний і сміливий», «Храпон вважався красенем» (7, 28), – йдеться про людину; майже самі характеристики присутні у описі звіра: «незвичайної сили, краси і спритності» (7, 30). В оповіданні «вчений» ведмідь робить фокуси, ходить на задніх лапах, допомагає чоловікам тягати мішки, носить капелюх із пером. Але мало того, що ведмідь – улюблена постать народних втіх і особливо святкового маскараду. Сганареля по праву вважатимуться однією з головних героїв оповідання Лєскова «Звір». Письменник виявляє тонке розуміння характеру та вдачі ручного ведмедя, не боїться порівняти його навіть із трагічним шекспірівським чином «короля Ліра». Лєсков вловлює майже людські переживання звіра, приреченого на загибель: «Постраждалий і виснажений, мабуть, й не так від тілесного страждання, як від тяжкого морального потрясіння, він нагадував короля Ліра». "Ведмідь зберіг цей дружній дар і тепер, коли серце його знайшло миттєве заспокоєння в обіймах друга, він, як тільки став на землю, зараз же вийняв з-під пахи жорстоко зім'ятий капелюх і поклав її собі на маківку ..." (7, 37). Цей кумедний головний убір – «щось на зразок вінця» – як у «нещасного вінценосця» Шекспіра. У такому співвідношенні природного та людського, як воно представлено в лісківській розповіді, все живе виступає частиною цілого, єдиного та неподільного гармонійного Божого світу. Тому не дивне і закономірне питання маленького оповідача до няні: «Чи не можна мені помолитися за Сганареля? Але таке питання було вищим за релігійні міркування старенької <...> проте ведмідь – теж Боже створіння, і він плавав з Ноєм у ковчезі. Мені здалося, що нагадування про плавання в ковчезі вело начебто до того, що безмежне милосердя Боже може бути поширене не на одних людей, а також і на інші Божі створіння, і я з дитячою вірою став у моєму ліжечку на коліна і, припавши обличчям до подушки, просив велич про Бога Сганареля» (7, 33). Ця простодушна дитяча молитва, вилита з самого серця, може бути співвіднесена з біблійними надіями Книги пророка Ісаї: «Тоді вовк житиме разом з ягням, і барс лежатиме разом із козеням; і теля, і молодий лев, і віл будуть разом, і мале дитя водитиме їх» (Іс.11:6). «Будьте як діти» – цей вислів Христа дуже багато важив для Лєскова. Богослови вчать, що саме через дитинство Ісуса відкривається найвища мудрість: «Божа сила і Божа премудрість приховані в немощах дитинства немає інших дверей до досконалості та блаженства, як дитинство Ісуса» 114 . Невипадково тому у святковому оповіданні нерідко малюється образ дитини: «Адже так радісно часом знову стати хоч на якийсь час дітьми! А особливо добре це на святках, коли ми святкуємо народження Божественного Немовля!» – вигукував класик жанру різдвяної повісті Ч. Діккенс 115 Так, події лісківського оповідання «Звір» переломлюються через призму дитячої свідомості. Дитина – герой святкового оповідання – найчастіше знедолена, страждає, нещасна. Класична розповідь X.-К. Андерсена «Дівчинка зі сірниками» про дитину-сироту, яка замерзає в новорічну ніч, породив безліч наслідувань. У радісну атмосферу всесвітнього тріумфу вторгається мотив страждання, плачу, що сягає корінням в Євангеліє, як переддень «пристрастей Господніх», які були приготовані Ісусу в кінці його земного шляху. Відомо, що Христос ніколи не сміявся. Навпаки, Його часто бачили плачучим. «Звір» – одна з небагатьох «ідилічних» святкових оповідань Лєскова. Різдвяна розв'язка традиційна та переконливо зворушлива. Лєсков апелює до різдвяних глав Євангелія, на сцену вступає Вищий Промисел у вигляді традиційних у святковому оповіданні «жанрових аксіом»: дива, порятунку, дару. Причому ця стійка святкова «тріада» реалізується тут буквально: «рок дивовижно опікувався Сганарелю і, втрутившись у справу звіра, ніби хотів врятувати його будь-що» (7, 39); священик «заговорив про дар, який і нині, як і «під час воно», всякий бідняк може піднести до ясел «Народженого Отроча», сміливіше і гідніше, ніж піднесли золото, смирну, ліван волхви давнини. Дар наш – наше серце, виправлене за Його вченням» (7, 42). Люди приносять дари Ісусу, але і Він обіцяє християнам, що їм «все додасться»: «Шукайте ж перед Царством Божим і правдою Його, і це все додасться вам» (Мф.6: 33). Взаємне безкорисливе дарування підкреслює повноту гармонійної єдності між землею і небом, фізичним світом і моральним світом. Різдво розцінюється як повернення людям втраченого раю: «Се дерево життя процвіло у вертепі від Діви, – проголошує церковний різдвяний гімн, – і утроба Її з'явилася для нас уявним раєм з Божим насадженням; вкушаючи від нього, ми не помремо, подібно до Адама, але живі будемо». І далі формулюється одна з найважливіших різдвяних ідей: «Христос народжується раніше занепалий відобразити образ». У такому контексті поглиблюється зміст епіграфа оповідання: «І звірі до уваги святе слово» – йдеться саме про запеклу людину, для якої не виключена можливість порятунку. Важлива інтерпретація того, що Господь втілився, принижуючи Себе до найменших, звучить у церковному Повчанні на Різдво: «У яслах скотих полежі, та ни позбавити від скотарського житія», – тобто Христос Своїм народженням позбавляє людство від гріха духовну, вічну. “Моліться народженому Христові” (7, 41),— закликає сільський священик. І Христос стає «упокорювачем звіра» (7, 44). Благодатні покаяні сльози, послані «людині-звірові», – це головне диво «святкового перетворення»: «Те, що було дивне: він плакав!» (7, 42). Така незвичайна якість святкової літератури, як плач та сміх Різдва, походить саме до євангельських подій. Це покликане пом'якшити кам'яні серця, розтопити крижані душі, закликати до покаяння, милосердя, теплоти і благодатних сліз. Покаянням та сльозами очищається душа людська. «Душа, нерухома покаянням, чужа благодаті: це – зупинка шляху до сходження, «непочуття скам'янілого серця», ознака духовної смерті, – писав В.М. Лоський. – Покаяння, за вченням св. Іоанна Лествичника, є ніби відновлене хрещення, але «джерело сліз» після хрещення більше хрещення», «дар сліз» – вірна ознака того, що серце розтопилося божественною любов'ю. «Ми не будемо звинувачені, – каже той же святий, – під кінець душі нашої за те, що не творили чудес, що не богословили, що не досягли видіння, але, без сумніву, дамо відповідь Богові за те, що не плакали безперестанку про гріхи свої». Ці благодатні сльози – завершення покаяння – одночасно є початком нескінченної радості (антиномія блаженств, сповіщених в Євангелії, – «Блаженні, що плачуть, як ті втішаться»)» 116 . Тільки на цьому шляху і відкривається шлях до порятунку і «перетворення», до відновлення «занепалого образу», до воскресіння «мертвих душ». Наприкінці оповідання відбувається різдвяна зміна святкових антиномій: плач змінюється веселим сміхом, страх – радісним тріумфуванням, холод – теплом, що зігріває: «Тут відбулася слава Вишньому Богу і запахав світ в ім'я Христове, на місці суворого страху Запалились веселі до – У нас так не сталося, що й звір пішов у святій тиші Христа славити» (7, 43). У метаморфозах святкового фіналу прочитується глибинний зміст повчань про «теплоту» і «холод» духовних настанов преподобного Серафима Саровського, образ якого, намічений в епіграфі, висвітлює внутрішнім світлом всю розповідь: «Бог є вогонь, що зігріває і розпалює серця та утроби. Отже, якщо ми відчуваємо в серцях своїх холод, що від диявола, бо диявол холодний, то покличемо Господа, і Він, прийшовши, зігріє наше серце досконалою любов'ю не лише до Нього, а й до ближнього. І від імені теплоти вижене холод добронависника» 117 . Рєпіна Т.С. Нарис І.С. Шмельова «Милість преп. Серафима»: досвід духовного та тілесного зцілення Один із видатних письменників XX століття Іван Сергійович Шмельов, як і багато його побратимів по перу, виявився волею доль на далекій чужині – в еміграції. Той, хто надалі прославить на весь світ Святу Русь у своїх найкращих творах – «Старий Валаам», «Няня з Москви», «Богомолля», «Літо Господнє», приїхав до Берліна у листопаді 1922 року. Ця вічно товариська, «жива» людина, за спогадами родичів та близьких друзів (Ю.А. Кутиріної, В.М. та І.А. Буніних), виглядала надламаною та емоційно спустошеною. Він сумував про смерть єдиного, палко улюбленого сина (скорбота подвоювалася від неможливості розділити горе з рідними: до кінця життя Іван Сергійович не повідомив дружину про отримані від А.Б. Луначарського достовірні відомості про розстріл сина, зберігаючи в ній останню надію на диво). Пригнічували письменника та свідомість трагедії рідної країни, і сама необхідність власного від'їзду з Батьківщини. Загальний стан Шмельова на той момент можна визначити як стан глибокої внутрішньої кризи. Слід зазначити, що духовний шлях І.С. Шмєльова був дуже складним. Він народився в істинно релігійній, патріархальній сім'ї, де євангелія була головною книгою. Все його дитинство та юність пройшли у суворих рамках православної традиції. У студентські роки активно формувався світогляд майбутнього письменника. Однак, навчаючись в університеті, Шмельов, як і більшість молодих людей у ​​його віці, відкрив усю широту наукового знання, побачив перспективи його розвитку. Результатом цього з'явилися сумніви в істинності релігійного віровчення. Молодий чоловік перебував на роздоріжжі: віра у всемогутність Господа Бога зменшувалася, тоді як зростало уявлення про власну значущість людини та здібності людської думки у вирішенні доль світу. Через багато років, звертаючись до цього складного періоду свого життя, Шмельов згадував: «Від Церкви я вже хитнувся, був якщо не безбожник, то ніякий. Я із захопленням читав Бокля, Дарвіна, Сєченова, Летурно... стопки брошур із книжкових прилавків на Моховій вулиці, де студенти вимагали «про найостанніші завоювання науки». Я плекав ненаситну спрагу «знати». І я багато дізнавався, і це знання відводило мене від найважливішого знання – від Джерела Знання, від Церкви» 118 . Посилення духовної кризи відбулося в 1920-і роки, коли було розбито залишки врангельських військ, коли почалися розстріли без суду і слідства в катівнях у червоних, коли люди почали втрачати віру і в Бога, і в людину. Через багато років, знову знайшовши православну істину, в одному з найдуховніших своїх творів – оповіданні «Куликове поле» (1939–1947) – Шмельов визначив оману, що спіткала його в молодості. На репліку героя, який зізнався, що він «маловір, як усі, зворушені «пізнанням»», Ольга Середньова реагує так, як міг би охарактеризувати себе молодого сам автор, уже навчений досвідом: - Маленьким земним знанням, а не "пізнанням ...", - поправила вона з жалючою усмішкою »(2, 153). Кінець 1920-х - початок 1930-х років ознаменувалися у творчості Шмельова поступовим зверненням до духовної теми. Серце письменника відтаювало у спогадах про минуле Росії, адже образ Русі невіддільний від світлоносного образу Господа. Наслідком цього стала поява в 1927 роману «Історія любовна», в якому з'явилися перші початки розуміння духовної сутності подій і людських характерів; 1933 року було закінчено роман «Няня з Москви». По-справжньому поворотним і у долі, і творчості письменника став 1934 рік. Саме тоді з'явився невеликий нарис «Милість преп. Серафима», який розповідає про чудове зцілення Шмельова від виразки 12-палої кишки, що мучила його протягом багатьох років. Найкращі фахівці, американські, французькі, провівши повне обстеження організму письменника, зробивши дванадцять рентгенівських знімків, дійшли висновку: потрібна операція. Доведений тривалою хворобою до відчаю, Іван Сергійович очікував дозволу своєї долі, похмуро передчуваючи її у швидкій смерті: «Я просив - тільки швидше ріжте, все одно... швидше тільки. А що далі? Цього «далі» для мене вже не існувало: далі – кінець, звісно. Ну, після операції – місяці, рік життя: вже не молодий, я так ослаблений» (2, 340). І ось напередодні операції сталося диво: уві сні письменнику було явлено знак від святого Серафима – його ім'я з'явилося на рентгенівських знімках хворого, – і з цієї пам'ятної ночі болю залишили мученика. Зцілення Шмельова від хвороби стало справді чудесним: спасіння до нього прийшло не від рук лікарів – земних людей, а стало благодатним даром святого угодника Божого, преподобного Серафима: «Святий Серафим всіх покрив... і мене, і професора... і немає нас, а тільки – «Св. Серафим "» (2, 340). Але не одне тлінне тіло врятували високі молитви преподобного; в першу чергу, вони повернули в лоно життя духовного зневіреного маловіра. Розвиток двох тем – тілесного та духовного зцілення – становить сюжет твору, зовнішню та внутрішню його облямівку. У невеликому оповідальному просторі нарису письменник зумів показати розвиток хвороби, характер її течії і, крім того, складний шлях прилучення до головних православних істин, подолання людиною власної гріховності. Композиція нарису включає зачин, дві частини, які контрастно відрізняються один від одного головною темою та загальним тоном оповідання, та короткий фінал. Перша частина твору присвячена розповіді про тяжку хворобу тіла і не менш тяжку хворобу душі. Автор підкреслює, що в цьому епізоді його свідомість більше займали страждання плоті. Хвороба справді була болісною, саме тому на початку розповіді детально оголені фізіологічні подробиці, досконало описуються всі медичні процедури. Тут усе конкретно, наповнено характерними життя земної чіткими визначеннями. Малюється похмура картина, що не дає жодної надії на порятунок від мук, все віщує неминучу загибель: «болі давали відстрочки все коротше», «полегшення приходили все рідше», «ніша» не давала мені спокою» (2, 338). Одночасно в цій частині твору оповідач позначає початок тієї духовної битви, з якої він завдяки святій допомозі преподобного Серафима вийшов переможцем. Неодноразово протягом усієї розповіді автор називав себе маловіром. А про свої спроби звертатися по допомогу до Господа писав: «Чи я молився? Так, молився, маловірний... слабо, нетвердо, без спеки... але молився. <...> Але яка моя молитва! Не те, щоб я був невіруючим, ні: але міцної віри, міцної духовності не було в мені, скажу з усією прямотою. Молився й великомуч. Пантелеймону, та викл. Серафиму. Молився і думав – усе скінчено» (2, 340). Але ось йому були надіслані два знаки, що явно давали надію на зцілення: одне – під час церковного богослужіння у Велику суботу (у храм, перемагаючи біль, Іван Сергійович таки приїхав), інше – під час сповіді та прилучення Святих Дарів. В обидва ці рази біль вщухав. Після високих знамень до письменника повернулося гаряче бажання жити, народилася по-справжньому шалена молитва, звернена до преподобного: «Тієї ночі я знову коротко, але, можливо, гарячої, ніж зазвичай, подумки благав... - саме, благав, як би в розпачі, преп. Серафиму: «Ти, святий, преподобний Серафиме... можеш!., вірю, що Ти можеш!.."» (2, 341).А з настанням ранку після знаменної ночі Шмельов прокинувся вже здоровою людиною. У другій частині нарису переважає інша тональність: домінуючими стають почуття радості, захоплення і в той же час розгубленості, здивування від дива, що раптово відбулося. Автор нарису повторює ім'я святого, щоб до кінця повірити в те, що сталося з ним. Втручання Вищого, Небесного в земне існування призвело до незрозумілої, невизначеної гармонії, легкості. Подяка святому звучить у кожному реченні, у кожному слові. У другій частині змінюється саму мову оповідання, з'являються слова високого стилю: «покрив», «призрів», «замістив» (2, 344). Повернення до життя як тіла, а й душі показано автором у кількох коротких фразах: «Я відразу прокинувся чи отямився. Болей не було. Спокій у мені був, ніби звалився тягар. Операція була вже не страшна мені. Словом, мені стало легше, душевно легше» (2, 341). На відміну від першої частини нарису, присвяченої діям, переживанням, пов'язаним із турботою про тіло, в другій переважає усвідомлення факту чудесного зцілення, що трапилося, думка письменника звертається до величі Небесних Сил, весь він спрямовується в область духовного знання, що відкрилося йому. «Милість преп. Серафима» - нарис-одкровення, що носить сповідальний характер. Письменник відкрив читачеві сферу суто особисту, потаємну, внутрішню: «Воно було в мені, всередині мене...» (2, 342). Прийняте рішення розповісти світові про своє чудове зцілення він пояснив у зачині нарису: «Внутрішній голос говорить мені, що я мушу, повинен повідомити про це віруючих у Бога і навіть невіруючих, щоб і ці, невіруючі, задумалися... Чудове слово Ісаї: «О, ви, що нагадують про Господа! не замовкайте!» (Іс.62:6) (2, 337). Шмельов, що знову повірив, виконує обов'язок застереження православних від хибного шляху. Після цього письменник неодноразово включав у тканину своїх творів моменти явищ людям святих, угодників, праведників (на цьому побудовано сюжет оповідання «Куликове поле», на межі між Небесним та земним відбувається дія у романі «Шляхи Небесні»). Проте зауважимо, що з усієї мистецької спадщини автора лише невеликий нарис «Милість преп. Серафима» має автобіографічні риси. У своєму нарисі Шмельов торкнувся важливої ​​теми протистояння двох світоглядів. З одного боку, православна свідомість, здатна без сумнівів прийняти диво, повірити в нього, з іншого – раціональний, практичний погляд на світ, який відрізняє західну людину. Іноземні лікарі, дійові особи нарису, довіряють лише тим результатам, які дає наукове знання, тоді як сам Іван Сергійович та його дружина Ольга Олександрівна у побаченому сні відразу відчули щось «знаменне» (2, 341). Православна людина живе у світі, де кордон між Небесним та земним дуже рухливий. Саме існування віруючих пов'язані з свідомим чи підсвідомим очікуванням дива. Православне віровчення ніби наділяє істинно віруючих людей надзором та надчуттями, які дозволяють їм зрозуміти силу святого Провидіння. Преподобний Серафим Саровський відкривається душі віруючого автора: «А Він усе бачить, все знає та спрямовує так, як треба. Бо Він у розряді іншому, де наші всі закони Йому ясніше від усіх професорів, і в Нього інші, вищі закони, за якими можна закони наші так спрямовувати, що «неможливе» стає можливим» (2, 344). Письменник духовним зором вловлює те, що відбувається у світі іншому, і щиро в це вірить. Американський лікар, який не здатний повірити в диво, вигукує: «Я нічого не бачу...» (2, 342). Його наукові дослідження не дають йому тлумачення того, що сталося, і він не здогадується, що тепер, коли преподобний Серафим «покрив» усе своєю милістю, просте людське знання нічого не може пояснити. Нерозуміння іновірними героями нарису того, що відбувається природно: жодна зі світових релігій не знає такої багатої історії чудесних зцілень, як Православ'я. Слід зазначити, що постать самого преподобного Серафима у Шмельова немає обрисів конкретного образу. Для письменника він стає уособленням світу горнього, тим неземним світлом, що освятив та зігрів його душу. Це сама радість, благодать, чудо. З іншого боку, присутністю святого зміцнюється той непорушний зв'язок з рідною землею, якою так дорожив письменник: «Я не один, у мене тут рідні душі, і Він, зі мною, теж наш, найросійськіший, із Сарова, курянин по народженню, моє притулок – моя надія. Тут, у цій – чужій усьому мені – Європі» (2, 343). Після чудового зцілення, описаного в нарисі, прагнучи виправдати знову дароване життя і духовно прозрівши, Шмельов занурюється в творчість зі світлим знанням, що відкрилося. Жодна справа не починав більше письменник без молитви святому Серафиму, звертався він до нього за допомогою і в письменницькій праці: «Молюсь Св. Серафиму: дух мій піднеси на гідне діяння! в ім'я!...» 123 . І преподобний знову взяв того, хто молить під свій покрив. Нарисом «Милість преп. Серафима» відкрився новий етап у творчості письменника, духовно глибший, який дав кращі його твори: «У старця Варнави» (1936), «Старий Валаам» (1936), «Куликове поле» (1939), «Літо Господнє» (1927–1944). Про основну ідею останнього роману сам автор писав: «У «Шляхах Небесних» – всій природі я хотів би проспівати славу словами моєї Дари… – я хочу сам піти в наші простори російські, в дзвони монастирські, в молитви, в зимові поля, в глуш парків старих маєтків… і все пронизати святим, наповнити нею, і через неї, Дариню, показати читачеві російський світ Божий»124. Не менший інтерес представляє стаття «Лев і Серафим» відомого російського публіциста та мислителя М.О. Меньшикова, розстріляного 1918 року єврейськими чекістами біля озера Валдай. Говорячи про те, що поховання римського папи Лева XII збіглося з відкриттям мощів святого Серафима Саровського, Меньшиков дійшов висновку, що Захід та Схід розійшлися у визначенні святості. Захід взяв живого священика, вдягнув його в білі ризи, оточив царственим поклонінням, звів на «всесвітній» престол, назвав найсвятішим і непогрішимим. І врешті-решт вийшла фікція, адже по суті ніхто з католиків, окрім людей темних, не вірить серйозно ні в папу, ні в тіару, ні в ключі, ні в непогрішність поважного старця, за народженням бідного тосканського дворянина, яких скільки завгодно. Шляхи святого і нашого святого виявилися дуже різні, як і їх зовнішній вигляд і посмертна доля. За словами Меньшикова, російський народ вшановує померлих святих як живих, вірячи, що істинно живе безсмертне. Ось у якому сенсі кістки праведника творять. Вони – речові докази можливості досконалого життя. Одна думка про таку можливість уже рятує. Саме це відрізняє преподобного Серафима Саровського від забутого Лева XII. Але, мабуть, найбільший інтерес представляє додаток, в якому міститься запис бесід преподобного Серафима про мету християнського життя, зроблений його шанувальником H.A. Мотовіловим. Придбання Духа Божого, говорив в одній з бесід святий старець, протилежно набуттю матеріальних благ: «Набуття Духа Божого є теж капітал, але благодатний і вічний». Все це допомагає зрозуміти сутність російської ідеї, яку преподобний Серафим Саровський висловив надзвичайно лаконічно: «Збери дух мирний, і тисячі навколо тебе врятуються». Рецензована книга, поза всяким сумнівом, буде цікавою не тільки для православних християн, але й для всіх, хто любить Росію, цікавиться її історією та духовно-релігійною спадщиною, яка має світове та загальнолюдське значення. Духовні засади російської літератури До потопу люди 17 років слухали проповідь покаяння праведного Ноя, 103 роки дивилися на спорудження ковчега порятунку, але звернулися до ще гірших гріхів і, запеклим проти Слова Істини, у числі 7000 чоловік попрямували спалити ковчег і вбити праведного Ноя. Під час цього походу на праведника і розпочався потоп. Число руйнівників – 7000 – символізує без числа помножені 7 смертних гріхів, що й послужило до крайнього егоїстичного запеклості людей, втрати шляху життя та загибелі стародавньої цивілізації у водах потопу. Посту супроводжує переосмислення внутрішнього життя серця, піст без покаяння від гріхів є лише фізіологічний катарсис – очищення і душі прибутку не приносить. Якщо хтось скоїв порушення посту, то нехай візьме за приклад преподобного Макарія Великого, який за склянку вина, випиту заради братів, що не прийшли, не пив води цілий день. Батьки Юди, не знаючи, що він убив їхнього молодшого сина, дуже сумували і, коли в Іскарії почалися хвилювання у суспільному житті, переселилися до Єрусалиму. Там Ровель купив будинок із садом, що примикає до саду царя Ірода. Юда одного разу побачив у саду Ровеля рідкісні квіти, пішов і зірвав їх, але при виході зустрів батька свого, який став викривати його і намагався відібрати квіти. Гордий Юда взяв камінь і вбив свого батька Ровеля. Приніс Іроду квіти і сказав, що Ровель зневажав величність Ірода та його Юду, за що він і вбив його. Цар Ірод, згідно із законом, змусив Юду взяти за дружину дружину вбитого ним Ровеля, тобто свою матір. Через деякий час мати дізналася в Юді сина. Тоді Юда з наміром покаятися і прийшов до Христа, став стражником апостольського братства і почав таємно посилати гроші від скарбниці своєї матері. Це розкрадання і привело його до зради Господа Ісуса Христа та мотузки на осиновому суку. Якого розбійника уподібниться людство, яке все XX століття безжально проливало кров? Розбійнику розсудливому чи розбійникові божевільному? Тільки від осягнення таємниці покаяної стихії серця людини, від нової рішучості мандрівки власною душею за водіння Духа Святого залежатиме план життя людей у ​​XXI столітті, третьому тисячолітті християнської цивілізації. Гладилін М.С. Храм Живоначальної Трійці у Вяземах Є особлива, століттями невичерпна обдарованість у російського народу до архітектурної творчості, до влаштування та прикраси церков, як «захід і краса» скажуть. І не так їх багато, стародавніх церков, що в первозданному вигляді дійшли до нас і живуть поряд з нами. Не багато і на московській землі збереглося свідків старовинного життя нашого. Одна з них стоїть за сорок верст від Кремля на Можайській дорозі, в селі Вяземи, в колишній вотчині царя московського Бориса Годунова. Ще боярином, швагер царя Федора Іоанновича доглянув і прикупив вигідну землю біля села «Вяземи Микільське тож», де був «останній ям» – ямська станція, де мандрівники та іноземні посли із Заходу робили останню зупинку перед Москвою. І в маєтку своєму багато будував і зводив Борис Федорович - на дзвіниці Івана Великого в Кремлі в самому верху і зараз ми читаємо ім'я Годунова, остаточного організатора головної «вертикалі» града Москви - побудував біля ставка величний, наполовину з білого каменю, переняв ім'я Живоначальної Трійці. Двоярусний (літня і зимова церква), на високому підклеті, з гульбищем і «про сім верхів» (п'ять главок основного храму і дві біля симетричних болів), він звідусіль і здалеку був видно мандрівникам, притягуючи їхні погляди. Дуже оригінальна окрема цегляна дзвіниця, у стилі та у смаку древніх псковських дзвіниць – на два яруси, трипролітна, з дерев'яними гостроверхими шатровими завершеннями. Сімейство Бориса Годунова зводило Троїцькі храми, воно особливо шанувало ікони та свята Трійці (є золотий оклад на ікону прославленого і «розумного» іконописця Андрія Рубльова, вклад Годунова в Сергієву обитель, «будинок святої Трійці»). За каноном програма розпису храму у Вяземах включала зображення у верхній частині, у куполах і склепіннях – «небо»: Бог-Отець Саваоф, Бог-Син Ісус Христос, Христос-немовля Еммануїл і Богоматір, разом з днями Божого творіння 129 . Сцени «Створення світу» безпосередньо пов'язані зі словами Василя Великого у тлумаченні на Шестоднев: «Світ є художній твір, що підлягає спогляданню всякого, отже через нього пізнається премудрість його Творця» 130 . У простінках вікон барабанів храму представлені архангели, а з підпружних арок склепінь дивляться апостоли «з сімдесяти». На стовпах, що підтримують «небесне склепіння», зображені на зріст і фронтально святі, ієрархи, воїни, організатори та захисники Христової віри та Церкви. Церкву поновили силами та працями московських царських ізографів Збройової палати та відомого іконописця Симона Ушакова, заново влаштували іконостас (нині ікони розділені на дві частини та знаходяться у Державній Третьяковській галереї та музеї Новодівичого монастиря). Це сталося після того, як юний цар Петро Олексійович подарував своєму вихователю дядькові Борису Олексійовичу Голіцину В'яземи за допомогу та рішучі дії у зіткненні із сестрою та тодішньою правителькою Софією. Біля вівтаря, біля огорожі, під великою старовинною розлогою липою знаходяться могилка та надгробок Ніколеньки Пушкіна, брата поета; решта пам'ятників двадцяте століття не зберегло. Храм у колишній вотчині Бориса Годунова, Саввино-Стороживський монастир у Звенигороді з раннього дитинства являли перед швидкооким і швидким на читання французьких книг хлопчиком давньовітчизняне уявлення про красу та національну гідність. У час грізної та героїчної боротьби з арміями Наполеона, після Бородінської битви, відступаючи до Москви, у Вяземах зупинявся Михайло Іларіонович Кутузов. За французів храм і садиба зазнали нового розграбування, але в 1840-ті роки храм оновили і розширили за рахунок обхідної галереї, а поряд збудували триярусну дзвіницю. У другій половині ХІХ століття суспільстві повсюдно утверджується інтерес до рідної історії та національному мистецтву. Академік В.В. Суслов вивчав архітектуру і робив креслення Вяземського храму 133 , московська археографічна комісія дала рекомендації щодо реставрації ікон, і тодішній власник Дмитро Борисович Голіцин, начальник Імператорського полювання у царя Миколи II та почесний піклувальник Історичного музею, проводив ці роботи. Вже з часів князів Рюрика 136 Аскольда і Діра Росія, а тоді Свята Русь, цілеспрямовано оформлялася в державу, соборну державу. За всіх часів Церква мала свідомість російської людини. На початку XIX століття Росія, незважаючи на посилення масонських настроїв та католицького впливу, трималася національним почуттям та молитвою предків. У релігійно-філософській спадщині Пушкіну належить особливе місце. Синтезувавши досвід минулого, він визначив багато в чому розвиток наукової думки і дав містичний огляд долі рідної землі. У «Борисі Годунові», своєму «улюбленому дітищі», поет, який ще недавно мав славу неблагонадійного, немов воскреслого літописця, постає провиденціалом і геополітиком, виразником національних ідеалів вітчизни. У Михайлівському оновлювався духовний світ поета, який живо написав землі рідну минулу долю. Поет-державник, поет-літописець та поет-пророк ховається за рядками Михайлівського шедевра. «Коштовної для росіян пам'яті Миколи Михайловича Карамзіна ця праця, генієм його натхненний...» – характер «Бориса Годунова» заявлено вже у посвяченні та в початковій назві трагедії. Поет цілком переконано назвав Карамзіна «останнім літописцем». Але видно не поважного історіографа чекала на Русь напередодні внутрішньодержавного потрясіння 1825 року. Останнім літописцем був він, Пушкін. Нехай перерваною виявилася книжкова традиція (якраз у описувану драматургом епоху), але чи не автор знаменитого «Слова про похід Ігорів...» зі своїм доленосним закликом живе в пушкінському тексті, чи не літописець Нестор закликає до «нащадків православних» задуматися про майбутнє накресленого від Бога стояння у вірі Російської Землі чи, можливо, сам великий князь Володимир Мономах поспішає подати заповітне повчання нащадкам?.. Семисотлітня мудрість слов'янського буття відбилася у пушкінському слові. «Релігійність нашої літератури проявляється не в простому зв'язку з церковним життям, так само як і не у винятковій увазі до сюжетів Святого Письма. Головне: російські письменники дивилися на життєві події, характери і прагнення людей, осяяючи їх світлом Євангельської істини, мислили у категоріях Православ'я, і ​​це виявлялося у прямих публіцистичних виступах, а й у системі художніх образів. <...> Головна тема російської літератури – протиборство двох прагнень, що роздирають душу і серце людини: до скарбів небесних і скарбів земних» 137 . Тема добра і зла небезпідставно виникла у російській книжності та художній літературі. Після прийняття християнства оновлена ​​давньоруська земля особливо відчула межу між добрим і злим початком. Слов'янська писемність відобразила свій шлях: йшлося лише про «скарби небесні», і в цьому бачилася мета людини на землі – успадковувати Небесне Царство. Цей шлях лежав через подолання зла, яке гніздяться насамперед у серці людини. М.М. Дунаєв так оцінив пушкінську працю: «Час, коли Пушкін вперше істинно здійснив своє пророче служіння в літературі, можна назвати точно: цей час створення трагедії «Борис Годунов» - з листопада 1824 по листопад 1825», коли поет «вперше явив себе літературним». Через рік Пушкін напише в записці «Про народне виховання»: «Росія дуже мало відома російським» 142 . Сам драматург напружено і ретельно вивчає епоху царя Бориса, його цікавлять механізми смут і заколотів. Спокуса лжесловом – ось те, що має глибокий містичний зміст. Сцена «Палати Патріарха» свідчить про духовне підґрунтя явища самозванства: ігумен Чудова монастиря повідомляє про втікача Григорія: «З роду Отреп'євих, галицьких боярських дітей. Замолоду постригся невідомо де, жив у Суздалі, в Євфим'ївському монастирі, пішов звідти, вештався по різних обителях, нарешті прийшов до моєї чудесської братії »143. Патріарх Йов духовно прозріває про втікача-чорнорізця: «Ах він, посуд диявольський! Така брехня! Спіймати ворогоугодника!» 144 . Вчитуючись у текст пушкінської трагедії, мимоволі помічаєш, що читач вірить словам всіх персонажів (лукавому Шуйському, злобному Воротинському, зраднику Курбському, бунтівному Пушкіну, зрадникам козакам, Лжедимитрію), але тільки не самому цареві. Пушкінський Борис чимало нарікає на несправедливі закиди (сцена «Царські Палати»): «Жива влада для черні ненависна»; «Вони ж мене, шаленячи, проклинали!» 147 . Пушкінський Борис тримається по-царськи гідно, немов крізь сторіччя чуючи голос старця Серафима: «У мовчанні переноси, коли ображає тебе ворог, і єдиному Богові відкривай своє серце» 157 . Блаженний Микола символічно показав ставлення народу до Бориса. Неминучі слова отців Церкви. Святитель Іоанн Златоуст: «Найбільша боротьба – це наклеп, особливо коли з нею пов'язане звинувачення у важливій справі. Якщо ж велика боротьба, то очевидно, що за неї приготований і блискучий вінець» 158 . Історичний час у трагедії «Борис Годунов» пов'язаний із російською ідеологією. Пушкін немов наближає читача до розгадок таємниць епох, що пішли в глибину століть. Його Борис – сильна особистість, але народ «залишив Годунова», як залишав завжди під час заколотів та смут своїх годувальників. Однак у фіналі трагедії він «в жаху мовчить», «мовчить» – знову пролилася царська кров, а за нею неминуча і народна. І це безмовність слід розглядати як соборне, як повернення від народу-богоборця до народу-богоносця. Чи можна назвати хоч одного поета ХІХ століття, який би уникнув у своїй творчості питань віри. Рано чи пізно на шляху розумових мандрівок людини наздоганяє момент релігійного пробудження, і його погляд звертається до Бога, просячи у Нього духовної сили, мудрості, любові, ясного правдивого слова. Це час зосередження, бесіди із внутрішнім «я», пошуків відповідей на невирішені питання. Вірш Пушкіна «Ще однієї високої, важливої ​​пісні...» (1829) є чорновий малюнок перекладу початку «Гімну до пенатів» англійського поета Р. Сауті. У ньому йдеться про уникнення спокус неможливого щастя серед людей у ​​простір особистого «я», межі якого охороняє будинок. Звернення Пушкіна до цієї теми відбиває справжні прихильності поета, показує, що у нього у період перший щабель на шкалі цінностей. Бесіда віч-на-віч із собою неможлива без незримо присутніх співрозмовників, які спостерігають з «духовної висоти», в даному випадку домашніх божеств, яким Пушкін зізнається в «неохолонутий» любові. Впливи, що приносяться на вівтар жертвоприношень цим божествам, названі «тихими», тобто підкреслено особистісними, віддаленими від сторонніх очей. «Неохоліла любов» до пенатів зігріває душу людини, відірваної від них. Проникнення в найпотаємніші куточки свого серця дає пізнання глибини внутрішнього «я» в «могутності та немочі його». Така розмова вимагає чесності, неупередженості в оцінках своєї особистості. Домашні божества – судді та позивачі, саме їх Пушкін запрошує у свідки розмови зі своїм «я». Вони вчать науці «шанувати себе», тобто любити у собі божественне початок, зберігати гідність, бути вірним своєму призначенню. У такі хвилини душа людини ніби приступає до таїнства, чим і пояснюється те «святе хвилювання», яке супроводжує рішення ліричного героя усамітнитися далеко від «людського племені»: Так, я любив вас довго! Вас кличу У свідки, з яким святим хвилюванням Щоб стерегти ваш вогонь самотній, "Ще однієї високої, важливої пісні ...", 1829. (II, 474) 159 Тимчасовий притулок людини землі приречено зникнення, але «не смертні, таємничі почуття», вкладені у душі людей, здатні зберегти у спогаді духовний образ будинку як нетлінної святині. Пенатам Пушкін присвячує останній «обітний гімн». Це останній звук, який видасть його ліра, перш ніж замовкнути назавжди. Повішена на стовпах «зруйнованого святилища» ліра видає «сумний звук», коли її струн торкається вітер. Можливо, йдеться про ті моральні основи, які закладаються в будинку і також схильні до коливань під подувом життєвих бур. Пушкін цінує те, що вдома в нього панує світ у душі. Будинок – це те, що дає сили, надійний, «зберігаючий дах». У Пушкіна пробудження внутрішньої совісті відбувається сутінковою чи нічною часом. Ніч залишає героя віч-на-віч із його внутрішнім «я». Це діалог «я» колишнього та «я» сьогодення. Приклад такого діалогу у вірші «Коли смертному замовкне галасливий день...» (1828). Те, що для смертного – відпочинок та «нагорода» за денну працю, для ліричного «я» Пушкіна – болісне самостягнення. На відміну від Боратинського та Вяземського, Пушкін бояться нічних видінь. Ніч йому час оголення й не так метафізичної істини, скільки реально присутньої у житті провини. Коли затихають звуки суєтного дня, у мовчанні ночі найбільш виразно чути засуджуючий внутрішній голос. Внутрішнє просвітлення, що супроводжує нічні видіння Вяземського і Боратинського, важко дається Пушкіну, що страждає від печіння душевного вогню: «У бездіяльності нічному живіше горять у мені / Змії серцевої докори» (II, 137). Якщо для Вяземського і Боратинського межі земного життя надто тісні, а світ безмежний, то той новий відлік часу, навмисне уповільнений, який починається з приходом ночі для Пушкіна, характеризується ще й звуженням простору. В описі внутрішнього стану ліричного героя акцентується увага на тісноті, гніті, душевному дискомфорті: розум «пригнічений тугою», у ньому «тісниться тяжких дум надлишок». Вина не потребує доказу: спогад «безмовно розвиває сувій» (курсив мій. – Є.