Ctihodný Serafim ze Sarova a ruská literatura. Sborník článků

Obsah Z redakční rady Pod laskavým vlivem ctihodného hieromonka Cornelia (Apukhtina). Slovo pastýře o sv. Serafim Baturov T.K. Ctihodný Seraphim ze Sarova a ruská spiritualita Zelenina Ya.E. Obraz svatého Serafima ze Sarova v litografii kláštera Seraphim-Diveevsky Ryabiy M.M. Kdo nahrál „Rozhovor otce Serafima“? Motorin A.V. Táborská radost svatého Serafíma ze Sarova a jasný smích Gogola Mělníka V.I. Reverend Seraphim ze Sarova a simbirská inteligence (náboženské vzdělání I.A. Gončarova) Novikova A.A. Epigraf ze „Života staršího Seraphima“ v zápletce vánočního příběhu N.S. Lesková "The Beast" Repin T.S. Esej I.S. Šmelev „Milost sv. Serafína“: zkušenost duchovního a fyzického léčení Sokhryakov Yu.I. Dekorace ruské země Duchovní základy ruské literatury Archpriest Alexy Averyanov. Úvaha o významu Narození půstu Gladilin M.S. Kostel Životodárné Trojice ve Vyazemy Shmeleva A.V. Kronikář neklidných časů. A.C. Puškin o historických osudech Ruska Fedoseeva E.N. „Prostor jiné bytosti“ v textech A.S. Pushkina, E.A. Boratýnského a P.A. Vjazemsky Kasatkina V.N. Modlitební význam básně F.I. Tyutchev "Silentium!" Petrová L.E. Obraz Panny Marie v poezii F.I. Tyutcheva Kiseleva I.A. Myšlenka království v poetickém světě M.Yu. Lermontova Averyanova M.A. Pochopení H.V. Gogolova tajemství zbožštění Zverev V.P. Motivy Matky Boží v básnických dílech F.N. Glinka Zastrozhnova E.M. Problém chudoby a bohatství ve světle křesťanské tradice (kritika ruského časopisu ze 40. let 19. století) Evstigneeva Yu.A. Duchovní pohled na titulní obraz ve hře A.N. Ostrovského „Věno“ Ivanova E.M. Náboženský a poetický svět A.A. Feta Abrashová E.A. Postoj A.P. Čechov (na základě spisovatelových zápisníků a dopisů) Vasneva A.M. Život a dílo ortodoxní dětské spisovatelky A.F. Platonové Alekseeva L.F. V.A. Sumbatov - Ruský ortodoxní básník Hieromonk Korniliy Apukhtin na návštěvě u sv. Serafína. Ke kurskému původu Kopytseva N.M. Pojď ke mně! Přijít! Baturová T.K. „Seraphim“ znamená „ohnivý“ Informace o autorech Ilustrace Celoživotní portrét sv. Serafima ze Sarova, který se nachází v pracovně SA Niluse Sborník, který připravila Katedra ruské klasické literatury Moskevské státní regionální univerzity, je věnován světci ruské země – svatému Serafimovi ze Sarova a je jakýmsi pojítkem mezi dvěma velkými daty – 100. výročím svatořečení a 250. výročím světcova narození. Autory článků jsou duchovní církví poblíž Moskvy, specialisté z Ústavu světové literatury pojmenovaní po. DOPOLEDNE. Gorkého, Ruské akademie věd, historiků umění, muzejních pracovníků, učitelů univerzit v Moskvě, Velikém Novgorodu, Orlu, Michurinsku, Chanty-Mansijsku. Odhalují roli svatého Serafína ve vývoji ruské kultury, představují vrchol duchovního činu velkého starce a odhalují morální základy ruské klasické literatury. Sbírka představuje jednotu náboženských a kulturních otázek a odhaluje pravoslavný původ ruské klasické literatury. Pro studenty filologie, literární vědce, učitele, středoškoláky a všechny pravoslavné čtenáře se zájmem o duchovní problémy ruské kultury. Sborník připravila Katedra ruské klasické literatury Moskevské státní regionální univerzity ke dvěma památným datům – 100. výročí svatořečení a 250. výročí narození sv. Serafima ze Sarova. Navzdory velkému množství seriózních a autoritativních děl o svatém Serafimovi je každé nové slovo důležité a přidává doplnění nebo objasnění problému vlivu velkého Božího světce na ruskou spiritualitu a kulturu. Články ve sborníku odhalují sílu blahodárného vlivu světce na spisovatele 19. a 20. století. Vliv otce Serafima určovala nejen celoživotní setkání s ním, ale také duchovní světlo vyzařující ze světce. Vliv sv. Serafína, jeho duchovní dar a kazatelské slovo našly své umělecké ztělesnění v dílech A.S. Pushkina, M.Yu. Lermontov, F.I. Tyutcheva, N. M. Yazykova, F.N. Glinka, N.V. Gogol, I.A. Gončarová, N.S. Lešková, I.S. Šmeleva. O tom se mluví v článcích ve sborníku. V části „Pod milostivým vlivem světce“ je viditelně přítomen obraz Božího světce a v „Duchovních základech ruské literatury“ jsou odhaleny obecné náboženské problémy ztělesněné v dílech pravoslavných ruských spisovatelů. I zde je hmatatelný vliv světce, neboť spiritualita ruské společnosti byla do značné míry určena jeho modlitební přítomností. Část „Na návštěvě u svatého Serafíma“ zprostředkovává dojmy našich současníků z poutí na místa duchovních činů otce Serafíma. Potěšující je spojení duchovních, literárních vědců, kulturních a uměleckých osobností prezentované ve sborníku. Tato jednota duchovních sil ruské společnosti je pro naši dobu významná. Geografie výzkumných prací ve sbírce je široká. Svá díla představili literární vědci z Moskvy, Velkého Novgorodu, Michurinska, Orla a Chanty-Mansijska. Doufáme, že sbírka „Svatý Serafín ze Sarova a ruská literatura“ pomůže při výkonu práce na univerzitě a ve škole a přispěje k duchovnímu osvícení. Pod milostivým vlivem mnicha Hieromonk Cornelius (Apukhtin). Slovo pastýře o sv. Serafím Svatý Serafín ze Sarova je zářným příkladem křesťanské svatosti. Dosáhl nejvyšší hranice duchovní dokonalosti, stal se neúnavným pracovníkem na poli Kristově, získal hojnou milost Ducha svatého a naplnil svou nádobu neocenitelnými korálky nevyčerpatelné lásky k Bohu a lidem. Kněz pozdravil každého, kdo si k němu přišel pro radu, slovy upřímné křesťanské lásky, která je naplnila radostí a zahřála u srdce. Svatý Serafín od mládí miloval Pána a Jeho Nejčistší Matku, oddal se jejich službě a celý svůj život strávil půstem, modlitbou a prací. Je nemožné popsat všechny ctnosti, které nabyl duchovními skutky milostí Ducha svatého. To byl jeden z těch lidí, o kterých svatý apoštol Pavel řekl: "Ti, jichž celý svět nebyl hoden, putovali po pouštích a horách, v jeskyních a jeskyních země (Žd 11:38). Klášterní způsob života, který si zvolil mnich Serafim, je údělem mála. Tato cesta vyžaduje soustředění veškeré křesťanské síly, neochvějné duševní odhodlání, neúnavnou hlubokou práci, neúnavnou práci. Nejprve je však třeba slyšet v srdci volání Matky Boží, protože Ona sama vybírá ty, kteří by mohli prokázat nezištnou službu jejímu Synu. Královna nebes se stala jeho světlem, prozářila ho milostí a vedla ho skrze asketické činy až na vrchol bez vášně. Celý svatý život světice je prostoupen nezměrnou láskou a úctou k Přesvaté Bohorodice. Tato úcta je charakteristickým znakem jeho bystré duše. Otec udělal vše podle vůle Královny nebes. Na pokyn Nejsvětější Bohorodice postavil klášter Divejevo - Její čtvrté dědictví na zemi a požehnal, aby vykopal příkop, kudy procházely hromady Nejsvětější Paní. Obnovil vládu Theotokos, zapomenutou pravoslavnými. Toto pravidlo dala sama Královna nebes v 8. století a všichni křesťané se jím řídili, ale pak zapomněli. Otec Seraphim nám toto pravidlo připomněl: dal své požehnání obejít příkop kolem kláštera Divejevo a 150krát přečetl Archandělův pozdrav Nejsvětější Bohorodici. Paní nebes se otci Seraphimovi zjevila dvanáctkrát. Jak se Nejsvětější Bohorodice dostala do srdce světice? Církevní historik Nicephorus Callistus zachoval legendu o vzhledu Přesvaté Bohorodice: Byla „průměrně vysoká nebo, jak říkají jiní, poněkud nadprůměrná; zlaté vlasy; oči jsou rychlé, se zorničkami barvy oliv; obočí klenuté a přiměřeně černé; podlouhlý nos; rozkvetlé rty, plné sladkých řečí; obličej není kulatý a není ostrý, ale poněkud podlouhlý. Ale co bylo úžasné, nebyla ani tak neposkvrněná a čistá krása těla, jako dokonalost duše Nejsvětější Panny. Svatý Dionysius Areopagita, tři roky po svém obrácení ke křesťanství, byl poctěn, že mohl spatřit Blahoslavenou Pannu Marii tváří v tvář v Jeruzalémě, toto setkání popisuje takto: „Když jsem byl přiveden před tvář bohu podobné, nejzářivější Panny, zahalilo mě zvenčí i zevnitř tak velké a nezměrné Božské světlo a tak podivuhodný duch, který mě nemohl snést, ani moje velmi slabé vůně a moje různé vůně. hojná znamení a prvotiny věčné blaženosti a slávy mé srdce omdlelo, můj duch omdlel z Její slávy a Božské milosti. takto se Nejsvětější Panna zjevila před Sarovským Divotvorcem. Do srdce sv. Serafína vstoupily nejen zázračné návštěvy, ale i svaté obrazy Matky Boží. Podle prastaré tradice přijímané pravoslavnou církví svatý evangelista Lukáš, žák svatého apoštola Pavla, znal umění malby a jako první namaloval tvář Matky Boží, čímž uspokojil zbožnou touhu věřících, kteří neměli privilegium vidět Nejsvětější Pannu za Jejího pozemského života. Od prvních století začali křesťané uctívat svaté obrázky. Na sedmém ekumenickém koncilu svatí otcové hájili dogma o úctě ikon. Pocta udělená obrázku odkazuje na prototyp. Jednorozený Syn Boží, aby dosáhl našeho spasení, přijal lidskou přirozenost, stal se viditelným, hmatatelným, a proto i zobrazitelným. Sv. Serafín hluboce chápal podstatu pravoslavného učení a ctil svaté obrázky. Do duchovního života otce Serafima vstoupily zvláště dvě ikony Matky Boží. První je „Kurskaya-Korennaya“. Osvětlila světcovo dětství. Rodák ze starověkého Kurska přijal uzdravení od této zázračné ikony. Její příběh je úžasný. Před více než 700 lety, v roce 1295, byla ikona zázračně nalezena