Ф.). Читання літопису свого життя «духовними очима» породжує покаяні почуття. «Презирати – braver – суд людей неважко; зневажати власний суд неможливо», – писав Пушкін у листі Вяземському ще в 1825 році (IX, 203). Весь старий біль і душевні муки поета оживають у цьому вірші. На минуле кинуто особливий погляд, воно оцінюється зі справжніх позицій. Але незважаючи на те суворе осуд, якому духовне «я» піддає «я» фізичне, Пушкін не бажає, щоб все сумне, важке, навіть ганебне, зникло з його життя та пам'яті: І з огидою читаючи життя моє, І гірко скаржусь, і гірко сльози ллю, Але рядків сумних не змиваю. (II, 137) Минулими роками – роки не лише втрат, а й придбань. Якщо людина може іншими очима поглянути на своє життя, то це свідчить про її моральне дорослішання, духовне вдосконалення. У «Віршах, складених уночі під час безсоння» (1830) Пушкін хіба що продовжує розмову з голосами з іншого світу. Образи містичні знову ж таки характеризуються з погляду реального світу: «Парки бабине белькотіння», «сплячої ночі тріпотіння», «життя миші біганина». Це вже не легкий морок, а непроникна імла: «Мені не спиться. Нема вогню. / Всюди морок і сон докучний ... »(II, 248). Ніч поділяє ліричного героя зі світом інших людей. Він один. Його пригнічують безбарвну одноманітність життя, її безглузда метушливість і нікчемність. У «лепотанні», шепоті Парки йому чуються неясні натяки, невиразні застереження. "Щось" є, як у вірші Вяземського "Туга", але це "щось" не має виразу і ясного визначення. Цікаво, що спроба наблизитися до істини не ознаменована у Пушкіна появою величних образів, на кшталт персоніфікованої істини зі світильником у руках, як, наприклад, у Боратинського. У Пушкіна все буденно, буденно. Вночі ліричний герой Пушкіна відданий страти занепокоєння, ним опановує тривога як натяк на необхідність якоїсь відповідної, активної дії, але якої саме – не відкривається: Що ти означаєш, нудний шепіт? Сенсу я в тобі шукаю... (II, 248) У цьому вірші звучить близький Боратинському мотив втраченого дня. Однак Боратинський не шкодує за ним, бо цей день для нього порожній і безглуздий. Вигук «На що ви, дні?» з однойменного вірша не таїть у собі справжнього питання призначення днів, носить риторичний характер. Боратинський вже вирішив для себе, що ці дні ні до чого. У Пушкіна ситуація інша. Сам втрачений ним день волає до відповіді, він «докоряє» і «нарікає», ніби чекає на повернення боргів від людини, яка прожила цей день даремно. День жалкує про людину, яка не скористалася нею, прирекла її на безплідність. День тут представлений як жива істота, яка страждає від своєї непотрібності людині. Повернення цього дня може відбутися лише тоді, коли людина усвідомить повною мірою, що вона втратила, і перейметься почуттям жалю про те, що в цей день вона по-справжньому не жила. У Боратинського порожнеча наростає в геометричній прогресії: він сприймає «порожніми» дні як минулі, а й усі майбутні. Відомий філософ C.Л. Франк писав: «Істинно російська стихія зневіри, туги і трагізму... - це необхідне переддень до релігійного пробудження душі» 161 . Туга, сутінковий стан душі народжуються відчуттям неповноти земного буття, прагненням до іншого, вищого світу. Вірш Вяземського «Туга» (1831) написано від імені жінки – В. Бухаріної, – але подібне світосприйняття близьке й до самого поета. Смутні, неясні переживання, що не знайшли виразу земною мовою, турбують душу ліричної героїні, не залишаючи надії на той день, коли життя постане «без покриву». Вона шкодує про те, що не в змозі злитися з рухом хмар, що летять у невідому далечінь. Героїня вірша тяжіє до світу, що за межею земних відчуттів. «З задухи суттєвості галасливої» її душа рветься в «простір іншого буття»: Не знаю я, кого, чого шукаю, Не розберу, чим думки таємно сповнені: Але щось є, про що скрізь сумую... (237) Ще у своєму юнацькому вірші «Безвір'я» (1817), написаному для ліцейського іспиту, Пушкін відбив «трагічну безнадійність серця, нездатного до релігійної віри» 163 . С. JI. Франк дійшов висновку, що Пушкін «подолав своє безвір'я суто інтелектуальному шляху: він побачив дурість, розумову поверховість звичайного «освітнього» заперечення» 164 . І в цьому відношенні світоглядна позиція Пушкіна близька позиції Боратинського, який також намагався осягнути Творця не так серцем, як розумом. Разом з Пушкіним Боратинський міг вигукнути: «Розум шукає божества, а серце не знаходить» (I, 477). У Пушкіна чаші терезів коливаються між серцевим та інтелектуальним пізнанням Бога. Так було в кишеневском щоденнику 1821 року Пушкін записує думку Пестеля, відповідну його власним настроям: «Серцем я матеріаліст, але мій розум цьому противиться» (VII, 262). А в 1824 році, в листі Кюхельбекеру, надісланому з Одеси, Пушкін говорить про знайомство з якимсь «афеєм», у якого він бере «уроки чистого афеїзму»: «Система не така втішна, як зазвичай думають, але, на жаль, найбільше правдоподібна» (IX). Тобто тепер Пушкін, з погляду логіки, готовий визнати вірними доводи «афея», але де вони приносять втіхи і заспокоєння його серцю, який прагне віри. Митрополит Філарет пише відповідь Пушкіну від імені самого Пушкіна, і це дуже симптоматично. Спочатку поетична відповідь митрополита була озаглавлена ​​так: «Пушкін, від мрій перейшов до роздумів». Таким чином, знімається тон повчання, настанови. Очевидно, митрополит Філарет слідує духу християнської заповіді, що закликає до незасудження ближнього. З іншого боку, він не відокремлює себе від своєї пастви, грішників, не ставить себе «над», але перебуває серед інших людей, які шукають духовного просвітлення. Якщо життя сприймається безглуздим, то в тому вина самої людини, оскільки саме в її владі зробити її значною, що має цінність, наповнити змістом. Спочатку всі зрівняні у правах – усі отримують життя в дар від Бога. У Пушкіна: «Життя, навіщо ти мені дана», – у митрополита Філарета: «Життя від Бога нам дане». Тим самим знімається питання «навіщо». Життя людини у волі Бога, і те, що вона походить саме від Нього, вже є її виправданням і наділяє сенс. Все доцільно, якщо перебуває з Богом і в Бозі. За те, що відбувається з життям надалі, відповідальна сама людина. Знаходить те, що сієш. У митрополита Філарета людина зображена активним суб'єктом, який може керувати своєю волею, бажаннями, пристрастями. Пушкінське «я» - страждає і пасивне. Поет більше об'єкт, з якого роблять незрозумілі йому події, ніж суб'єкт. Пушкін поєднує у своєму вірші того, хто дав йому життя, і того, хто «душу наповнив пристрастю», «розум сумнівом схвилював». Митрополит Філарет поділяє: життя дане Богом, але наповнює його змістом сама людина. Своєнравство – ось назва тієї ворожої сили, яка спустошує душу і надає руйнівний вплив на розум. Ворогом для людини є її нечисті помисли та вчинки. У поетичній фразеології під словом «нікчемність» часто мається на увазі інобуття («Безглуздість, порожня примара, / Ти чужий думки людини, / Тебе бояться гордий розум»). У поетиці митрополита Філарета «небуття» – це «темні прірви», з яких сама людина викликає злі сили і підкоряється їхній владі. Втрата мети в житті – втрата Бога, опори, віри в себе, своє призначення. Життя стає одноколірним, у ньому звучить лише одна струна – струна похмурої нудьги. Просвітлення можливе лише на шляхах до Бога. Він справжній помічник у світлих, праведних починаннях, якщо вірять у Нього. Якщо все зле відбувається людиною його власною волею, то все добре освячене присутністю Бога: Згадайся мені, забутий мною! Просяй крізь сутінки дум Митрополит Філарет закликає від імені Пушкіна до Бога, тим самим вказуючи поетові той шлях, на якому на нього чекає духовне вдосконалення, набуття сенсу в житті: «Згадайся мені, забутий мною!». Поет повинен не повірити, не знайти, а саме згадати Бога, а згадати можна лише того, хто раніше був присутнім у твоєму житті, але чий образ був заслонений іншими враженнями. «Сумерка дум» веде до наступу «сутінок духу» – втрати віри в Бога, найважливішого морального орієнтира у житті. В одному з листів до духовних осіб митрополит Філарет ставить запитання: «Душа того, хто молиться, посилено не входить у спілкування з тим, за кого молиться? У цьому спілкуванні не простягається іноді струм сили до душі, яка шукає допомоги? 166 . Здається, що саме такого роду духовне спілкування відбувалося між Московським митрополитом та Пушкіним. Митрополит Філарет своїм зверненням зумів осяяти душу поета, викликавши до життя прекрасне пушкінське вірш «У години забав...» (1830). Недосконалість душі, часто легко доступної бунтівним поривам, знищується полум'яним словом архіпастиря. Пушкін кається у своїй духовної слабкості, нездатності з честю прийняти покладені з його частку випробування. Пушкін невипадково називає звуки своєї ліри «зніженими», народженими у хвилини духовної і душевної ледарства. Станси адресовані митрополиту Філарету, але найімовірніше контекст вірша ширше, і Пушкін, говорячи про ту руку, що простягається йому «з висоти духовної», має на увазі Бога Вседержителя, Бога, якого закликав його згадати митрополит Філарет. Ліра поета завжди має бути співзвучною арфі серафима, яка є камертоном, що не дозволяє струні видати жодний фальшивий звук: Але і тоді струни лукавої Мимоволі дзвін я переривав, Коли твій голос величний Мене раптово вражав. (II, 218) Сила виявляє себе не в боротьбі, а в смиренні, дусі лагідності, на праведний шлях прямують любов'ю та співчуттям. У початковій пушкінській редакції вірш завершували такі рядки: Твоїм вогнем душа зігріта, Відкинула морок земних суєт, У священному страху поет. (II, 218) Привнесені зміни розширили контекст вірша, посилили урочистість тону, передали ефект потрясіння, що викликали у душі поета промови митрополита. П.Я. Чаадаєв писав Пушкіну: «Киньте клич у небо, воно відгукнеться» 167 . І це якраз той випадок, коли небо відгукнулося на відчайдушний вигук. Поет відчуває "священний жах", прислухаючись до арфи серафима. У його душі знову розбуджений той божественний початок, який був застелений «сутінкою дум». А. Позов, досліджуючи твори Пушкіна в метафізичному аспекті, виділяє у творчості серафічну поезію. «Серафізм є ангелоподібність людини і людиноподібність ангела. Якщо дві природи в людині – земна та небесна – не пригнічують одна одну, то небесна ангельська природа живе в ній і проявляється. Серафізм є почуття трансцендентності, потойбічності, це шосте почуття... Той, хто володіє цим почуттям, бачить, крім речей видимого світу, ще приховані для звичайного погляду речі та об'єкти, істоти і сутності» 168 . Пушкіну, як нікому, відома перервність творчого процесу, той стан, коли ним опановують «нудьга», «холодний сон», «смуток». Але його чуйне вухо завжди здатне вловити і сприйняти «божественне дієслово», що кличе його від «життєвого піклування» до висот «гірського світу». У «Уривку» (1823) Боратинського, повна назва якого: «Уривок з поеми «Віра і невіра»», в контексті одного вірша звучать два голоси, що належать йому і їй, герою і героїні. упущене нею страшне слово «не пережити» при думці про можливо ранню смерть свого коханого зачіпає раніше мовчала струну в душі героя. порушуються «бунтівні» питання, на які він шукає, але не знаходить відповідей. Героїня заспокоює героя, намагаючись відновити щойно втрачені гармонію та щастя: смертю кладеться межа лише земному існуванню людини – «є буття і за могилою». Для героїні немає сенсу у житті без віри: «Ах! Як любити без цієї віри?». Він сприймає її аргумент, але розвиває цю думку у своєму ключі. Йому необхідно не тільки знайти інше життя за порогом земного буття, але й знайти виправдання тому, що відбувається нині, вирішити свої сумніви, знайти сенс і виправдання справжньому світоустрою. Таким чином, порушується питання не про існування Творця, а про Його доброту та справедливість. Проблема теодицеї яскраво поставлена ​​у ліриці Боратинського. Він хоче пояснення світоустрою, сенсу життя на землі. «Промінь блискучий всеосяжного дня» – головна мета його пошуків. Боратинський відганяє від себе лякаючу думку про те, що «за світом явищ» на людей не чекає «нічого». Для нього в цьому випадку земне життя просто не має сенсу. Якщо є інший світ, то людина має відзвітувати за своє життя. Ідеалом для Боратинського у цьому сенсі є Ґете, який повністю вичерпав кожну мить буття, умів насолодитися ним, відчувши життя як безцінний подарунок Бога. Але, з іншого боку, Боратинський переконаний, що виправданням для Бога є і сама людина, якщо вона прожила життя недаремно і для нього жодного дня не було порожнім. Отже, і життя, яке в нього вдихнув Бог, мало вищий зміст. Ймовірно, що репліки героїні «Уривка» містять відлуння того світовідчуття, яке хотів би знайти не лише герой, а й автор вірша. Однак Боратинський не може наблизитися до подібного стану через свій зайво аналітичний підхід до вирішення тих питань, у яких першочергове становище належить не розумовому, а серцевому, інтуїтивному пізнанню. Те, що входить в душу, минаючи логічні докази, не потребує доказу, та й не може бути доведено через обмеженість людського розуму: «Вже потрібні, любий мій, / Для переконаних переконання?» (156). Монологи героїні неможливо розглядати як зовсім далекі від авторської свідомості, що існують опозиційно і не мають жодного значення для зміни внутрішнього стану героя. Хоча слід визнати, що позиція героїні в «Уривку» більш вразлива. Чи завдяки власним висновкам чи переконанням коханої жінки ліричний герой зрештою приходить до більш менш позитивного висновку про доцільність того, що відбувається в житті. У ньому поселяється надія на те, що все буде відкрито людині свого часу, і це певною мірою повертає йому втрачений спокій. Навпаки, у душі героїні виникають «серцевий трепет» та смуток. Але думається, що цей стан викликаний не тим, що і в її душу заронився сумнів і її віра виявилася похитнута неприємними доказами, а хвилюванням за коханого, який мучиться нерозв'язними питаннями, не знаходячи справжньої, живої віри. Саме на героїню покладається роль тієї посередниці, яка покликана поєднати у гармонії небесні голоси та голос свого обранця. У 1840-х роках Вяземський пише більшу частину своєї молитовної лірики. Один із найкращих його творів цього періоду – мініатюра «Любити. Молитися. Співати» (1839). Ця тріада отримала відображення і в посвяті Боратинського, в якому він говорить про свої піснеспіви, пройняті почуттям любові «до добра, високого», і посилає молитви втіхи та допомоги Вяземському. Вяземський хіба що дає у відповідь питання, заданий Пушкіним і Боратинським: «Життя, навіщо ти мені дана?». «Призначення душі», що сприймає життя земне як вигнання з небесної вітчизни, в любові, молитві та піснеспіві – тих найважливіших ланках, які прилучають людину до «святого таїнства», знову ведуть до з'єднання з Богом, до викуплення провини. Природа любові, молитви та пісень неземна за своїм походженням. Важливо зосередитися на цих небесних заставах, вибрати їх як дороговказ і присвятити їм життя. Не випадкова послідовність, у якій Вяземський називає ці три священні струни. Любов відкриває серце людини Богові, виникає бажання спілкуватися з Ним, вилити на Нього свій жар. Мова, якою спілкуються з Богом, молитва – “зачинені двері до вівтаря, до священного місця Божої присутності” 169 . Нарешті, творча молитва поета і його піснеспіви (згадаємо Пушкіна: «Ми народжені для натхнення, для звуків солодких і молитов»). Бог там, де мешкає краса. «Усюди, де природа чи людська культура виявляє щось прекрасне, всюди є віяння Духа Божого...» 170 . Долучення до прекрасного, а отже, і до Бога, здійснюється через любов, молитву та пісні. Але від людини потрібна внутрішня напруга, щоб зуміти настроїти свою душу на сприйняття краси. Поетові надано можливість споглядати «гірський світ», зображуючи його у звуках своїх пісень. Він посередник, «жива арфа», що відгукується на кожен дотик до її струн невидимих ​​сил. Вяземський у своїх спогадах назвав Пушкіна Еоловою арфою, що є найвищою похвалою художнику, оскільки арфа – символ справжньої поезії. Вяземський писав: «Пушкін був завжди дитя натхнення, дитя мимопоточної хвилини. І тому всі створіння його такі живі та переконливі. Це Еолова арфа, яка тремтіла під нальотом усіх чотирьох вітрів з неба і відгукувалася ними піснею» 171 . І у вірші Вяземського «Любити. Молитися. Співати» також є образ арфи: Щасливий, кому дано пізнати вашу втіху, Хто чашу радості та гіркого скорботи чашу Благословляв завжди з любов'ю та благанням І пісні внутрішньої був живою арфою! (268) Особливий акцент Вяземським зроблено на вмінні приймати страждання, що випали на частку людини. Це також великий дар, коли людина бачить у стражданнях духовно осмислене явище, заклик до просвітлення душі, що веде до вдосконалення. І.А. Іллін писав: «Людина, якій надіслано страждання, повинна відчувати себе не «приреченою» і не «проклятою», а «стягненою», «відвіданою» і «покликаною»: їй дозволено страждати, щоб очиститися» 172 . У поетичній творчості Вяземського ця мініатюра – взірець найтоншого духовного проникнення у сутність найпотаємніших речей і відбиток тієї доброти та умиротворення, які так рідко спускалися з його душу. Світ, даний лише в емпіричних відчуттях, не здатний задовольнити людину, яка прагне протиставити матеріальній її стороні щось, що виходить за її межі. Поетичне слово дає можливість відчути дихання Боже в собі й у світі, почути таємничі голоси іншого, кращого буття, наблизитися до того «чудового граду», якого так стягує душа, що метушиться. Касаткіна В.М. Молитовний зміст вірша Ф.І. Тютчева «Silentium!» "Silentium!" - Одне з найбільш загадкових віршів Ф.І. Тютчева, що має тривалу історію інтерпретацій, не завершеної досі. Вірш був зрозумілий першими читачами, що його опублікували 1833 року у газеті «Молва» Н.І. Надєждіна. І.С. Аксаков зауважив: «"Silentium", надруковане в 1835 р. (Аксаков припустився фактичної помилки. – В.К. ) в «Молві», не звернуло на себе ніякої уваги». У ньому, як стверджує біограф, «так добре виражена вся ця неміч поета – передати точними словами і логічою правді» 173. Настрої тютчевського «Silentium!» отримали відображення у ліриці самого Аксакова. H.A. Некрасов, перший поціновувач поезії Тютчева в 1840-х – початку 1850-х років, також виділив цей вірш, віднісши його до тієї групи творів поета, «в яких переважає думка» 174 , але він пояснив його зміст. І рецензент з журналу «Бібліотека для читання» виявив нерозуміння глибинного сенсу вірша, назвавши його «милим по думці та її висловленню», побачивши не оригінальність ідей («всі думають точно так само, як пан Тютчев»), а те, що «великий письменник – той, хто для самої віри, на всі найкрасивіший вираз, якого інші знайти не вміють» 175 . "Silentium!" завзято і наполегливо пояснювали символісти наприкінці ХІХ – на початку ХХ століття. Чи не кожен із найбільших представників цієї літературної течії намагався знайти в ньому глибинний зміст – філософський, релігійний, естетичний, індивідуально-психологічний. В.Я. Брюсов, інтерпретуючи вірш Тютчева, вирішує гносеологічну проблему: «Зі свідомості незбагненності світу випливає інше – неможливості висловити свою душу, розповісти свої думки іншому: Як серцю висловити себе? Чи зрозуміє він, що ти живеш? Як безсила людська думка, так безсиле і людське слово. Перед красою природи Тютчев жваво відчував це безсилля і порівнював свою думку з «підстреленим птахом». Не дивно тому, що в одному з своїх задушевних віршів він залишив нам такі суворі поради: Лише жити в самому собі вмій ... »176. Заперечення А. Дермана Брюсову не внесли належної ясності в тлумачення вірші Тютчева, що став знаменитим. Він писав: «Таким чином, із знаменитого вигуку «Думка висловлена ​​є брехня!» зроблено м. Брюсовим силогістичний місток до твердження про перевагу нерозсудливих форм розуміння світу перед розумовим пізнанням. Це явно непереконливо і засноване на незрозумілому ігноруванні прямого сенсу вигуку та всього вірша «Silentium» загалом. Не «думка, тобто всяке розумове пізнання, є брехня», але «думка висловлена», і сенс вірша виключно в тому, що думка спотворюється при своєму народженні при перетворенні на слово» 177 . Потім, роз'яснюючи і цитуючи вірш, полеміст уточнює своє розуміння тютчевской ідеї: «Безсилля слова полягає у неможливості передати силу думки, сенс над рівності думки і слова, а різниці, у витоку і спотворенні думки під час передачі іншому» 178 . У Тютчева в автографі є значно інший варіант: «І почуття і мрії свої». Початок його вірша пов'язані з образом «душевної глибини», а чи не з ідеєю інтелектуальної схованості чи недооцінки людського слова. Релігійно-філософське тлумачення "Silentium!" - В есе Д.С. Мережковського. Наголошуючи на актуальності вірша Тютчева (воно «сьогоднішнє, завтрашнє»), критик-символіст прагнув відтворити логіку поета: якщо в основі світу лежить зла воля, активна дія безглуздо, розумне лише споглядання. Якщо практична активність безглузда і людина не потрібна іншому для дії, то й у спілкуванні не потрібно. Звідси висновок: «Лише жити у собі умей» – вираз індивідуалізму, самотності, безгромадськості. Наступний крок на тому ж шляху, стверджує Мережковський, роблять Бальмонт, який побажав жити собою і бути собі сонцем, і З. Гіппіус, яка хоче «полюбити себе як Бога». «Самовбивці так і не знають, що ціанистий калій, яким вони отруюються, є Мовчання: «Мовчи, ховайся і таї / І почуття та мрії свої... / Лише жити в собі умій...». Його хвороба наша: індивідуалізм, самотність, безгромадськість» 180 . Вихідна теза міркувань Мережковського була хибною: він приписав Тютчеву віру в злу волю як основу буття. Звідси звинуватив поета в індивідуалізмі та безгромадськості, проти чого пристрасно заперечував Брюсов, переконливо спростовуючи Мережковського, нагадуючи про громадянські вірші поета, його публіцистику, реальну товариськість Тютчева, про його любов до Росії та російського народу 181 . Інші символісти – К.Д. Бальмонт, В'яч. Іванов, А. Білий – переважно осягали сенс тютчевского вірші, зосередившись змісті духовного переживання поета, але заодно вони намагалися наблизити Тютчева до символістів у усвідомленні світового буття. «Художня вразливість поета-символіста, сповненого пантеїстичних настроїв, не може підкоритися видимому; вона все перетворює на душевну глибину, і зовнішні факти, перероблені філософською свідомістю, постають маємо як тіні, викликані магом. Тютчев зрозумів необхідність того великого мовчання, з глибин якого, як із зачарованої печери, осяяної внутрішнім світлом, виходять перетворені прекрасні привиди» 182 . В'яч. Іванов ще більше поглиблює думку про проникненні Тютчева в потаємне в особливу мить духовного буття. В'яч. Іванов: «Мовчи, ховайся і таї» – прапор поезії Тютчева; його слова – «таємні знамення великої і невимовної музики духу» 183 . Поет-теоретик мав на увазі самозанурення, коли «немає перешкод між людиною та оголеною прірвою, таке прилучення до світових прірв невимовно в слові і вимагає Silentium. Ця мить буття є цінною і вічною. І Тютчев співав про мовчання натхненніше за всіх. «Мовчи, ховайся і таї...» – ось новий прапор, ним піднятий. Понад те, найголовніший подвиг Тютчева – подвиг поетичного мовчання. Тому так мало його віршів, і його небагато слів багатозначні і загадкові, як деякі таємні знаки великої і невимовної музики духу. Настав час, коли «ідея висловлена» стала брехнею» 184 . Особливо цінна думка Вяч. Іванова про «несказану музику духу» в особливу мить буття прилучення до світових прірв. Однак у «Silentium!» немає образу світової прірви, основним виявляється образ «душевної глибини», зоряної, ніби обмитої чистими, незамутненими ключами потаємних почуттів, мрій, дум. Недооцінювали символісти релігійно-естетичне ставлення поета до Слова. У тютчевском вірші вони шукали модель символічної поезії і тим самим модернізували його зміст у дусі своїх творчих пошуків. Якщо «ідея висловлена ​​є брехня» і жодним логічним поєднанням слів, у жодному певному образі не можна адекватно висловити ідею, залишається єдиний шлях – «поезія натяків, символів» 185 – так розвивав свою думку В.Я. Брюсов. «Жива мова завжди є музика невимовного»; «ідея висловлена ​​є брехня», – писав А. Білий, посилаючись на Тютчева, і укладав: «У слові-символі з'єднується безсловесний» внутрішній світ людини з «безглуздим зовнішнім світом» 186 . Зрештою розвитку цієї думки він зводив ліричну творчість до магічного заклинання через звуконаслідування і зразок знаходив у поетичному досвіді Тютчева. Символісти не зверталися до тлумачення цього вірша Л.Н. Товстим у одному з підсумкових його творів – книжці «Коло читання». В інтерпретації тютчевського шедевра, швидше за коментування його, виявилося своєрідність релігійної позиції пізнього Толстого, що свідчить про розвиток, модифікації його вірувань. Релігійно-філософський трактат Толстого про "Silentium!" свідчить, що письменника найбільше займає містична (а чи не реальна) сутність релігії. У тютчевському вірші Толстой побачив надзвичайно важливий і необхідний людини моральний зміст. Він присвятив "Silentium!" для читання 30 вересня, у день іменин святих Віри, Надії та Любові та їхньої матері Софії. Вступне судження Толстого, що містить ідейний ключ до тлумачення вірша, – важлива теза: «Чим усамітніша людина, тим чутніше їй завжди кличе його голос Бога». Тобто Толстой висунув проблему спілкування людини із Творцем. Толстой зовсім не вважає, що мовчання, відмова від спілкування з іншою людиною, індивідуалізм («тільки жити в самому собі вмій...») – постійні, універсальні принципи людського буття. Йому ближча ідея Вяч. Іванова (висловлена ​​пізніше, за Толстим) про особливі «миті буття» людини. Толстой: «Тимчасове відчуження від усього мирського і споглядання у собі своєї божественної сутності є таке ж необхідне життя харчування душі, як їжа для тіла» 187 . Толстой аж ніяк не виводить із вірша Тютчева відмову від спілкування з іншими людьми. Перші дві міркування в «Колі читання» розкривають психологічний механізм морального заклику до мовчання: «По одному тому, що добрий намір висловлено, вже ослаблене бажання виконати його» 188 . Письменник аж ніяк не виявляє осуду людського слова. Мовчати про добрі рухи душі слід, щоб краще реалізувати їх. Ще більш важливим є другий аргумент: совість людини вимагає активного внутрішнього життя, душевної зосередженості: «Найкраща частина тієї драми, яка відбувається в нашій душі, є монолог або, швидше, задушевне міркування між Богом, нашою совістю і нами». Толстой не вжив слово «молитва», але він говорить саме про неї, коли пише про «звучий голос Бога» і про «монолога» («міркування») людини, зверненого до Бога і виходить з душі людини, від її совісті. Толстой пройшов поза увагою повз те парадоксальне судження, яке так захопило символістів: «Думка висловлена ​​є брехня». Промови людські, певне, зрозумілі як багатослівність, не задовольняють моральні глибинні потреби людини, завжди таємничі і невиявлені. Має значення сам перебіг руху думки поета від строфи до строфи. Перша строфа присвячена образу "душевної глибини". Толстой мав рацію, коли заговорив про совісті людини у зв'язку з цим віршем. Душевну глибину він зрозумів, як совість, хоча слово «совість» поет не вжив. Поняття душевної глибини в нього не тотожне душі людини. "Душа" - "психіка", грецька Психея - поняття ширше, сюди включаються почуття, мрії, думи, думки, але це лише окремі компоненти "цілого світу" душі. Глибина ж її – щось ще заповітніше, таємне і піднесене. Поет уподібнює це заповітне зірок. Він говорить про ті прояви внутрішнього світу людини, які здіймаються з глибин душі, як зірки на небосхилі, встають і заходять. Зірки у поетичному контексті Тютчева – це божества, яких прагне людська душа: Душа хотіла б бути зіркою; Але не тоді, як із неба опівночі Ці світила, як живі очі, Дивляться на сонний світ земний, - Але вдень, коли приховані як димом Вони, як божества, горять світліше В ефірі чистому та незримому. Так само й у пізнішому вірші «Кончений бенкет, замовкли хори...» (кінець 1840 – початок 1850-х) поет малює звернення людських поглядів, отже, і душ, до чистих зірок, які «відповідають» «смертним поглядам / Непорочними променями». "Silentium!" Тютчев стилістично оформляє архаїчними промовами: йому важливо викликати враження старовинного, споконвічного, вічного. Його редактори і видавці, за винятком Пушкіна, не розуміли цього прагнення поета і спрощували його поетичні промови: у поета в автографі 4-го і 5-го рядків було: «Встають і захід я т он / Безмовно, як зірки в ночі ...» (наголоси розставлені мною. – В.К. Але російська поезія знала подібні наголоси, особливо у слові «зірки», – див., наприклад, у Ломоносова: «Зіркам числа немає, / Безодня дна...» («Вечірній роздум про Боже велич»). Однак зазначені рядки друкувалися в «Молві»: «Встають і криються вони / Як зірки мирні вночі»; в «Современнике» 1854 року й у виданнях: «І сходять і зайдуть оні, / Як зірки ясні уночі...». Зникали старовинні наголоси («захід», «зірок»), зникало і важливе для концепції слово «безмовно», з'являлися нетютчевські епітети: «зірки мирні», «зірки ясні». Тютчев має більш значне визначення зірок: вони «як божества», вони «світила», «як живі очі» (у вірші «Душа хотіла бути зіркою...»), їх промені «непорочні». Саме про цих зірок говорить поет у вірші «Silentium!», це вони «Встають і заходять / Безмовно...». Поет зобразив той рух у душевній глибині, який подібний до небесних явищ. Мовчання – особливий момент життя природи, хіба що «передчуття» чогось значного («У душному повітрі мовчання, / Як передчуття грози...»). У поезії Тютчева слово-образ «мовчання» багатозначне. Мовчання може бути «мертвим» («Потік згустився і тьмяніє...»; ), таємничим і багатозначним («Але твій, природа, світ, про дні минулих мовчить / З усмішкою двозначною і таємницею...» – «Через лівонські я проїжджав поля...»), нічним, зиск Ледве струменіло вітерцем...» – «Пробудження»; І все-таки «безмовність» = «мовчання» завжди змістовно наповнене, обіцяє щось важливе. Коли Тютчев говорить про зоряні глибини душі, він має на увазі не психіку взагалі, а головне в ній – дух, людську духовність, те, що сходить до Всевишнього. Про це він уже сказав у «Проблиску»: «Душею до безсмертного летимо!». Поет не ідеалізував людини, добре усвідомлюючи її гріховність, мінливість душевних станів, якусь ненадійність поривів. Тим більше був знаменний його заклик – берегти те духовно-зоряне, божественне, що є в душі: «Любись ними – і мовчи». Проблема розуміння та людського спілкування виникає у другій строфі. Але й у ній немає заперечення людського спілкування. Поет має на увазі простий обмін промовами, зовсім на повсякденну комунікацію: «Як серцю висловити себе?». "Серце", "душа" - поняття майже тотожні, у цьому ж семантичному гнізді і слово "дух". У безпосередньому висловлюванні важко висловити духовну глибину, і не слід цього робити, оскільки справжнє саморозкриття може бути лише молитовним, потаємним, зверненим до Бога, а не до іншої людини: «Іншій, як тебе зрозуміти?». У такому контексті з'явився знаменитий афоризм-парадокс: «Думка висловлена ​​є брехня - / Вибухаючи, обуриш ключі ...». Символісти, постійно цитуючи фразу Тютчева «Думка висловлена ​​є брехня», зазвичай ставили на її кінці крапку, а рецензент з «Бібліотеки для читання» навіть поставив знак оклику; теж і видавці не відтворювали дуже важливе у сенсовому відношенні тире наприкінці рядка. Для Тютчева ця ідея («Думка висловлена ​​є брехня») позбавлена ​​категоричності, закінченості, універсальності, безумовності, навпаки, вона умовна, відносна, не завершена (коштує кінці фрази тире, а не крапка); "брехня" з'являється тому, що, "підриваючи" глибини "душі" - "серця", можна зробити чисті ключі або зоряні промені духовності. Слово «вибухаючи» також відноситься до семантично особливо значимих у лексиконі Тютчева: про нічний вітер поет говорив: «І риєш, і вибухаєш у ньому / Часом шалені звуки...» (у «ньому» – у серці). І в перекладі була у Тютчева характерне виправлення. Спочатку в першому уривку в 14-му рядку було: «морський хліб і б'є об кам'яний свій брег»; поет переробив переклад: «І риє кам'яний брег». І в 19-му рядку стоїть: «І зиб гнітять, і повітря риють...». Поет повторює слово «риють», однокореневі з ним і щоразу відзначає чи то небезпека, чи то небажаність «вибухів», що ніби руйнують гармонію душі, гармонію буття. У листах до дружини Ернестини Федорівні поет теж неодноразово говорив про свої труднощі у висловленні глибоких почуттів, які він відчуває до неї. Потаємне - невимовно, воно молитовно-таємно. Однак це не означає недооцінку слова, про яке Тютчев часто говорив у віршах 190 , писав часто з великої літери («Слово»), говорив про служіння Словом і в ньому знаходив засіб душевного єднання людей: Коли співчутливо на наше слово Не потрібно нам відплати іншого, Досить із нас, досить із нас... (II, 156) Третя строфа повертала до першим чином «цілого світу» у душі, але у визначення його знову вносилися зміни, що змінюють думку Тютчева, роблячи її більш повсякденною. У Тютчева в автографі: Є цілий світ у твоїй душі Таємничо-чарівних дум – Денні розженуть промені (I, 123) Але в «Молві» з'явився варіант: «Їх приголомшить життєвий шум / Розігнать денні промені...». У поета у 16-му рядку більш узагальнений філософський зміст: він має на увазі «зовнішній шум», а не конкретний, чи не побутовий «життєвий шум». У виданнях 1850-х і наступних тут виникло: «Їх заглушить зовнішній шум / Денні засліплять промені...». Зникло слово, що дуже звучить – «оглушить», що послабило виразність рядка, зменшило негативну дію зовнішнього шуму на душу. 17-я рядок у видавничій правці помітно програла в сенсовому відношенні: вийшло, ніби поет говорить про те, що денні промені «сліплять» думи – стилістична невдача. У Тютчева промені розганять думи. Видавців не задовольняло архаїчне слово «розженуть», вони від нього відмовлялися, але таким шляхом спрощували тютчевську думку, позбавляли її урочистої значущості. «Велика і невимовна музика духу», про яку так вірно сказав Вяч. Іванов, – у ритмічній організації вірша. Його зачин, слово «мовчи», повторилося тричі наприкінці епіфори строф, які дано з варіантами. Епіфора подібна до пісенного приспіву: повторюються «мовчи», «мовчи», «мовчи». Однак ці останні рядки у строфах розкрили поєднання духовної активності та ніби пасивної замкнутості. Поет вимагає: «Кохайся ними – і мовчи»; «Хайся ними – і мовчи...»; «Уважай їх співом – і мовчи!..». У цьому контексті слово «мовчи» означає дбайливе ставлення до того заповітного, що зберігається в душевній глибині і може належати лише Всевишньому, а не людині – «іншій». Варіанти синтаксичного оформлення останніх рядків (точка, крапка, знак оклику і крапка) говорять про емоційне наростання, посилення значення призову. Тютчевське silentium сповнене глибинного, сакрального змісту, що спонукає людину до духовно-моральної, по суті молитовної активності. Петрова Л.