lovcem na břehu řeky Tuskari u kořene stromu, nedaleko města Rylsk, provincie Kursk, proto se jí říkalo „Kursk-Root“ 3. Obyvatelé Rylsku postavili kapli a umístili do ní svatý obrázek. Tato ikona chránila Kursk před hladomorem za časů Borise Godunova, zachránila město před invazí Poláků v roce 1612 a odhalila mnoho dalších zázraků na přímluvu za ruskou zemi. Přivezli svatou ikonu do Moskvy. Z vděčnosti královně nebes postavili obyvatelé Kurska klášter, kam byla po jejím návratu z Moskvy v roce 1615 umístěna zázračná ikona v katedrálním kostele. Od roku 1618, na památku prvního nálezu ikony a jejího převozu z Moskvy do Kurska, byl svatý obrázek každoročně převážen s přeplněným náboženským průvodem z Kurska na místo jeho výskytu. Právě od něj se uskutečnilo zázračné uzdravení malého Prokhora Moshnina, budoucího ctihodného Seraphima. A o pár let později od této ikony nasměroval své kroky do Sarovského kláštera. Druhá ikona, která měla na mnicha zvláštní vliv, je „Něha“. Přesný název obrazu je „Nebridovaná nevěsta“, ale světcovo srdce bylo naplněno mimořádnou něhou a nebeskou radostí, když se podíval na zázračnou ikonu. Obraz byl namalován v 18. století a zprostředkovává velký duchovní okamžik v životě Nejčistší Panny: v reakci na evangelium archanděla Gabriela, že se stane Matkou Spasitele, Panna Maria pokorně sklonila hlavu, založila si ruce na prsou a řekla: „Hle, služebnice Páně, požehnej mi podle svého slova. Úplné podřízení se Boží vůli se odráželo v čisté a jemné tváři Matky Boží. Ikona se stala chvalozpěvem na panenství, zasvěceným Boží službě. Tento obraz stál v rohu klášterní cely světce v Sarovském klášteře. Modlil se před ním, prosil o spásu všechny, kteří k němu přišli s vírou a nadějí, dal těm, kteří přišli uctívat svatou ikonu, pomazal je olejem z její lampy, dal jim sušenky a dal jim pít svěcenou vodu. Před ním odešel starší do věčnosti. V roce 1833 byla ikona podle vůle otce Seraphima přenesena ze Sarova do Diveeva, do cely Královny nebes, abatyše kláštera Diveevo, která zde byla postavena, a po vybudování teplé katedrály ve jménu Nejsvětější Trojice byla pravá boční kaple vysvěcena ve jménu ikony Něhy a byla zde umístěna zázračná ikona. Otec Seraphim, panna duší i tělem, dosáhl nejen svatosti života, ale také bez vášně. Během modlitby jeho mysl, prozářená světlem Kristovy lásky, stoupala do míst nevýslovných tajemství, božského záření a budoucího nekonečného života. Od síly k síle šel mnich cestou duchovního vzestupu. Nejsvětější Theotokos ho povzbuzovala k novým a novým činům v zájmu duchovní dokonalosti. Dostal od ní dary jasnovidectví a léčení fyzických a duševních nemocí. Sv. Serafín nám zanechal nevyčerpatelný poklad duchovních nauk, jedním z nich je rozhovor s H.A. Motovilov o účelu křesťanského života. V nedaleké mnichově poustevně na břehu řeky Sarovky zaznělo toto „nejpodivuhodnější, nejúžasnější, skutečně nadpřirozené poučení – nebo správněji a přesněji řečeno: Božské zjevení“, které otec Seraphim dal svému mladému příteli a učedníkovi: „Modlitba, půst, bdění a všechny možné další křesťanské skutky, i když jsou v našem křesťanském životě jakkoli dobré, samy o sobě neslouží. nezbytné prostředky k jeho dosažení Skutečným cílem našeho křesťanského života je získat Ducha svatého Božího.“ 4. Bůh korunuje své svaté slávou různými způsoby. Podle slov apoštola: „Jiná je sláva slunce, jiná sláva měsíce a jiná sláva hvězd, hvězda se liší od hvězdy slávou“ (1. Korintským 15:41). Mnich Serafim získal slávu slunce, přiblížil se v čistotě ke Královně nebes a země, takže se mu na konci jeho života zjevila Matka Boží se zástupem svatých a „promluvila tak milostivě, jako by k milované osobě“ 5 . Mnich nebyl oslepen zářem nejčistší Panny, ale mluvil s ní jako s její milovanou Matkou o hodině svého odchodu a o divejevských pannách. Pro něj byla hranice mezi pozemským životem a andělským světem již setřena. Stal se pozemským andělem a nebeským mužem, hodným vidět ve skutečnosti zářivou tvář „nejpočestnějšího cherubína a nejslavnějšího serafína bez srovnání“. Svatost života svatého Serafíma zanechala nesmazatelnou stopu v myslích a srdcích ruského lidu. V křesťanství má osobní příklad velký význam. Málokdo dokáže svým vlastním životem ukázat cestu vedoucí k Bohu. Mnich Seraphim ukázal tuto cestu. Dodnes zůstává lampou, která lidem přináší teplo a radost. Tisíce lidí se denně hrnou k mnohonásobně léčivým relikviím podivuhodného svatého Božího, odpočívajícího v klášteře Seraphim-Diveevsky. Církev od prvních staletí křesťanství uctívá svaté ostatky mučedníků, světců, vyznavačů, kterým bylo uděleno právo vstoupit do světlých paláců Království nebeského, a mluví o nesmrtelnosti lidské duše, o věčném životě těch, kdo naplnili Kristova přikázání. Modlitby těchto Božích svatých po jejich smrti zesílí. A jestliže mnich Serafín za svého života neustále pomáhal lidem, pak po jeho smrti tato pomoc skutečně vzrostla: „Když tě Bůh povolal z pozemských prací do nebeského odpočinku, přestala od nás tvá láska a není možné spočítat tvé zázraky, množící se jako hvězdy nebes: vždyť jsi se zjevil Božímu lidu po celém světě a dal mu uzdravení. A modlíme se ke světci o pomoc: „Ó, nesmírná výška čisté duše, ó, bystrá mysl, vznášející se za hranice lidské přirozenosti, ó, hodný synu nebeské vlasti, farář, otče Seraphime, modli se za nás k Bohu! Baturová T.K. Ctihodný Seraphim ze Sarova a ruská spiritualita Rok 2003 byl bohatý na významná data, která zázračně spojila náboženské a kulturní fenomény: 1700 let od odpočinku svatého Jiří Vítězného, nebeského patrona Moskvy a pravoslavných vojáků, 700 let od odpočinku svatého prince Daniela z Moskvy, 220 let od narození svatého Filareta, metropolity moskevského, a konečně 170. výročí od 170. oslavení svatého Serafima ze Sarova jako světce. A pak jsou tu literární data: 300 let od narození V.K. Trediakovského, 200 let od narození F.I. Tyutchev a N.M. Yazykova, 180 let od narození A.N. Ostrovského. A tato kombinace kulatých dat náboženského a kulturního života vede k určitým myšlenkám a není náhodná, protože podle učitelů církve „kdo věří v náhodu, nevěří v Boha“. Ano, a Puškin napsal: „Dochází k podivným sblížením...“. V kritickém, nebezpečném roce poznamenaném vojenskými událostmi, neštěstím a katastrofami mohlo být toto sjednocení náboženských a kulturních principů duchovní nití, která držela svět na pokraji propasti. Se vší množstvím významných dat vynikaly zejména serafínské datle a rok 2003 byl především rokem sv. Serafína. Ruská země dala světu mnoho svatých modlitebních knih. Toto je celá řada světců, kteří „zářili v ruské zemi“. Hieromonk Roman o nich napsal: Rusko-Rus, bez ohledu na to, kam spěcháte, Potrhaný, týraný, ubohý, - Neumřeš! Už jsi byl zachráněn Mít tolik spravedlivých u Boha 6. Mezi ruskými spravedlivými lidmi zaujímá sv. Serafín zvláštní místo. Tento rys nejlépe definoval arcikněz Valentin Sventsitsky, horlivý obdivovatel Fr. Serafim: "Podoba svatého Serafima je obrazem svatosti ruského lidu. Je nám tak blízký, protože v něm cítíme to nejlepší, co je v samotném ruském lidu. Svatý Serafín je naším národním ruským světcem. V žádném Božím světci není duch naší pravoslaví tak ztělesněný jako v obraze nás samých, ale vyčištěný z nás samých ubohých hrdinů, vychovaných ubohým Serafim osvícený Boží milostí je nám nejen blízký, je nám drahý“ 7. Prostřednictvím mnicha Serafima, tohoto velkého muže modlitby, který žil před 200 lety v hlubokých sarovských lesích, můžeme poznat a pochopit ruskou spiritualitu, protože ne nadarmo se říká: „Chceš-li poznat lidi, nedívej se na ně, když zuří, ale když se modlí“ 8 . Mnoho autoritativních spisovatelů, myslitelů a teologů psalo a mluvilo o svatém Serafímovi: V.V. Rozanov, D.S. Merezhkovsky, E. Poselyanin, V.N. Ilyin, reverend Sergius Bulgakov, hieromonk Seraphim Rose, arcikněz. Georgy Florovsky, S.A. Nilus, I.S. Šmelev... Zároveň všichni našli ta nejupřímnější, nejhlubší a nejupřímnější slova o světci, protože každý ho cítil ve svých srdcích, prožíval sílu jeho modliteb, měl své vlastní mystické setkání se svatým Serafimem. Mluvit a psát o svatém Serafímovi je nejen radostné, ale také obtížné a dokonce nebezpečné. V.N. varoval před tímto nebezpečím. Ilyin, který poznamenal: „Tvůrčí slovo, znalosti, velení osudů a jejich hlásání – to vše z něj dělá „spalující oheň“ a je třeba k němu přistupovat se strachem a uctivou láskou. A znovu: „Poznat a naučit se uctívat Sarovského Divotvorce znamená znát a naučit se uctívat pravoslaví, které v něm soustředilo své nejsilnější paprsky, jakoby v ohnisku“ 9 . Co je tím hlavním, co určuje osobnost svatého Serafína, co určuje jeho vliv na ruskou spiritualitu? V.N. Ilyin napsal, že osobnost každého člověka je naprosto nepochopitelná a přístupná pouze Stvořiteli, a zdůraznil zvláštní nepoznatelnost svatého Serafima, který zjevil Boží obraz v člověku. Nejsvětější Theotokos, která se mu dvanáctkrát zjevila, řekla o Ctihodném Serafimovi: „Tento je z naší rasy. Byl to mnich Serafín, kdo získal milost Ducha svatého, takže lidská tvář, podle svědectví H.A. Motovilov, zářil „uprostřed slunce v oslnivé záři jeho poledních paprsků“ 10. Byl to mnich Serafim, který někdy během modlitby zvedl „arshin ze země“. Takový člověk, kterému se říká „pozemský anděl a nebeský člověk“, je obzvláště nepochopitelný a tajemný. A přesto se hlavní věc o něm skrývá ve jménu: „Seraphim“ - „ohnivý“, „ohnivý“. Sv. Serafín zahořel láskou k Bohu a lidem. Toto zanícení je smyslem Boží výzvy k člověku: „Chci, aby tvé srdce a duše před mýma očima vždy hořely a přemohly veškerou zbabělost v mém jménu“ 11 . Tato horlivost je předpokladem pro poznání Boha. Mnich Serafim řekl: „Bůh je oheň, zahřívá a zapaluje srdce a lůna.