Є. Образ Богородиці у поезії Ф.І. Тютчева Образ Цариці Небесної, настільки дорогий серцю російського народу, постійно присутній у духовній свідомості будь-якої православної сім'ї. Свята Церква називає Діву Марію лествицею духовною, народженою від землі і що з'єднала землю з небом. Через неї, як через лествицю, зійшов на землю Бог і відкрив вхід до Царства Небесного всім вірним послідовникам Своїм, що вдаються до покриву Його Матері. Ікони Пресвятої Богородиці, Заступниці Ревної, всіх скорботних Радості, поряд з іконами Спасителя, особливо шанувалися на Русі та були у будь-якій православній родині. Образ Цариці Небесної супроводжував людину від народження до смерті. До неї вдавалися в скорботі і в радості, в хвилину небезпеки і з вдячністю про визволення. Будинок християнина завжди був домашньою церквою, де діти вчилися вірити, любити, жертвувати, пізнавати світ. Саме у будинку формувалися основи духовного світорозуміння особистості. Вихований у патріархальній сім'ї, де «панування французької мови не виключало, однак, прихильності до російських звичаїв і дивним чином уживалося поряд з церковнослов'янським читанням псалтирів, часословів, молитовників і взагалі з усіма особливостями російського православного і дворянського побуту». ікони Пресвятої Богородиці. У хаті нерідко служилися молебні, у старості поет згадував, як вони з матір'ю на Великдень чекали першого удару дзвона, який сповіщав благу звістку про воскреслого Спасителя. І.С. Аксаков наводить в біографічному нарисі зворушливі приклади взаємовідносини дорослого вже Тютчева та його матері, Катерини Львівни, простої російської православної жінки: «Не думаючи, не гадаючи ні про яке зрозуміле і вплив, слідуючи тільки звичаю і потягу серця, вона відноситься до європейського розуму, вже старий син її з розчуленням піддається її материнським вимогам, розуміючи і цінуючи їхнє благо значення» 192 . Великий вплив на становлення особистості поета вплинув і його дядька - Микола Опанасович Хлопов; «грамотний, благочестивий, він мав велику пошану своїх панів» 193 . Микола Опанасович залишив собою довгу молитовну пам'ять, заповівши Тютчеву ікону Божої Матері «Стягнення загиблих», яку поет свято зберігав у своєму кабінеті до самої смерті. Очевидно, у сім'ї Тютчева переважали Богородичні ікони. І.С. Аксаков у «Біографії Федора Івановича Тютчева» згадує про особливе шанування образів Пресвятої Богородиці. У заповіті Ернестіни Федорівни, яка перед смертю обміркувала долю сімейних святинь, із дев'яти згаданих ікон п'ять є образами Цариці Небесної. У біографічному нарисі І.С. Аксакова наведено уривок з листа Тютчева, в якому він розповідає про своє прощання з матір'ю перед від'їздом з Москви в 1858 році: «Я ще раз попрощався з моєю матір'ю, ще раз поклав, поряд з нею, три земні поклони перед її Казанською Божою Матір'ю» 194 . Казанська ікона Пресвятої Богородиці відноситься до типу Одигітрія, що означає Путівниця, їй моляться про захист від «ворог видимих ​​і невидимих», про звільнення від усіх лих, бо Богородиця є Божественним покровом усім віруючим православним християнам. І Катерині Львівні було важливо доручити свого улюбленого сина Заступниці Небесної, яка зберігає всіх, хто з вірою до Неї припливає. Казанська ікона Богородиці – одна з найулюбленіших на Русі – благоговійно вшановувалась і Ернестіна Федорівна, друга дружина поета. 1889 року з Казані цю ікону їй привезли Іван Федорович, молодший син Тютчева, та його дружина Ольга Федорівна, уроджена Путята. У сім'ї прийнято дарувати близьким святі образи. Першою іконою, подарованою Ернестіні Федорівні її священицею Дарією Іванівною Сушковою, була ікона Богоматері. Тютчев сам свято вшановував ікони Пресвятої Богородиці, і його діти, виховані ним у православній вірі, так само благоговійно ставилися до святинь. Ганна Федорівна Тютчева особливо любила Іверську ікону Божої Матері. У важкі хвилини свого життя вона читала акафіст, частина якого знала напам'ять, цього чудотворного образу. Люблячи приїжджати до стародавньої столиці, в якій, за визнанням Ганни Федорівни, «душа почувається вільніше, ніж у пишній Північній Пальмірі» 195 , старша дочка поета була в каплиці біля входу до Кремля, побудованої на честь цієї ікони. Іверській іконі Божої Матері молилися всі у сім'ї Тютчева. У листі до Ернестіни Федорівни 1843 року поет згадує про те, що він був присутній на молебні на честь Іверської ікони Богоматері, а у Ернестіни Федорівни був цей образ, подарований їй Анною. Образ Цариці Небесної постійно був присутній у духовній атмосфері сім'ї та через читання Нового Завіту, книги якого Тютчев подарував дочкам. Благоговійно шанований образ Пресвятої Богородиці, який займав важливе місце в житті Тютчева, осяяв його творчість. Б.Я. Бухштаб, як і багато дослідників лірики поета, зазначає, що їй був притаманний «порив до неба, у гірську, виспрену межу» 196 . Іноді поезію Тютчева називають прозою у віршах через торкнуті у ній вічних проблем буття – життя і смерті, сенсу існування. У віршах поета людина співвіднесена з світобудовою, з всесвіту, приватне життя його, одразу в ній співвіднесені з вічністю. Православні образи та ремінісценції зі Святого Письма особливо сильні у другій половині творчості поета, у ліриці 1840–1870-х років. Однак і в ранній творчості, незважаючи на деякі зухвалі рядки, Тютчев висловлює християнське, православне світорозуміння. Загалом, за свідченням К.В. Пігарєва, «релігійне вільнодумство Тютчева <...> не виходило за межі того поверхового вольтер'янства, яке з середини XVIII століття було досить поширене в російських дворянських колах» 197 . У вірші початку 1830-х років «Схід білів... Човна котилася...» створено дивовижний образ дівчини, що молиться. І.С. Аксаков називав поезію Тютчева «сором'язливою»: «Вона не оспівує ні «циганок» або «наложниць», ні нічних оргій, ні чуттєвих захоплень, ні навіть голих жіночих принад» 198 . Не малюючи портрета, поет створює чудовий жіночий образ, що відрізняється особливою височиною та духовністю. Кому присвячено вірш і якими спогадами він навіяний, дослідникам з'ясувати не вдалося. Але трепетне почуття, що виникає при його прочитанні, викликає перед думкою читача образ Пресвятої Богородиці. Цариця Небесна є символом доброти та моральної чистоти, непорочної краси душі та християнської смирення. У ліричній героїні вірша можна побачити такі риси Пресвятої Богородиці, як лагідність, безгрішність, смиренність, щира та чиста віра. Атмосфера піднесеної духовності створюється вживанням застарілої лексики, що підкреслює урочистість та значущість того, що відбувається: Схід Червоний... Вона молилася, З чола відкинувши покривало, - У поглядах небо тріумфувало. Схід спалахнув... Вона схилилася... І по дитячих ланітах Струменіли краплі вогневі... 199 Тютчев дає відчути всю силу віри, щирість та теплоту молитви. Святі слова дихають в устах юної дівчини, і гірський світ відбивається у її погляді. Вірш дуже гармонійний. Так само, як від строфи до строфи посилюється молитва, завершуючись сльозами, посилюється і сяйво навколишнього світу: «Схід білів / Схід алел / Схід спалах...». Апофеоз вірша – золоте сяйво сонця, що зійшло, освітлює схилену фігуру дівчини, що молиться. Характеризуючи кольори російського іконопису, князь Євген Трубецькой пише: «Іконописна містика – перш за все сонячна містика у вищому, духовному значенні цього слова. Якими б прекрасними були інші небесні кольори, все-таки золото сонця – з квітів колір і з чудес диво» 200 . Сонячне сяйво пронизує собою весь простір вірша. Це сяйво запалило молитовні сльози, перетворивши їх на «краплі вогневі». Мотив сліз є основним у вірші 1823 «Сльози». Незважаючи на велику кількість яскравих, земних образів, згадку грецького божества і жартівливий, захоплений пафос, настільки властивий ліричним творам молодого поета, у вірші виражено православне розуміння сліз. «Росою божественної денниці» називає їх Тютчев. Сльози – милість і благодать Бога. Щира, сердечна молитва і покаяння неможливі без сліз, вони очищають погану гріха, омивають душу, знову даючи людині можливість наблизитися до Творця. Про дарування сліз покаяння православні християни моляться не лише Спасителеві, а й Його Пречистій Матері. Божественний Син Пресвятої Богородиці дарував їй особливу благодать допомагати немічним, зцілювати страждаючих, втішати сумних. Всі, хто вдається до неї, з вірою і старанною молитвою знаходять заступ і допомогу. Яка плаче і журиться душі дано, на думку Тютчева, бачити сонми ангельських і серафимських ликів: Ти, ангел сліз, торкнешся крилами - Раптом розвинеться перед очима. (1, 45) Цей вірш отримав негативну оцінку критиків як XIX, і XX століть. К.В. Пігарьов у книзі «Ф.І. Тютчев та її час» пише: «Це типове сентиментально-романтичне милування сльозами, у яких смертний знаходить чисте задоволення і духовне прозріння. Основа вірша книжна, а тому вона не хвилює і не чіпає нас» 201 . Зовсім інше враження, на думку критиків, справляє написане в 1849 на ту ж тему вірш «Сльози людські, про сльози людські ...». Однак, незважаючи на більш досконале художнє втілення думки, у ньому немає того релігійного осмислення сліз, що відрізняє ранній твір. Відлуння християнського розуміння сліз, як у ліричному творі 1823 року, звучить у вірші 1866 року «Так! Він врятований!..». Воно написано з нагоди замаху Олександра II 4 квітня 1866 року. У рядках: І почуття радості по Русі розлилося... Але серед молитов, серед вдячних сліз, Думка невідступна мимоволі серце глине (2,155), – сльози подяки – результат молитви, що невпинно підноситься до Господа і Його Пречистої Матері про спасіння государя-імператора. Той самий мотив соборної молитви звучить у вірші 1865 року «12 квітня 1865». Воно написано з приводу смерті старшого сина імператора Олександра II великого князя Миколи Олександровича. Між душею померлого та всім російським народом встановлюється молитовний зв'язок: З усіма російськими серцями Тепер він молиться за неї, – Про неї, чию гіркоту випробування Зрозуміє, виміряє тільки Та, Хто, освятивши собою страждання, Стояла, плачучи, біля хреста... (2, 140) Основна тема вірша – материнське страждання. Спадкоємцю престолу смерть не страшна, бо в іншому світі його душа побачить Творця: Все вирішено, і він спокійний, Він, що зазнав до кінця, Знати, він перед Богом був гідний Іншого, кращого вінця... (2, 140) Але як пережити смерть сина люблячої матері? Ліричний поет доручає імператрицю заступленню та допомоги Пресвятої Богородиці. Наприкінці вірша з'являється суворий, скорботний образ Богоматері, що дозволяє згадати євангельський текст. Наслідуючи весь хресний шлях Свого Сина, стоячи біля розп'яття, Діва Марія пізнала страждання. Сповнились слова праведного Симеона: «Ось лежить Цей на падіння і на повстання багатьох в Ізраїлі і на предмет суперечок, і Тобі Самої зброя пройде душу». (Лк.2: 34–35). І тому, хто як не Вона «зрозуміє, виміряє всю гіркоту випробування» і втішить скорботну матір, бо багато може моління Матері на благосердя Владики. Богородиця, «Бога Слова, що народила», несе світло Євангелія, даруючи змученій душі спасіння та зцілення. Вміючи страждати і співчувати, Тютчев бачив полегшення горя у читанні Святого Письма. Поет добре знав тексти Біблії, про що свідчать пряме цитування, парафрази з Євангелія не лише у багатьох його віршах 1840–1870-х років, а й у листах. Тютчеву належала Біблія російською мовою, що перейшла до нього від батьків, і поет, безумовно, розумів рятівну силу євангельських текстів. Посилаючи в 1861 році в подарунок доньці Ганні Новий Завіт, поет супроводжував його віршем, у якому затверджується благодатна допомога основної книги християнства: Ні, життя тебе не перемогло, Жодного разу, друже, не змінила, Ні правді серця, ні собі. Але убогі всі земні сили: І нам, як на краю могили, Раптом стане дуже важко. Ось у ці години з любов'ю Про книгу цю ти згадай - І всією душею, як на узголів'я, До неї припади та відпочинь. (2, 113) Образ Богородиці незримо присутній у всій творчості Тютчева 202 , надаючи поезії той піднесений духовно-філософський характер, про який говорять усі дослідники тютчевської лірики. Кисельова І.А. Ідея Царства у поетичному світі М.Ю. Лермонтова …Благодать Божа має жити всередині нас, у серці нашому, бо Господь сказав: «Царство Боже всередині вас є». Під Царством Божим Господь розумів благодать Духа Святого. З «Розмови старця Серафима з Н.А. Мотовіловим про мету християнського життя» Росія зазнає багато бід і ціною великих страждань набуде великої слави. Вона об'єднає православних слов'ян в одну могутню державу, страшну для ворогів Христових Пророцтво преп. Серафима Саровського Ідея Царства в поетичному світі Лермонтова тісно переплетена зі сповідальною тематикою його творчості. Сповідальний пафос поезії Лермонтова зумовлений есхатологізмом світовідчуття. Саме поняття Царства є есхатологічним. Як у духовно-релігійній історії, так і в тканині лермонтовської творчості мотив сповіді тісно переплетений із темою Божого Суду. У ліричному монолозі «Не хочу, щоб світло дізнався...» (1837) поет у звичній йому романтичної манері протиставлення ліричного героя «світлу» («граду земному») пише: Як я любив, за що страждав, Тому суддя лише Бог та совість! Їм серце в почуттях дасть звіт, У них попросить жалю; І нехай мене покарає Той, Хто винайшов мої муки... 203 Августин Аврелій, розмірковуючи про сповідь, говорив, що «тільки в цьому вищому стані самопізнання людина може оцінити правосуддя Боже» 204 . Суд та сповідь – одні з найважливіших категорій релігійно-естетичного світобачення Лермонтова. Але є і Божий суд, нагрудники розпусти! Є грізний Суд: він чекає; Він не доступний дзвону злата, І думки та справи він знає наперед. (I, 9) Невипадково з цими словами пов'язане початок широкої літературної популярності поета. І в «Пророку» (1841) Господь у Лермонтова постає як «Вічний Суддя». Практично вся художня спадщина Лермонтова схожа на щоденникові записи і звучить як сповідь. Його творчість і називали "сповіддю інтелігента" 30-х років XIX століття. Сповідальна тематика знаходила втілення у розроблюваних Лермонтовим жанрах молитви, ліричного щоденника, філософського монологу, любовного послання, романтичної поеми. Такий пафос його поезії визначено як літературної, переважно романтичної традицією, а й укоріненістю поета у практиці християнської церкви. Втративши в дитинстві матір Марію Михайлівну Лермонтову, смерть якої посилила релігійні настрої навколишнього дитини простору, котрий мав хрещену люблячу та релігійну бабусю, Лермонтов з дитинства мислив категоріями християнського православного світу і, природно, у практиці церкви брав участь. Його регулярні сповіді, що було як побутом, а й буттям російської поміщицької садиби, у храмі Марії Єгипетської, який став усипальницею його матері, визначили і провідну ідею його поезії – сповідь. Преподобна Марія Єгипетська – зразок покаяння, її пам'ять відбувається у п'ятий тиждень Великого посту. Лермонтов не міг не знати її життя, звичайно, бував на службах, де воно читалося. Місцем сповіді та очищення преподобної стала єгипетська пустеля. І образ-символ пустелі як місце духовних шукань і борінь героя одна із провідних у поетичному світі Лермонтова. Так первісним місцем дії поеми «Демон» був один із єгипетських монастирів; Лише потім поет вибирає монастир у горах Грузії, де розгортається дія й іншого лермонтовського шедевра – «Мцирі». У поемах «Демон» та «Мцирі» зображено бій людської душі з темними, стихійно-тілесними силами. Тяга до сповіді у Лермонтова велика, як у жодного іншого поета. Ю. Фельзен зауважив, що Лермонтов завжди ніс із собою тягар «якийсь безперервної творчої готовності та необхідності марно негайно висловити і передати». Дослідник звернув увагу на письменницький подвиг Лермонтова, те що, що можливість знайти співзвучні своєму стану слова поет прийшов «найважчим, мабуть, єдиним шляхом – через неодноразові спроби часткової і повної сповіді...» 205 . Сповідь лермонтовских героїв будь-коли пов'язані з їх видимим покаянням. Але необхідність їхнього поєднання Лермонтов усвідомлює. Так, у вірші «Покаяння» (1829) дівчина, яка прийшла «сповідати гріх серцевий», не одержує вибачення саме через відсутність покаяння. У Лермонтова момент покаяння не виявляється прямо і буквально вираженим, але він реалізується в образній системі тексту. Недарма A.B. Моторін вважав, що "Мцирі" - "сповідь християнина" 206 . Подвижники віддалялися в пустелю не тільки для виконання заповідей, але й щоб воювати з дияволом, «не для спокійного мирного, споглядального існування, а на страшний бій із князем світу цього» 207 . Для Лермонтова саме творчість була такою битвою з темними силами. Сам естетичний момент розгортання дії його творів на Кавказі має на увазі покаянний настрій поета. Микола І, відправляючи А.І. Полежаєва на заслання, говорив: «Я даю тобі військовою службою засіб очиститися. Що ж, хочеш? – Я повинен коритися, – відповів Полежаєв» 208 . Проте вже у вірші «Каяття» (1832/33) Полежаєв писав: Але перед лицем Кавказьких гір Я рву нечистий одяг 209 . Що стосується А.І. Одоєвським напрямок його на Кавказ був також милістю імператора, зворушеного посланням поета до батька. Послання було «графом Бенкендорфом представлено государеві і так сподобалося, що наказано було перевести сибірського поселенця з Ішима пустельного рядовим солдатом на Кавказ, для вислуги» 210 . У вірші «Черкешенка» (1829) Лермонтов дає таке порівняння: Почувши райські, летить... (I, 107) Для Лермонтова Кавказькі гори – символ чистоти та непорочності, це особливий простір, де повітря чисте, «як молитва дитини». Лермонтов проникливо звертається до Кавказьких гор: «Ви до неба мене привчили, і я з того часу все мрію про вас та про небо». К.А. Кедров пише, що «в зрілій ліриці Лермонтова релігійне почуття нерідко зливається з поетичним захопленням, викликаним спогляданням краси природи та світобудови» 211 . У «Герої нашого часу» останні хвилини перед поєдинком – перед можливістю смерті! – Печорин описує у своїй сповіді прекрасний гірський пейзаж: «Колом, гублячись у золотому тумані ранку, тіснилися вершини гір, як незліченну череду, і Ельбрус Півдні вставав білою громадою, замикаючи ланцюг льодових вершин...» (IV, 87). Тут вершини скель, що уподібнюються до незліченного стада, асоціюються з сонмом праведників, слухняним стадом Христовим; це порівняння посилюється з допомогою символічної антитези, наступної майже відразу. Печорин малює картину похмуру: «Я підійшов до краю майданчика і подивився вниз, голова трохи в мене не закружляла: там унизу здавалося темно і холодно, як у льоху: мохисті зуби скель, скинуті грозою і часом, чекали на свою здобич...» (IV, 88). Закономірно виникає асоціація з пеклом, де «темрява і скрегіт зубівний». І якщо в першій картині є момент позачасової: «золотий туман ранку» як вічна юність, – то в другій картині скелі скинуті «грозою і часом». Створюється ситуація межі пекла та раю, і сповідь, як таїнство, є початок шляху зі світу смерті у світ життя. Ще в ранніх ліричних текстах Лермонтов малює ці два світи. Сповідальне початок у пейзажі дозволяє автору уникнути нальоту «одвертості». У передмові до «Журналу Печоріна» Лермонтов пише, що знаменита «Сповідь» Ж.Ж. Руссо в повноті не відповідає своєму призначенню тому, що філософ читав її своїм друзям. Для Лермонтова проблема духовно-душевного життя мислиться центральною. У творчості Лермонтова завжди присутні дві людини – зовнішній і внутрішній: зовнішній – злий, його буття визначається по відношенню до темної емпірії світу, але внутрішній у собі самому знаходить «інший світ і образів інших існування». Б.Т. Удодов пише, що «одна з форм розкриття протиріччя «внутрішнього» і «зовнішнього» – існування у творчості Лермонтова двійників-антиподів у межах однієї свідомості – «У мені дві людини...» і так званих «парних» двійників: Володимир Арбенін – Бєлінський («Дивна людина»), Євгеній Арбен Радин («Два брати»), Грушницький – Печорін («Герой нашого часу»). Справді, образ Грушницького виявляє план людини «зовнішнього», тоді як образ Печорина «зовнішній» конфлікт переростає у «внутрішній», і «зовнішній» план служить вказівкою світ душі, що «прирікає героя на виснажливу боротьбу як зі своїм середовищем, а й собою» 212 . Перший ступінь будь-якого істинного богопізнання, і лермонтовського зокрема, починається з самопізнання, зі звернення до своєї «внутрішньої» людини. Шлях здобуття Царства Божого пов'язаний з подоланням зовнішнього внутрішнім, матеріальним духовним. У вірші «Н.Ф. І ... ой »(1830) поет писав: Глибоко в серце поринув, Що розум мій не через дрібниці До чогось таємного прагнув, До того, чому дано в заставу З натовпом зірок нічні склепіння, До того, що обіцяв нам Бог Через мислення та роки... (I, 121) З приводу вірша «У хвилину життя важке...» (1839) оптинський старець Варсонофій говорив, що «це про Ісусову молитву написано». Ісусова молитва і є поєднанням розуму з серцем. Варто зауважити, що одна з книг юного Лермонтова звалася «Дитяче читання для серця і розуму» (1818). У 1830 році в «Уривку» (1830) поет пише: Але втративши вітчизну та свободу, Я раптом знайшов себе, в собі одному Знайшов порятунок цілому народу... І потонув діяльним розумом. (I, 215) Що за «діяльний розум» має на увазі Лермонтов? Як «розумне діяння» визначається у святоотецькій думці «молитва Ісусова». Розумна дія – це невпинна молитва, до якої закликав і преподобний Серафим Саровський. У своїй повноті воно можливе лише за бажання звільнитися від пристрастей. У російському свідомості досить сильно образ подолання пристрастей сформувався з урахуванням «Лествіци» Іоанна Лествичника. У ранньому творі «Панорама Москви» Лермонтов порівнює Кремль з вівтарем, на якому «мають відбуватися, і вже відбулося багато жертв, гідних Вітчизни...». Цікаво, що з будівництвом дзвіниці Івана Великого пов'язаний проект Бориса Годунова спорудити у Кремлі грандіозний храм і назвати його «Святою Святою» за прикладом храму Царя Соломона. Саме на цьому місці в 1600 році виросла знаменита дзвіниця, яка служить у лермонтовському тексті якоюсь архімедовою точкою опори. У дзвіниці є церква в ім'я ігумена Синайської гори Іоанна Ліствичника. У передмові до «Лествиці» Іван Ліствичник називається «новоявленим Мойсеєм», і книга його уподібнюється до лествиці, яку «бачив і Яків, затримувач пристрастей, коли лежав на подвижницькому ложі» 213 . Храм Соломонов, як і простори, що описуються Лермонтовим, у відсутності традиційного купола, «молящі стояли просто неба, подумки споглядаючи в небесному куполі Бога» 214 . Істинний земний Єрусалим жив сподіванням бути Єрусалимом Небесним, як і Москва жила сподіванням бути Новим Єрусалимом, Третім Римом. Виразом цієї доктрини був ансамбль Московського Кремля, до створення якого спеціально запрошені італійці – спадкоємці Першого Рима. Вчитель Лермонтова по Московському університету (займався він із ним і вдома) А.Ф. Мерзляков в одній з університетських промов проголошував: «Нехай пробудяться наші бояни, що ширяють соколом по піднебессі, сірим вовком по темних дібровах. Нехай пожвавиться чудове царювання Північного Соломона – Великого Володимира!» 215 . В Апостольських «Діяннях» пишеться, що «Всевишній не в рукотворених храмах живе, як каже пророк: Небо – престол Мій, і земля-підніжжя ніг Моїх» (Дії 7:48–49). Лише Давид, знайшовши благодать перед Богом, благав, «щоб знайти житло Богові Якова. Соломон же побудував йому дім» (Дії 7:46–47). У вірші «Мій дім» (1830) Лермонтов пише: Мій дім скрізь, де є небесне склепіння – До самих зірок він покрівлею сягає. І від однієї стіни до іншої – Далекий шлях, що вимірює, Мешканець не поглядом, але душею. (I, 234) Імперія має на увазі єдину централізовану сильну владу. У «Панорамі Москви» Лермонтов саме таких російських правителів і акцентує увагу: це Петро I, Іоанн Грозний, Борис Годунов. Четвертий стовп ідеї імперії у абстрактному значенні – це імператор Наполеон Бонапарт. Ще в ранній поемі «Ізмаїл-Бей» (1832) поет у дусі сподівань свого покоління дає трактування історичного майбутнього Росії: Зброї слов'ян чинили опір? І де велінням російського царя Зрада та ворожнеча не підкорялися? Змирись, черкес! І Захід, і Схід, Може, скоро твій розділять рок. Настане година – і скажеш сам гордовито: Нехай я раб, але раб царя всесвіту! Настане година – і новий грізний Рим Прикрасить Північ Августом іншим! (II, 56) І Чаадаєву, і слов'янофілам сенс історії бачився над фактах, а тому, що вище за них, в Одкровенні. Ідеї ​​ченця Філофея про Москву – Третій Рим – Новий Єрусалим отримали свій розвиток у XIX столітті, який також жив есхатологічним сподіванням. У сприйнятті Лермонтова Росія пов'язана зі Святою Землею. На полях рукопису поеми «Мцирі» поет робить замальовки Ново-Єрусалимського монастиря, побудованого за аналогією з комплексом Святої Землі. Недарма саме О.М. Муравйову, перу якого належать і «Подорож до Святих місць у 1830 році», і «Подорож Святими місцями російськими», де він порівнює Новий Єрусалим з оригіналом, Лермонтов вперше читає поему «Мцирі». У «Подорожі до Святих місць у 1830 році» є невелика частина, присвячена опису Горня. О.М. Муравйов пише, що це «дика і крута частина єрусалимських гір, що відстає на захід за дві години від Єрусалиму» 216 . У цій частині Палестини знаходиться монастир Хреста, який був заснований у XI столітті грузинським царем Багратом ІІІ. О.М. Муравйов так розповідає про його тодішній жалюгідний стан: «Келій і трапез досить, але тепер все порожньо; там мешкають лише два ченці» 217 . Згадаймо, що в Грузії на гострій горі, над самим злиттям Арагви та Кури знаходився старовинний грузинський монастир Джваріс-Сакдарі (Святий Хрест). "Мцирі" починається так: Там, де, зливаючись, шумлять, Обнявшись, ніби дві сестри, Був монастир. Через гору І вежі, і церковне склепіння... Тепер один старий сивий, Руїн сторож напівживий, Змітає пил із могильних плит... (II, 59) В історії християнства символ хреста був із особистістю Костянтина Великого – першого християнського володаря, творця християнської державності. Хрест був символом його державної влади, знаряддям його перемоги. Російський Хронограф 1512 року розповідає про статую, яку спорудили Костянтину в Константинополі, вона являла собою «образ людяний мідний, ім'я на чолі сьомих променів, якого принесе від Сонячного граду Фругійські країни, і постави на руці образу чесний хрест, цей»» 218 . У службі Костянтину та Олені співається: «Зброю міцно цареві нашому дав Ти, хрест Твій чесний, ним же царствова на землі праведно, просіявши благочестям, і Царству Небесному сподоби милосердям Твоїм, тим же Ти людинолюбне, нашим» 219. Цікаво, що в «Житії Костянтина та Олени» розповідається про те, як за імператора Іраклії стався «боягуз» і хрест був викрадений персами, а потім тим же імператором і відвойований. Моторин пише про Печорина, який, на противагу Мцирі, тричі зустрічається зі смертю, а вчетверте вмирає, тоді як герой поеми повертається в монастир, де і йде в інший світ (правда, цей момент смерті Мцирі А. В. Моторін не визнає, вважаючи, що той залишається живий: інакше хто б). Але важливим є той факт, що Печорін «помер» саме «на шляху до Персії», що можна розглядати як намір «повернення» рятівного хреста, принаймні вказівку на це. Один із хрестів Костянтинових, той, з яким цар ходив на ворогів, зберігався на Афоні в грецькому Ватопедському монастирі, і в 1655 в царювання Олексія Михайловича він був доставлений до Москви разом з главою Іоанна Предтечі. Чудово, що в Горній, неподалік місця, де колись росло дерево, з якого було зроблено хрест Господній, «жив священик Захарія, до дня побиття немовлят» (за розповіддю А.М. Муравйова). Тут і народилося немовля Іоанн. «За переказами палестинським, гнівний Ірод наказав умертвити його, не знаходячи Ісуса, і престаріла дружина Єлисавета зникла в пустелю з немовлям Іоанном» 220 . За розповіддю А.Н. Муравйова, печера, де ховалося немовля Іоанн, «посічена в півгорі над диким яром», тут «насичився Іван того божественного духу, який вилив у благовісті по всій Палестині», пустеля ця, «як би передвір'я Йордану, подібне до нас ще до здійснення таїнства; бо і сам Іван тут освятився духом і очистив покаянням народи, перш ніж спричинив їх до Йордану» 221 . У річці Йордан хрестив Іоанн Предтеча водою і чекав Того, Хто хреститиме Духом Святим. О.П. Іллінський у статті про «Мцирі» говорить про імперський характер поеми, пов'язаний з ідеєю приєднання Грузії, тому в поемі виникає образ генерала Єрмолова. Сам образ Мцирі уподібнюється до Христа, на голову Якого був одягнений терновий вінець: Даремно ховав я в траву Звивався, - і в особі вогнем Сама земля дихала мені. (II, 68) У наступному розділі йде передсмертне бачення золотої рибки, а першому варіанті остаточно глави слід було опис вихору «нових мрій»: Звиваючи порох, летить до мене; За ним інший, і цілий ряд... І кожен, нахилившись з коня, Кидав презирства повний погляд На моє чернече вбрання... Останній їхав мій батько. І став він кликати мене з собою, Маня могутньою рукою. (II, 356) Мцирі не відповідає на поклик кровного батька, але в наступних віршах визнає батьківство старого ченця, який його від «смерті врятував»: «Прощавай, тату... дай мені руку». Мцирі не простягає руку батькові кровному, але просить руки отця духовного, тим самим ставлячи поклик духу вище за поклик плоті. Образ вершників з поеми, що скачуть, асоціюється з образом араба з вірша «Три пальми», де виникає така картина: І стан худорлявий до цибулі нахиляючи, Араб гарячив вороного коня. І кінь на дибки піднімався часом, І стрибав, як барс, уражений стрілою; І білий одяг красиві складки По плечах фариса вилися безладно... (I, 29) У «Мцирі» на кожному вершнику «сталевим шелом обернуть білим башлаком». Ці образи воскрешають у пам'яті знову ж таки землю обітовану, яка, як писав друг Лермонтова А.Н. Муравйов, «тепер у руках арабів безтурботних і під залізним скіпетром муселімів» 222 . Образ Іоанна Хрестителя у світовій історії виступає символом кордону, він став провісником Того, Хто «смертю смерть поправив», звернув світ до нового буття. У Євангелії сказано про Предтечу: «З народжених дружинами немає жодного пророка більше від Івана Хрестителя, але менший у Царстві Божому більше за нього» (Лк.7:28). Він стоїть на межі часів – Старого та Нового. І часто надбрамна Церква будь-якого монастиря будувалася на його честь, він символізує собою початок шляху до Божого Царства. «У воріт обителі святої», біля надбрамної Іоанна Предтечі Трійця-Сергієвої Лаври, розвивається дія лермонтовського вірша «Жебрак». «Чи Той, Хто має прийти, чи чекати на нас іншого?». – посилав Предтеча «двох із учнів своїх» запитати Ісуса. У відповідь сказав їм Господь: «Ідіть, скажіть Іванові, що ви бачили і чули: сліпі прозрівають, кульгаві ходять, прокажені очищаються, глухі чують, мертві воскресають, жебраки благовістять» (Лк.7:19–22). Чудо виконує у християнській практиці роль свідчення про зміну суті світу. Ідею затвердження Царства містить у собі вірш Лермонтова «Тамара» (1841). У контексті тогочасної літератури воно набуває високого смислового навантаження. У вірші «Шлюб Грузії з Російським Царством» (1838) товариш по службі Лермонтова князь А.І. Одоєвський пише в алегоричній формі про подію входження Грузії до складу Росії: В далечінь все дивилася, всім звукам слухала, Там, під Казбеком в ущелині Дар'яла, У солодкому захваті з ним зустрілася Кинулась бурхливо в обійми, припала Ніжно на груди нареченому своєму. Прийняла думу і вся засяяла 223 . А.І. Одоєвський порівнює Росію з «женихом-велетнем», тоді як Грузія постає дівчиною з очима «повними пристрасті та вогню». У «Вадимі» Лермонтов називає Росію велетнем, як й у вірші «Два велетня» (1832). Лермонтовська Тамара, як і героїня поезії А.І. Одоєвського, чекає «наречених» у «глибокій тіснині Дар'яла, / Де риється Терек у темряві». Частий співрозмовник Лермонтова О.М. Муравйов у книзі «Грузія і Вірменія» (1848) (згадуючи вірш Лермонтова «Суперечка» (1841) з його панслов'янською ідеєю) пише, що могила Лермонтова була там, неподалік Ельбруса і Казбека. За його відомостями, «Давиду Відновлювачу приписують спорудження тут першого Хреста» 224 як символом Царства Небесного, так і християнської державності. Саме ім'я Тамари (у перекладі – пальмова гілка) пов'язане з ідеєю Царства: юдеї кидали пальмові гілки при вході Господа до Єрусалиму, вітаючи Його як Царя. Ім'я цариці Тамари у грузинському національному світорозуміння пов'язане зі зміцненням грузинської православної державності. В «Історії держави Російського» Н.М. Карамзіна, роман A.A. Шишкова «Кетевана, чи Грузія 1812 року» (1835) вона малюється як ідеальна правителька, яка відрізнялася розумом і цнотливістю. Загибель юнаків за ніч кохання з царицею можна як жертву російських воїнів задля зміцнення держави. Загальний настрій вірша, пов'язаний із ціннісною перевагою любові над смертю, не суперечить подібному змісту. А для Лермонтова 1841 духовне тлумачення вірша більш прийнятне, бо відповідає його загальному світосприйняттю. На початку XIX століття суспільство жило есхатологічними сподіваннями, і сама ідея Москви – Третього Риму осяяна апокаліпсичним світлом. Це епоха, пов'язана із зіркою Наполеона, який у сонмі своїх асоціацій мав і образ антихриста. Г.Р. Державін вигукує у одному зі своїх творів: «Про новий Вавилон, Париж». Саме тим часом формується «російська ідея» з її триєдністю: Самодержавство, Православ'я, Народність. З 1830 роками пов'язана думка A.A. Іванова написати картину «Явление Христа народу». Сюжетом для своєї картини художник, який жив у той час у Римі, вибирає подію, що стоїть на межі Старого та Нового Завітів, коли останній пророк зустрічає з народом Месію. У цьому вся моменті А.