“ 12. K tomuto ohni se může přiblížit pouze planoucí duše. Mnich Seraphim, který se zapálil, působil a nadále působí na ostatní lidi a zapaluje jejich duše. Prot. Sergius Bulgakov, který světce nazval „poslem nebes“, poukázal: „Jako nebeští serafové ve vidění proroka Izajáše, který se dotkl lidského srdce kleštěmi s uhlím z nebeského oltáře, a tento pozemský serafín se dotýká srdcí, ať už vzplanou z nebeského uhlí“ 13. Tento zápal měl velký původ. Náboženští spisovatelé již poukázali na hluboké spojení mezi svatým Serafimem a prvními svatými otci. Takže V.V. Rozanov o světci napsal: „<...> muž, který odhalil úžasné vzkříšení těch tichých a hloubavých duší, které žily v pouštích Libye, Sinaje a Sýrie ve 2., 3., 4. století našeho letopočtu. Žádný světec z Ruské země to nikdy takto neopakoval, ale bez úmyslu, neúmyslně, ve skutečnosti byl křesťan na mostě usazen jako velké postavy“ 14. Sám Pán zázračně zaznamenal tuto souvislost: dnem památky svatého Serafína je 2. leden (15) a den předtím, 1. leden, je dnem památky svatého Basila Velikého, velkého křesťanského učitele, který ve svých spisech vyložil pravdivé učení o Bohu, který dal církvi mnoho pravidel a pravidel, který sestavil božskou liturgii a obřad Nejbližším přítelem Basila Velikého byl svatý Řehoř Teolog, další jasná lampa křesťanské víry. Vedle nich je John Chrysostom. Přinesli světu zápal ducha a víry, který byl dokonce viditelně odhalen, jak o tom mluví církevní tradice. Tak při křtu svatého Basila Velikého v Jordánu „náhle zablikal ohnivý blesk a holubice, která z toho blesku vylezla, se ponořila do Jordánu a rozvířila vodu a odletěla k nebi“ 15. Podruhé byla horlivost Basila Velikého zjevena Efraimovi Syřanovi, který žil v poušti, který se modlil k Bohu, aby mu ukázal význam slova. „A pak jednoho dne, ve stavu duchovní rozkoše, uviděl ohnivý sloup, jehož hlava sahala k nebi, a uslyšel hlas: - Efraime, Efraime! Jak vidíte tento sloup ohně, takový je Vasilij“ 16. Tento zápal ducha zdědil mnich Seraphim. Díky svému daru je určující postavou v duchovním životě Ruska, samozřejmě, v době Puškina, ale nejen: všechny následující éry vždy zažily blahodárný vliv kněze. Když v roce 1825 začala senilní služba svatého Serafína (byla krátkodobá – pouhých 8 let a příprava na ni trvala 46 let: 16 let mnišství, 15 let poustevny, 15 let odloučení), začaly se k úžasnému starci a sarovskému opatovi každý den hrnout tisíce lidí. Niphon si stěžoval: „Nebudu moci zavřít brány kláštera do půlnoci“ 17. Ani štěstí, ani akademické zásluhy, ani světské vztahy zde neměly žádný význam: člověka určovalo pouze srdce. A to odpovídalo božskému volání: „Dej mi, synu, své srdce“ (Přísloví 23:26). A radostný velikonoční pozdrav staršího byl adresován všem v kteroukoli roční dobu: „Kristus vstal, má radost! A to byla hlavní lekce otce Serafima. Jestliže svět, který podle světce „leží ve zlu“ a „je říší jiného, ​​to jest kníže temnot“, učil nepřátelství, pak otec Seraphim vyjádřil nebeskou pravdu: přinesl lidem lásku a radost. Radost je hlavním rysem duchovního zjevení svatého Serafima, který byl velkým učitelem radosti. Zářil radostí. Byla to nebeská radost, „radost Páně“. Proto mnich nazval svou oblíbenou ikonu Královny nebes „Něha“ „Radost ze všech radostí“. Tato radost osvítila mnoho světcových současníků a potomků. Mezi nimi jsou A.S. Puškin. Ve vědě se vyvinula tradice umisťovat postavy sv. Serafína a Puškina na opačné strany. To také udělal H.A. Berďajev, který nadřadil genialitu nad svatost. Podle filozofa Fr. Serafim a Puškin „žili v různých světech, neznali se, nikdy s ničím nepřišli do styku“, protože „velikost svatosti a velikost geniality jsou nesrovnatelné, nesouměřitelné, jako by patřily různým bytostem“. H.A. Berďajev viděl v Puškinově genialitě „jinou svatost“ – „svatost odvahy, a ne svatost poslušnosti“ a věřil, že je „obětavější než asketa a kanonická svatost“, protože není zaměřena na vnitřní, duchovní práci, ale na uskutečnění velkých skutků ve světě a může zničit autora. H.A. Berďajev učinil poněkud odvážný předpoklad: "Možná zbožná poslušnost není vždy milá Bohu. V temných hlubinách života zůstává navěky vzpurná a bohabojná krev a proudí svobodný tvůrčí zdroj." 18. Bezbožnost a tvůrčí svoboda jsou postaveny na stejnou stránku. Studium romantismu nás ale přesvědčuje o opaku: Ruský romantismus jako literární fenomén měl hluboké pravoslavné kořeny, existoval a rozvíjel se v rámci pravoslavné duchovní kultury. Badatelé zřídka mluví o spojení mezi pravoslavím a romantismem; v důsledku toho je mezi těmito jevy nepřekročitelná hranice. Ve skutečnosti jsou tyto jevy různé úrovně, ale hlavní věcí v nich je duchovní naplnění. Romantismus je stálým společníkem lidské duše, odráží její přirozený stav. V mnoha básnických dílech dominuje ideální svět romantismu s jeho apoteózou ducha, spojený s prapůvodními pravoslavnými hodnotami. Psal o tom V.H. Kasatkina a její studenti. V jedné z nejnovějších prací tohoto badatele je kladen úkol porozumět pravoslavné povaze romantismu, odhalují se jeho podstatné rysy, vyjádřené v činnosti předních tvůrčích jedinců, především V.A. Žukovskij, A.S. Pushkina, M.Yu. Lermontova, N. V. Gogol, sleduje, jak se realizují pravoslavné názory a pocity spisovatelů první poloviny 19. století v ruské romantické literatuře, která byla později zahrnuta do realistického umění 19. Moderní badatelé říkají jen málo o vztahu dvou géniů ruského ducha - sv. Serafima a Puškina. Někdy, sotva se dotýkají problému, vyjadřují lítost, že se tito dva lidé v životě nepotkali, že Puškin, žijící na podzim roku 1830 v Boldinu a tak blízko Sarova, nenavštívil ctihodného staršího, a věří, že jinak by se život básníka vyvíjel jinak (M. M. Dunaev). Tato zavedená myšlenka byla do jisté míry otřesena badatelem pravoslavného světa v Puškinových kresbách L.A. Cravalem. Na obrázku mnicha na stránkách rukopisu Puškinovy ​​básně „Otcové pouště a neposkvrněné manželky...“ objevila zjevné rysy vzhledu svatého Serafima a navrhla, že k setkání skutečně došlo a že Puškin obdržel požehnání staršího, vzpomínky na které básník ukryl hluboko ve svém srdci 20 . A přesto není osobní setkání vždy tím rozhodujícím okamžikem. Ve skutečnosti, že Puškin byl současníkem reverenda, je hluboký a skrytý význam. Prozřetelnost téměř současně poslala do světa tyto dva velké lidi: jestliže se jeden stal výrazem tvůrčího ducha ruského lidu, pak druhý, slovy patriarchy Alexije II., „tím duchovním plamenem, kterým se Rusko zahřívalo“ 21 . K problému vztahu geniality a svatosti přistoupili a řešili jej sice obecně, ale velmi rafinovaně, současníci sv. Serafima ze Sarova a Puškina – myslitelé 30. let 19. století. M.A. Dmitriev v článku „Duch doby a potřeba doby pro jejich filozofický a morální význam“, publikovaném v „Teleskopu“ od N.I. Nadezhdin se zamyslel nad všeurčujícím duchem doby a zaznamenal jeho vliv na literární, filozofický, vědecký život společnosti: v reakci na vnitřní potřeby se „náhle šíří tento druh literatury; najednou se jako elektrická jiskra proženou takové a onaké myšlenky filozofie; nebo současně dva objektivní géniové, žijící v různých zemích a nekomunikující na tom druhém, kteří na sobě pracují2, navzájem si vysvětlují pravdu nebo objevy. „univerzální síla“, nazývaná Dmitrijevem „duch času“, byla realizována ve zjevení svatého Serafima a Puškina. Byli to tito dva géniové, kteří žili na různých místech, nekomunikovali spolu, ale každý svým vlastním způsobem potvrdili duchovní pravdy. Je známo, že Puškin si nesmírně cenil náboženského cítění, upřímné víry, původně vlastní ruskému lidu. Věřil, že bez náboženství je nemožný kulturní rozvoj národa, zrození umění, literatury, filozofie a morálky. Co tyto dvě osobnosti spojuje a spojuje na nejvyšší úrovni? Puškina nazýváme bystrým géniem. Navzdory všem těžkostem a útrapám Puškinova života nás pohltí radostný pocit, když se dostaneme do kontaktu s jeho dílem. Tento pocit hluboce spojuje postavy sv. Serafima a Puškina. Proto člověk zažívá zvláště uctivý, radostný pocit při návštěvě Sarova, Diveeva a při návštěvě Puškinových míst - Michajlovského, Boldina. Ortodoxní duše cítí zvláštní vnitřní spřízněnost se svatým Serafimem a Puškinem. Dva ruští géniové i bez vzájemného vlivu, každý po svém, vyjádřili nejvyšší momenty ve vývoji lidského ducha a již v tom je vidět hluboké spojení mezi pravoslavím a literaturou. Božská plnost ruské poezie, zvláště romantické, se dlouho nebrala v úvahu. Ale „Telescope“ obsahoval také úvahy o poezii Puškinovy ​​doby v jejích nejlepších projevech; jeho výtvory byly považovány za průhledné a bylo poznamenáno: „nedíváme se na ně tolik, jako skrze ně, jako