А. Іванов «бачив сутність всього євангелія» 225 . У Євангелії від Марка говориться: «І голос був з Небес: Ти мій Син мій улюблений, в якому Моє благовоління. І негайно після того Дух веде Його в пустелю... І був Він там у пустелі сорок днів, спокушений сатаною і був із звірами; і Ангели служили Йому. Після того, як відданий був Іван, прийшов Ісус до Галілеї, проповідуючи Євангеліє Царства Божого. І говорячи, що настало час і наблизилося Царство Боже: покайтеся і віруйте в євангелію» (Мк.1:11–15). Ідея Царства органічно пов'язана з апокаліптичні очікування, поняття Цар есхатологічно. У картині A.A. Іванова першому плані Іоанн Хреститель, хоча образ Предтечі є метою написання. Подібне ми спостерігаємо і в Лермонтова. Про картину Іванова поет, звичайно, чув, будучи сам непоганим художником і з сучасними йому художниками перебуваючи в тісному спілкуванні, наприклад, з князем Г.Г. Гагаріним, який у 1820-ті роки навчався у Римі у Ораса Верне та К.П. Брюллова. Перші зустрічі Г.Г. Гагаріна з Лермонтовим відносять до 1834 року. У 1840 році, будучи офіцерами одного полку, вони, за свідченням Монго-Столипіна, жили в одному наметі, і навіть кілька акварелей на військові теми ними були виконані спільно, що говорить про дружні стосунки та взаєморозуміння; Г.Г. Гагарін ілюстрував деякі тексти Лермонтова як за життя поета, і після його смерті. Сама ідея, що надихала A.A. Іванова і займала Лермонтова, гасала в повітрі. І якщо знаменитий автор «Явлення Христа народу» вигукував з приводу спорудження храму Христа Спасителя: «Співвітчизники, робіть на славу Божу. – Покайтеся, бо наблизилося Царство Небесне» 226 , то Лермонтов живе думкою про покаяння. І образ Іоанна Предтечі, що закликає ізраїльський народ до покаяння, що символічно в християнській свідомості вказує на ідею Царства, у Лермонтова дано, хоча і опосередковано, але на першому плані, в щільному словесному живописі, тоді як образ Христа лише видніється, художники споглядають Його далеким зором, далеким зором, художником споглядають Його далеким зором. відокремлює око від предмета. Те саме ми спостерігаємо і в А.А. Іванова. Вище йшлося про функцію ландшафту поеми Лермонтова «Мцирі». І.М. Крамській у своїй статті «Про Іванова» реформаторську цінність художника бачить у зображенні всієї сцени «справді на повітрі і справді у пейзажі». «Усі старі художники, – продовжує він, – зображуючи свої події, спокійнісінько писали свої фігури при кімнатному освітленні» 227 . Лермонтов виносить духовну боротьбу людини, що шукає Бога, з чернечої келії на простір відкритий, представляючи картину «справді на повітрі і дійсно у пейзажі», що обумовлено загальним настроєм 1830-х років, коли і Гоголь, на іменинах якого Лермонтов вперше публічно читав «Мциль». Г.П. Флоровський вважав, що «Мертві душі» написані «про суспільне благо... І це була утопія священного Царства», пов'язана з духом «Священного Союзу», з ідеологією Алесандрівських часів і «сугубого міністерства» 228 . Коли 1858 року картина A.A. Іванова була виставлена ​​для російського глядача, вона вже в середньому відповідала умонастрою того часу. Не було прийнято і Гоголя з його «Вибраними місцями...». За зауваженням Г. П. Флоровського, вони сподобалися лише людям Олександрівського часу. Іоанн Хреститель – предтеча явлення Царства Божого, перенесення його глави з Афона на російську землю XVII столітті (разом із хрестом Костянтиновим) сприймалося як «символ майбутньої перемоги і спасіння», як запорука богообраності російської царської влади. Символічно, що у надбрамній церкві Різдва Іоанна Предтечі у Трійці-Сергієвій Лаврі при вході нас зустрічає ікона святих Костянтина та Олени, що стоять біля Хреста, на якому був розіп'ятий Господь. За словами святителя Іполита Римського, Іван Хреститель, зазнавши смерті від Ірода, перший сповістив про Христа, і тим, які перебували в пеклі, «він і там став предтечею, знаменуючи, що і туди має зійти Спаситель, щоб позбавити душі святих від рук смерті» 229 . Святий Іполит міркує: Христос «був оголошений Царем небесних, земних і пекла та суддею всіх...» 230 . Іоанн Златоуст пише, що «попереду Його (знаки) другого пришестя Сина Людського – хреста – трубитиме Архангел Михаїл і пробуджувати покійних від Авраама до кінця століття» 231 . Образи Михайла Архангела та Іоанна Хрестителя несуть у певному сенсі аналогічні функції, передусім пов'язані з ідеєю Царства. Найбільш «прозорий» варіант явища в лермонтовській творчості образу Михайла Архангела у вірші «Бій» (1832), де Архістратиг зображується на білому коні, «срібний обвішаний бахромою», як «молодий» воїн, що б'ється з чорним противником на чорному коні і. У «Ізмаїл-Беї» (1832) поет пише, що Росія як «новий грізний Рим / Прикрасить Північ Августом іншим». Для першої половини ХІХ століття характерна атмосфера есхатологізму, що виявлялося й у літературі, й у мистецтві. Подібне світовідчуття спричиняє ідею богообраності та месіанства. Ідея священної держави, що дісталася Росії у спадок від Візантії, багато в чому визначила самосвідомість Лермонтова, який побачив Олександра I «нового Августа». Поет сприймає земну історію як частину історії божественної. Він постає як особистість, що гостро відчуває час, що має здатність висловити і передати якесь «внутрішнє», вірне і в цьому сенсі божественне слово про те, що відбувається. У своїй творчості Лермонтов як людина саме російського християнського світу з його духовним максималізмом. І заповітна ідея російського Православ'я – ідея Москви – Третього Риму стає найважливішим пунктом формування його світогляду. Авер'янова М.А. Розуміння H.В. Гоголем таємниці обоження Питання, чому російські письменники що неспроможні обмежитися рамками естетичних канонів і творити за законами жанру, ставить будь-який вдумливий читач і дослідник. Чому Пушкін, Гоголь, Достоєвський, кожен із них – це нова естетика і нова школа, причому, проте, глибоко вкорінена? Свідчення письменників про творчість побратимів є найціннішим джерелом, яке відкриває таємничу завісу письменницької муки та насолоди. І.С. Шмельов – російський «поет світової скорботи» 232 – вимовив таємницю Пушкіна, Гоголя, Достоєвського. У розмові з H. Городецькою І.С. Шмельов, пояснюючи свій багатостраждальний досвід, промовив слова-перлини про тугу-муку наших письменників. «І.С. сидить на дивані, то схопиться, підійде до столу, струсить попіл з цигарки і раптом зупиниться посеред кімнати, махне рукою і скаже - майже крикне низьким, глухим голосом: – Потрібна нова естетика... Звичайно, не заради шкіл та нав'язування штучних та обов'язкових стилів та форм – хіба вистачить ще у людей совісті про це говорити? - талант завжди піде своїм шляхом. Але заради створення тієї мистецької атмосфери, яка має велике значення для письменника. Ви як знаєте про мистецтво? Мистецтво – воно що? Треба усвідомити величезну відповідальність. Пам'ятаєте – Гоголь? Зрозумів, дізнався, з якого він витоку, якого духу і покликання – і побачив, що вчинив гріх: торкнувся сміттєвої ями, хоч і перлини звідти витяг! – жахнувся. Але міг, чого іншим було дано. Він міг плазом звалитися, битися в ногах у старця. Знав покаяння. І Достоєвський знав. Нес у собі прірву – ідеал і Содома, і Мадонни – але долав силою покаяння, стражданням своїм. - Страждання все перетворить і викупить. Виходить: содом – спокуса... Ось слова: спокуса – спокуса, мистецтво. Прийняти пристрасть, сприйняти спокусу - і через себе її провести, вистраждати і, переживши, спокусившись - досвідченим і очищеним йти в мистецтво... Пушкіна намагаються уявити невіруючим. Він ще не з'ясував себе, але йшов до Бога і навіть до Православ'я. І знав велике значення слів. Ласкаво! Сьогодні все для нас елементарно: «добрі почуття я лірою пробуджував». Але ж він найрозумніший був чоловік і не побоявся елементарності. «Велінням Божим, о муза, будь слухняна». Тут не про натхнення йдеться, а про Божий голос. І тому хто такого голосу не чує – і писати нема чого. Ось коли я говорю про нову естетику, я це так і розумію: треба ЗБОЖИТИ мистецтво, усвідомити, що мистецтво, як і релігія, з одного – божественного – джерела... Та що там... Пушкін у «Пророку» все сказав. Вугілля ж, що палає вогнем... Нічого, що я так багато говорю? Я про це намовчав і надумався і дуже наболіло... <...> Важко бачити суєту і читати та слухати суперечки. Потягло мене до тихості. Ось пишу «Літо Господнє сприятливе». Свята і як вони в побуті відбивалися, і ритм їх і в усьому глибокий зміст: духовний, божественний, і космічний, і народна душевність... Але одного не можна, не можна забувати. Все людство в небезпеці відходу від свого Божого образу, і ми всі перед Ним боржники... Ви на мене не ображайтеся – я такі простецькі речі говорю. Не подумайте, що я повчання вам читаю. Багато я цим мучаюся...» 233 . «Покаяння», «страждання», «знання великого значення слів», прагнення «обожнити мистецтво», біль втрати образу Божого людиною і набуття «тихості» – таємниця-таїнство російських письменників. Всі ці теми – пристрасті письменницької ниви. Ними страждали Гоголь, Достоєвський, Толстой, Шмельов. І в цій непереборній муці прихована наступність російського духу - допитливого і зухвалого, лагідного і смиренного. Тут зустрічаються дві стихії людського серця – духовність і душевність, які переломлюються у досвіді письменницької особистості. Творчість Н.В. Гоголя – «мученика піднесеної думки та нерозв'язної задачі» 234 – найбільш виразно у своєму «запобіжнику». І цей «запобіж» виражається насамперед у вмінні Гоголя не тільки ткати художню реальність, сприймаючи чуттєво-душевно, а головне, в умінні передавати реальність духовну, яку можна виразити лише через власну душу, через особистісне сприйняття. Гоголь, письменник світський, мирський, у своїх творах говорив про духовне. Але духовне тут треба розуміти не як абстрактне знання про красу, добро, любов, що було властиво просвітницькому віку, а як реальне проживання за Божими заповідями. Шлях розуміння Гоголем таємниці обожнення лежить у темах «Життя», «Смерть», «Воскресіння», які проходять лейтмотивом через усю його творчість. Саме вирішення цих тем-проблем і є основним у житті-творчості-смерті письменника. Характерний для Гоголя прийом - опис гучних веселощів, що закінчується ліричним роздумом про швидкоплинність життя, - відзначали багато дослідників. Це memento mori – своєрідний почерк Гоголя. Пояснювати його похмурим світосприйняттям чи будь-якими психічними аномаліями було б неправильно. Тут абсолютно здорове, радісне, православне сприйняття життя, яке не закінчується смертю. Ось, наприклад, епізод із «Мертвих душ», у якому Гоголь, характеризуючи бал у городничого, іронізує з приводу жіночого вбрання. Опис закінчується фразою: «Тільки подекуди раптом висовувався якийсь небачений землею чепець або навіть якесь мало не павиче перо на противагу всім модам, на власний смак. Але вже без цього не можна, така властивість губернського міста: десь він неодмінно обірветься »235. Тут не тільки іронія, а й попередження: обірватися може нитка життя. І згадка про чепце, головний убір літніх дам, і перо, символ смерті, не випадково. Цікаво, що слово обірвати-рвати (загальнослов'янське) того ж кореня, що й рів, рити. І знову memento mori, хоча в наступному реченні слідує роздум Чичикова про авторка загадкового листа, зміст якого найменше нагадує любовне послання: Що вона померла у сльозах 236 . Думка про життя є сусідами з думкою про смерть. Тема смерті Гоголя виникає настільки реально, що її майже не можна відокремити від життя. Смерть вплетена в життя, тому що вона не є кінцем. Передчуття нового, іншого, не схожого на земне, прочитується особливо в пізньому Гоголі. Так, у книзі «Вибрані місця з листування з друзями» Гоголь писав 237: «Інші справи настають для поезії. Ще досі загадка – цей незбагненний розгул, який чується в наших піснях, мчить кудись повз життя і саму пісню, що ніби спалює бажання кращої вітчизни, за якою сумує з дня створення своєї людини. Ще таємниця для багатьох цей незвичайний ліризм – народження верховної тверезості розуму, – який виходить від наших церковних пісень і канонів і поки так само несвідомо підносить дух поета, як несвідомо підмивають його серце рідні звуки нашої пісні» 238 . «Народження верховної тверезості розуму» готує людину до сприйняття Божественного, як і прагнення І.С. Шмельова до «тихості» народжує «Літо Господнє сприятливо», де «Радості», «Свята», «Скорботи» вплітаються єдиною ниткою в прекрасну тканину роману. Остання книга Гоголя «Роздум про Божественну літургію», не відома сучасникам, розкрилася для нащадків 239 . І ще один цікавий епізод, що ілюструє цю думку, – розповідь солдата Володимира, нашого сучасника: «Я з дитинства – сирота. Виховувався однією черницею-старицею, яка навчила мене православної віри та сама була духовною подвижницею. Після її смерті жив у родичів. Потім пішов служити до армії, де був кухарем. Якось мені наснилася моя покійна матінка і сказала: - Раб Божий Володимире, ти в Петрів піст надовго заснеш. Скажи своєму командиру, щоби з тобою нічого не робили і не ховали. Прокинувшись, я нікому не сказав про свій сон, боячись глузувань товаришів. На другу ніч сон повторився, і я розповів про це своєму другові. Той порадив нікуди не ходити та нікому не говорити. На третю ніч стариця знову з'явилася і суворо покарала: - Якщо не скажеш, тебе закопають у землю, і ти справді помреш. Прокинувшись, я відразу пішов до командира і все розповів йому. Той спокійно вислухав мене і відправив у медсанчастину. Наближалося свято святих апостолів Петра та Павла. Тривога, хвилювання не покидали мене. Товариші жартували з мене. Але прийшов цей день. З раннього ранку до обіду я готував їжу. Сам нічого не їв. Все чекав, що зі мною буде, а зі мною півдня нічого не було. У душу закралися сумніви. Раптом мене потягло до сну, я одразу ж на дошках ліг. І ось що зі мною сталося. Я встав, але вже в іншому вигляді та світлі, а поряд зі мною лежало моє, майже бездиханне тіло. Я здивовано дивився на себе, а всі шуміли: Командир і лікар намагалися розстебнути сорочку, щоб зробити штучне дихання. Я бачив, як безнадійно масажували мої груди, як товариші забрали моє тіло в палату медсанчастини. В цей час якась невідома сила підняла мене над землею на небо, там я зустрів свою матінку, яка запросила мене слідувати за нею. Ми йшли, і мені відкривалося нове життя людей, що колись жили на землі. Я бачив своїх рідних, знайомих і навіть вождів, яких я дізнавався про земні портрети. У райських селищах було багато світла. Я бачив незайманих, окремо ченців, шлюбних, але тільки в різній славі. В одних був один вінець на чолі, в інших два вінці. І всі були задоволені, радісні, славили Господа. Бачив я там письменника Гоголя, книги якого читав у дитинстві. Потім мені були показані пекельні каземати, де затримані на поневіряннях грішники мучаться, катовані злими духами до Страшного Суду Божого. Після п'яти днів моєї небесної подорожі я прийшов до тями. Тепер я ходжу і говорю людям про Бога, про душу, про потойбічне життя, блаженство праведників і муки грішників» 240 . Тут також життя, смерть, воскресіння... і Гоголь, особистість якого таємниче вписана у Книгу Життя. Звєрєв В.П. Богородичні мотиви у поетичній творчості Ф.М. Глінки За загальної духовної спрямованості творчості та самобутньої релігійності світовідчуття Ф.Н. Глінки образ Пресвятої Богородиці не одразу набув того надзвичайно значного й особливого місця, яке тепер очевидне при погляді на віршовану спадщину та життя поета. Так, з 50 віршів, включених до збірки «Досліди Священної поезії» (СПб., 1826), лише одне присвячено Цариці Небесній – «Діві Утолительнице печалів», і воно спочатку було пов'язане насамперед з глибоким ліричним почуттям автора – душевним переж: Коли роздертий тугою І, в порох пригорнувшись головою, Коли в моїх грудях півмертвою І я, пристрастей і бурею жертва, І були мені відповіддю муки... Сумний, надривний стан, безвихідь ліричного героя не знаходять співчутливого відгуку в земному світі, немає їм дозволу й у загадкових скоєннях долі. Але несподівано у вірші такий відчайдушний настрій змінюється радісним просвітленням, душа освітлюється божественною Благодаттю, оживає і підноситься в заповітні небеса: Я раптом почув життя звуки І наді мною вони світлішали, Як Благодать, як вічний світ, Саме там, у небесній юдолі, для ліричного героя, звільненого від тлінності людського буття і відстороненого від земних страждань, починається богонатхненна радість: Мій дух, на крилах неземних, Залишивши тут склад свій тлінний, Летів, тріумфуючи, у висоти... Однак піднесене ширяння і тріумфування духу раптом завмирають - перед внутрішнім поглядом ліричного героя постає велична картина явлення Цариці Небесної - Пресвятої Богородиці. Незважаючи на мимовільний трепет перед божественною таємничістю, поет з благоговінням і в той же час з художньою точністю передає докладні деталі дивовижного бачення, що відкрився його духу в небесних висотах: У сяйві зіркового вінця: Алмазний скіптр горів у правиці, Ти світлом вся була сповнена, І від святого Твого одягу, Як іскри, сипалися надії, І світ, як тонкий аромат, У заколот пристрастей земних струменився... Безумовно, тут поет описує пережите ним духовне насолоду Благодаттю, що зійшла від Пресвятої Богородиці, дух автора вірша непритворно сповнений радості небесної і молитовної смирення: Священним трепетом охоплено, Як солодко він Тобі молився, Мій дух; і як у рідний ліс Пташенятам приносить горлик їжу, Так мені, покинуту і злиденну, Він радість від Тебе приніс. Образ ліричного героя, «розтерзаного тугою земною», в грудях якого «горів вогонь скорботи», до кінця вірша змінюється. Після молитовного звернення до Пресвятої Богородиці в його душі і житті настає приємне просвітлення: Начебто не мене мучили! Мрія згасає сумом похмурим, І знайомий стогін став мені чужим! Тепер світогляд, земне буття і доля ліричного героя вірша Ф.Н. Глінка вже немислимий без образу Богоматері - Пресвятої Богородиці, Утішительниці скорбот: Вона живить його душу небесною благодаттю: У грудях згасених Тобою, Твій святий образ сяє, І небо спускається в душу... Образ Богородиці у свідомості всякого віруючого є цілком певним і духовно наповненим, але в біблійних канонічних переказах він позбавлений докладної історико-біографічної конкретики, яка притаманна багатьом іншим священним персонажам. Все це створює певні труднощі при втіленні їх у художній творчості чи навіть у богословських тлумаченнях. Мабуть, тому в «Повному православному богословському енциклопедичному словнику» наведено гранично скупі відомості про Пресвяту Діву Марію: «Мати Господа І. Христа, дочка праведних Іоакима та Анни» 242 . Втім, у XIX столітті архімандрит Никифор (у світі – Олексій Бажанов, 1832–1895) в «Ілюстрованій повній популярній біблійній енциклопедії», суворо слідуючи за даними, наведеними про життя і успіння Богоматері Марії в текстах Святого Письма. Дійшовши до історії розп'яття Спасителя, він згадує звернене до Пресвятої Діви пророцтво Богоприймця Симеона, яке згадується в Євангелії від Луки (2:35), і робить досить емоційне риторичне висновок: «При хресних стражданнях Господа у всій своїй силі виповнилося звернене до Неї Тебе. душу*. І справді, хто міг описати люту скорботу Її та душевні муки при цьому невимовному страшному видовищі!» 243 . Цей риторичний вигук можна розцінювати не лише як вимогу найвищих образотворчих і виразних здібностей від художників, які спробували б втілити цю подію засобами свого мистецтва, але й як незмінне бажання будь-якої людини проникнути за кордон таємничості Святого Письма і наблизитися до величних святих і непорозумінням. Звичайно, бувають чудові явища наяву і уві сні, художники різних видів мистецтва надають конкретні риси священним образам - в таємничому і творчо втіленому художньому світі образи біблійних оповідань знаходять як би нове життя, наближене до сучасних умов, не втрачаючи при цьому своєї причетності до вічного. У творчості Ф.М. Глінки можна простежити різноманітні спроби, що виявляють глибинні причини звернення письменника до втілення особливо шанованого на Русі образу Богоматері. Як воцерковлена ​​і благочестива людина ХІХ століття, Федір Миколайович з дитинства неодноразово вдавався з молитовними проханнями до Пресвятої Діви Марії, стоячи перед Її іконним ликом. Царицею Небесною є Вона йому і в сновидіннях, найважливіші з яких він мав звичай записувати. Таке, наприклад, було йому бачення уві сні: «Богородиця, увінчана короною та зірками, сидить на троні. Слова: «І над Африкою, над Африкою візьме гору ця і просвітяться, пом'якшуться і оселяться серця народів цих жорстокі»» 244 . Інший раз запис сну, під назвою «Цариця слави», Федір Миколайович передує малюнком, на якому зображує Ісуса Христа і Мати Божу, і супроводжує картинним за своїм характером, описовим текстом: «Весь контур (абрис) Матері Божої та Ісуса Христа зі світлих золотих зірочок. На голові М Б місяць срібний, а на чолі Ісуса Христа сонце золоте. Мати Божа на хмарах. Біля ніг її й усі ангели двокрилі та херувими» 245 . У цьому описі сну явно простежуються алюзії з образом Цариці Небесної, явленим ліричному героєві вірша «Діві Утолительки печалей». «Бачив щось хіба що алегоричне, – фіксує Ф.Н. Глінка свій наступний сон, що є як би наочною ілюстрацією до богословського судження. – Господь послав Духа Свого на людину. Пресвята Діва, ліворуч, молилася, а праворуч, Ісус, що здавався спершу малим, раптом почав рости, рости і, нарешті, досягнув до неба головою. Тут сказано: «І звеличиться Ісус і зросте і піднесеться так, що, ногами не залишаючи землі, головою стикнеться Отця над усіма світами на тему Всесвіту. - І буде Ісус провідником від неба до землі; І буде Ісус, як якась веселка, що низводить небесне до земного, і Дух під дугою від Сина до Отця і від Батька до Сина, як твердь. – І таке захиститься людство! – А Пресвята Діва, з лівого боку, привітає також любовну до людей і пе- ред про них. Амінь!"» 246 . Усі ці картини, явлені Ф.Н. Глінці під час сновидінь, потім отримували своє втілення у віршованій формі, вдягаючись у поетичну плоть літературного тексту. Тому свідченням може бути вірш «Молитва Пресвятій Діві» («Ти пливеш у хмарах...»). У ньому використані образотворчі риси, характерні для образів, зафіксованих поетом у записах своїх снів: Перед таким образотворчим чином Богородиці, навіяним Ф.М. Глінці світлими снами і мальовничим священним іконним ликом, власне, і починається молитва поета, який страждає не лише за свою сумну долю, а й про сумну земну долю кожної грішної людини: Молитва поета завершується закликом до Пресвятої Богородиці про спасіння його з «крутих життя хвиль», що розігралися, і дарування йому умиротворення і спокою: До священного лику Діви-Матері звернений погляд поета і в іншому вірші з тією ж назвою «Молитва Пресвятої Діви» («Між сонцем і місяцем...»). Характерно, що і тут суто індивідуальні прохання ліричного героя та його усвідомлення гріховності свого земного життя не відокремлені від загальнолюдських, внаслідок чого особистісне молитовне звернення набуває соборного характеру та піднесеного узагальненого змісту: У ж земного щастя, у чаші, Насолоди ж нас сумних у горі, Поряд із власне молитовним зверненням поета до Пресвятої Богородиці у його творах виникає не тільки священний, а й романтично поетизований Її образ, як, наприклад, у невеликому, що складається з двох чотиривіршів вірші «Пресвятої Діви»: Як ранком у хмарах сріблястих Так у загравах сяєш чистих Краї одягу Твого променистого І каплет із тканин шовковистих Цілюще-життєвий ялинок! 248 Таке піднесено-поетичне сприйняття Богородиці не заважало Ф.М. Глінці творити твори, у яких образ Пресвятої Діви органічно вписувався у побут самого автора. У вірші «Перед Матір'ю-Дєвою, затепливши лампаду...» ікона Богоматері спочатку і сприймається на мирському, реально-життєвому рівні: Перед Матір'ю-Дєвою, затепливши лампаду, І сказав: «Свята! Мені тісно і сумно» - І серце своє Їй відкрив... Світліша лампадка моя засяяла І віночок на Діві блиснув, У руках же Святе Немовля тримало, А Він до неї головкою припав. Однак поступово простір вірша наповнюється таємничим життям, і в уяві ліричного героя починає звучати священний голос, що не чує земного слуху, пройнятий співчуттям до грішних земних людей: І, здавалося, Пречистий шепотів Він зворушливо: Скажи йому. – Людям там тісно та сумно, Так треба ж їх втішати!». Слідом за зворушливим проханням, сказаним тихим смиренним голосом Ісуса Христа-Немовляти, звучить резонна і піднесена відповідь Пресвятої Богородиці, в якій чути повчально-повчальні нотки, такі характерні для дидактичного тону багатьох духовних творів Ф.М. Глінки: І, гадалося, Свята на те провіщала: «У них Утішитель в очах! Він ними ж розіп'ятий і помер за них же З любов'ю, з молитвою в устах Їм сумно від їхніх же гріхів та пороків, Їм тісно – від їхніх пристрастей: Мені шкода їх, але ремствування тужливий безумців – Безглузде ремствування дітей! Нехай зберуться всі муки земні, Все горе, всі скорботи в одне: Вони поринуть у навколишнє борошно Як крапля безодні на дно!» 249 . Це, звичайно, не винятковий випадок, коли навіть у невеликому віршованому творі риторика самого поета, схильного до повчальної проповіді, переноситься в біблійну область, священне таїнство якої надає благодатному задуму автора особливої ​​сили переконливості. Так тісно поєднуються і переплітаються у поезії Ф.Н. Глінки земне та небесне, людське та божественне. І образ Богородиці, найсвятіший і особливо шанований поетом, у літературному втіленні набуває у нього рис, настільки зрозумілих кожному грішному на цій землі. Мабуть, тому випадково у віршованому спадщині Ф.Н. Глінки особливе місце займають образи Богоматері, найбільш близькі православній російській людині, що викликають у його серці особливе розчулення і співчуття, - Усіх скорботних Радість, Утолителька печалів і Поручниця грішних. Молитовним голосінням, зверненим до Богородиці, звучить вірш «Всіх скорботних Утішительці», що складається з дванадцяти тривіршів: Від Твоєї молитви до Вічного Під Твоїм святим одягом, Всіх, дружа любов'ю злитою, Ти зберігаєш, рукою захисною, Ходиш Ти царицею мирною, Тишу Ти ллєш священну, Над долею змилуючись нашою, Ходиш Ти з цілющою чашею, Носиш масті дорогоцінні, Погаси ж у нас пристрасті спекотні І в дорогу слизька, не ковзна, Нас веди, що за нас молить, Приберемо Твій Обличчя ми трояндами, Ти ж, денні та вечірні, Послухавши благання, - зніми з нас терня, Можна припустити, що Ф.М. Глінка відгукувався своїми віршами про Богородицю і живі свідчення явища чудотворних ікон. Цілком можливо, що вірш «Богородиці Поручниці» має безпосередній зв'язок із реальною подією, що сталася в Миколаївському Одріні монастирі Орлівської єпархії, коли від ікони було явлено диво. Наскільки відомо, ікона Богоматері «Суручниця грішних» вперше прославилася в Миколаївському Одріні монастирі Орловської єпархії. Тут ікона довго була в невідомості та неуважності до неї. Вона стояла між іншими іконами в старій каплиці біля воріт за монастирем і так потьмяніла і була вкрита пилом, що неможливо було прочитати написів на ній. У 1844 році в Одрін монастир влітку прийшла дружина купця Почепіна з дворічним своїм сином Тимофієм, який сильно страждав на припадки, які ніхто не міг не тільки вилікувати, але навіть полегшити, і після літургії попросила відслужити молебень перед іконою Богоматері, що стояла в каплиці «Споруч». Молебень відслужили, і хворий син одужав. Після цього дива ікону взяли з каплиці, промили та поставили у монастирі у пристойному місці. Від цієї ікони незабаром пролунали інші чудесні знамення, і з цього часу ікона Богоматері «Суручниця грішних» у Миколаївському Одріні монастирі прославилася чудесами» 251 . Цілком можливо, що Ф.М. Глінка був кимось повідомлений про ці чудові події. Можливо, невипадково подібно відгуку ними звучать початкові чотиривірші твори поета: Немає і в устах наших слів, Ходить із мирним словом Брати мені люди – їхнім мукою Катування, нам чужих, пристрастей: Буду за бідних дітей!»... 252 Про чудесні знамення, що походять від ікони Богоматері «Суручниця грішних», Ф.М. Глінка міг дізнатися від настоятеля кафедрального Покровського собору міста Орла протоієрея О.О. Остромисленського (1803–1887), з яким перебував у дружніх стосунках та багаторічному листуванні. Зв'язок з Орловської землею і інтерес до подій, що відбувалися на ній, у поета зберігалися довгий час, незважаючи на його нетривале і вимушене перебування там у 1833–1834 роки «понад комплекту радником» губернського правління. У той самий час безсумнівно, що цей вірш належить періоду Кримської (Східної) війни 1853–1856 років, коли Ф.Н. Глінкою було вигадано і знамените «Ура!» («Ура!.. На трьох ударимо разом...»), випущене окремим ілюстрованим виданням у 1854 році. Молитовне звернення до Богородиці за Батьківщину, що перебуває в небезпеці, за яку «б'ється наш Російський з трьома», топонімічні ознаки історичних битв, деталі реальних військових подій – все тут переплелося в єдиний релігійно-патріотичний порив душі поета: Б'ється наш Російський із трьома! Б'ється, - груди вірою зміцніли, - У полум'ї з полум'ям кохання; Вижди, пошкодуй, Пресвята! Рушить і губить все лайка! Будує і ставить наш ворог, Звернення до образу Богоматері як до непохитної духовної та реальної опори, заступниці у важкі хвилини особистого життя та у сумні дні рідної православної держави традиційно для російської людини. Дружина Федора Миколайовича Авдотья Павлівна Глінка у передмові до своєї популярної у ХІХ столітті книжки «Життя Пресвятої Діви Богородиці за книгами Четьї-Мінеям» зазначала: «Як дружинам, вихованим у Церкві Православній, не ублажати Пречисту Матір Господа? Вітчизну нашу сповнено знаменнями її милостей. Не будемо говорити про ті незліченні визволення від бід, зцілення і втіхи, що виливаються рукою Богоматері, які приховані від світу і відомі тільки Богові і тим, хто їх отримує. Обернемо погляди на ті світлі точки на землі нашій, які осяяні особливо яскравими і рясними променями благодіянь Цариці Небесної, на ті багато місць, де було чудодійне обличчя Її. Скільки тисяч страждаючих отримали там полегшення та лікування від тяжких і часто невиліковних хвороб; приходили до святого образу Її з роздертим сумом серцем і поверталися від нього зі світом і відрадою в душі! З якою силою порушувалася там віра, що ослабла, перемагалися сумніви, спалахувала молитва, окрилялася подяка і стверджувалися добрі наміри присвятити Господу серце своє на все життя!» 253 . Такі роздуми пов'язані з особливим шануванням Пресвятої Діви, що склалося на Русі з давніх-давен, на що вказував, наприклад, ще святий Димитрій Ростовський: «Якби хто мене запитав: що в піднебесній сильніше і найміцніше? – я б відповів: немає нічого міцнішого і сильнішого на землі та на небі після Господа нашого Ісуса Христа, як Пречиста Владичиця наша Богородиця, Приснодіва Марія. Сильна Вона на землі: бо Вона стерла голову невидимого змія і вразила пекельну силу, Нею зводяться перемоги, Нею спадають вороги. Сильна Вона і на небі: бо Бога сильного і міцного Своїми молитвами пов'язує» 254 . До цієї святої непереможної сили Цариці Небесної вдається Ф.М. Глінка у своєму вірші «Немає мови в Піднебесній...» з благанням про порятунок Вітчизни у лихі воєнні роки: Буяння цієї стропотної битви, Стань переможно у суперечці Трепле і б'є кораблі! Хай нечестивцям їм ноги І як тоді, як у народі, У храмах наш Гімн гримне!... 255 Образ Богородиці приваблював Ф.М. Глінку не лише своєю таємничістю та чудотворністю, як світле та рятівне явище духовно-церковного досвіду, а й з релігійно-історичної точки зору. Протягом усього життя поет збирав факти як біблійно-канонічні, і апокрифические, які стосуються земного життя Пресвятої Богородиці. Внаслідок цього воістину подвижницької, кропіткої праці виникла грандіозна релігійна поема «Таємнича Крапля», в якій біблійна основа та пряме цитування зі Святого Письма поєднуються з переказами, що існують у фольклорній творчості. У сюжетний центр свого ліро-епічного твору Ф.М. Глінка помістив апокрифічну оповідь, поширену серед християн різних країн, про те, як Пресвята Марія чудодійно своїм грудним молоком повернула до життя немовля, яке вмирало в сім'ї розбійника, яке захопило Святу Сімейство на шляху до Єгипту. У спеціальному виданні, присвяченому цьому апокрифічному сюжету біблійної старовини, Л. Денисов вказував: «Передання про таємничу краплю відноситься до часу втечі Св. Сімейства до Єгипту. слов'янською мовою воно докладно викладено у четвертому розділі книги Іоаннікія Голятовського «Небо Нове» (перше видання його з'явилося у Львові в 1665 році. Порівн. також «Київську старовину». 1887. №11. С. 453). Зміст його таке. Під час втечі Пресвятої Діви з Предвічним Немовлям та св. Йосипом до Єгипту в безлюдному місці розбійники напали на них і взяли їх у полон. У цей час на руках дружини розбійника знемагала в передсмертних судомах дитина. Довго дивилася дружина розбійника на Немовля Христа та Пресвяту Діву і, нарешті, сказала: – Дружина! Тихий і прекрасний Твоє Немовля, мабуть, здорове у Тебе молоко. Дай хоч краплю його моїй хворій дитині: може, вона зцілиться і їй стане легше. Пресвята Діва взяла на Свої руки хвору дитину, і, ледь доторкнувшись до її вуст крапля цілющої млеки Її, він ожив, і здоров'я повернулося до неї. Здивовані цим чудовим зціленням розбійники не стали більше утримувати святих мандрівників і відпустили їх зі світом. Відомий духовний поет Феодор Глінка присвятив цьому переказу цілу поему у двох частинах » 256 . Між іншим, у передмові до поеми автор показав, що коло джерел його твору значно ширше: «Зміст «Таємничої Краплі» взято з давньої легенди, що збереглася в хроніках Середніх віків, у сімейних оповіданнях та в пам'яті християнських народів. Лютер, винищуючи нещадно багато усні перекази в народі, пощадив легенду про Таємничу Каплю. Він зробив ще більше: переписав, як то кажуть, цей народний переказ своєю рукою. З тих пір і між протестантами стало воно ходити по руках побожних простолюдинів, як «Сон Богородиці» ходив колись по руках нашого народу. У старовинних збірниках - під назвою Квітників, - писаних у нас ще під час царя Михайла Феодоровича, між оповідями про Юду-предатителя та іншими, вміщено оповідь і про Капля. Це оповідання, що перейшло зі Сходу на Захід, – з Палестини до Європи, що насолоджувало слухачів у лісових та нагірних замках лицарів, повторюється і в нашому народі, переважно в Малоросії, де (в тих місцях, де ще вціліло старий добрий час), напередодні свята Різдва та легенд описи і якої частини, на вигляд розділені, з'єднані внутрішнім змістом самого переказу. Віра ж у млеко Пресвяті Діви цілком сприймається нашою Церквою. У хресті, наданому царем Михайлом Феодоровичем боярину Ізмайлову, разом із частинками мощів різних угодників, покладено і млеко Пресвяті Діви Богородиці. Образ ціління пречистою млекою виразно зображений і в чудотворній іконі, званої Богородиці-цілительки, що має багато прибічників, в Москві, в Олексіївському монастирі. На іконі представлена ​​стражденна дитина, яку Пресвята Діва цілить млеком своїх персей. – На Афонській горі вшановується Богородиця-Спасительниця, у нас, як сказано, Богородиця-Цілительниця» 258 . Незважаючи на таке переконливе повідомлення про історичну достовірність і поширене іконографічне підтвердження переказу, автор поеми в примітці до першої ж сцени втечі Святої Сімейства в Єгипет змушений був зробити застереження про те, що, хоча багато наведених у його творі опису «почерпнуті з Євангелія, але аж ніяк не є. А в виносці пояснював: «Це застереження зроблено для тих, які вважають, ніби не має бути нічого спільного між істинами євангельськими та поезією. На це відомий Едуард Кіне відповідає: «Ці люди віддали уяву поганству, а вірування Христу і тим самим роздвоїли єдність внутрішнього життя. - Тільки Мільтон з Втраченим Раєм і Клопшток з Месіядою встигли знову ввести Християнство в поезію. – ІІІатобріан, нарешті, скинув з підніжжя ідеал язичницький і всієї людини – з його розумом, серцем та уявою – віддав Християнству». Нам втішно пригадати, що наша Церква ублажає пам'ять св. Григорія Богослова, якого сучасники (язичники) називали «найсолодшим поетом». – У нас писали віршами Симеон Полоцький та ін. І сам св. Димитрій Ростовський складав драми (див. Російську Вівл іофіку) і поважав поетів класичної давнини »259. При перекладі віршованим мовою біблійне чи апокрифическое оповідь перетворюється на інший простір – в художній світ релігійної поеми, у своїй, безумовно, перетворюючись і знаходячи нові конкретні риси, часто більш докладні у деталях проти текстом Святого Письма чи з народним переказом. На виправдання допустимості у своїй певної свободи художньої творчості Ф.Н. Глінка писав: «ГІоет, як і живописець, запозичує лише зміст, а обстановку та забарвлення надає собі, на вимогу обставин. У своїх картинах автор замість фарб вживає слова: «живописці говорять пензлем, поети малюють словами». Автор легенди повинен зауважити, що в плані нескладному, простому і в своєму поетичному викладі він не мав свободи, привласненої поетам і романістам; тому, можливо, і не задовольнить скрізь суворим вимогам так званої художності. Усі висловлювання свої автор підпорядковував умовам предмета. Він писав під умовами: а) біблійного переказу; b) історичний порядок; с) місцевостей описуваного краю та вдач; d) епох, мали свій сучасний колір (автор намагався, щоб у всьому, наскільки можна, відбивався місцевий колорит), і найбільше: під умовою догми і суворого погляду Православної Церкви***. У цьому сенсі автор (як і слід) не дозволяв собі змінювати слів Спасителя, а передавав їх у тому самому значенні, як вони (слова Боголюдини) досягли до нас у чотиривідрубному голосі євангельському. Словом, автор писав картину**** за заготовленими вже рамами і часто (всупереч вимогам уяви та творчості) не міг виступити ні на крок із кордонів, вказаних йому. Не шукайте у автора краси чуттєвої, ні того, що лестить почуттям: його мета та турбота – початок духовний. З трьох джерел він почерпав свої думки: з природи (зрозуміло, витонченої), з недовідомого джерела – серця людського, і з найвищого з усіх – джерела вічних, божественних істин. Говорячи мовою архітектури, побудова легенди (Таємнича Крапля) займає дуже небагато місця на землі, а всім своїм будинком, як побудова стрілчаста (Середніх віків), намагається помандрувати в просторі повітряні. Тому всі частини легенди, разом, становлять один цілий духовний організм, пройнятий однією думкою, однією істиною: різноманітність у єдності була ціллю автора »260. Такі художні принципи побудови твору, безумовно, не могли не відбитися і на образі Пресвятої Богородиці, що стоїть у духовно-змістовному центрі поеми. Урочистість і величність властиві першим рядкам, що відкриває картини «Втечі до Єгипту»: Затміться, зірки Палестини! Затихни, солодкий шум струмків! Не пробуджуйте, долини, Вечірня пісня солов'їв, Ні гірських горлиць воркуванням! О, дар Єгови, Палестино! Несе з собою в чужу далечінь?! Ви, – зірки, сонце та місяць, Поспішайте все до розливів Нілу, До його брегам поспішає Вона! (I, 3) 261 За настільки піднесеним натхненним вигуком, сповненим захоплення автора поеми, слідує спокійний опис ходи. Але навіть цей, здавалося б, неупереджений погляд з боку сповнений любові і духовного тріумфу: Ішли подорожні дорогою до Єгипту: Був Старець сивий, але бадьорий і величав; В одній руці тримав він жезл високий, В інший, стискаючи привід, вів осла, І на ослі сиділа, як цариця, Молода Мати зі своїм Немовлям дивним, Ні до Нього, ні після не бачила! Який спокій в її обличчі світився! (I, 4) Перед уявою читача постає яскравий і прекрасний богонатхненний образ Богоматері, ніби списаний поетом із знайомої йому дивної ікони: У одягу червона дружина одягнена, Скроєні ніби із зорі, І блакитний покрив - відрізок неба, - Вився навколо голови її прекрасної (I, 5) Такий же мальовничий образ Пресвятої Марії виникає і в розділі «Пустеля», але вже не такий іконописний, як одухотворений і водночас наділений реальними живими рисами. Але крізь земні риси малі Матері явно просвічує не тільки «царственне велич чола», а й «рай Її душі». Ця воістину все-таки неземна картина, створена богонатхненним поетом, виявляється оточеною священним простором, заповненим сонмом ангелів, що спалахнув з таємничих небес: І йшов осел, смиренний підяремник, І на хребті сиділа в нього Молода Мати у своєму одязі червоною Під блакитним повітряним покривалом І з царственою величчю чола О! як вона прекрасна і світла! В її душі все небо відливалося, І зірки радості горя сяяли На небі тому – у раю Її душі! І добрість почуттів та незаймані думи, Крізь світловий кристал. Привітно на цілий світ дивилися, Як на неї дивився, спалахнувши з небес, Хор ангелів, з турботою щогодинною, Той, хто роився над мандрівкою прекрасною (I, 7) Описи, що нагадують іконописні риси Богоматері, змінюються в поемі піднесеними зверненнями до ангелів прославити Її у світлому піснеспіві, і в структуру оповідання включається велична «Пісня у висоті». Автор поеми волає: Налаштуйте арфи, чада світла, У чертогах божих святинь, Долю всесвіту на руках, Вона несе в чужих пісках. Світліше сонячного світла, Промчить повість у дальні літа, Як пронесла, серед пісків, Долі та майбутнє століть Хваліть же, співайте ж, чада світла, У прекрасних піснях висоти, Святу Діву Назарета! (I, 8–9) Створюючи художній образ Богородиці, Ф.М. Глінка кожне подію, що описується в поемі, з її життя ретельно узгоджував зі священним переказом. Таємничість зачаття («натієм Божественного Духа») Пресвятої Діви та Різдва Ісуса Христа носила у священній старовині легендарний характер. Відповідно до різних історичних джерел, які виявилися доступними автору поеми, До синедріону і стародавнього храму увійшли І в римські преторії входили Неясні, таємничі чутки Про нову, про святу, про дивну справу… Так несвідомо ворожили люди Про те, що їх у майбутньому очікувало; Але таємниця років уже давно відбулася, І в таємниці тій брало участь все: Від ангелів був обраний Гаврило, Від людства – Свята Діва; Зірка пройшла посланницею неба, Земля готувала одну з річок – І всі світи брали участь у справі!.. (I, 88) Ці священні події пророкувалися і давніми пророками, на свідчення яких посилається автор «Таємничої Краплі» у другому томі свого твору: Так! Я сказав: «Настануть часи, Притихне спека суду та гніву, І Отроча (небесного сповнена) Зачне, у пречистому лоні, Діва, І назвуть Його: – Еммануїле! То ім'я є посуд великих сил, То ім'я нам мовить: «З нами Бог!» (II, 250) 262 У хвилини найкращі захоплення мого Я говорив про Нею, про ці небесні двері, Що слава найкраща є всередину царевої дочки: Тоді не зрозуміли цього!... (II, 251) Ф.М. Глінка при створенні образу Пресвятої Богородиці не завжди використовує багаті образотворчі можливості своєї поетичної мови. Часом він переходить до характеристики, яка проста і лаконічна за своїми виразними засобами і побудована на повторах лексичних і синтаксичних, на переліках, ємних за змістом і змістом: Таємничо-зачата від Бога, Таємничо-зачала Його, Прийняла вогонь без опалення, Вона – вина всесвітнього порятунку; Вона – вмістила друге небо І провадила на землю Бога; У земних рядках, найчистіший сувій Божий, В якому Бог вписав усе небо словом, Харчувала своїм млеком найчистішим Того, Хто світ своїм живить духом (II, 15) Такі продумані узагальнення, зроблені на основі біблійних джерел і в результаті вивчення богословської літератури, доповнюються описом конкретної обстановки і поетично розцвічуються «на вимогу обставин», властивих природі жанру релігійної поеми широкого епічного розмаху. Хоча творець «Таємничої Краплі» і робив у примітках до свого твору застереження, що в процесі твору «не мав свободи, привласненої поетам і романістам», все ж таки виходив іноді далеко за рамки відомих за канонічними біблійними текстами фактів, подій та характеристик. Така, наприклад, у другому томі поеми глава «Прощальне слово», де докладно описуються передчуття і переживання Пресвятої Богоматері, Її розмови зі своїм Сином Ісусом Христом у час, що безпосередньо передує Його голгофському розп'яттю. З-під пера поета виникає багато в чому реалістична за стилем, драматична за змістом сцена, в якій звучить піднесений, сповнений трагізму монолог Богородиці: Одна, обравши півночі тиху годину, І довго, з ласкою, дивлячись на Сина, Йому рекла, не осушуючи очей: «Яка, чадо, чекає на Тебе доля?! Єдиний, Божественний мій Сину! Предмет моїх і думок і кручин! Куди йдеш? Куди йти Ти хочеш? Навіщо небезпечного ходіння не відстрочиш? - І так уже Ти ходиш усе по голках, По тернях, на смутній цій землі, Де пахне смертю та гріхом, – у них Бездушних, - для істини глухих! І так уже аромат Твоєї святині Все гине тут, як лілея у пустелі. О, мученик за грішних! (II, 17) Людський біль при цьому перемежовується з божественними пророчими пророками, священними обрядами. У розкішному умовлянні, що складається з багатьох переконливих доводів-прошень Богоматері, що благає Свого Сина не ходити до Єрусалиму, де Його чекає зрада, брехня, де Він буде відданий в руки вбивцям, чуються сум і страждання земної матері: Моя душа передчуттям болить, Болить! - О, не ходи! ... Там всі злодії: Там Ірод, грізний Кесарій тетрарх, Цей лютий вовк і разом лис лукавий, Обплутаний підступом буйний град; - Там фарисей, послушник лицемірний; Там співпросник, книжник нелюдський, Там по главах стукаючий римський млат, Той, хто змішав із жертвою кров людей, – Пілат!! О, не довіряй себе долі невірної! Вилічені там усі сліди Твої І кожне вже записане слово: Там щось страшне Тобі готове! Ні! Не зрозуміють губителі ці Твоєї душі – божественно прекрасною! Золотодієслівного чи зрозуміють там Їхні мідні, заіржавлені душі?! О, сонце моїх днів! О, світло моє солодке! Ти на кого ж покинеш, без себе, Чужу всім і сиру мешканку? Ох! Від пелен я берегла Тебе, Як світлу очей моїх зіницю! А Ти?... о, сину! йдеш Ти прямо до них... О!., не ходи до Єрусалиму!! (II, 19–20) Сумним рефреном звучить благання «О!., не ходи до Єрусалиму!!» протягом усього пророчого попередження Богоматері про небезпеки, які чекають на Її коханого Сина. Скорбота ця безмірна: - Так Сина Мати, сумуючи, умовляла, (Того, Хто стільки сотворив чудес!) З благанням, з дощем киплячих сліз; І, невтішною тугою сумуючи, На двох долонях і ступнях святих, (На чотирьох пронизаннях навхресних) Пророчо чотири поцілунки Залишила розтанув серцем у них... Єдинородний Син відповідав на невтішні ридання Богоматері солодкими втіхами: Він вислухав і пальцем у висоту Їй вказав - То була відповідь безмовна... Але, схилившись до гіркої плачем, Влив у душу Їй надії солодкий шепіт: «Не дивуйся, не перешкоджай їх злобі, Не плач Ти, о Мати!.. Мене зрячи в труні! Хоч обімет і смертна покрова, Все воскресну Я третього ж дня! І, у смерті вирвавши видобуток, Я Тебе піднесу, звеличу! (II, 21) Писання є небагатослівним в описі Богоматері під час завершення земного життя Ісуса Христа. Вказується лише те, що вона була безпосередньою свідком Його розп'яття, і наводяться слова Сина, звернені до Неї. У Євангелії від Івана читаємо: «При хресті Ісуса стояли Його Мати, і сестра Матері Його Марія Клеопова, і Марія Магдалина. / Ісус, побачивши Мати і учня, що стоїть тут, якого любив, говорить Матері Своєї: Дружина! Ось, сину Твому. / Потім каже учневі: Ось Мати твоя! І з того часу цей учень узяв її до себе» (Ів.19:25–27). У другому томі «Таємничої Краплі» у розділі «Три хрести» показані не тільки почуття і переживання Богоматері при розп'ятті Свого Сина, а й дається розгорнутий опис, докладна реалістична картина священної трагічної події: Але біля хреста, у середнього хреста, Одна дружина чудова стояла, Та зрозуміла Його та розуміла... І на неї кров капала Страдальця! І падали, за страшною краплею крапля, То кам'яним на груди Я дощем, То на голову... І вогняним струменем Тіснилися до знайомого їм серця, Десь колись лежав зачаток Бога... Як описати всю скорботу в очах безслізних? Як описати всю скорботу в її обличчі?! Обсипана густою хвилею власів І руки стиснувши... Вона була весь сум: З усіх боків мечі встромилися в лоно Живий для мук, для життя напівмертвого! Але жоден не видерся стогін З посинілих вуст – напіврозкритих... Високе слідкуючи призначення, Спокійного під тертям вінця, Заціпеніла, - вся мармур холодний, Вона жила ще однією надією Неясною, але солодкою душі... (II, 71–72) У вірші «Діва Марія», що належить до пізнього періоду творчості Ф.Н. Глінки наводиться більш узагальнений і ємний образ Богородиці. Тут поет як би підсумовує свій накопичений за багато десятиліть досвід створення образу Пресвятої Діви і водночас розвиває його. Якщо в «Таємничій Каплі» опис життя Богородиці завершився подією розп'яття Ісуса Христа, то в цьому пізньому творі ніби продовжується розповідь поеми і показаний останній відрізок земного життя Діви Марії – після Голгофи: Як зірка над синім морем, Всіх надій високих цілей, – Так, у земній своїй неволі, У небо Син її підніс! 264 Завершується вірш «Діва Марія» молитовним зверненням поета до Богородиці, в якому звучить по-православному чиста віра у всемилостивість і безмежну любов Матері Божої до будь-якої грішної людини, у Її рятівну та охоронну силу як святої Заступниці Землі Руської. ІІо думку Ф.М. Глінки, образ Богородиці, особливо дорогий і близький російській людині, набував надзвичайно важливого значення в пору безвір'я і революційних пожеж, що охопили Європу в середині і другій половині XIX століття. Над «вселенською грозою», що розігрується, рятівно сяяв для поета образ Діви Марії. То з молитвою, то зі сльозою, Там тривоги, тут напасти, Заступи ж мирним словом, Щоб у суді, за гріх, суворому Верх взяло Твоє кохання!.. * Так зображено Пресвяту на одній з ікон. (Примітка, зроблена поетом в автографі: РГАЛІ. Ф. 141. Oп. 1. Од. хр. 43. JI. 5 об.) В автографі після назви вірша в дужках стояв підзаголовок «писано з ікони», який згодом був закреслений. Ця авторська послід свідчить про ще одне важливому натхненному джерелі – іконах, – впливав створення поетичного образу Богородиці у віршова творчість Ф.Н. Глінки. ** Якби автор мав право просити своїх читачів про щось, він попросив би їх не шукати в його легенді ні віршів, ні поезії, а шукати однієї істини, яка й була його метою. - Пряміть. Ф.М. Глінки. *** У цьому випадку автор керувався вказівками високоосвічених духовних осіб і навіть тих, котрі, за званням чи внутрішнім покликанням, ухиляючись від метушливих доріг галасливого світу, шукають шляхів відокремленого, внутрішнього життя. - Пряміть. Ф.М. Глінки. **** Є живопис церковний (ікони, іконостас) для церков; є інша світська – просто картини, портрети, естампи. Перед іконами тепліють свічки; на естампи, картини та портрети дивляться як на витончене. Христу в іконі моляться; Христу в картині, якщо вона витончена, дивуються. Наша легенда не містить ікон; в ній тільки портрети та картини, і судити про неї має як про твір суто літературний, - заснований на переказі народному. – Подібні легенди, користуючись повним заступництвом Церкви, мали великий хід у Середніх віках і зберігалися у так званих золотих книгах. - Пряміть. Ф.М. Глінки. Застрожнова О.М. Проблема бідності та багатства у світлі християнської традиції (російська журнальна критика 1840-х років) Основною причиною, що викликала в 40-х роках XIX століття загострена увага російської критики до проблеми бідності, є поширення у Росії соціально-утопічних навчань. Один із них – «нове християнство» А.К. Сен-Симона 266 , головний принцип якого полягав у поліпшенні долі бідного населення, «очищеної від усіх сучасних єресей» 267 релігії. Відповідно до його теорії асоціації, побудованої на основі розумної взаємодопомоги багатих і бідних, має утворитися нове суспільство, реалією якого буде земний рай 268 . Середина 1840-х років – найрозпал літературної (журнальної) полеміки з питань бідності, злиднів. В цей час точаться суперечки про переваги приватної та громадської благодійності. Невелика, але яскрава частина полеміки з приводу етичності милостинь відображена, наприклад, на сторінках «Московських відомостей». У №20 газети від 13 лютого 1847 року було надруковано листа, надісланого міською поштою, під заголовком «Громадська благодійність наших днів». Анонімний автор зауважує, що численні бали та маскаради, а також концерти, які влаштовують на користь бідних, призводять до такого явища, як «весела благодійність». Раніше, за старих часів, доводилося визнавати в жебраку свого брата і, подаючи йому, розчулюватися душею. То була благодійність груба та неосвічена, мужицька. Тепер благодійність «цивілізувалася». Необхідно відзначити, що тон листа іронічний, а сама іронія спрямована якраз проти подібної «веселої благодійності», про це говорить і заключне висловлювання автора послання: «О, які ви щасливі, бідні наших днів!» 269 ​​. У наступному номері «Московських відомостей» з'явилася стаття якогось Л. Він, явно не відчувши іронії свого опонента, пропонує всерйоз поміркувати над плюсами та мінусами як приватної, так і громадської благодійності. У висновках міститься досить розумна пропозиція поєднати громадську та приватну благодійність, поклавши другу в основу першої. Однак завершує Л. свою статтю думкою про втіху, яка має наступити для всіх людей, за умови досягнення віддаленого поки ідеалу – суспільства, де благодійність буде ледь відома, «бо не потрібна, і де милостиню вважатимуть принизливою не тільки для того, хто приймає, але й для того, хто подає» 270 . Ось ця мрія про суспільство, в якому принизливим і проситиме про допомогу, і допомагати бідним, дала привід до відгуку на неї С.П. Шевирьова. У драмі «про три особи та чотири дії, з епілогом» ідея суспільства майбутнього, запропонована Л., доведена до абсурду 271 . Ведучий критик «Москвитянина», таким чином, заперечує сенсімоністську тезу про влаштування суспільства на засадах розумної взаємодопомоги. Держава, в якій відносини багатих і бідних людей побудовані на принципі розумного егоїзму, зрештою перестає потребувати як любові, так і самого розуму. І цю думку Шевирьов відобразив у своїй «драмі», яка цікава тим, що дає яскраве уявлення про полеміку з питань бідності та злиднів, жваво малює не лише настрої суспільства 1840-х років, а й прояснює «контекст» творів письменників «натуральної школи» про «маленьких людей». Бідність як основний предмет суперечок у період більшістю освічених людей сприймалася як найголовніше суспільне зло, яке необхідно знищити. Навколо цієї проблеми шикувалися цілі світоглядні і навіть політико-економічні системи, слова «бідність», «бідні» були у всіх на слуху. З'являються книги, присвячені економічним проблемам, наприклад, брошура Олександра Бутовського «Досвід про народне багатство та засади політичної економії». Цікава рецензія В. Мілютіна, який дав книзі загальну негативну оцінку 272 . Але напевно переслідуючи суто «просвітницькі» цілі, критик докладно зупиняється на економічному вченні С. Сісмонді, досить повно цитуючи його праці: «Країна, в якій маса народонаселення зазнає постійних поневірянь, болісних занепокоєнь щодо свого існування і всього того, що пригнічує, що придушує душу, що придушує душу, що придушує душу. характер, є країна варварська і нещасна, хоча б навіть у вищих класах її були люди, які досягли ступеня людського блаженства, люди, які б розвинули всі свої здібності, забезпечили всі свої права, зуміли б уявити собі всі насолоди» (з книги Сісмонді «Нові початку», 1820) 273 . Потім Мілютін говорить про «філантропічний напрям» економіки, який пішов далі за вчення Сісмонді. Його представники, аналізуючи закони розвитку суспільства, прагнули вигадати такий пристрій, який би знищив «всі страждання людини, забезпечив кожному можливо більшу частку багатства, насолоди та щастя» (курсив мій. – Є.З.). Тому рецензенту дуже не сподобалося, як Бутовський розставив акценти при аналізі теорій Ніккера і Лінга, Герреншванда, Оуена, Фур'є, назвавши їхні спроби вивести нову формулу для розумного економічного устрою суто утопічними. Як чудовий економіст, Мілютін, безумовно, усвідомлював справедливість цих слів, однак у своїй статті він застерігав читачів від зневажливого ставлення до сучасних утопій, намагаючись довести, що утопія – це «ідеал, якого прагнуть», а наука допомагає поступовому його здійсненню в житті. «Ідея та утопія – передбачення майбутнього. Утопія постійно перетворюється на науку» 274 . Таким чином, ідеї утопічного соціалізму, «нового християнства» визнавалися цілком науковими, а скасування страждань людини, спричинених відсутністю «багатства, щастя, насолоди», – законними та надзвичайно гуманними. З таким розумінням бідності та «приниженості» людини пов'язаний і погляд співробітників некрасівського «Сучасника» на обов'язкове задоволення потреб усіх людей, у тому числі й чиновників, з урахуванням того, що ступінь необхідності користуватися тими чи іншими задоволеннями життя у всіх різний: «Інше багато потреб, інші мають менше. Двоє людей живуть разом, користуються однаковими правами в суспільстві, джерела існування у них одні й ті самі, рід занять один і той же, а тим часом один із них страждає, інший цілком задоволений. Чи не ясно, що перший набагато бідніший за другий» 275 . Зрослі потреби людини, зрозуміло, були викликані тим «духом часу», «потребами століття», про які «освічені» інтелігенти говорили зі сторінок «передових» журналів. Людям, які звикли сприймати свою бідність зі смиренністю, як знак волі Божої, нав'язували «нову релігію», що відстоює рівність у розподілі матеріальних благ та насолод. У статті П. Морозова «Християнство та ідолопоклонство» подібним речам даються свої імена: «Деякі з нових переслідувачів християнства приписують йому великі похвали, але стверджують, що ніби воно вже не відповідає найвищим потребам століття. Які ж це потреби? Чи не потреба грошей та чуттєвих задоволень?» 276 . Ідолопоклонством у статті Морозова названий спосіб думок, неприємний християнству: «дух людський, що втратив прагнення до Бога, тягнеться зовнішніми предметами і виливає на них скарби любові, що перетворилися на пристрасті» 277 . На жаль, послідовники «ідолопоклонства» («нового християнства»), які ратували за викорінення бідності як суспільного явища за допомогою науки, не завжди помічали вияв зворотного боку цього бажання – виховання пристрасті до багатства, прагнення завдяки грошам досягти людського щастя. «Пристрасть» ця могла виявлятися, наприклад, у вигляді жартівливої ​​рецензії на книгу Ротшильда «Мистецтво наживати гроші способом простим, приємним і доступним кожному» 278 . Автор відгуку пропонує читачам швидше купити і прочитати цінну «інструкцію», а також від щирого серця бажає нажити їм побільше грошей 279 . Разом із легким та швидким способом наживати гроші в будинок бідної людини обов'язково має прийти щастя, яке з 1840-х почало розглядатись із «наукової» позиції. Здавалося б, книга Ротшильда (названа оглядачем «Бібліографічного відділу» «Москвитянина» «бумагопрядильною літературою») 280 також викликала відгук московського журналу. Тон критика не так добродушно-жартівливий, як у рецензента «Сучасника», скільки їдко-іронічний: «Кінець світу! Філософський камінь знайдено, людство досягло крайнього ступеня прогресу! Відтепер перестає воно клопотати, метушитися, працювати, промишляти і часом навіть криводушнювати, що робило досі через ганебний метал. відтепер воно спокійно користуватиметься всілякими насолодами, всіма благами світу цього Хто ж стане напувати-годувати людство, служити йому, шити чоботи, запрягати коней? Кожен сам собі пан, у кожного грошима хоч греблю гати...» 281 . У відгуку чується відрита полеміка «Москвитянина» з «Сучасником» та «Вітчизняними записками» з «актуальних питань століття». «Передова» журнальна література 1840-х років взяла під своє заступництво бідних чиновників, «маленьких людей». Вона підводила сучасних їй читачів до того, що в умовах, коли чин «давить» людину, змушує її жити за суворим «регламентом» «середовища», не обіцяє йому нічого, крім бідності і нещасть, для дрібного чиновника можливі тільки два виходи: або зробитися негідником, тобто почати брати хабарі або по 2 змирившись з таким життям, зневіритися, впасти духом. Результатом «тиску середовища» може стати і розумове божевілля. До того ж і статистика констатувала, що представники І класу (дворяни, цивільні та військові чиновники) частіше, ніж люди інших станів (ІІ клас: купці, міщани, ремісники, ІІІ клас: солдати, кріпаки), зазнають божевілля. Причому цікаво, що в I класі душевнохворих кількість схиблених чоловіків більш ніж удвічі перевищує кількість душевнохворих жінок, і, навпаки, у II та III класах кількість душевнохворих чоловіків у два рази менша, ніж кількість душевнохворих жінок. Така пропорційність, за словами автора статті, пояснюється тим, що чоловіки освіченого класу набагато більш схильні до «шкідливих впливів, що справляють божевілля» 283 . Тому про бідних чиновників почали дбати «освічені» люди епохи, яким «істинно людський дух часу» диктував прагнення, з одного боку, виявити причину бідності людей, з іншого, науково підійти до вирішення питання про її повне викорінення. У огляді «Російська література 1847 року» А.Д. Галахов називає основні риси, властиві на той час: «Характерне явище сучасного життя полягає у сильному прагненні суспільства до матеріальних інтересів. Повсеместное достаток – ось головне питання, що кричить турбота нашого століття, – пише обізнаний критик, – без матеріального добробуту може бути вільного розвитку особистості» (тут і далі курсив мій. – Е.З. ) 284 . Другою рисою названо соціальність. Вона пропонує панівній науці головне завдання: показати закони рівномірного розподілу благ за всіма класами, визначити розумні засади, постійні правила суспільного багатства. «Зі зміною погляду на дійсне щастя людини та суспільства змінилися поняття про задоволення життя та про втіхи в нещасті. До розумних вимог нашої природи увійшли земні радості. Насолода втратила колишній, опальний зміст; воно стало нормальною потребою людини, тому тепер немає великої потреби розділяти предмети на корисні і приємні. Окрилювати бажання, прагнути не до поневірянь, а до задоволення потреб, шукати задоволень і насолод, а не уникати їх, усувати недоліки і набувати все необхідне, бути веселим при задоволенні і не співати ідилічних похвал бідності, – ось чого вимагає природа людини і що мають виконати зусилля суспільства. Наука повинна стати разом з життям і дружнім сприянням привести нас до бажаної мети. Що ж до нещасть, які посилає людині або вона сама, або жорстока необхідність долі, то характер сучасності виявляється тут у ухилянні від вигаданих полегшень і в пошуках дійсних втіх» 285 . Таким чином, просвітництво та «панівна наука» зобов'язувалися зробити людину щасливою. На думку автора статті, відбутися це мало не лише за допомогою «рівномірного розподілу благ за всіма класами». Необхідно ще забезпечити людям рівну частку насолод та задоволень. Таким «вчені», російські спадкоємці французького «освіти», бачили людське щастя, забувши, мабуть, що має ще й вища, духовне значення й у перекладі з церковної мови означає блаженство. Це щось більше, ніж звичайне земне щастя. Новий Завіт дає людям дев'ять заповідей блаженства, і перша з них: «Блаженні убогі духом, бо їхнє Царство Небесне» (Мф.5: 3). Блаженні - тобто дуже щасливі і угодні Богу; жебраки духом – смиренні, які усвідомлюють свою недосконалість. Заповіді блаженства дано християнам для того, щоб показати ті необхідні душевні якості, якими вони повинні мати для наближення до Бога, набуття святості: «Святість, що народжується близькістю до Бога, є вищим блаженством, найвищим щастям, якого тільки може бажати людина» 286 . Але про духовний бік проблеми бідності «освічені» люди 1840-х мало замислювалися. На місце було виведено прагнення суспільства лише до «матеріальним інтересам», якого, вважалося, немає «вільного розвитку особистості». У людини забирали, таким чином, свободу вибору 287 , даровану йому Богом, і насильно вели до «досконалості» 288 . Московський митрополит Філарет було залишатися байдужим до такого розуміння людського щастя його сучасниками. Він у такий спосіб коментує прагнення суспільства до безбожної, «людиноподібної» досконалості: «Людство йде до досконалості! Це не зовсім неправда. Філософія наша взяла цю думку з релігії, позаздрила височини її; викрала її, але не зрозуміла і не вміла вжити. Релігія відкрила, що Бог веде людство до досконалості та блаженства, зло несправне відсікаючи правосуддям, виправне виправляючи милосердям, подаючи Свою силу немочі, але ніколи силою не пригнічуючи свободи, а схиляючи її до доброї любові; горда філософія, погано підслухавши, марно переказує, що людство йде до досконалості само собою, перемагаючи (як вона додає) природу за допомогою мистецтва, відкриттів, здобутків, але (що не завжди вона проповідує, проте показує ділом) не домагаючись наблизитися до Творця природи»289. І далі: «обіцяють золотий вік: і там, де найбільше думають, що все це робиться і зробиться само собою, і найменше дбають про благословення і просвіти згори, там саме, і в той же час, не знаходять ні чеснот, ні звичаїв, ні спокою, ні безпеки, пороки не приборкані, розпусти більше як промисловістю, і знання товаром, книжки і видовища сповнені злочинами і страхами, як в'язниці і місця страти – невже це пряма дорога до досконалості людства?». М.М. Дунаєв говорить про виділення культурологами двох типів культур – сотеріологічного (від лат. – рятівник) та евдемонічного (від грец. – щастя). Переходом від першого до другого в європейській історії стала епоха Відродження, яка стала приділяти головну увагу «земним скарбам». На Русі це відбулося набагато пізніше. У суспільстві 1840-х років переважаючим стає прагнення «скарбам земним», забуття «скарбів небесних». Цей час – один із переломних моментів в історії нашої культури, черговий етап апостасії. Однак «освічена» журнальна література, яка багато в чому спровокувала революційні настрої кінця XIX – початку XX століття, не була повною володаркою розумів, як це уявляло нам літературознавство XX століття. Поряд із просвітою хибною, прагненням до «скарбів земних», у російському суспільстві завжди існувало (і буде існувати) Просвітництво істинне, Світло Христа, «скарби небесні» – духовне багатство православної Русі. Саме тому і такий складний період російської культури, як 1840-і роки, і журнальна полеміка цих років потребують докладного дослідження. Євстигнєєва Ю.А. Духовний погляд на великий образ у п'єсі О.М. Островського «Безприданниця» Дотримуючись мети Викупителя нашого Господа Ісуса Христа, повинні життя своє супроводжувати згідно з Його Божественним вченням, щоб через це отримати спасіння душам нашим. преподобного Серафима Саровського Православну думку життя російська література засвоює (щоправда, який завжди у повноті) як основний ідеї, стаючи в такий спосіб православної за своїм духом. Класична література вчить релігійному погляду людини, встановлює духовний погляд на внутрішній світ героїв, визначає найважливіші критерії оцінки існування. Православ'я – основа російського світорозуміння та національного буття. Саме воно визначає пильну увагу людини до своєї духовної сутності, становить основу її внутрішнього самопоглиблення, що неодмінно відбивається у кращих мистецьких творах. Ось чому російська література своє завдання та сенс існування завжди бачила у запаленні та підтримці духовного вогню в людських серцях. Не виняток і драматургія ХІХ століття. Олександр Миколайович Островський ввів читача та театрального глядача у купецький побут з усіма його проблемами, приділивши особливу увагу жіночим образам. Так, у п'єсі «Безприданниця» драматург вкотре ставить у центр подій долю жінки, показуючи життя з найбільш емоційного та експресивного боку, протиставляючи холодному та бездушному розрахунку та егоїзму щирість та довірливість. Автор відбив конфлікт у душі головної героїні між совістю та прагненням до матеріальної вигоди. Він показав її у світі, зануреному в хаос темних пожадань, суєтних інтриг, що роз'їдають душу пристрастей. Лариса – дівчина, яка не змогла духовно протистояти купецькій громаді та піддалася спокусі перелюбу. Героїня приваблива. Зрозуміло, що їй уникнути простих земних спокус: дорогих подарунків, компліментів з боку оточуючих. Протягом усієї п'єси Лариса знаходиться поряд з матір'ю, радиться з нею, як вчинити. Дослідники зазвичай не вказують на важливу роль Харити Ігнатівни, яка корислива, не прагне високих життєвих цінностей. Вона запрошує у гості купців, ненав'язливо випрошує для своєї дочки дорогі подарунки. Завдяки їй навколо Лариси утворюється порочне коло, вийти з якого безприданниця не може. У дівчини незавидне становище: мати збирає в будинку всякий зброд, а дочці кожному посміхнутися треба. Якщо Катерина у п'єсі «Гроза» шукає заспокоєння душі у зверненні до Бога, то Лариса, зрозумівши безвихідь свого становища, не звертається до молитви, не навчили її вірити у вищу силу. Можливо, тому душа безприданниці постійно перебуває у сум'ятті. Критики радянського часу вважали, що тема купівлі-продажу пронизує весь твір Островського, є основною і заявлена ​​вже на самому початку драми, коли йдеться про «Ластівку», вигідно куплену Вожеватовим у Паратова, про задоволення, за які «платити треба» (мається на увазі задоволення бувати в будинку Огудалових). Купці міркують про те, як було б добре з Ларисою Дмитрівною покататися до Парижа на виставку, що ця жінка створена для розкоші і їй, як справжньому діаманту, потрібна дорога оправа. Преподобний Серафим Саровський у своїх настановах говорив про те, що ми повинні намагатися бути вільними від помислів нечистих, що потрібно відбивати навіть перший напад гріховних помислів та рухів та розсіювати їх від землі нашого серця. Святий отець порівнював ці злі помисли з вавилонськими дітьми і вважав, що їх, поки вони ще немовлята, слід розбивати об камінь, який і є Христос. Особливо слід руйнувати такі пристрасті, як чревоугоддя, сріблолюбство і марнославство, якими диявол хитромудрився спокушати навіть Самого Господа нашого Ісуса Христа в кінці подвигів Його в пустелі 290 . Диявол, ховаючись, розставив сіті і для Лариси, але вона не змогла розбити їх про «камінь», а коли зрозуміла всю суть того, що відбувається (обман Паратова), було вже пізно, тому вона закінчила своє життя трагічно. У героїні «Безприданниці» немає тієї цілісності та внутрішньої сили, яка відчувалася в Катерині Кабанової («Гроза»). Душа її кидається перед вибором: жити за законами честі, за нормами моралі чи піти на моральний компроміс. Дослідники вважають, що у слабкості характеру героїні відбито риси часу, практичного і жорстокого. Проте видається, що це не зовсім так. Головне полягає у духовному та моральному вихованні героїні. Душа Лариси порожня, тож дівчина і захоплюється Паратовим. Він використовує зовнішню красу проти Бога. Чим, як не привабливістю, йому легше спокусити наші душі? До порятунку чи загибелі – питання зайве. Кожна душевно-тонка людина добре відчуває брехливість подібної красивості. Це мертва маска, за якою ховаються моральна ницість, підступність і жорстокість. Лариса переживає: у Паратова вона шукає чистого кохання, у Карандишева – тихого сімейного життя, у Вожеватова – спокою та підтримки, нарешті, у Кнурова – місце служниці. Тільки все марно. Духовна самотність героїні «Безприданниці» драматург наголошує на несподіваному прийомі: вона вмирає під «гучний хор циган». Чи може православна людина так помирати? Циганський хор відображає спосіб життя Лариси. Як цигани живуть кочовим життям, так і душа її «кочує». Героїня сприймає постріл Карандишева як благо, як рятування страждань. Проте чи позбулася насправді Лариса душевних мук? Вмираючи, героїня розуміє, що вона чужа всім, але при цьому нікого не звинувачує, адже винна у всьому сама: «Нехай веселяться, кому весело... Я не хочу заважати нікому! Живіть, живіть усі! Вам треба жити, а мені треба... померти... Я ні на кого не скаржуся, ні на кого не ображаюся, ви всі добрі люди... я вас усіх... усіх люблю». Заключні слова героїні надають сильний емоційний вплив на читача та глядача: її смерть не випадковість, а неминуча загибель через аморальний спосіб життя та втрату світу духовного. У дусі романтики Лариса сприймає Паратова і свої відносини з ним, забуваючи про те, що диявол може перетворитися на ангела світла і представляти думки найпристойніші, проте серце все одно відчуватиме якусь неясність, хвилювання в думках і сум'яття почуттів. Але одна річ, як сприймає ситуацію мрійлива героїня, інша – справжня дійсність. Те, що дівчина відірвана від реальності і для неї існує лише світ кохання та страждань нерозділеної пристрасті, визначило її поведінку. Багаті ділки, що оточують Ларису, розуміють справжній сенс ситуації та заздалегідь передбачають трагедію. Однак сама вона не розуміє тієї ролі, яку відіграє у житті купців. Мати не навчила її ставити перед собою моральні цілі та добиватися їх у житті, направила її на інший шлях. А.