přes otevřené okno; Snažíme se prozkoumat samotný vnitřek nového chrámu a božstvo v něm, které jej osvětluje“ 23. Tento odraz božského světla vidíme v dílech ruských klasiků. Otázka vztahu pravoslaví a umění, zejména poezie, znepokojovala Puškinovy ​​současníky i teoreticky. V „Teleskopu“ tedy zaznělo intimní vyznání o podstatě básnického umění: „Ano, umění, poezie, v nejvyšším a nejrozsáhlejším významu, je posledním prknem, které nám zbylo po ztroskotání všech snů, všech nadějí, na kterém, nelze-li být spasen, může člověk zahynout na hladině vln, s očima obrácenýma k nebi, náboženská animace a smrt. úsvit víry na hrobech se usmívá; A pak se zrodí vznešená poezie křesťanství, která se rozsévá do zkaženosti, poezie je poslední pozemská blaženost, poslední naděje, poslední láska, poslední pozemské náboženství duše, leží v lidské duši. Puškinovo srdce bylo zapáleno serafským ohněm a stalo se srdcem básníka-proroka. Touha „směrem k výšinám Sionu“, do transcendentálního kláštera, vstoupila do vědomí a díla básníka, i když ne okamžitě a obtížně. Nebeskou, velikonoční radost znal F.I. Tyutchev, který pozdravil velký „nadcházející den, / ekumenický a pravoslavný den“: Den pravoslavného východu, Posvátný, svatý, velký den, Šiřte své evangelium široce Ale Svatá Rus je limit Ať je to slyšet ve světě jako celku, Nechte to přetéct 25. A v dílech N. M. Yazykova je neprozkoumaný motiv svatosti spojen se svatým Serafimem. Básníkova mladší sestra Jekatěrina Michajlovna byla první a dlouhou láskou H.A. Motovilov, simbirský velkostatkář, „služebník Matky Boží a Serafim“, kterému mnich odhalil smysl křesťanského života a poctil ho požehnáním být svědkem jeho zázraků. Nebyla nijak zvlášť krásná, ale uchvacovala tichostí ducha a čistotou svého vnitřního světa. Po smrti svého otce žila Ekaterina Mikhailovna na rodinném panství se svou nemocnou matkou a tento život byl téměř klášterní - tichý a obětavý. Motovilov řekl reverendu Seraphimovi o své lásce a požádal o požehnání pro dohazování, ale nedostal je. Mnich Serafim, který měl dar prozřetelnosti, ocenil mravní vlastnosti Jekatěriny Michajlovny, ale svému mladému příteli řekl, že to není jeho osud, že jeho budoucí vyvolená je stále teprve osm let a žije v místním klášteře. Šokovaný Motovilov poprvé neuposlechl svého duchovního mentora, usiloval o Jekatěrinu Michajlovnu a byl odmítnut. Po nějaké době E.M. Yazykova se stala manželkou a andělem strážným jiné osoby s vysokou spiritualitou - A.S. Chomjakova a věnoval jí své nejjasnější básně. A Motovilov se následně skutečně oženil s tichým a pokorným žákem kláštera Seraphim-Diveevsky 26. Yazykov má nádhernou báseň „Modlitba“ (1835), věnovanou jeho sestře. V něm je básníkova modlitba posvěcena nebeským, serafínským zářením: Nechte hluboký spánek trvat A noc je kolem mě hluchá! Nech mě ještě zapomenout na sebe, Nechte mě znovu ochutnat tu radost Blízko Chomjakova a I.V. Yazykov. Kireyevsky také zažil vliv St. Serafim. Světec změnil svůj život a naplnil jej křesťanským světlem. Manželka I. V. Kireevskij v dětství odešla s matkou ke staršímu do Sarova a celý její budoucí život zahřálo požehnání mnicha, které následně ovlivnilo ustavení náboženských názorů I. V. Kireevského, proměnil jej z evropsky orientovaného filozofa v hluboce pravoslavného člověka. Vliv a služba světce nekončí s koncem jeho pozemské existence, ale pokračuje a sílí po jeho smrti. Světec nás překvapivě přesvědčuje o nepřítomnosti smrti. Otec Seraphim před svou smrtí potrestal své "sirotky" Divejevské novice: "Až budu pryč, půjdeš do mého hrobu! Jak cítíš čas, jdi - a čím častěji, tím lépe. Všechno, co je ve tvé duši, ať se ti stane cokoli, přijď ke mně a přines si všechen svůj žal s sebou do mého hrobu! Spadneš na zem, odletíš, jako kdybych tě pominul, pomineš!" vždy říkali živým, tak je to tady pro vás jsem živ a budu navždy!" 28. Tato slova jsou určena nejen mniškám z Divejeva, ale také každému z nás: od dalekého 19. století sv. Serafín žehná a utěšuje každého, kdo žádá a je slabý. Náboženský spisovatel E. Poselyanin si nenápadně všiml tohoto utěšujícího vlivu mnicha na moderního člověka: „Čím déle na něj myslíte, tím jasnější a čistší se stává vaše duše. Všechno, všechno nečisté, smutné, temné je smyto z vaší duše, když na vás svítí Seraphim. A ke všemu zlu na světě, ke všemu svému zármutku můžeš zvolat: "A Serafim?" 