Л. Штейн вважав, що рішення Лариси вийти заміж за Карандишева викликане не бідністю, не злиднями, а самолюбством і жіночою гордістю: вона стане дружиною бідного чиновника і покінчить зі становищем ошуканої нареченої. Її заміжжя – виклик усім, хто вбивався біля неї, особливо Паратову 292 . Насправді це безвихідь. Своїм заміжжям героїня намагається очистити душу лише безуспішно. Не здатна Лариса вести духовне і моральне життя, тому що не може покаятися у гріху, і знову робить його. Залишивши нареченого на березі, вона вирушає кататися Волгою в товаристві шанувальників. У історії героїні Островський своєрідно пародіював сюжет романсу Є.А. Боратинського «Не спокушай мене без потреби...». Мрійливо-споглядальне сприйняття світу для безприданниці руйнується. Але вона не здатна змінити того життєвого ідеалу, який навіяний їй романтичною поезією. Кожному потрібно намагатися зберегти світ душевний і не обурюватись образами від інших, для чого необхідно всіляко утримувати гнів. Через увагу розум і серце треба оберігати від непристойних думок. Це може завдати людському серцю тиші 293 . Звичайно, і Лариса мала прагнути розуміння любові духовної. Героїня сама оточила себе шанувальниками, а головна небезпека для душі – пристрасті, про що неодноразово попереджали святі отці. Архімандрит Кіпріан (Керн) писав: «Святоотецька аскетика у своєму багатовіковому досвіді виробила вчення про пристрасті як джерело гріха. Батьків-аскетів завжди цікавило першоджерело того чи іншого гріха, а не найздійсненішу злу справу. Це останнє є лише продуктом глибоко вкоріненої в нас гріховної звички або пристрасті, яку ці письменники називають іноді «цибульним помислом» або «цибульним духом» 294 . Зовнішні обставини перешкоджають прагненню безприданниці до справжньої любові – до Бога. Героїня п'єси О.М. Островського, безперечно, внутрішньо сильна. Лариса не здається гріху без важкої внутрішньої боротьби. Але чому вона зазнає поразки в ній? Тому, що дії її непослідовні, лукаві. Гріх перелюбу у цій ситуації обертається духовними муками. Це рабство – незалежно від соціальних обставин. Однієї лише моральної сили для подолання душевних кайданів недостатньо, людині потрібна віра в Бога. За Лариси, як за кожної людини, було два ангели: один – добрий, інший – злий. Ангел добрий тихий, лагідний і безмовний. Коли він увійде в серце людини, то говорить з ним про правду, чистоту, чесність, спокій, про всяку добру справу. А дух лукавий обережний, жорстокий і божевільний, і він перемагає в душі Лариси. Героїня опиняється на самоті, до того ж у духовній, яка долається лише вірою в Бога, але це глибоке релігійне почуття в неї зруйноване гріхом та розпачом. Душа висока і тверда не зламається при нещастях, хоч би які вони були. Життя безприданниці сповнене спокус і тортур, які вона не змогла обійти. Дівчині не вистачило сил протистояти гріху, бо вона духовно самотня. Проблема віри тут стає найважливішою. Безвір'я виявляється порожнечею, яка веде до загибелі. Духовний погляд образ Лариси відкриває, що героїня п'єси А.Н. Островського у своєму житті не керувалася православною мораллю. Безприданниця обмежує свої вчинки лише вузькими рамками земних потреб і сенс свого існування починає вбачати в якомога зручнішому пристосуванні до умов матеріального світу. Вона погналася за різного роду «скарбами» земного блага, у результаті знайшла внутрішню порожнечу. Іванова Є.М. Релігійно-поетичний світ A.A. Фета Релігійна позиція Фета трактувалася його сучасниками та дослідниками двадцятого століття діаметрально протилежно. Принципово важлива проблема – чи був Фет атеїстом – займала і продовжує займати увагу літературознавців і критиків. Г.П. Блок, Б.Я. Бухштаб, Л.М. Лотман, Р. Густафсон, Е. Еткінд вважали Фета більшою мірою атеїстом, ніж будь-якого іншого поета. Д.Д. Благий рішуче відкидав релігію як визначальний чинник у життєвої позиції Фета: « З погляду Фета є три шляхи отримання відповіді основні питання буття: релігія, мистецтво, наука. Перший для переконаного атеїстом Фета, що залишався все життя, був неспроможним» 295 . Багато дослідників вважали доказом атеїзму юнацьку суперечку поета з І. Введенським. Про знаменитого парі у своїй книзі розповів Г.П. Блок 296: Фет нібито підписав контракт, назвавши себе в ньому Рейнбахом, зі старим знайомим зі студентських років «нігілістом» І. Введенським. За словами Г.П. Блоку, Фет стверджував, що і через двадцять років він «заперечуватиме існування Бога і безсмертя людської душі і що якщо він програє парі, то пішки піде до Парижа» 297 . У 1982 році літературознавець А.Є. Тархов переконливо показав неспроможність цього аргументу, давши такі коментарі: «Річ у тім, що дослідники занадто прямолінійно тлумачать цей документ, знаходячи у ньому початок «атеїзму», якому поет не змінив остаточно життя. Тим часом, неможливо ставити на одну дошку «нігілізм» Введенського та «невіру» Фета: якби учасники «контракту» зустрілися через двадцять років, то йти в Париж пішки довелося б Фету, бо одним із ключових образів його поезії (а що, як не поезія, могло б свідчити про під іменована безсмертною» 298 . В. А. Шеншина зазначає, що думка Тархова стала важливим етапом у розвитку фетознавства. Однак так і не було однозначного вирішення питання про віру та невіру Фета. 1984 року з цього приводу розгорнулася дискусія у «Віснику Російського християнського руху». Проти точки зору, що стверджує атеїзм Фета, яка міцно трималася кілька десятиліть у літературознавстві і якої дотримувався Е. Еткінд, виступив Н. Струве 299 . Е. Еткінд, спираючись на листи самого поета і свідчення його сучасників, стверджував, що релігійність Фета, що відбилася в ліриці, не є істинною, а «метафоричною» 300 . Свою позицію дослідник аргументує тим, що, на думку людей, особисто знайомих із Фетом, йому були чужі і релігія, і обряди. Так, Сергій Львович Толстой писав: «Я завжди дивувався, на чому заснована дружба мого батька з Фетом. На противагу батькові, Фет був розважливий і не релігійний, скептик та язичник. Він ставився вороже до релігії, вона просто йому не існувала» 301 . Свої докази Е. Еткінд підкріплює листами Фета та Л.М. Толстого, уловлюючи у цій дружній листуванні вираз взаємного неприйняття обрядовості Російської церкви. У листі від 30 січня 1873 року Толстой звертається до Фета з такими словами: «Ми з братом так само, як і ви, дивилися на релігійні обряди і, зійшовшись разом, мимоволі висловили один одному майже огиду до обрядовості» 302 . Очевидно, що у фрагментах листування, наведеного Е. Еткіндом у статті «Про світогляд A.A. Фета», чіткіше окреслено позицію Л.H. Толстого, ніж Фета. Про листи останнього можна сказати лише те, що в них відбито спробу особистісного осмислення релігійних цінностей (що зовсім не властиве атеїстам) з низкою суб'єктивних висновків (не зовсім вірних, але це свідчить лише про незавершеність пошуків). У рамках полеміки М. Струве вказав на деякі невідповідності в аргументах Е. Еткінда, звернувши увагу на нерозрізнення автором статті «Про світогляд A.A. Фета» ряду понять: «Для професора Еткінда атеїст, матеріаліст, супротивник обряду - одне...»308. Це спричинило неправильне тлумачення слова «атеїст». Н. Струве відновлює зміст поняття: «Атеїст—це той, хто послідовно і переконано заперечує життя Бога» 309 . Говорити про послідовне заперечення Бога ні в творчості Фета, ні в його життєвій позиції не можна, бо «сумніву не виключають моментів ясної віри, а віра – моментів палких сумнівів...» 310 . Найбільш стрункою і переконливою видається позиція Н. Струве, що спочатку висловив діаметрально протилежну Е. Еткінду точку зору, що спонукало останнього до полеміки. Представивши поетапний аналіз життя і творчості поета, Н. Струве стверджує: «Атеїстом Фет не був ні в молодості (хіба що в найперші студентські роки), ні в зрілому віці, ні «на схилі важких років"» 311 . в ранній ліриці поета: «У ранню поезію Фета, що оспівує майже виключно любов і природу, вкралося кілька віршів на релігійні теми: зокрема, баладу про створення церкви Києво-Печерської лаври за образом бачення, що з'явився його будівельникам у повітрі, і три вірші 312 . Перший сонет («Володарка Сіону») співзвучний вірша «Я, Мати Божа, нині з молитвою...» М.Ю. Лермонтова. Співзвучність рядків цих творів не вказує ні на подібність, ні на наслідування (Лермонтов написав свій вірш на п'ять років раніше Фета): їх співвідносність близька до суперечки. Сонет Фета також починається з проникливої молитви за кохану: Молюся за те, ким моє життя зрозуміле. Дай їй цвісти, будь щаслива вона - З іншим обраним, одна чи зі мною 313 . «Але тут же, як би суперечачи Лермонтову, поет відмовляється поступатися коханій іншому і пов'язує себе з нею «взаємними молитвами» 314 : О ні! Пробач впливу недуги! Ти знаєш нас: нам судилося одне одного Взаємні молитви рятувати. (С. 230) Молитва за близьку людину поєднує для поета любов і віру. На думку Н. Струве, релігійні мотиви двадцятитрирічного Фета можуть бути пов'язані зі згаданою в його спогадах Оленою Ст, до якої і були звернені «релігійно-примиренні вірші, що підкуповують своєю непідробною щирістю» 315 : Як ангел неба безтурботний, «Як ангел неба безтурботний...» (С. 76) Сонет "Мадонна" (1842) близький до однойменного вірша A.C. Пушкіна і звернений до Сікстинської Мадонни. У XIX столітті картина Рафаеля вважалася найвищим виразом релігійної краси і була широко відома у вищому світлі. На відміну від Пушкіна, Фет розмежовує поняття земної та божественної краси. М. Струве вважає, що картина справляє на поета суто релігійне дію: «Бог посилає йому духовні дари, а чи не як Пушкіну – красуню-наречену, яка дещо блюзнірсько посідає місце Матері Бога» 316 . Відколи Санціо переді мною Зобразив схиляючу повіки, І це обличчя, і цей погляд святий, Смиренний та легкий одяг, І це лоно матері, і в ньому Немовля з ясним, радісним чолом, З посмішкою до Марії нахиленої. О, як душа стихає вся до дна! Як багато зі святого полотна Ти надішаєш, мій Бог, з пречистою Мадонною! (С. 230) Через смиренний вигляд Діви Марії ліричному герою було послано смиренність, душевне заспокоєння. До образу Сікстинської Мадонни Фет повернувся у сонеті 1864: Такий тобі, Рафаелю, вісник Бога, Тобі і нам явив твій сон чудовий: Царицю дружин – Царицею небесною! До Сікстинської Мадонни (С. 282) Останній вірш сонета безсумнівно співзвучний із пушкінським висновком у «Мадонні»: Найчистішою красою є чистий зразок 317 . М. Струве визначає це співвідношення як через подібність структури, але й через значне розбіжність у змісті: «У Пушкіна, низведшего божественну красу до мирської краси, чисто плеонастичне побудова; у Фета ж плеоназм служить сходження від землі на небо »318. Рафаель названий Фетом вісником Бога, тобто художник мислиться поетом як виразник божественного у земному, отже, його завдання – вловити вищу та втілити у своїй творчості. Саме тому ліричний герой не відчуває зухвалості; його стан натхненна смиренність, послана Богом, вона окрилює, робить немовля чистим сприйняття (згадаймо «напівдитяче світогляд» 319 самого Фета, за яке поета так корив М.Є. Салтиков-Щедрін): Як ангелів, немовлят окрилених, Побачиш і нас, о діво, не збентежених: Тут згасає перед тобою тривога. Таким чином, аналіз ранньої творчості Фета, представлений Н. Струве, дозволяє значною мірою прояснити позицію молодого поета та розкрити передумови розвитку релігійних мотивів у його пізній ліриці. Дослідник дійшов висновку: «Фет ​​примикає до великої, християнської, духоносної традиції російської літератури, розпочатої A.C. Пушкіним та H.B. Гоголем, продовженою Ф.І. Тютчева і Ф.М. Достоєвським, В.С. Соловйовим...» 320 . М. Макаров 321 на сторінках «Вісника Російського християнського руху» спробував вирішити протиріччя у поглядах Струве та Еткінда, знову повертаючись до думки, згідно з якою для Фета характерно роздвоєне ставлення до віри. На думку дослідника, Фет був відразу дві натури: атеїст Шеншин і одухотворений поет Фет. Точку зору М. Макарова заперечує У. А. Шеншина, вважаючи православну віру Фета безсумнівною. Дослідниця, погоджуючись з тим, що для Фета проблема невіри та віри була актуальною, вважає, що зміст та коріння дуалізму поета мали інші підстави. У цьому вірші розум повалений серцем і поет готовий схилити коліна перед Богом як блудний син. Він передбачає свій ганебний кінець, коли розуміє, що не може піднятися з безодні, куди його захоплюють безцільні страждання, і знаходить втіху лише з молитвою на устах, у глибокому покаянні та смиренності. М.М. Дунаєв у праці «Православ'я та російська література» зазначає: «Тут частково використовується пушкінський образ, можна сказати: ось – розум не шукає Божества, але серце прагне Нього. Адже у Фета тут тема безвір'я, але від того, пушкінського, який рух уперед!» 323 . Мотив безвір'я втілений через конфлікт раціонального та ірраціонального: боротьба розуму героя із прагненнями «нерозумної» душі, яка своїми «відчуттями» осягає світ, недоступний «науковій». В.А. Шеншина розвінчує думку про Шеншина-атеїста, представляючи свідчення прилучення його до Російської Православної церкви, з якою він був пов'язаний все життя: «Як і всі Шеншини, Опанас Опанасович був хрещений, повінчаний і похований Російською Православною церквою» 324 . Фет писав у спогадах, як він хрестився і вінчався: «Батько Яків хрестив мене і був постійним духовником батька та матері» 325 . Вінчався поет у Парижі 16 серпня 1857 року. «Довелося мені, – розповідав Фет, – звернутися до російського священика, люб'язного отця Васильєва, який пояснив, що у російської посольської церкви (у Парижі) формених вінців немає, але що він до призначеного дня, тобто. до 16 серпня, замовить вінці квіткаркам, які влаштують їх із штучних квітів на каркасі. Залишалося замовити кільця та бонбоньєрки та запросити шаферів. Шаферами у нареченої були її брати, а в мене І.С. Тургенєв» 326 . Відспівували Фета 24 листопада 1892 року в університетській церкві в Москві, потім труна була перевезена до родового маєтку Шеншиних. Фет лежить у склепі під церквою, побудованої О.В. Галахової, племінницею поета, уродженою Шеншиною. Таким чином, В. А. Шеншина приходить до висновку, що дуалізм, який приписується Фету деякими літературознавцями, виявляється штучним і неміцним, оскільки часто ґрунтується на твердженнях, заснованих на біографічних даних, що дійшли через другі руки (наприклад, свідчення С. Л. Толстого у статті Е. Еткінда). Релігійність Фета була істинною: у житті та творчості він постійно повертався до найголовніших питань людського існування – про смерть та життя вічне. Поет часто вступав у живий обмін думками зі своїми друзями Я.П. Полонським та Л.H. Товстим, з якими любив вести полемічні бесіди (у дусі Шопенгауера) між атеїстом та віруючим. Погляди, висловлювані Фетом, часто приймалися літературознавцями за власні, не враховуючи умовності рольової розмови. Полемічна бесіда служила своєрідною маскою, що дозволяє досліджувати межі понять, щоб наблизитися до істини. Як людина пряма і смиренно приймає життя, дане Богом, Леонтьєв не розумів юних поривів ліричного героя «Вечірніх вогнів». 17 лютого 1889 року він писав з Оптіної Пустелі молодому поетові А.А. Александрову: «Продовжую радіти за Фета і знову з великим задоволенням перечитував усі дні його старі (тобто молоді) вірші, але його «Вечірніми вогнями» захоплюватися, як інші, зовсім не можу! «Люблю тебе!» (кх, кх!..) «Ти села, я стояв» (кх, кх, кх!.)... Не розумію!.. Хотів був я до першого листа (до Фета) додати й другий – про різницю між його ранковими і вечірніми вогнями, з дружньою порадою про кохання замовкнути, але. Амвросій, який дізнався від когось з боку про мій намір, надіслав мені зі скиту заборону – сказав: «Нехай старого за любов не проймає. Не треба». Я, звичайно, дуже охоче поклав двері огорожі на мої уста» 328 . У російській поезії існує жанр перекладів, де представлені суб'єктивно осмислені (скоріше відчуті) молитви, євангельські та старозавітні події. До жанру перекладів звертався і Фет. У вірші «Чим частці я живу» (між 1874 і 1886) Фет стверджує, що немає більш осяючих слів, ніж слова Господньої молитви, що він і передає у творі: Чим довше я живу, чим більше пережив, Чим наказовий стискаю серця запал, Тим для мене ясніше, що не було від віку Слів, що освітлюють світлішу людину: Загальний наш Батько, який у небесах! Нехай святе ім'я ми Твоє бережемо в серцях. Хай прийде царство Твоє, хай буде воля Твоя, як на небесах, так і в земній юдолі, Пішли й нині хліб насущний від праць. Пробач нам борг: і ми прощаємо боржників, І не введи Ти нас, безсилих, у спокусу, І від лукавого звільни зарозумілість. (С. 467) За ритмом, тональністю та композицією цей вірш нагадує вірш A.C. Пушкіна «Батьки-пустельники і дружини непорочні...», хоча це перекладу різних молитов (у Фета – «Отче наш», у Пушкіна – великопісної молитви св. Єфрема Сиріна). Фет глибоко перейнявся словами молитви і особливо підкреслив їхнє значення власною інтерпретацією, визначивши в останньому рядку «самосумнення» (по суті – гордість) як найбільш гріховну якість. Останній рядок «І від лукавого визволи зарозумілості» прямо співвідноситься зі словами молитви: «але визволи нас від лукавого» (Мф. 6,13). Спокуса для поета криється у його власних домаганнях на винятковість, у гордині, яку можуть упокорити лише віра в Бога та вдячність за Його дар. Заклик до смиренності звучить також у вірші «Несподіваний дощ», написаному Степанівкою: Змирись, поет, що бентежиться, – З небес сходить життя волога, Чого ти чекаєш, того ні, Лише незаслужене – благо. Один може, хто, могутній, І мальовничі шле хмари 334 . Наприкінці 1840-х років святитель Ігнатій (Брянчанінов) вступив з різким засудженням перекладів молитов світськими письменниками: «Усі ці твори написані з «думки», пожвавлені «кров'яним рухом». А про духовні предмети із «знання», що сприяє «духовній дії», тобто. дією Духа. Благовістя Бога нехай залишать ці мерці! Воно не їхня справа! Не знають вони – який злочин духовний спотворювати його, давати йому сенс речовий! Послухалися б вони наказу Божого «не оспівувати пісні Господньої на річках Вавилонських»...» 336 . Відповідь святителя Ігнатія спрямована проти поетів, далеких від церковних канонів у житті. Їхнє «знання» Євангелія не дає належного результату, тоді як їх суто літературні твори часто значні у духовному плані. Літературознавці відзначають, що у Фета багато віршів не є прямо релігійними, але тонко-духовними, насолоджувальними для православної душі. Така у творчості Фета «пейзажна» лірика, поєднана з любовними та філософськими мотивами. Тут слово поета зосереджено та тихо, як молитва. Художник поклоняється красі природи – створіння Божої, а не Творцеві, але це намір розуму, не серця: наслідуючи відоме завдання поета служити Всевишньому, славлячи Ним створене, літератор шукає у всьому красу, що іноді приймалося за язичництво чи пантеїзм. Пейзажні замальовки у ліриці Фета присвячені Росії, переважно її середній частині, благословенній Господом Богом хранительці православної віри. У хвилини натхнення, посланого згори, Фет стає живописцем, який пише ікону Російської Землі: Який багатий я в шалених віршах! Цей блиск мені втішний і потрібен: Усі алмази мої на небесах, Усі росинки під ними перлин. Виходь, краса, не бійся! Звуки є, дорогі є фарби: Розточу за мить ласки. Але коли ти приколеш квітку, Але Він відповів: «Писання прислухайся: Перед Богом Господом лише схиляй коліна! І сатана зник – і ангели прийшли У пустелі чекати Його наказів. (С. 83) Критик Б. У. Нікольський , хоч і дорікав поета через те, що він відобразив у творі лише остання з трьох спокус сатани, писав: «Важко втілити всю велич незворушного духу граціозніше й просто, ніж це зроблено Фетом» 339 . Для Фета важлива перемога істини та краси над темними та злими силами за допомогою молитви, зверненої до Бога. Н. Струве зазначав: «Спокуса для Фета полягає у визнанні одного «явного», у відмові від «духовного»: це спокуса філософська, метафізична, а не морально-психологічна» 340 . Дослідник робить висновок, що вірші Фета слід тлумачити з цього широкого розуміння спокус Христа. У оді «1 березня 1881 року» поет описує останній день Христа. Дата, що стала назвою вірша, – день вбивства царя Олександра II, глибоко шанованого поетом. День спокутного дива; Але Серцезнавець безтурботний Що не простить любові безмежної Перед безмовною жертвою злості, І дивиться мені в очі молода душа. Стою я, овіяний життям іншим, Я з промовою не тутешньою, я з звісткою з раю. (С. 172) Мотив безсмертя душі, вічного життя часто реалізується у Фета у справжньому позачасовому за контрастом із викладеними у перспективі історичного часу мотивами з Біблії та Нового Завіту, щоб підкреслити свою віру в особливе призначення душі, якій Богом даровано безсмертя. Вічне життя душі поета спрямоване на «споглядання видимої краси і слави Божої в ній» 343 , сповнене «тихих» молитов, звернених до Господа. Таким видається Фет у своїй творчості та спілкуванні з духовно близькими людьми. Як людина смертна, він схилявся перед Всевишнім за поетичний дар, подібний до вічного вогню в грудях. Тому говорити про заперечення Бога (тим більш послідовне) у житті чи творчості Фета неможливо. Безумовно, біографічні дані вказують на складне ставлення Фета до обрядової сторони Російської церкви, але дають змогу також простежити за зміною його релігійних почуттів до кінця життя, відзначити воцерковлення поета (листи до K.P.). ) Свідоме («головне») прийняття офіційної церкви, засвідчене самим літератором у його листах та мемуарах, та осмислення Православ'я в ліриці максимально повно відображають релігійно-поетичний світ поета, який зближує християнську у своїй основі творчість Фета з традиціями російської класичної літератури. Абрашова Є.А. Світовідчуття А.П. Чехова (на матеріалі записників та листів письменника) Про віру та невіру А.П. Чехова думки вчених надто неоднозначні, а часто просто суперечливі. Так, Д.С. Мережковський стверджував, що Чехов пройшов повз Христа, а о. Сергій Булгаков вважав, що Чехов неухильно наближався до християнської віри. До теми духовної спрямованості творчості письменника звертаються вчені – С.С. Аверінців, В.Б. Катаєв, Н.І. Прокоф'єв, Г.А. Шалюгін, M.Л. Семанова, М.М. Дунаєв, С.Ю. Ніколаєва та багато інших, частіше на матеріалі художніх творів. Можна припустити, що два висловлювання висловлюють авторську позицію з поставленої проблемі. «Досі людина збиватиметься з напрямку, шукатиме мету, бути незадоволеною, поки не відшукає свого Бога. Жити заради дітей чи людства не можна. А якщо немає Бога, то жити нема для чого, треба загинути»; «Людина або має бути віруючим, або шукаючим віри, інакше вона порожня людина» (98). Отже, ми постаралися висвітлити нотатки у записниках 1891-1904 років, що стосуються релігійності Чехова. Можна сміливо сказати, що розмаїтість точок зору з цієї темі дозволяє говорити про її проблемності. Ще одну цікаву особливість можна зазначити, читаючи листи Чехова. «Ім'я Христа зустрічається у листах Чехова вкрай рідко. Частина з них – у великодніх вітаннях: Христос воскрес! Це теж важливо: Чехов, який не терпить брехні і удавання, не став би говорити того, якби сприймав лише порожньою етикетною формальністю», – пише М.М. Дунаєв 358 . Початок творчості письменниці збігся з передгрозовими військовими та передреволюційними роками. Тривога вже оселилася у душах багатьох російських людей, тривога за моральний стан всіх станів російського суспільства від простого народу до священства, за Російську Православну Церкву, за майбутнє Росії. Люди, які поділяли погляди А.Ф. Платонова, розуміли, що на країну велика біда і кожному своєму місці необхідно чинити всілякий опір ідеям руйнації і відступу від основ державного устрою і православного життя Росії. А.Ф. Платонова довго не міркувала, яке місце зайняти їй у цій боротьбі. Вона вирішила всі свої сили вжити на православну освіту народу і насамперед дітей, оскільки саме з православною вірою пов'язувала порятунок Росії. Олександра Федорівна вирішила у 1914 році видавати свій дитячий православний журнал із простою і водночас проникливою назвою «Незабудка», де мріяла виразити себе як досвідчений духовний педагог. Весь 1914 вона плідно працює в журналі «Незабудка» і пише багато на православні теми. Виходять її збірки «Великі дні», «Дивний Бог у святих Своїх», «На радість досконалої. Оповідання, вірші», «Не силі Бог, а правді. Нариси та оповідання з останньої світової війни» і книга «Апостол Японії», присвячена російському прославленому місіонеру архієпископу Миколі (Касаткіну). Як видно за назвою останньої збірки, письменниця негайно відгукнулася на велику біду, що прийшла в дорогу для неї Росію. А.Ф. Платонова стояла на своїй православній та патріотичній позиції до кінця, журнал був закритий з початком революційних подій. Усі корисні православні твори відразу потрапили до розряду «шкідливих», нової влади творчість О.Ф. Платоновій було чуже. Перед самою революцією 1917 року вона опублікувала свою останню відкрито видану книгу «Над дніпровськими курганами», яка цілком була присвячена життю Київської Русі. Після революції А.Ф. Платонова продовжує служити Росії не своєю творчістю, а молитвою і проповіддю, вона зродилася з сестрами Іоаннівського монастиря на Карпівці, з якими була дружна і раніше. У 1921 році Олександра Федорівна стала чернечою Анастасією, постригав її відомий всієї Російської православної церкви митрополит Веніамін (Федченков), майбутній священномученик. Вона знайшла в собі сили, будучи монахинею, написати кілька оповідань, які були зрозумілі і близькі всім православним у той час: «Про хрест», «Про Голгофа», «Одинадцять недільних Євангелій», а також вірш «За Церкву» з підбадьорливим закликом не боятися смерті і страждань Христа. Інокиня Анастасія до кінця своїх днів залишилася вірною Росії та Руській Православній Церкві, відкинула пропозицію перейти до обновленської церкви, залишилася зі своїми сестрами і була заарештована 22 грудня 1933 року. На сторінках журналу були поміщені оповідання, що запам'ятовуються, з життя великих святих подвижників ранніх років християнства і розповіді про життя російських святих угодників Божих останніх часів. Наведемо назви деяких найцікавіших творів духовного спрямування, опублікованих на сторінках «Незабудки»: «Тиха зірочка», «Христос воскрес!», «День святого Георгія», «У неосяжному храмі», «Ранкова молитва», «З життя Святителя Йосафа», «Загальний «Бат» ніч», «На щастя», «Перша сповідь», «Ніколін день», «Анюта», «Знедолений», «У травні», «Над святою книгою», «За друга своя», «Завірюха»... Деякі вірші Олександри Платонової мали такий великий успіх, що переписувалися від руки. Ось уривок з одного такого популярного вірша – «Хай виправиться моя молитва!»: Перед святим вівтарем фіміама струмінь – Дитячий голос звучить вірою чистою, живою: «Нехай виправиться, Боже, моя молитва, Як куріння кадив перед Тобою!». У напівтемряві храму висить тиша... Найближчою помічницею О.Ф. Платоновою в журнальній справі була письменниця Наталія Іванівна Манасеїна, відома повістями з життя російських діячів XVIII століття, що друкувалися в декількох дитячих журналах. У №3 журналу «Незабудка» за 1914 рік вміщено багатьма улюблений вірш A.C. Пушкіна, присвячене світлому святу весни – Благовіщенню Пресвятої Богородиці – та давньої традиції випускати у це свято на волю пташок. Чуйна душа народу безпомилково обрала цей звичай як простий і земний символ, що позначив глибинний сенс свята – радісну звістку всьому роду людському про прихід Спасителя на землю, про майбутнє звільнення людини від рабства гріха та смерті. Після подій жовтня 1917 року журнал «Незабудка» вийшов лише один раз, у грудні, після чого був закритий з ідеологічних міркувань. Новій владі дуже хотілося, щоб «Незабудку» швидше забули. Редакція в своєму останньому номері попередила про майбутнє закриття журналу, вже не сподіваючись на краще майбутнє. Але щоб не засмучувати улюбленого читача, замість «прощайте» редакція пише «до побачення!», втішаючи його такими словами: «Бог дасть, мине рік, увійде до берегів бурхливого моря російського життя і ми знову зустрінемося. Знову зацвіте «Незабудка». У всіх бібліотеках Росії «Незабудка», як і багато інших православних журналів, було вилучено та знищено. Вона збереглася лише у розрізненому вигляді у спеціальних фондах трьох центральних бібліотек країни (РГБ, РНБ, БАН). Твори А.Ф. Платонової і в даний час важко пробиваються на сторінки дитячих збірок і періодичних видань (винятком є журнали «Купель» і «Москва»), навіть укладачі-професіонали у своїх оглядових довідниках з дитячої літератури XX століття не згадують її ім'я. Згодом це переживання позитивно відгукувалося в різних ситуаціях життя, цей святковий день поет усвідомлював як безумовно значний: «Не знаю – чи спогад про цей епізод потім завжди викликав у мене усмішку при всяких гучних звуках або гучні звуки викликали спогад про нього, але мені завжди ставало весело. музики» 367 . Навчався В. Сумбатов із дев'яти років у кадетському корпусі, а з дванадцяти у приватній гімназії, де однокласники нагородили його за багату ерудицію приємним прізвиськом Енциклопедія. Чисте романтичне почуття любові відчував він до старшої дочки царя великої князівні Ользі. Випускником гімназії влітку 1914 року молодий князь вирушив вольновизначаючим на фронт. Служив у 88-му піхотному Петровському полку 368 , був виготовлений в унтер-офіцери та нагороджений Георгіївським хрестом 4-го ступеня. Потім його відрядили до Пажського корпусу і після прискорених курсів та виробництва в офіцери призначили до 3-го гусарського Єлисаветградського полку великої княжни Ольги, в якому Василь Олександрович дослужився до чину ротмістра. У вересні 1916 року у важких боях на Ковенському напрямі він був тяжко поранений і контужений. Протягом тривалого часу поет не приходив до тями. Нарешті, коли він почав орієнтуватися, його відправили з конвоєм у Царське Село, де він лікувався в лазареті при храмі Федорівського собору. Після зустрічі з коханою у шпиталі, куди майбутня свята приходила відвідувати поранених та каліків, ротмістр Сумбатов чудово зцілився. Після повернення до Москви після виписки з лазарета він виявив на дверях будинку, де він виріс, оголошення, що його розшукує нова влада. Щоб дізнатися щось про матір 369 , він вирушив у маєток Світле 370 , за сто верст на схід від Москви. Виявилося, що мама померла від потрясіння, отримавши звістку про загибель на схвильованому революцією флоті вже четвертого свого сина (старший загинув ще під час російсько-японської, другий - на Першій світовій, на Василя вона теж отримала похоронку, відправлену, мабуть, товаришами по службі через безнадії). Дізнавшись від селян про смерть матері, князь повернувся до Москви. Колишній товариш по службі прилаштував його в гімназію для хлопчиків, директор якої Микола Олександрович Веригін допоміг йому втекти від переслідування революціонерів. Знайомство із сім'єю Веригіних стало для поета доленосним. Дочка Миколи Олександровича Олена та Василь покохали один одного і пройшли разом довгий і важкий, але сповнений світла та щастя життєвий шлях, – до самої смерті В.А. Сумбатова 1977 року (Олена Миколаївна померла 1981). На еміграції Сумбатов був дружний з відомим істориком Є.Ф. Шмурло, який служив при російському архіві у Ватикані; він зблизився також із засновником партії молодоросів герцогом Г.М. Лейхтенберзьким, листувався з поетами Ю. Терапіано, Д. Кленовським (частина листів збереглася). Критик Антар (А. Ренніков) написав рецензію на першу книгу віршів (Мюнхен, 1922), поет Ю. Трубецькой відгукнувся на другу (Мілан, 1957), Я. Горбов, головний редактор журналу «Відродження», відрецензував збірку «Прозора пітьма». Особливо тісні стосунки пов'язували Сумбатова у 1920-ті роки із співробітником російського посольства у Римі І.А. Персіани, архів якого частково потрапив до РДАЛІ. Залишаючись після поранення та контузії протягом усього життєвого шляху інвалідом, Сумбатов заробляв виготовленням художніх мініатюр. Будучи непоганим графіком та акварелістом, він виграв конкурс і отримав право оформляти папські булли. Але коли у Ватикані дізналися, що він не католик, зажадали, щоби він змінив віросповідання. Незважаючи на те, що робота у Ватикані була добре оплачуваною, а сім'я гостро потребувала, поет навідріз відмовився виконати пред'явлені умови і зберігав відданість Православ'ю до останньої години. Вже перша збірка, що вийшла в Мюнхені, свідчила про те, що поет був глибоко і щиро віруючим православним християнином. Небо для нього не порожній простір неживого космосу 371 . Благоговіння виконані віршовані молитви, наприклад: Мені мир і радість у душу влий! 372 Проте темрява не закрила йому вражень від попередніх подій та сучасності. Життя зберігало яскравість щодо його внутрішнього сприйняття. Інше значення назви передбачає провиденційну здатність людини прозрівати божественні сутності за темрявою зла. Відкривається збірка віршем «Ангел», присвяченим дружині Олені Миколаївні. Позаду чимало разом пережитих випробувань, і поет сповнений подяки своїй вірній, діяльній дружині, чия благодатна участь просвітлює та одухотворює його життя: Ти сповнена доброти та терпіння, Ти мене розумієш без слів, Ти надія моя на прозріння, Ти – захист мій та покрив. І під добрим цим покривом Дух мій новим пізнанням розквіт, Я таємничим зором новим Бачу ангельський твій ореол 375 . Про цей вірш справедливо написав Яків Горбов: «Для того щоб сказати те, що в цих рядках сказано, потрібен такий запас духовної і душевної сили, така непохитна віра, що кожному, хто прочитав «Ангела», залишається лише смиренно і зосереджено схилитися» 376 . Вірш «Півстоліття поряд», як легко здогадатися, присвячений 50-річчю спільного життя. Як не гірко це констатувати, більшість сімей за роки, проведені разом, втрачають почуття, з яким вони починали спільний шлях. Сумбатові тут рідкісний виняток. Любов, що зігріває серця подружжя, усвідомлена поетом як почуття релігійне, як справжній зв'язок тих, хто любить з Богом. Символом життя та любові постає тут свічка, для одностайних супутників – спільна. Рука з рукою, пліч-о-пліч Несемо до останнього порога. Вогонь свічки – тепло та світло Кохання, довіри, розуміння – Ми зберегли серед російських бід І серед мінливостей вигнання. Вогонь до смерті. І лише про те ми молимо Бога, Щоб перейти поріг удвох. (С. 11). Безсмертя душі поет сприйняв як реальне з дитинства. Напрочуд теплий спогад про те, що спостерігав він на початку життя, отримав висвітлення у вірші, по-тю чевськи двочастинному 377 , з дещо іронічною назвою «Два сувеніри» (присвячено Володимиру Смоленському). Один пам'ятний предмет – висохлий апельсин, у якому потріскують насіння, нагадує про білі квіти нареченої, тобто про кохання. Інший і сувенір можна назвати з великими застереженнями, бо господиня його так не називала, може, навіть і слова такого не знала. Але в маленькому «сувенірі» міститься така пам'ять, дитяча впевненість у невичерпності життя та кохання, що просто диво, як зумів поет розповісти про це просто, зворушливо, без зайвої сентиментальності. І бачу я пасхальне яйце, Півстоліття, що пролежало в божниці У няні, і мелькаючі спиці У її руках і добре обличчя. - Зі мною їм похристосувався Гриша, Мій суджений, - почне вона розповідь, І знову я, вже не вперше, Про Гриша, нареченого загиблого, чую. Війна, набір, наречений піде у похід І ніколи до нареченої не повернеться... Тут няня раптом зітхне і посміхнеться І, взявши яйце, над вухом мені струсить; У сухому яйці постукує щось. – Хто у ньому живе? - Запитаю я, трохи дихаючи, І няня скаже: - Гришина душа! - І знову яйце покладе біля кіота. (Стор. 10-11) Участь позаземних субстанцій у земних переживаннях поет відчував, як незрозумілу словами, але розчинену в земному й космічному житті красу, солов'ївське ім'я якої він брав як рідне, – Софія, – Премудрість Божа, «янгол полум'яний», «яка живе стихія», «вогняна стихія», «вогняна стихія». Для її розуміння потрібна не мудрість, а віра, душевна чистота: І відкривалася у вічній славі Лише просто – серцям, що вірять. (С. 35) Подвійна метафора визначає структуру вірша «Два мости», в якому відроджуються традиції молодих символістів-соловйовців та їх попередника і «кумира» Ф.І. Тютчева. Твір зорієнтований на присутність вічного у звичайному, непомітному, скромному. Граціозність і стриманість, особлива міра краси, визначають лаконічне і водночас безмежно об’ємне звучання твору. Подаємо його повністю. Розкрився на гілці зірок A bridge is thrown from the sky to the ground Цю ніч ні з чим не порівняти, - Така легка і прозора тінь, Ніби ще зовсім не ніч, І день срібної зірки. Ти мовчазний, але ясніше зірок Мені подобаються твої ніжні погляди, Між нами збудовано міст Від невимовлених слів кохання. (стор. 17) Як і в попередніх, у збірці «Прозора темрява» чимало ностальгічних мотивів, згадок про дорогі серцю з дитинства прикмети православної Росії. У вірші «Батьківщина», присвяченому князю С.А. Щербатову, є рядки, що говорять про живу любов до Вітчизни, розлука з якою не змогла заглушити пам'яті: У струмках Тибра мені бачаться хвилі Неви, Петербурзьких палаців відбиття, У далеких дзвонах я благовіст чую Москви, Переливи церковного співу. (С. 6) У «Заповіті» поет просить розсіяти його порох над російськими полями, щоб він живив собою посівів насіння, – хоч іскрою щоб бути у хлібному майбутньому своєї країни. Багато поет передчуває з вражаючою точністю; ці переживання аж ніяк не оптимістичні, проте віра дає джерело надії і перешкоджає зануренню в могильний морок. Чи дійду туди, де все знайоме, – У простір моєї землі рідний, Закриє смерть переді мною? Хоча надія – вся у кольорі, Хоч віра гордо зневажає Могили гнилизна і темрява. (С. 8) Рецензент, спираючись на власні враження від поетичних творів В. А. Сумбатова, звернув увагу на особливості їх сприйняття і впливу на душу: «Читання цих віршів діє заспокійливо, розслабляюче, навіть якщо в них було, як, наприклад, у «Прозорій темряві», не тільки драматичний внутрішній зміст» 378. Справа в тому, що герой досяг такої зрілості, такої висоти від якому ніякі перешкоди не перешкоджають коханню, а у фізично сліпого героя відкрився духовний зір, ніби його, короткозорого, забезпечили найнеобхіднішими окулярами, завдяки яким він бачить «усе, як є насправді» А ще більше – суть ідей І тепер я бачу почуття глибше, Кого любив - люблю сильніше І я нікого не ненавиджу. (стор. 13) Основою життя в ліриці Сумбатова є вірність коханню, споглядання божественної краси світу, пам’ять про минуле. Живи, бач, чуй і люби І став димом. (стор. 13) Численні враження життя у творчому світі Сумбатова не перетворюються на хаос. Поет зобов'язаний багато чому у своєму здобутті вірних орієнтирів, у тому числі зустрічам із чудовими людьми, що на нього надали сприятливий вплив. Серед таких вчителів відомий історик, знавець російської літератури, хранитель цінностей російської культури там Є.Ф. Шмурло 380 . Його вплив Сумбатов сприймав як дуже сприятливий. У сонеті «Євгенію Францовичу Шмурло» (1922) він висловив вдячність старшому другові за допомогу у розмежуванні вірних та сумнівних віх. Заключна частина лірично яскраво та лаконічно узагальнює ставлення до вченого: Я Вам дякую за те, що відрізняти Живу думку від ганчір'я та гнилі І дійсність від снів мене Ви навчили, Як багато років тому мене вчила мати З курячою сліпотою не плутати павиліки, З дурманом не заважати фіалки та гвоздики... 381 Згодом коло дивовижних знайомств розширилося. Багато зустрічей і шляхів віршів читачеві були справді чудовими. Д. Кленовський так характеризував у листі від 15 жовтня 1959 до о. Іоанну, архієпископу Сан-Франциському (Шаховському), другу книгу лірики Сумбатова (Мілан, 1957): «Отримав з Італії від якогось В. Сумбатова збірку його віршів, видану 1957 року. У ньому є добрі і навіть чудові вірші, є і релігійні теми. Книга якось дуже сприяє авторові, людині душевно, очевидно, дуже чистому» 382 . Така характеристика якнайточніше характеризує особистість В.А. Сумбатова. Будучи скромною, вимогливою до себе людиною, він весь свій талант поета, художника, громадянина підкорив служінню на славу Божу. Вірші, здебільшого створені за кордоном, чекають на увагу православних читачів на Батьківщині, – про таке повернення поет мріяв протягом усього творчого шляху. У гості до преподобного Серафима Ієромонах Корнілій Апухтін. До курски витоків На початку 1990-х років після довгих років войовничого безбожжя за молитвами російських святих наша країна почала прокидатися від духовної сплячки. Мільйони людей здобули віру і знайшли дорогу до храму. Тоді і я почав шукати сенс і істину людського буття, блукаючи бездоріжжям і роздоріжжям. Преподобний Серафим допоміг мені стати на вузьку Євангельську дорогу, що веде в життя вічне. Ніщо так благотворно не діє на душу людини, як читання Святого Письма та житій святих Божих людей. От і я був глибоко зворушений, коли вперше прочитав життя батюшки Серафима. Чомусь він одразу став близьким та рідним. Преподобний Серафим (у світі Прохор Мошнін) – уродженець стародавнього російського міста Курська; його, як і мене, виростила Курська земля з її традиціями, звичаями та особливим південно-російським говіркою. У житії преподобного відзначено своєрідність його промови; батюшка казав: «Мені, убогому Серахфіму...», – додаючи зайву літеру у своє ім'я, і ​​в цьому був відбиток. Досі так кажуть люди похилого віку Курської області. Коли почалася Перша світова війна, двоє синів дідуся Никифора пішли на фронт до Царської армії і віддали життя за віру та царя. Сильно потрясло діду звістка про загибель Іоанна і Тихона, і він з великою скорботою в лютий мороз босоніж пішов до Курської Корінної. Що його змусило так вчинити на той момент, знає один Бог. Але дідусь повернувся додому цілий і неушкоджений, заспокоєний Царицею Небесною. Чому він пішов босоніж – чи то для подвигу, чи то від великої скорботи, – залишилося таємницею. Шкіра на його ногах полопалася від морозу, і криваві сліди були всією дорогою. Жінки виходили з будинків, і одні говорили: «Никишка наш-святий», а інші: «Та ні, він з глузду з'їхав з горя». Нехай Господь упокоїть раба Божого Никифора в селищах праведних. З трьох моїх паломницьких поїздок до Дівєєва особливо запам'яталася в пам'яті серця перша – в останній декаді серпня 1992 року. Втім, найбільше переживання від зустрічі з преподобним Серафимом сталося дещо раніше. 11 січня 1991 року в Казанському соборі в Ленінграді Російської Православної Церкви було повернуто чудово набуті мощі преподобного чудотворця Саровського. Не забути ніколи, якою силовою хвилею обдало всю істоту, коли в страху та благоговінні я нахилилася над відкритими останками преподобного. Так назавжди цей удар і залишився в серці. Потім святі мощі були виставлені для поклоніння в Богоявленському соборі в Москві, а до 1 серпня того ж року, згідно з пророцтвами преподобного Серафима Саровського, були урочисто перенесені до Дівіївський жіночий монастир, створений працями святого. З того часу (тоді мені подарували іконочку преподобного Серафима) я відчула незриму, але явну його присутність у просторі мого грішного буття. Нестримно вабило в Дівєєво, на поклоніння до чудотворного старця. І хоча відпустка добігала кінця, раптом підхопилася, купила квиток. І ось уже автобус стрімко мчить мене до святої обителі. По обидва боки дороги мелькає вдалині густий сарівський ліс – там Серафим мешкав, а ближче все залито морем сонячних кульбаб. На душі теж сонячно, святково: «Радість моя, – ніби чую над собою, – Христос Воскрес!». Ось і благословенне Дівєєво, про важливість любові до якого преподобний говорив: «Щасливий кожен, хто у убогого Серафима в Дівєєві пробуде добу: від ранку до ранку; бо Мати Божа, Цариця Небесна щодня відвідує Дівєєво!» 383 Народу з усієї Росії безліч. Простирає багатостраждальний, винен, але з надією руки свої до убогого старця: «Преподобний отче наш Серафимі, допомагай нам...». Він почує, допоможе ... Убогий, тобто убогий духом - їх є Царство Небесне (Мф.5: 3). Сама Пресвята Владичиця Богородиця визнала: «Цей роду нашого». У першу мою поїздку до Дівєєва не було ще жодних будівель для паломників. Але й тоді той, хто йде сюди, знав: богоблаженний Серафим не залишить без їжі, без житла. Ночували в Казанському соборі (а інші – по квартирах), про який преподобний передрік: «Мине антихрист, а він весь на повітря і підніметься, і не зможе він взяти його» 384 . Вставали о четвертій ранку, о п'ятій годині збиралися біля Серафимо-Дивєєвського храму: починали обхід канавки з «правителем» преподобного Серафима. Скільки можна повільно обійшовши канавку, палко молилися за всіх рідних, близьких – живих і мертвих. Після чого можна задумати найзаповітніше бажання, і воно неодмінно здійсниться. Але серце, переповнене вдячністю та радістю (Слава Богу за скорботу і за радість), нічого не просило – аби тільки не замовк лагідний голос у душі: «Радість моя! Христос Воскрес!». Матінка, яка знайомить нас у перший день нашого приїзду з дивіївськими пам'ятками, розповідала, як колись, ще при матері ігумені Олександрі, одна з дивіївських послушниць зітхнула: «От знати цю хвилиночку, коли Владичиця обходить обитель по канавці!». – «А ось живи, відповіла їй мати ігуменя, – весь день так, ніби в цей час Пресвята Богородиця проходить повз тебе!». Згадувався цей завіт уже після повернення додому постійно, а ось прожити згідно з ним не вдавалося жодного дня. Батько Василь Садовський згадує: «Багато дивного говорив батюшка Серафим про цю канавку. Так що канавка ця Стопочки Божої Матері! Тут обійшла Сама Цариця Небесна. Ця канавка до неба висока! Землю цю на спадок взяла Сама Пані Пречиста Богородиця. Тут у мене, батюшка, і Афон, і Київ, і Єрусалим! І як антихрист прийде, скрізь пройде, а цієї канавки не перескочить!» 385 . Треба було повертатися з Нижнього, південного, до свого північного Новгорода, приступати до служби. Тим часом, квитка на найближчий час не обіцялося. Зважитися ж сторожити його біля арзамаської каси невідомо як довго, залишивши святі місця, не вистачало духу. І раптом занило, засмоктало під ложечкою: ось поруч, рукою подати Болдіно... Пушкін! Осінь! Тепер моя пора... І з кожної осені я розквітаю знову Велике Болдіно – родова вотчина пушкінських предків, куди приїжджав він тричі: восени 1830, 1833 та 1834 років. Перебування поета тут було нетривалим. Знаменита болдинська осінь 1830 року, як відомо, відзначена була небувалим злетом творчого натхнення, що межує з дивом (щось подібне переживе поет і восени болдинської 1833 року). Часто наводять висловлювання В'ячеслава Іванова про тимчасове збіг творчого піднесення Пушкіна з періодом найвищих подвигів преподобного Серафима (28 серпня 1830 удостоєний він був явлення йому Пресвятої Богородиці). – «Геній Пушкіна хіба що сполучається з духом святого старця у великій справі перетворення Росії» 387 . Тим часом не одне російське серце збентежено було тією думкою, що два великі сучасники не зустрілися за життя. Дуже жорстко із цього приводу висловився С.П. Булгаков, який вважав цей факт фатальним, негативним у житті поета: «Як міг не чути про преподобного Серафима, свого великого сучасника? Як не зустрілися два сонця Росії?» – здивовано запитував він. І ще: «Пройшов повз преп. Серафима, його не помітивши» 389 . Але задавшись цим питанням, сам же і відповів на нього: «Йому був властивий свій шлях і особлива доля, – перед Богом у служінні поета» 390 . Отже, нестримно спричинило мене до південного пушкінського маєтку. Але чи не блюзнірство: з Дівєєва - в Болдіно, від преподобного Серафима - до Пушкіна ... Але ж я філолог ... Але ж студенти наші підуть (?!) незаростаючою (як то передбачав поет) народною стежкою від Пушкіна (через його духовні пошуки, помилки, повстання і повстання і ... пушкінські слова) – до святого чудотворця, до Неба... Ненаситна, грішна душа моя засумувала і, пам'ятаючи, що має просити тільки про найнеобхідніше, я таки благала біля раки преподобного, щоб сотворив він зі мною свою милість: подарував зустріч з коханим всією благовірною Росією. На ранок ми, кілька паломниць, вирушили в Саров – місце подвигу святого старця. Гостро відчуття його присутності і напоєне запахом хвої повітря давали друге дихання. Легко дихало, самозабутньо співалося: Там при дорозі під соснами Через півтори години виходимо з лісу на широку путівцю: Тобі співаємо, Тобі благословимо, Тобі дякуємо, Ще за годину я стояла біля замкнених воріт Болдинського заповідника. "Санітарний день" - висіло перед моїм носом. «Преподобний отче Серафимі…», – з рукою у лоба... Залязкав замок. Мила хранителька заповідника терпляче вислухала нетерпіння мого серця і цілу годину в дзвінкій тиші водила мене по світлих пушкінських кімнатах, по засіяних порожнім листом алеях, любовно розкриваючи маленькі заповідниківські таємниці і настільки натхненно читаючи вірші поета, що, здавалося, кожен повітря. Стояла воістину «в багрець і золото» одягнена пушкінська болдинська осінь, хоч і була ще рання. Але на півдні все рано встигає. Я добре, здавалося, знала її за барвистими альбомами, але не могла уявити собі, що заповідний музей може перебувати в такому економічно тяжкому стані: у держбюджеті (стара історія) не було коштів на його облаштування. Але природа (йшла 156-я осінь з дня смерті Пушкіна і 194-та – з дня його народження) не поскупилася і цього разу дивно обрядити заповітний куточок першого російського поета. Тому, незважаючи на душевну скнарість держчинів, чулося, за словами поета срібного віку, «в сумній тризні дихання світлих іменин». Здається, тільки вступила в Болдіно: «Доброго дня!..», - як вже вслід йому вдячно розкланююся: «Прощавай!..». Так і все в житті: «Здрастуйте і прощай!» - Щоб вже ніколи не розлучатися. Щойно встигла ввійти в автобус, як він рушив. У нічному вагоні поїзда до ранку не стуляло око – не до сну було. Згадалося вірш чудового поета вже ХХ століття – Володимира Соколова: Тому Пушкін вважав за потрібне у категоричній формі підкреслити у листі до П.Я. Чаадаєву (1836), що «ні за що б не погодився – ні змінити Батьківщину, ні мати іншу історію наших предків, яку нам послав Бог». Митрополит Анастасій (Грибановський) помітив із цього приводу: «Так міг писати тільки істинний патріот, який беззавітно любить свою Батьківщину і свою Церкву, бере живу і плідну участь у будівництві нашої історії» 392 . З розумової точки зору, Пушкін пройнятий був (як і його молодший сучасник Лермонтов) дивною любов'ю до Вітчизни, до рідного згарища, до батьківських трун. Так можна любити, лише усвідомлюючи свою мандрівку на землі, йдучи нею шляхом трудящих і обтяжених, що відчайдушно рвуться до Неба, вірують у загальне воскресіння мертвих. Не випадково всі свої земні вигнання (посилання) усвідомлював він промислово і прагнув втілити кожне слово і кожну мить буття в «чисте золото поезії» (зокрема, і знамениту осінь Болдин 1830 року). «Це щось величезне ... надісторична сила» полягає, на наш погляд, у тому, що духовні запити російського суспільства, народу в Росії кінця XVIII-початку XIX століть поставили на чільне місце питання про духовне становлення особистості, нації. Оживає споглядальне чернецтво; відновлюються розумне діяння, старість... Невипадково в Оптиної пустелі шукають відповіді останні питання буття К.Н. Леонтьєв, Ф.М. Достоєвський, B.C. Соловйов, H.H. Страхів, Л.М. Толстой... Але «Оптина пустель, – пише відомий богослов, – була єдиним духовним осередком… Були й таємні відвідування Духа… початок минулого століття у долях Російської Церкви відзначено і ознаменовано якимось внутрішнім і таємничим зрушенням (виділено мною. – Н.К.). Про це свідчить пророчий образ преподобного Серафима Саровського, його подвиг, радість, вчення. Образ новоявленої святості залишався довго нерозгаданим. У цьому образі так дивно стуляються подвиг і радість, тягар молитовної лайки і райська вже світлість, передбачення вже нетутешнього світла... його образ і все його життя є вже явищем Духа... Неодноразово зазначалося, що художній світ Пушкіна сповнений «дивних зближень». Образи двох великих сучасників: преподобного Серафима Саровського та Пушкіна, – являють собою приклад із дивних найдивовижнішого зближення, а й найзакономірнішого. Зміст цих зближень потребує спеціального розгляду. Тут же відзначимо головне: «Преподобний Серафим – одна з найзначніших особистостей історії російської духовності... Немов у світловому центрі, у ньому згущується характерна ідея російської духовності: перетворення будь-якої тварі силою добровільної жертви любові і співчуття. Він як би живий образ майбутнього відновлення всього сотвореного, терміни якого від нас приховані, але запорука якого нам дано через воскресіння і у воскресінні Ісуса Христа. Вже в нинішньому земному житті нам доступне передчуття «воскресіння мертвих» та «життя майбутнього століття». А за прекрасним висловом Симеона Нового Богослова, «воскресіння мертвих» і є «Святий Дух», тому ми можемо сказати, що преподобний Серафим... «приніс видиме одкровення про Господа Святого Духа» 397 . Якщо життя посланця Божого в світі Серафима показує, «яке рятівне значення для багатьох людей має людина, що очистилася, до Бога прийшла» 398 , то життя Пушкіна показало рятівне значення людини, що очищається, до Бога. Тим більше це показала його смерть, що стала для нього очистищем «від усіх моральних уражень, що обтяжували його душу... Бог залишив йому ще два дні (45 годин) життя для викуплення свого гріха і гідного приготування до вічності» 399 . «Важко знайти, – як би підхоплює цю думку інший уже дослідник духовної природи людини, – інший приклад такого зворушливого у своїй побутовій простоті духовного перетворення перед смертю» 400 . Він називає смерть поета «світлоносним початком нового життя – Життя» 401 . А «те, що міг так просіяти Пушкін перед тим, як згаснути», вважає свідченням особливої ​​духовної цінності та земного діяння поета, в особі якого «література... вийшла межі літератури, залишаючись літературою» 402 , поєднавши воєдино те Росії, що роз'єднав у ній Петро I. Літо 2003 року. Святкування 100-річчя від дня канонізації преподобного Серафима Саровського – подія всеросійського та всіх християнського значення. Дороге ім'я «убогого Серафима» сколихнуло і закликало себе, як і 100 років тому, всю Православну Русь. Очікувалося близько 25 тисяч паломників з різних кінців Росії та з-за кордону… Тому з благословення свого духовного отця вже на початку липня я поспішила до Серафимо-Дівіївської обителі: припасти до священної гробниці святого старця, скласти у неї свої скорботи, вибачитися. З часу мого першого приїзду сюди минуло 11 років. І як усе тут змінилося, змінилося. Місця, пов'язані з пам'яттю коханого всім православним людом старця, знову набули свого історичного вигляду. Повне враження від цієї чудової поїздки – предмет особливих роздумів. Я ж зупинюся в ув'язненні на одному епізоді. Тільки-но зійшовши в перший день приїзду до Дівєєва з поїзда, зустріла групу паломників з Німеччини разом із російським батюшком Олексієм. Серед прибулих моя колишня студентка Наташа та її мама. Дуже милі, добрі люди, яким у Німеччині, звичайно ж, не дуже весело живеться. Усі, хто прибув – наша російсько-німецька еміграція останньої хвилі. Серед них велике 70-річне «дитя» Йозеф, який своє сарово-дивіївське враження висловлює дуже безпосередньо: - Так, так ... Gut? Sehr Gut! Карасо! Очшень карасо! - А Пушкіна Ви знаєте, чули щось про Пушкіна, про Болдіна? – Пускін? - Так, так, тозе очуня карасо. А Болдін я не знайде. А Пускін – це очах карасо. Згадалося висловлювання архімандрита Костянтина (Зайцева): «Чи не здатний він (Пушкін. – Н.К. ) бути виразником нашої емігрантської свідомості, оскільки це свідомість не задушено впливом чужих стихій? Невипадково ім'ям Пушкіна стало з давніх-давен наше Зарубіжжя перегукуватися, забуваючи під цим прапором свої незгоди і разночувствия» 408 . Примітно, що майбутній владика Антоній (у світі Олексій Павлович Храповицький) у сімнадцятирічному віці втратив надлишок почуттів, що переповнювали його почуття, слухаючи знамениту промову про Пушкіна Достоєвського 409 . Я зіткнулася зі старим Йозефом у храмі. У величезних круглих очах його стояли сльози. На моє німе запитання приклав руку до серця: «Серафим! Серафим...» – і схлипнув, мов дитина. Вкотре вже спадає на думку: два великих сучасника не зустрілися (ніби дві паралельні лінії) не тому, що не могли зустрітися в принципі, не з вини Пушкіна – адже перетнулися шляхи поета і Московського митрополита Філарета (Дроздова). «Два сонця» духовної Росії зустрічаються щоразу в тих серцях, що люблять їх, при першій же згадці про один з них зливаються в єдине і нероздільне ціле. Що ж чекає наше Батьківщину, в серці якого б'ються одне за одним імена: преподобний отче наш Серафим і «сонце нашої поезії» Пушкін? Відповідь преподобного на це питання всім відома: врятується, відродиться мати наша Росія, якщо... якщо принесе гідні плоди покаяння. А гаряча любов нашого народу до Пушкіна, до поезії, що проповідує християнське відродження, може стати запорукою. Батурова Т.К. «Серафім» означає «полум'яний» Поїздки до угодників Божих принципово відрізняються від мирських подорожей: у святе місце їдеш не свавільно, а за внутрішнім покликом, відчуваючи, що на тебе там чекають. Святий неодмінно веде до себе своїх гостей, приймає, дбає, а потім проводжає назад. Розповісти про ці поїздки та зустрічі неможливо: є моменти та переживання дуже особисті, потаємні, які православна людина зберігає глибоко в серці як велику святиню. І все ж таки про деякі моменти необхідно розповісти: хочеться ще раз порадіти диву, завмерти перед ним і поділитися цим дивом з іншими, щоб зігрілися людські серця, щоб усі відчули, як близький від нас преподобний Серафим. З багатьох паломницьких переживань виберу лише один момент. Преподобний Серафим Саровський чудово увійшов у моє життя ще в дитинстві і залишився в ньому назавжди. З роками відчуття близькості рідного святого посилювалося. Народилося гаряче бажання з'їздити до угодника Божого. Воно здійснилося влітку 1997 року. Почалася відпустка, що збіглася з відпусткою чоловіка, і ми, взявши із собою шестирічну внучку, дружно вирішили їхати до Дівєєва. Ні сумнівів, ні вагань, ні суперечок. Лише радісне очікування зустрічі. Далека сімейна поїздка вимагала додаткових витрат, і необхідні кошти нам були чудово дані. Ще у травні мені запропонували додаткову роботу у педагогічному виші, оплату передали саме у день від'їзду до Дівєєва, за півгодини до нашого відправлення. Гроші були невеликі, але отримали ми їх дуже до речі. Повернувшись за три дні з поїздки, з подивом виявили, що витратили лише ці гроші. Перша поїздка у святе місце – завжди особлива, вона лягає на згадку глибоко, запам'ятовується у всіх деталях і подробицях. Дивною була вже сама дорога в Дівєєво: через стародавні російські міста Володимир і Муром, повз заповідні ліси... Почуття радості та трепетного хвилювання не залишало, щастя і диво були так близькі. Зупинилися на відпочинок у лісі і опинилися на галявині, залитій сонцем і засіяною суницею, – за годину не збереш, і не треба, адже поспішаємо до преподобного. А на невеликому пагорбі окремо стояв суничний кущик із трьома величезними ягодами – таких ми ніколи не бачили. Наче живий символ Святої Трійці зустрів нас у дрімучому лісі. І це не єдиний подарунок, не єдиний веселий знак. Зупинилися відпочити на стоянці під назвою «Фонтан». Прості, грубі столи, дерев'яні лавки просто неба, два хлопці продають нехитру провізію для проїжджих, ставлять самовар, а воду носять із джерела, яке фонтаном б'є із землі – звідси й назва цього місця. Ось воно, перше на нашому шляху джерело. У Дівєєві ми зустрінемо їх чимало. На сосні у цій імпровізованій зоні відпочинку висить іконка преподобного Серафима – перший образ на нашому шляху. Значок як привітання, як благословення. Значить, Дівєєво близько. Дівіївський монастир з'являється несподівано, майже чудово. Соснові ліси перемежовуються безкрайніми полями – дивовижний простір. Раптом на горизонті з'являються величні два бані та дзвіниця. Вони залишають враження чогось неземного, створеного не людськими працями. Дивно у глухих та віддалених місцях зустрітися з такою красою. Наша маленька онука, побачивши на горизонті Дівєєвський мопастир, вимовила з радісним здивуванням: «Дзвіниця на небо йде!». Наступного разу ми побували в Дівєєві влітку 2000 року. Вирушили вже вчотирьох: підросла молодша онука. Їхати у святе місце із двома дітьми непросто. Відчуваєш особливу відповідальність і їдеш уже не заради себе. Така поїздка стає служінням, тим більше коли згадуєш, як любив дітей преподобний Серафим, який радісно називав їх «скарбом». Ось і про наших онуків подбав. Покликав до себе, привітав. І дитячі серця відчули це кохання, відгукнулися: дівчатка стійко переносили всі труднощі паломництва. Але особлива милість преподобного виявилася на зворотному шляху. Повертаючись через Володимир додому, вирішили заїхати до Успепського собору – величного красеня храму, що височіє над містом. Під'їхали і – зупинилися перед зачиненими дверима: у храмі йшло прибирання, обслуговувалися лише туристичні групи. Доводилося йти ні з чим. Але саме в цей час підійшла група іноземців з екскурсоводом, і служителька, яка відчинила їм двері, гукнула нас і запросила увійти. Зі спеки літнього півдня ми потрапили в прохолоду напівтемного храму. Краса ікон, золото окладів, фрески святого Андрія Рубльова, вдалині сяючий іконостас, гробниці угодників Божих. Однак підійти до святинь неможливо: закінчувалося збирання храму, все було перегороджено. Раптом народжується рішучість, і ми звертаємося до працюючої жінки, кажемо, що їдемо з Дівєєва, просимо дозволу пройти. Жінка, не кажучи ні слова, кудись іде, і незабаром з'являється настоятель собору, підходить до нас, світло посміхається: «Ви від преподобного? Проходьте, проходьте...». І ми, збентежені, розгублені, щасливі, йдемо за батюшкою до Володимирських святинь. Позаду залишається яскрава група туристів-іноземців. Священик підводить нас до святих мощей, відкриває раку, дає прикластися, потім запрошує до головної святині – чудотворного списку Володимирської ікони Божої Матері. Благословляючи нас на дорогу, батько посміхається і у відповідь на нашу подяку вимовляє головне: «Це все преподобний...». Коли вирушаємо в дорогу, майже не говоримо. У серцях тиха радість. Стає ясно, що полум'я преподобного Серафима може виявлятися і так: наповнювати душу любов'ю та розумінням. Зовні моя третя поїздка до Дівєєва була зовсім іншою: кінець вересня 2002 року, екскурсійний автобус, малознайомі люди навколо, але головне – дощ, що почався вже в дорозі і не припинявся протягом двох днів. Коли приїхали до Дівєєва, небо було безнадійно похмурим, дороги розмиті. І все ж ми вперто вирушили до святих джерел і не пошкодували про це: після купання одразу стало бадьоро і радісно. Але деяке здивування не залишало: Що ж преподобний Серафим? Адже він же полум'яний». А дощ усе посилювався. На канавці ми йшли цього разу, не розбираючи дороги. Однак ніхто не пішов у пошуках теплого кута. Пройшовши канавкою з хресним ходом і прочитавши, за заповітом преподобного, 150 разів Архангельське привітання Богородиці, під дощем відстояли молебень. Вранці, ще темно, ледве обсохнувши в готелі, під потоками зливи вирушили на ранню службу. Не рятували ані куртки, ані парасольки. Але йшли бадьоро та дружно: з-за стіни дощу проглядали силуети Дівєєвських соборів. Після служби поїздка до дальньої пустиньки преподобного і знову під дощем триразове занурення у святе джерело. І одразу тепло, радісно... Цього дня заїхали до Санаксарського монастиря до мощів Феодора Санаксарського та Феодора Ушакова – двох святих угодників Божих, пов'язаних один з одним не лише спорідненими узами (дядько і племінник), але насамперед узами духовними, що втілили святість та військову славу Росії. Після гостинного монастирського ночівлі та літургії вирушили у зворотний шлях – додому. Дощ пройшов, наче його й не було. Ми виїжджали чудовим осіннім днем: сяяло сонце, на блакитному небі ні хмарки. Автобус мчав звивистою дорогою. І раптом на чистому небі з'явилася веселка, та яка! Не звична веселка-дуга, а велика куля, що переливається всіма квітами. І здавалося, що райдужна куля не стоїть на місці, не відстає від нашого автобуса, а переміщається слідом за нею. І це тривало досить довго. Всі прочани, які стали за час поїздки майже рідними один одному, дивилися, не відриваючись, на це диво. І знову згадалося: «Серафим» означає «полум'яний». Абрашова Олена Олександрівна - здобувачка кафедри російської класичної літератури Московського державного обласного університету, вчителька російської мови та літератури школи-ліцею № 320 м. Москви. Авер'янова Марія Олексіївна – претендента на кафедру російської класичної літератури Московського державного обласного університету, викладачка словесності школи слов'янських культур м. Подільська Московської області. Алексєєва Любов Федорівна – доктор філологічних наук, професор, завідувач кафедри російської літератури ХХ століття Московського державного обласного університету. Олексій (Авер'янов), протоієрей – настоятель храму на честь Донської ікони Божої Матері м. Подільська Московської області. Аношкіна (Касаткіна) Віра Миколаївна - заслужений діяч науки РФ, доктор філологічних наук, професор, завідувач кафедри російської класичної літератури Московського державного обласного університету, академік Міжнародної академії наук педагогічної освіти. Батурова Тетяна Костянтинівна - доктор філологічних наук, професор кафедри російської класичної літератури Московського державного обласного університету, член-кореспондент Міжнародної академії наук педагогічної освіти. Васньова Антоніна Михайлівна - здобувачка кафедри російської літератури Московського державного відкритого педагогічного університету ім. М.А. Шолохова. Гладилін Михайло Сергійович – старший науковий співробітник Державного історико-літературного музею-заповідника A.C. Пушкіна "Захарово-Вяземи", заступник директора з наукової роботи Центру дитячої творчості "Пушкінська школа". Євстигнєєва Юлія Олександрівна - аспірантка кафедри російської класичної літератури Московського державного обласного університету. Застрожнова Євгенія Михайлівна - кандидат філологічних наук, старший викладач кафедри російської літератури Югорського державного університету (Ханти-Мансійськ). Звєрєв Віталій Прохорович - доктор філологічних наук, професор кафедри російської класичної літератури Московського державного обласного університету, завідувач кафедри загальних гуманітарних дисциплін Московського університету споживчої кооперації, академік Міжнародної академії наук педагогічної освіти, член Спілки письменників та Спілки художників Росії. Зеленіна Яна Ернестівна – старший науковий співробітник Центрального музею давньоруської культури та мистецтва ім. преподобного Андрія Рубльова. Іванова Олена Михайлівна - здобувачка кафедри російської класичної літератури Московського державного обласного університету. Кисельова Ірина Олександрівна - кандидат філологічних наук, доцент кафедри російської класичної літератури Московського державного обласного університету. Копитцева Наталія Михайлівна – кандидат філологічних наук, професор кафедри морально-естетичного виховання Новгородського державного університету ім. Ярослава Мудрого. Корнілій (Апухтін), ієромонах – священик Покровсько-Васильєвського чоловічого монастиря м. Павловського Посаду Московської області. Мельник Володимир Іванович - доктор філологічних наук, професор кафедри історії та теорії літератури та журналістики Московського державного соціального університету, член-кореспондент Академії наук Республіки Татарстан, дійсний член Міжнародної академії інформатизації, член Спілки письменників та Спілки журналістів Росії. Моторін Олександр Васильович – доктор філологічних наук, професор, завідувач кафедри морально-естетичного виховання Новгородського державного університету ім. Ярослава Мудрого. Новікова Алла Анатоліївна – доктор філологічних наук, доцент Орлівського державного університету, радник державної служби Орловської обласної Ради народних депутатів. Петрова Людмила Євгенівна - здобувачка кафедри російської класичної літератури Московського державного обласного університету. Рєпіна Тетяна Сергіївна - аспірантка кафедри російської літератури XX століття Московського державного обласного університету. Рябій Михайло Михайлович - кандидат філологічних наук, доцент кафедри російської літератури Югорського державного університету (Ханти-Мансійськ). Сохряков Юрій Іванович - доктор філологічних наук, професор кафедри російської класичної літератури Московського державного обласного університету, провідний науковий співробітник Інституту світової літератури ім. A.M. Горького Російської академії наук, академік Міжнародної слов'янської академії, член Спілки письменників Росії. Збірка, підготовлена ​​кафедрою російської класичної літератури Московського державного обласного університету, присвячена святому Руській землі – преподобному Серафиму Саровському і є своєрідною сполучною ланкою між двома великими датами – 100-річчям від дня канонізації та 250-річчям від дня народження преподобного. Автори статей – священнослужителі підмосковних храмів, спеціалісти Інституту світової літератури ім. A.M. Горького Російської академії наук, мистецтвознавці, музейні працівники, викладачі вузів Москви, Великого Новгорода, Орла, Мічурінська, Ханти-Мансійська. Вони розкривають роль преподобного Серафима у розвитку російської культури, становлять висоту духовного подвигу великого старця, виявляють моральні основи російської класичної литературы. У збірнику представлено єдність релігійних та культурних питань, розкрито православні витоки російської класичної літератури. Цит. по: Оповідь про земне життя Пресвятої Богородиці. М., 1904. С.203. Під час революції «Курська-Корінна» була вивезена емігрантами до США і зараз перебуває у Нью-Йорку. Митрополит Веніамін (Федченков). Світильник. Преподобний Серафим Саровський. М., 2003. С. 104, 106. Літопис Серафимо-Дивєєвського монастиря. Репринт, перевид. М., 2000. С. 328. Роман, ієромонах. Прислухаючись до Божого наказу. Вид. 3-тє. Мінськ, 2000. С. 306. Свєнціцький Ст, протоієрей . Преподобний Серафим. Дівєєво, 1996. C. 3–4. Ільїн В.М. Вогонь палаючий // Серафим Саровський. Задушевне слово про великого подвижника Землі Руської. М., 2002. С. 142. Цит. по: Нілус С.Л. Велике у малому // Нілус С.Л. Повн. зібр. тв.: У 6 т. М., 1999. Т. 1. С. 277. Серафим Вирицький, преподобний. "Від мене це було". М., 2001. С. 12. Цит. по: Свєнціцький Ст, протоієрей. Преподобний Серафим. С. 90. Сергій Булгаков, протоієрей. Вугілля, що горить через сто років // Серафим Саровський. Задушевне слово про великого подвижника Землі Руської. З. 144. Розанов В.В. По тихих обителях // Серафим Саровський. Задушевне слово про великого подвижника Землі Руської. С. 97. Православне сімейне читання. М., 2000. С. 340. Серафим (Чічагов), архімандрит. Літопис Серафимо-Дивєєвського монастиря. Репринт, перевид. М., 2002. С. 195. Бердяєв Н.А. Філософія творчості, культури та мистецтва: У 2 т. М., 1994. Т. 1. С. 172, 174. Касаткіна В.М. Християнські основи російського романтизму // Література та християнство. Білгород, 2000. С. 5-11. Краваль Л.А. Православний світ малюнках Пушкіна // Російське відродження: Незалежний російський православний національний журнал. Нью-Йорк - Москва - Париж, 1999. № 1 (74) Цит. по: Іоанн (Крестянкін), архімандрит. Проповіді: У 2 т. СПб.-М., 1994. Т. 2. С. 25. Телескоп: Журнал сучасної освіти, що видається М. Надєждіним. М., 1833. Ч. 13. № 2. С. 187. Телескоп. 1834. Ч. 19. №4. С. 233. Телескоп. 1835. Ч. 25. № 1. С. 152-153. Тютчев Ф.І. Повн. зібр. тв. та листи: У 6 т. М., 2003. Т. 2. С. 238. Див: Нілус С.Л. Велике у малому // Нілус С.Л. Повн. зібр. тв.: У 6 т. М., 1999. Т. 1. С. 188-201. Мов М.М. Вірші та поеми. Л., 1988. С. 300. Цит. по: Ільїн В.М. Преподобний Серафим Саровський. М., б/р. З. 33. Селянин Є. «А Серафим?» // Серафим Саровський. Задушевне слово про великого подвижника Землі Руської. С. 117. 0 портретах згадується, зокрема, у двох найповніших життєписах святого: Єлагін Н.В. Житіє старця Серафима, Саровської обителі ієромонаха, пустельника і затворника: з додатком його настанов і келійного молитовного правила. М., 2003. С. 246-247; Денисов Л.І. Житіє преподобного та богоносного отця нашого Серафима, Саровського чудотворця. М., 1998. С. 17-21. Найбільш ранній відомий список срібняківського портрета датований у написи звороті 1829 роком, тобто. виконаний за кілька років до смерті старця (зберігається у Троїцькому Серафимо-Дивіївському монастирі). За зауваженням Л.И.Денисова, на початку ХХ століття портрета пензля Д. Євстаф'єва в Саровської пустелі не було ( Денисов Л.І. Указ. соч. з. 18); Вочевидь, тому він був затребуваний іконописцями розробки канону зображення святого. За винятком житійних тавр та невеликих паломницьких іконок дивіївської роботи, практично не існує іконописних зводів із образом святого в клобуку, що йде в пустелю. Літографії із зображенням преподобного Серафима Саровського у зборах відділу естампів РНБ виявлено Н.І. Рудакової, у відділі витворів РДБ – М.Є. Єрмакової та О.В. Мещішин. Надаємо їм глибоку подяку за можливість вивчення естампів та цінні консультації. Дівіївський православний церковний календар. 2001. С. 44, 188. Нижегородські єпархіальні відомості. Частина неофіційна. М., 1887. №8. С. 347. Про це див: РДІА. Ф.797. Оп. 28. Од.хр.20; Ф.796. Оп.139. Од.хр.440; Ф.789. Оп.2. Од.хр.70. На ці обставини звернув увагу священик Георгій Павлович проаналізувавши послужні списки сестер обителі. Денисов Л.І. Указ. тв. С. 18, 21. При збігу іконографії вказаних творів з описом Л.І. Денисова вони мають однаковий підпис про зображення старця «в останні роки життя» (на мальовничому портреті напис пізніше). Проте портрет роботи Д. Євстаф'єва було створено, коли преподобному Серафиму було близько п'ятдесяти років, тобто на початку ХІХ століття. Серафимівський Дівєївський православний календар-збірка. 2003. Вид. Свято-Троїцького Серафимо-Дивіївського монастиря, [2002]. С. 154. Гоголь Н.В. Зібр. тв.: У 9 т. М., 1994. Т. 6: Листи. С. 48. Смирнова (урод. Россет) Л.О. Записки. М., 1999. З. 21. Див: Каталог антикварної бібліотеки книгопродавця О.Я. Федорова, набуту після колишнього міністра Д.П. Трощинського. Київ, 1874. Докладніше про духовне виховання молодого Н.В. Гоголя див: Моторип A.B. Духовні суперечності Гоголя. Великий Новгород: Изд-во НовДУ, 1999. Див: Іоанн (Кологривов), ієромонах. Нариси з історії російської святості. Брюссель: Життя з Богом, 1961. С. 310. Там же. С. 344. Підбірка суджень святого Тихона Задонського про духовну радість, виконана за шостим виданням його творів (СПб., 1899), дана в книзі: Іоанн (Маслов), схіархімандрит. Симфонія за творіннями святителя Тихона Задонського. М., 2000. С. 783-787. Іоанн (Кологривов), ієромонах. Нариси з історії російської святості. С. 311. Гоголь Н.В. Повн. зібр. тв.: У 14 т. [М.-Л.], 1937-1952. Т. 12. С. 468. Краваль Л.А. Пушкін і святий Серафим // Християнська культура: Пушкінська доба. СПб., 1996. Вип. 10. С. 26-30. Нілус С. Велике у малому. Вид. 3-тє, испр. та дод. Сергієв ІІосад, 1911. С. 141-151. Див: Афанасьєв В. Православний філософ: Духовні пошуки Івана Васильовича Кірєєвського // Церква та освіта. Перм, 2000. Вип. 6. С. 80. Див. Примітки В.А. Воропаєва та І. А. Виноградова в кн.: Гоголь Н.В. Зібр. тв.: У 9 т. М.: Російська книга, 1994. Т. 8. С. 825-828; Т. 6. С.396-397. [Серафим Саровський] . Святий преподобний Серафим Саровський чудотворець. Одеса, 1903. С. 22. Гоголь Н.В. Повн. зібр. тв. Т. 12. С. 233. Іоанн (Кологривов), ієромонах. Нариси з історії російської святості. С. 393. Нілус С. Велике у малому. С. 204. Там же. С. 207. Порівняємо євангельський опис Преображення Господнього: «І перетворися перед ними: і просветися лице Його як сонце, а ризи його були білі як світло» (Мф.17:2). Пушкін A.C. Зібр. тв.: У 10 т. М., 1974-1978. Т. 6. С. 97. Гоголь Н.В. Повн. зібр. тв. Т. 13. С. 293. Нілус С. Велике у малому. С. 208. Див: Машковцев Н.Г. Гоголь у колі художників: Нариси. М., 1955. С.152. Гоголь Н.В. Повн. зібр. тв. Т. 12. С. 279. наприклад, Аверінцев С.С. Бахтін, сміх та християнська культура // М.М. Бахтін як філософ. M., 1992. С. 10-11. Гоголь Н.В. Зібр. тв.: У 9 т. М., 1994. Т. 6. С. 286. Лише віддалено відбивається цей вид сміху в пізнього Достоєвського, який спирався на досвід Гоголя. Про особливості духовного осмислення сміху у Достоєвського див: Кунільський А.Є. Проблема «сміх і християнство» у романі Достоєвського «Брати Карамазови» // Євангельський текст у російській літературі XVIII-XIX століть: Цитата, ремінісценція, мотив, сюжет, жанр. Петрозаводськ, 1994. С. 192-200. Нілус С. Велике у малому. Записки православного. Видання Свято-Троїцької Сергієвої лаври, 1992. С. 109. Гончаров І.А. Зібр. тв.: У 8 т. М., 1953. Т. 4. С. 115. Далі посилання на це видання дано в тексті із зазначенням тома та сторінки. Літописець родини Гончарових. Ульяновськ, 1996. С. 307. Літературна спадщина. М., 2000. Т. 102. С. 619-620 Літописець родини Гончарових. С. 356. Нілус С. Велике у малому. Записки православного. С. 113. Літературна спадщина. Т. 102. С. 499. Града Симбірська чудова похвала та заступ. Ульяновськ, 2000. С. 11. Вісник Європи. 1908. T. XII. С. 423. Див: Літературний спадок. Т. 102. С. 634. Збірник Російської публічної бібліотеки. Т. 11. Матеріали та дослідження. Пг., 1924. Вип. 1. С. 155. Літературна спадщина. Т. 102. С. 486. Коні А.Ф. Спогади про письменників. М., 1989. С. 77. Лєсков Н.С. Зібр. тв.: У 12 т. М., 1989. Т. 7. С. 25. Далі посилання на це видання наводяться в тексті із зазначенням тома та сторінки. McLean H. Nikolai Leskov. The Man and His Art. Harvard University. Press. Cambridge; Masachusetts; London, 1977. P. 3 Федотов Г.П. Святі стародавньої Русі. Paris, 1989. С. 236. Лєсков Н.C. Граф Л.М. Толстой та Ф.М. Достоєвський як єресіархи (Релігія страху та релігія кохання) // Новини та Біржова газета. 1883. № 1. Lantz К.А. Nikolai Leskov. Boston Twayne Rubiishers. A Division of I.K. Hall & Co, 1979. P. 124. Пульхритудова О.М. Творчість Н.С. Лєскова та російська масова белетристика // Світ Лєскова. М., 1983. З. 179. Свята Православної Церкви. М., 1905. З. 50. Діккенс Ч. Зібр. тв.: У 30 т. М., 1958. Т. 12. С. 70. Лоський В.М. Нарис містичного богослов'я Східної Церкви. М., 1991. С. 154-155. Цит. по: Денисов Л.І. Житіє, подвиги, чудеса, духовні настанови та відкриття святих мощей преподобного Серафима, Саровського чудотворця. М., 1904. С. 420. Шмельов І.С. Зібр. тв.: У 5 т. (Т. 6, 7, 8 дод.). М., 1999. Т. 6. З. 282. Наступні виноски наводяться з цього виданню із зазначенням тому й сторінки після цитати. Преподобне Отче Серафимі: Збірник оповідань, переказів, спогадів про Преподобного і Богоносного Батька нашого Серафима Саровського Чудотворця та Серафимо-Дивіївської обителі. Дівєєво, 2003. С. 7. Російський прочанин. 2004. № 29. С. 4. Ільїн І. А. Зібр. соч.: Листування двох Іванів (1935-1946). М., 2000. С.12. Ільїн І.А. Зібр. соч.: Листування двох Іванів (1927-1934). М., 2000. С.468. І.С. Шмельов та O.A. Бредіус-Субботіна: Роман у листах: У 2 т. М., 2003. Т. 1.С. 61. Любомудров A.M. Духовний реалізм у літературі російського зарубіжжя: Б.К. Зайцев, І.С. Шмельов. СПб., 2003. С. 173. Стрижев А. Н. Землі Російської прикраси // Серафим Саровський. Задушевне слово про великого подвижника Землі Руської. М., 2002. С. 3. Див: Ільїн І.А. Зібр. тв.: У 10 т. Т.2. Кн. 1. Крилов А.К., Крилова О.Ю. Підсумки робіт з копіювання та картограмування фресок XVI століття церкви Св. Трійці у селі Великі Вяземи // Троїцькі читання 1997 : Збірник наукових досліджень за матеріалами конференції. Великі Вяземи, 1998. З. 24. Доміняк Е.І. Розпис церкви Преображення // Рід Голіциних історія Росії: Матеріали Голіцинських читань 26 березня 1994. Великі Вяземи, 1995. З. 124. Кузьміна І.Б. Ідея «Царства Божого» в ідеології Бориса Годунова // Троїцькі читання 1999 р.: Збірник матеріалів наукової конференції 23 вересня 1999 року. Великі Вяземи, 1999. С. 87. Крилов О.К. Автографи-графіті XVII століття Троїцької церкви села Вяземи // Троїцькі читання 1997: Збірник наукових досліджень про матеріалам конференції. Великі Вяземи, 1998. С. 50-65. Гирівенко О.М. Шевирьов як бібліофіл // Господарі та гості садиби Вяземи: Матеріали Голіцинських читань 24-25 січня 1998. Великі Вяземи, 1998. С. 303. Доміняк Е.І. В.В. Суслов – творець першого проекту реставрації церкви Преображення у с. Великі Вяземи / / Господарі та гості садиби Вяземи: Матеріали Голіцинських читань 21-22 січня 1995. Великі Вяземи, 1995. С. 108-112. Листи Царської Сім'ї із ув'язнення / За ред. Є.Є. Алферьєва. Джорданвілль: Свято-Троїцький монастир, . С. 217. Див: Непомнящий B.C. «Нехай відають нащадки православних...» // Російське Відродження. 1999. № 1. Вчені Санкт-Петербурга, що вивчали кургани слов'ян на території їхніх ранніх поселень (Стара Ладога та ін.), виявили поховання першого варяга князя Рюрика, похованого по-християнськи з ім'ям Георгій (ГРТ, листопад 2003 року, передача «Шукачі»). Можливо, звідси багато князів у хрещенні приймали ім'я Георгій (напр., Ярослав Мудрий) і гербом Москви та Московської держави став образ Георгія-списконосця, змієборця. Дунаєв М.М. Православні основи російської літератури ХІХ століття: Дис. у формі наукової доповіді... д-ра філол. наук. М., 1999. С. 3, 7. Іоанн (Сничів), митрополит. Будь вірним до смерті. Православ'я та сучасність. М., 1993. З. 47. Достоєвський Ф.М. повн.Зібр. тв.: У 30 т. л., 1986. Т. 27. С. 64. Див: Арапова Олександра. Наталія Миколаївна Пушкіна-Ланська. До сімейної хроніки дружини А.С. Пушкіна. М., 1994. С. 47-48. Орфографія та пунктуація збережені за текстом. Дунаєв М.М. Православ'я та російська література: У 6 ч. М., 1996. Ч. I. С. 238. Пушкін A.C. Повн. зібр. тв.: У 16 т. М.-Л., 1937-1949. T. XI. С. 43. Панченко А.М. Російська культура напередодні петровських реформ. Л., 1984. С. 156. Пушкін A.C. Повн. зібр. тв. T. VII. С. 54. Листи Царської Сім'ї із ув'язнення. С. 64-65. Чехов А.П. Студент// Чехов А.П. Архієрей. Вибрані оповідання. Н.Новгород, 1998. С. 24. Пушкін A.C. Повн. зібр. тв. T. VII. З. 10. Цит. по: Листи Царської Сім'ї із ув'язнення. С. 462. Тут і далі поетичні тексти цитуються за джерелами: Пушкін A.C. Зібр. тв.: У 10 т. M., 1997; Баратинський Є.А. Повн. зібр. віршів / Вид. підгот. В.М. Сергєєв. Л., 1989; Вяземський П.А. Вірші / Вступ. ст. Л.Я. Гінзбург; сост., підгот. тексту та прямуючи. К.А. Кумпан. Л., 1986. Грехнєв В.А. Болдинська лірика A.C. Пушкіна. 1830 р. Горький, 1980. С. 81. Франк С.Л. Релігійність Пушкіна // A.C. Пушкін: Pro et contra. СПб., 2000. Т. ІІ. З. 101. Поетичний діалог митрополита Філарета та Пушкіна привертав до себе увагу багатьох дослідників. Найбільш повне висвітлення ця тема отримала в нарисі митрополита Анастасія «Пушкін щодо його релігії та Православної Церкви», опублікованому до століття від дня смерті поета. Серед робіт останнього десятиліття: Михайлова Н.І. Пушкін і митрополит // Російське подвижництво. М., 1996. С. 222-227; Іоанн Малінін. До літературного листування митрополита Філарета і Пушкіна // Пушкінська епоха та християнська культура. СПб., 1994. Вип. 6. С. 37-42; Добровольська О.Б. «Божественне дієслово...» // Саме там. С. 16–28; Ільїна Т.Ю. Діалог святителя і поета (AC Пушкін і митрополит Московський Філарет) // Школа. 1999. № 2. С. 17-23. Франк С.Л. Релігійність Пушкіна. З. 103. Цит. по: Пушкін та її час. М., 1997. З. 291. Зібрання думок та відгуків Філарета, митрополита Московського та Коломенського, з навчальних та церковно-державних питань. СПб., 1885. Т. 1.С. 408. З листа П.Я. Чаадаєва до Пушкіна від березня-квітня 1829 року. Цит. по: Позов А. Метафізика Пушкіна. М., 1998. З. 235. Ільїн І.А. Співає серце. Книга тихих споглядань// Ільїн І.А. Шлях до очевидності. М., 1998. З. 596. Вяземський П.А. Із «Записних книжок». 1828 // Пушкін у спогадах сучасників. СПб., 1998. З. 147. Ільїн І А. Співає серце. С. 622. Аксаков І.С. Біографія Федора Івановича Тютчева. М., 1886. Репринт, перевид. М., 1997. С. 48. У І.С. Аксакова, як завжди в XIX столітті, назва вірша друкувалося без знака оклику. Некрасов Н.А. Російські другорядні поети // Некрасов Н.А. Повн. зібр. тв. та листів: У 30 т. Твори. М., 1980. Т. 9. З. 215. Бібліотека для читання 1854. Т. 127. Від. 6. С. 3-4. Брюсов В.Я. Ф.І. Тютчев // Тютчев Ф.І. Повн. зібр. тв. / За ред. П.В. Бикова. СПб., [1913]. З. XLII. Дерман А. // Завіти. 1912. №9. З. 197. Поголос. 1833. 16 березня. №32. С. 125. Мережковський Д. З. Дві таємниці російської поезії. Некрасов та Тютчев. Пг., 1915. З. 13. Див: Брюсов В.Я. Розгадка чи помилка? // Російська думка. 1914. №З. С. 17-18. Бальмонт К.Д. Елементарні слова про символічну поезію. // Гірські вершини: Зб. статей. М., 1904. С. 88-89. Іванов В'яч. За зірками. СПб., 1909. С. 37-38. Брюсов B.Я. Сенс сучасної поезії // Брюсов В.Я. Ізбр. тв.: У 2 т. M., 1955. Т. 2. С. 325. Білий А. Магія слів // Символізм. М., 1910. С. 429. Толстой Л.М. Повн. зібр. тв.: У 90 т. М., 1928-1958. Т. 42. С. 107-108 Тут і надалі цит. по: Тютчев Ф.І. Повн. зібр. тв. та листи: У 6 т. М., 2002-2003. Т. 1-2. Див вірші: «Він, вмираючи, сумнівався...», «Прапор і Слово», «А.Ф. Гільфердінгу», «Тому, хто з вірою і любов'ю...», «Тепер тобі не до віршів...», «11 травня 1869». Аксаков І.О. Біографія Федора Івановича Тютчева. М., 1886. Репрінтн. перевид. М., 1997. З. 10. Тютчева О.Ф. Спогади. М., 2000. С. 164. Бухштаб Б.Я. Російські поети. Тютчев, Фет, Козьма Прутков, Добролюбов. Л., 1970. С. 36. Пігарєв К.В. Ф.І. Тютчев та її час. М., 1978. З. 27. Аксаков І.С. Біографія Федора Івановича Тютчева. З. 104. Тютчев Ф.І. Повн. зібр. тв. та листи: У 6 т. М., 2002. Т. 1. С. 139. Далі це видання цитується із зазначенням тома та сторінки в тексті. Трубецькій E.H. Три нариси про російську ікону. М., 1991. З. 48. Пігарєв К.В. Ф.І. Тютчев та її час. С. 269. Див: Сузі В.М. Богородичні мотиви у пейзажній ліриці Тютчева // Євангельський текст у російській літературі XVIII-XX століть: цитата, ремінісценція, мотив, сюжет, жанр. Петрозаводськ, 1991. Вип. 3. С. 170-179. Лермонтов М.Ю. Зібр. тв.: У 4 т. М., 1957. Т. 1. С. 16. Далі посилання на це видання даються із зазначенням тома та сторінки в тексті статті. Августин Аврелій. Сповідь. М., 1996. С. 98. Ю. Фельзен. З «Листів про Лермонтова» // Фаталіст. М., 1999. С.63. A.B. Моторин пише про те, що в кінці сповіді Мцирі «упокорюється і, отже, духовно зцілюється, а в цьому запорука і фізичного зцілення від хвороби. Початкова назва «Бері», що прямо вказує на те, що герой вижив і прийняв постриг, Лермонтов зняв, зате залишив... натяк: сповідь Мцирі, за християнськими законами, міг оприлюднити лише він сам». A.B. Моторин посилається спостереження Т. Горської, і навіть на відомі свідчення А.П. Шан-Гірея та A.A. Хастатової, згідно з якими Лермонтов у Грузії чув від одного ченця історію його життя. Див: Моторін A.B. Духовні напрями у російській словесності першої половини ХІХ століття. Великий Новгород, 1998. З. 137. Мейєндорф І., протоієрей. Введення у святоотцівське богослов'я. Клин, 2001. С. 139. Цит. по: Полежаєв А. Твори. Л., 1960. С. 17. Розен А.Є. Біографічний нарис А.І. Одоєвського // Російська література ХІХ ст. 1800-1830-ті роки. Хрестоматія мемуарів, епістолярних матеріалів та літературно-критичних статей/Під. ред. В.М. Аношкіної. М., 2000. С. 180. Кедров К.А. Релігійні мотиви // Лермонтовська енциклопедія. М., 1981. З. 365. Удодов Б.Т. Психологізм у творчості М.Ю. Лермонтова// Питання поетики літератури та фольклору. Воронеж, 1976. С. 119. Лествиця, або Скрижалі духовні преподобного отця нашого Іоанна, ігумена Синайської гори. Краснодар, 1999. З. 5. Бобков К.В., Шевцов В.В. Символ та духовний досвід православ'я. М., 1996. З. 48. Цит. по: Прийма Ф.Я. Відгуки «Слова про похід Ігорів» у поезії М.Ю. Лермонтова / / Прийма Ф.Я. «Слово про похід Ігорів» в історико-літературному процесі першої третини 19 ст. Л., 1980. С. 98. Муравйов О.М. Подорож до Святих місць в 1830 // Подорожні нотатки російських письменників. М., 1995. З. 212. Хронограф редакції 1512 // ПСРЛ. СПб. Т. 22. Ч. 1. С. 268. Цит по: Плюханова М.Б. Сюжети та символи Московського Царства. СПб., 1995. С.110. Муравйов А.Л. Подорож до Святих місць у 1830 році. С. 212. Одоєвський А.І. Повн. зібр. тв. Л., 1958. С. 178. Муравйов О.М. Грузія та Вірменія. СПб., 1848. З. 36. Цит. по: Іванов. Федотов. Крамській. СПб., 1995. З. 74. Зумер В.М. Есхатологія Ал. Іванова// Вчені записки кафедри історії європейських культур. Харків, 1929. С. 43. Цит. по: Іванов. Федотов. Крамській. С. 78. Флоровський Г. Шляхи російського богослов'я. С. 268. Цит. по: Макарій (Овсіюк), митрополит . Есхатологія святого Григорія Ніського. М., 1999. З. 87. Цит. по: Кіпріан (Керн), архімандрит. Золотий вік святоотцівської писемності. З. 35. Цит. по: Макарій (Овсіюк), митрополит . Указ. тв. С. 618. Ільїн І.А Самотній художник. М., 1993. З. 115. РГАЛИ. Ф. 2538. Оп. 16. Од. хр. 37. Російська естетика та критика 40-50-х років XIX століття. М., 1982. З. 284. Гоголь Н.В. Зібр. тв.: У 9 т. М., 1994. Т. 5. С. 150. Лист «У чому ж нарешті істота російської поезії та у чому її особливість» передує листу «Світла Неділя», який і завершує книгу, що, здається, не випадково. Гоголь Н.В. Зібр. тв.: У 9 т. Т. 6. С.184. «Роздум про Божественну літургію» – один з найбільш творів Гоголя, які найчастіше перевидаються останнім часом. Цит. по: Нікон (Муртазов), іродіакон. Сила хреста: Була земна. М., 2003. С. 85, 89. Вірш «Діві Утолительки печалів» цит. по: Глінка Ф.М. Досліди Священної поезії. СПб., 1826. С. 126-128. Повний православний богословський енциклопедичний словник: У 2 т. Репрінтн. перевид. М., 1992. Т. ІІ. Стлб. 1555. Біблійна енциклопедія. Репрінтн. перевид. М., 1990. С. 456. При всій науково-богословській суворості та сучасні енциклопедичні видання, відзначаючи мізерні біблійні дані про Пресвяту Діву, схильні до більш детального тлумачення образу Богоматері: «Надзвичайно короткий опис життя Марії та її стосунків з Господом оповіданнях. Однак ми нічого не можемо додати, щоб не порушити історичність біблійних записів; а це означає, що ми повинні задовольнятися тим малим, що написано про її життя. Але ми з повним правом можемо наголосити на дуже важливих рисах її характеру: смирення, покірність, любов і відданість Ісусу. Вона була матір'ю Сина Божого, і ми тільки можемо сказати про неї словами Єлисавети: «Благословенна ти між дружинами» (Новий Біблійний словник. Ч. 1: Біблійні персонажі / Пер. з англ. СПб., 1999. С. 205-206). РГАЛИ. Ф. 141. Оп. 1. Од. хр. 51. Л. 11. Глінка Ф.М. Твори. Т. 1: Духовні вірші. М., 1869. С. 366. ГАТО. Ф. 103. Оп. 1. Од. хр. 983. Л. 14-14 про. РГАЛИ. Ф. 141. Оп. 1. Од. хр. 41. Л. 10 об.-11 про. Пресвята Богородиця. Чудотворні ікони та молитви у життєвих потребах / Упоряд. І. Панкеєв. М., 2001. С. 142. ГАТО. Ф. 103. Оп. 1. Од. хр. 998. Л. 17. Життя Пресвятої Діви Богородиці за книгами Четті-Мінеям / Укл. Авдотья Глінка. М., 2002. С. 7-8. Цит. по: Селянин Є. Богоматір. Опис Її земного життя та чудотворних ікон: У 2 кн. М., 2002. Кн. 1. С. 133. ГАТО. Ф. 103. Оп. 1. Од. хр. 998. Л. 17, 18 про., 18. (Нумерація аркушів в архівній справі проставлена помилково: порушено порядок, що відповідає логіці та реальному змісту тексту.) Цит. по: Таємнича Крапля. Переказ про розсудливого розбійника та відображення його у зображеннях ікон Пресвятої Богородиці: Цілительки і Спасителі / Видання Афонського російського Іллінського скиту. М., 1899. С. 5-6. Один із найосвіченіших наших співвітчизників, які навчалися в Геттінгенському університеті, бачив і читав цю легенду у господині будинку, в якому квартирував. Легенда була німецькою мовою; благочестива старенька берегла її як святиню. Примітка Ф.М. Глінки. Глінка Ф.М. Таємнича Крапля: 2 т. Берлін, 1861. Т. 1. С. ІІІ-Ѵ. Там же. Т. 2. С. 433, 433-434. Таємнича Крапля. Т. 2. С. 434-436. Тут і далі текст поеми «Таємнича Крапля» цит. по: Глінка Ф.М. Таємнича Крапля: У 2 т. Берлін, 1861; виноски наводяться після цитат із зазначенням у дужках номера тома та сторінок. У Книзі пророка Ісаї сказано: «Тоді сказав Ісая: Слухайте ж, дім Давидів! Хіба мало для вас ускладнювати людей, що ви хочете ускладнювати і Бога мого? / Отже Сам Господь дасть вам знамення: ось, Діва в утробі прийме, і народить Сина, і назвуть ім'я Йому: Еммануїл. / Він буде харчуватися молоком і медом, доки не буде розуміти відкидати погане і обирати добре» (Іс.7:13–15). У псалмі 44 говориться: «Вся слава дочки Царя всередині; одяг її шита золотом. / У поцяткованому одязі ведеться вона до Царя; за нею ведуться до Тебе діви, подруги її. / Наводяться з радістю та радістю, входять до палацу Царя» (Пс.44:14–16). У святоотецькій літературі немає впевненого і однозначного тлумачення псалма 44 («одного з найпрекрасніших, але й найважчих у Псалтирі», за висловом X. Орди) і особливо цих віршів. Святитель Іоанн Золотоустий у своїх бесідах, наприклад, зазначав: «Оскільки він (пророк Давид. – В.З. ) згадав про обличчя, одяг і красу, те, щоб хтось із людей грубих не став представляти чогось чуттєвого, далі каже: вся слава дочки царя всередині. Проникни, каже, у серце її, пізнай красу душі її; про них я говорю тобі; хоча згадую про одяг, красу, золото, бахрому, коштовності та інше подібне, але мова – про серце, вчення – про душу, слово – про чесноти, про внутрішню славу. Як тіло, зодягнене золотом, є прекрасним, – такою прекрасною є і душа, зодягнена чесноти. Чи бачиш оздоблений одяг, чи бачиш золоте вбрання – цвіт дівства? Це одяг Церкви» ( Св. Іоанн Золотоуст . Повне зібрання творів: У 12 т. М„ 1995. Т. 5, кн. 1. С. 205–206). грецький філософ і монах Євфимій Зигабен: «Щоб хтось не подумав, що вище сказані одяг і краса церкви – чуттєві; краса душевна, а не тілесна і приємне вбрання, що складається з чеснот, а не з одягу »( Євфимій Зігабен. Тлумачна Псалтир. М., 2000. С. 359 -360). поемі. При цьому під «дщерю Царя» розуміють Пресвяту Богородицю. Так, в «Керівничому посібнику до розуміння Псалтирі» читаємо: «Думка, що синагога в месіанському царстві займе особливе місце і що язичники тільки через неї отримають вхід (ст. 13), нерідко зустрічається у пророків. Богородиця Марія, Прекрасна Квітка синагоги, ближче за всіх шлюбних душ стоїть до прославленого Спасителя (як Мати); вона має найбільшу участь у Боголюдській Його владі (правову)» (Керівник порозуміння до розуміння Псалтирі / Склав X. Орда. М.; СПб., 2000. С. 146–147, виноска). Глінка Ф.М. Твори. Т. 1: Духовні вірші. М., 1869. С. 478. Сен-Сімон А.К. Нове християнство // Сен-Сімон А.К. Ізбр. тв.: У 2 т. М.-Л., 1948. Т. 2. С. 364-435. Сен-Сімон А.К. Міркування літературні, філософські, промислові // Саме там. С. 298. Громадська благодійність наших днів// Московські відомості. 1847. № 20. С. 152-158. Декілька слів на додаток до статті «Громадська благодійність наших днів» // Там само. № 21. С. 160-161. Шевирьов С.П. Останні землі бідні, чи людинолюбна утопія // Саме там. № 22. С. 170. Сучасник. 1847. Т. 6. № 12. Від. критики та бібліографії. С. 135-160. Сучасні нотатки // Сучасник. 1847. Т. 2. №3. С. 52. Морозов П. Боротьба християнства та ідолопоклонства, або боротьба істини та брехні // Москвитянин. 1846. Ч. 3. № 5. С. 82. Сучасник. 1849. Т. 15. № 5. Від. критики та бібліографії. С.54-55. Москвитянин. 1849. Ч. 2. № 5-8. Від. критики та бібліографії. С.81-82. Сучасні нотатки // Сучасник. 1847. Т. 1. № 1. Від. суміші. С. 52. Герцог Ф.І. Дослідження про божевільних (звіт з п'ятирічної лікарської практики у лікарні Усіх скорботних) // Вітчизняні записки. 1846. Т. 49. № 11. Від. науки. С. 47. Задля справедливості слід зазначити й іншу причину цього явища, названу автором статті наявністю місць для чоловіків і жінок з І по ІІІ класи, проте, додає Ф.І. Герцог, якби місць було достатньо, пропорція була б такою ж. Див: Там же. С. 49-50. Галахов А.Д. Російська література 1847 року // Вітчизняні записки. 1848. Т. 50. №1. С. 7. Закон Божий / Упоряд. Серафим (Слобідський), протоієрей. Репрінти. перевид. Ульяновськ, 1997. С. 585. «Воля людська вільна; без вільної волі немає моральної істоти. Людина звернеться в машину, якщо в неї буде відібрано свободу волі», – нагадував головні підстави християнського вчення П. Морозов. Див: Морозов П. Указ. тв. С. 70. «Люди такі безглузді, що їх насильно треба вести до щастя», – з листа В.Г. Бєлінського до В.П. Боткіну 8 вересня 1841 року. Див: Бєлінський В.Г. Зібр. тв.: У 9 т. М., 1982. Т. 9. С. 484. Філарет, митрополит Московський. Слово день народження Государя Імператора // Філарет, митрополит Московський. Слова та мови: О 3 год. СПб., 1846. Ч. 3. С. 39-43. Житіє старця Серафима, Саровської обителі ієромонаха, пустельника і затворника. Клин, 2003. С. 390. Островський О.М. Повн. зібр. тв.: У 10 т. М., 1960. Т. 6. С. 446. Далі текст п'єси цитується з цього видання. Штейн А.Л. Майстер російської драми. М., 1971. С. 338-377. Див: Житіє старця Серафима, Саровської обителі ієромонаха, пустельника і затворника. С. 391. Цит. по: Житіє старця Серафима, Саровської обителі ієрмонаха, пустельника і затворника. З. 390. Благий Д.Д. Світ, як краса. Про «Вечірні вогні» А. Фета. М., 1975. С.38. Блок Г.П. Народження поета: Повість молодості Фета. Л., 1924. С. 32. Тархов А.Е. Передмова // А.А. Фет. Соч.: У 2 т. М., 1982. Т. 2. С. 390. Струве Н. Про світогляд Фета: Чи був Фет атеїстом? // Вісник РХД. 1983. № 139. С.175-177. Еткінд Е. «Про світогляд A.A. Фета»: Про світогляд Фета та культуру полеміки // Вісник РХД. 1984. № 141. С. 171. Струве Н. Чи був Фет атеїстом? (Відповідь на лист проф. Е. Еткінда). С. 175. Тут і далі вірші цит. по: Фет А. Вірші та поеми / Вступить. стаття та прямуючи. сост. Б.Я. Бухштаб. Л., 1986. Цит. по: Струве Н. Указ. тв. С. 162. Пушкін A.C. Соч.: У 3 т. М., 1985. Т. 1. С. 475. Струве Н. Указ. тв. С. 163. Салтиков-Щедрін М.Є. Про літературу. М., 1952. З. 186. Струве. Н. Указ. тв. З. 170. Макаров М. До полеміки про світогляд Фета. Шеншин та Фет // Вісник РХД. 1984. № 142. С. 303-307. Цит.по: Тархов А.Є. Людина зі зітханням // Фет А. Вірші. Проза. Листи. М., 1988. З. 9. Дунаєв М.М. Православ'я та російська література: У 6 ч. М., 2001. Шеншіна В.А. Поетичний світ А. Фета. М., 1998. З. 58. Фет А. Мої спогади. М., 1890. Ч. 1. С. 201. Цит. за: Шеншин В.А. Указ. тв. С. 58. Цит. по: Афанасьєв В. Нотатки. Виписки. Роздуми. Опанас Фет: поезія та віра. С. 152. Цит. по: Фет А.А. Життя Степанівки, або Ліричного господарства. М., 2001. С. 377. Цит. по: Афанасьєв В. Нотатки. Виписки. Роздуми. Опанас Фет: поезія та віра. З. 155. Цит. по: Старець Силуан Афонський. М., 1996. З. 89. Цит. по: Фет А.А. Повн. зібр. віршів. / За ред. Б.В. Микільського. СПб., 1908-1910. З. LXX. Струве Н. Указ. тв. С. 165. Цит. по: Шеншин В.Л. Поетичний світ А. Фета. С. 83. Слова старця Силуана цит. по: Старець Силуан Афонський. С. 89. Чехов А.П. Нотатки. М., 2000. З. 50 Далі цитати із записників даються за цим виданню із зазначенням сторінок у тексті статті. Паперний З.С. Нотатки Чехова, М., 1976. З. 13. Катаєв В.Б. Еволюція та диво у світі Чехова (повість «Дуель») // Російська література XIX століття та християнство. М., 1997. З. 50. Катаєв В.Б. Еволюція та диво у світі Чехова. С. 55. Чехов А.П. Зібр. тв.: У 12 т. М., 1956. Т. 11. C. 9. Закон Божий. Для сім'ї та школи / Упоряд. протоієрей Серафим Слобідської. Репрінтн. перевид. Ульяновськ, 1997. С. 587. Дунаєв М.М. Православ'я та російська література: У 6 ч. М., 1998. Чехов А.П. Зібр. тв.: У 12 т. Т. 11. C. 82-84. Чехов A.П. Зібр. тв: У 12 т. Т. 11. С. 347. Дунаєв М.М. Православ'я та російська література. Ч. 4. С. 568. Незабудка. 1914. № 1. С. 3. У зарубіжжі видано три книжки віршів У. А. Сумбатова: Сумбатов В.А. Вірші. Мюнхен: Град Китеж, 1922; Сумбатов В.А. Вірші. Мілан, 1957; Сумбатов В.А. Прозора темрява: Вірші різних років. Ливорно, 1969. У Росії опубліковано: Сумбатов В. Пам'яті Цвєтаєвої // Літературна газета. 21 березня 1990 року. С. 6; Сумбатов У. Вірші // Російське зарубіжжя. Трагедії, надії, життя... М., 1993. Вип. 1. С. 162163; Сумбатов У. Вірші // Повернутися до Росії віршами... 200 поетів еміграції. М., 1995. С. 461464; Сумбатов У. // Ми тоді на планеті жили інший...: Антологія поезії російського зарубіжжя. М., 1995. Кн. 1. С. 419-429; Сумбатов В. Два сувеніри / / Строфи століття. Мінськ; М., 1995. С. 258; Сумбатов У. Москва // Лотманівський зб. М., 1997. Т. 2. С. 767-770; Зі спадщини Василя Олександровича Сумбатова // Нариси літератури Російського зарубіжжя. М., 2000. Вип. 2. С. 114135; Сумбатов У. Вірші // Роман-журнал XXI століття: Путівник російської литературы. М., 2001. № 4 (16). С. 66-69; Сумбатов У. Нові кордону: Вірші // Роман-журнал XXI століття. М., 2003. № 10(58). С. 96-98. Олена Маріусівна – дочка старшої дочки поета Наталії (живе в Англії), написала англійською історію сім'ї, в якій виклала те, що їй відомо з дитячих років, збереглося в сімейних переказах і частково зафіксовано у документах. Сумбатова-Реста Є.М. Історія сім'ї / Переклад з англ. // Роман-журнал XXI століття. 2003. №10. С. 98. Сумбатов В.А. Дитинство: Рукопис. Л. 1// Домашній архів Сумбатових. Кембрідж. Відомості про підрозділи військової служби повідомляються у статті: Гардзоніо С. Римська туга за Москвою... В.А. Сумбатов та її невідомі вірші про Москву // Лотманівський зб. М., 1997. Т. 2. С. 765-767. Батько помер, коли Сумбатов був підлітком. Маєток Сумбатових знаходилося за Переславлем-Залеським, на прикордонних землях Ярославської, Московської та Володимирської областей, неподалік села Троїцького та села Горки, як ми встановили за уривком з рукопису автобіографічного оповідання В. А. Сумбатова. Села стоять на тому ж місці і з тими ж назвами і тепер, тоді як маєток не зберігся. Див: Алексєєва Л.Ф. Небо в поетичній збірці «Вірші В. Сумбатова» (Мюнхен, 1922) // Слово та образ у художній літературі: Третя спільна збірка наукових статей факультету російської філології Московського державного обласного університету та кафедри русистики та лінгводидактики педагогічного факультету Карлова університету. М., 2003. С. 17-27. Сумбатов В.А. Вірші. Мюнхен: Град Китеж, 1922. З. 25. Трубецькій Ю. В. Сумбатов. Вірші. Мілан, 1957 / / The New Review. Новий журнал. 1958. Кн. 52. С. 302. РГАЛИ. Ф. 2294. Оп. 1. Од. хр. 84. Л. 64 об.-65. Сумбатов В.А. Прозора темрява: Вірші різних років. Ливорно, 1969. З. 5. Далі посилання цього видання у тексті статті із зазначенням сторінок у дужках. Горбов Я.М. Літературні нотатки. – В. Сумбатов «Прозора пітьма». Вірші різних років. Ливорно, 1969 [Рец.] // Відродження. 1969. Зошит 215. С. 141. Тютчеву властиві поетичні структури, у яких основна та метафорична частини рівноправні та взаємно збагачують одна одну. Горбов Я.М. Літературні нотатки. С. 142. Боброва Е.І. Василь Сумбатов. «Прозора темрява», вірші різних років // Сучасник: Журнал російської культури та національної думки. Торонто, 1971. № 22/23. С. 157-158. Шмурло Євген Францович (1853-1934) - російський історик, збирач історичних документів, автор праць з історії Росії. З 1880-х років працював у Ватиканському архіві. У 1900-1910-ті роки обіймав посаду вченого кореспондента історико-філологічного відділення Російської академії наук при Ватиканському архіві. До 1924 жив у Римі. У 1921 організував російську академічну групу, був її головою до від'їзду. У 1925-1931 роках очолював російське історичне суспільство у Празі. Входив до Ради та Вченої комісії Російського закордонного історичного архіву. Сумбатов В.А. Вірші. Мюнхен, 1922. С. 68. Архієпископ Іоан Шаховський. Листування з Кленовським. Париж, 1981. [Т. VI]. С. 82. Веніамін (Федченков), митрополит. Світильник преподобний Серафим Саровський. М., 1996. З. 280. Мумріков Олександр, диякон. Саровський чудотворець. Житіє, подвиги, чудотворення // Літературне навчання. 1990. № 5. С. 127. Булгаков С. Н. Жереб Пушкіна // Пушкін у російській філософській критиці. М., 1990. С. 278-279 Ільїн І.А. За національну Росію. Маніфест російського руху// Слово. 1991. № 6. С. 85. Анастасій (Грибановський), митрополит. Пушкін щодо його релігії та Православної Церкви // A.C. Пушкін: Шлях до Православ'я. М., 1999. З. 162. Непам'ятний B.C. Поезія та доля. М., 1983. З. 318. Георгій Флоровський, протоієрей. Шляхи російського Богослов'я. Париж, 1937. С. 391-392. Ільїн І А. Пророче покликання Пушкіна. С. 289. Нариси з історії російської святості / Упоряд. ієромонах Іоанн (Кологрів). Брюссель. С. 385. Іоан Сан-Франциський (Шахівський), архієпископ. Преподобний Серафим // Іоан Сан-Франциський (Шахівський), архієпископ. Вибране. Петрозаводськ, 1992. С. 431. Анастасій (Грибановський), митрополит. Пушкін у відношенні до релігії. С. 178. Костянтин (Зайцев), архімандрит. Чи живий Пушкін? // A.C. Пушкін: Шлях до Православ'я. С. 270. Франк С. Пушкін як політичний мислитель // Пушкін у російській філософській критиці. М., 1990. З. 398. Ільїн І.А. Пророче покликання Пушкіна. С. 286. Костянтин (Зайцев), архімандрит. Чи живий Пушкін? С. 278. Світлозарський А. Владика Антоній // Слово. 1999. № VI. С. 49.