29. Zelenina Ya.E. Obraz svatého Serafima ze Sarova na litografii kláštera Serafim-Diveevskij Sv. Serafín ze Sarova je jedním z mála světců, kteří mají rozsáhlou předkanonizační ikonografii v různých formách umění (malba, rytina, litografie, dřevořezba, email). Významná část jeho portrétních obrazů je tak či onak původem spjata s kláštery Sarov, Divejevsko a Ponetajevsk. Celoživotní portréty S. Serebryakova a D. Evstafieva, známé z popisů života staršího, byly uchovány v Sarovově Ermitáži a sloužily jako modely pro četná opakování až do konce 19. století 30 . První z nich posloužila na počátku 20. století jako podklad pro nejrozšířenější ikonografickou verzi, kde je světec znázorněn v sutaně a bílé štólě s pravou rukou přitisknutou k hrudi 31 . Zřejmě se za života mnicha objevily jeho portréty v kápi s polorouchem, cestou do poustevny, s uzlíkovou hůlkou v ruce (po celé délce, po kolena, po ramena) 32 . Přesně tak je jeho podoba zachycena na první rytině, provedené v roce 1839 L. Afanasjevem pro biografii sarovského poustevníka, schemamonka Marka 33. Jistě brzy, i když na pokyn L.I. Denisov, vytvořený po smrti staršího, je jeho obraz v životní velikosti v bílém rouchu a tmavé skufyi se zdviženou žehnající rukou 34. Jeden z těchto portrétů, malých rozměrů, byl vrácen do kláštera Seraphim-Diveevo spolu s osobními věcmi mnicha, což ukazuje na zvláštní uctívání obrazu jako portrét uchovaný za celý život35183. Kazan v rodině Krupenikov 36, jsou také známé. Přes četné malebné obrazy sarovského staršího zůstává jeho ikonografie, zejména ta raná, neprobádanou a dokonce tajemnou oblastí ruské církevní kultury. Které z portrétů byly v Sarově a Divejevu nejuctívanější, a tedy nejstarší, lze částečně objasnit díky oběhu uměleckých děl - rytin a litografií, zpravidla vydávaných na objednávku serafimských klášterů nebo obdivovatelů paměti starších. Mnohé z nich byly zamýšleny jako knižní ilustrace k jeho životopisům, ale našly se i samostatné listy jasně portrétního charakteru. Kromě toho se v litografii rozšířilo velké množství spiknutí ze života světce. Tato strana umělecké kroniky dvou slavných klášterů v Rusku dosud nebyla předmětem zvláštního výzkumu. Různorodost žánrů, rozsáhlá geografie produkce tisků (Moskva, Petrohrad, Diveevo, Mstera) a ještě širší oblast jejich distribuce umožňují významně doplnit historii vzniku a vývoje ikonografie sv. Serafima ze Sarova. Významné skupiny tisků se dochovaly především ve sbírkách Ruské národní knihovny a Ruské státní knihovny (pocházely z Rumjancevova muzea), kam byly přijaty jako povinný výtisk již v 19. století 37 . Již v prvním desetiletí po smrti sv. Serafíma bylo vytvořeno několik litografií: „Hieromonk Sarovské pouště, otec Serafim“, 1840, moskevská dílna M. Ščurova (Ruská státní knihovna, Moskva - dále jen RSL), „Otec Seraphim, dílna Sarov D'eromonk a poušť Sar1843 Desert. A. Čiškova - vydáno „podporou jednoho z těch, kteří jsou horliví pro tohoto staršího“ (RSL), „Otec Seraphim, Hieromonk a poustevník Sarovského kláštera“ v roce 1843 (Ústřední státní historický archiv Moskvy a Moskevské oblasti, Moskva - dále TsGIAM). První velkoformátový list (stejně jako rytina z roku 1839) představuje staršího vcházejícího do poustevny, druhý se samozřejmě vrací k neznámému ranému obrazu světce, který se od portrétu z roku 1831 liší přítomností epitrachelionu, a od litografie z roku 1863 z portrétu D. Evstafieva k vydání Elagina 8 podle N.V. postavou a skloněním hlavy. Rané litografie se vyznačují jak přesností a důkladností zprostředkování portrétních charakteristik, tak vysokou profesionalitou uměleckého provedení. Tyto kvality jsou zachovány v tisku z roku 1856, vytištěném v Shaminově litografii v Moskvě (Státní historické muzeum, Moskva - dále GIM); Ruská národní knihovna, Petrohrad - dále jen RNL), s vyobrazením pod portrétem hrobky staršího. Rysy obličeje, skloněný pohled a gesto ruky s růžencem se velmi blíží ranému portrétu sv. Serafína v zelené štólě (klášter Trinity Seraphim-Diveevo, Diveevo - dále TSDM) 39, s jinou, „zrcadlovou“ rotací figury (což je vzhledem k technice litografického překladu pochopitelné). Všechny tyto snímky byly jakýmsi referenčním bodem pro díla druhé poloviny 19. století, zpravidla menšího formátu a detailů. Existovaly zřejmě na počátku 20. století, jak je patrné z přesné shody provedení na litografii A. Čiškova a na ikoně ze soukromé sbírky. Potřeba vytvořit velké množství obrazů sarovského staršího, spojená s jeho rostoucí úctou ve všech vrstvách ruské společnosti, zjevně posloužila jako podnět k uspořádání jeho vlastní litografické dílny v klášteře Seraphim-Diveevsky. Mezi různými tisky s obrazem sv. Serafima ze Sarova z 2. poloviny 19. - počátku 20. století se jedná o jeden z nejvýznamnějších souborů děl. V Sarovské poušti, navzdory svým uměleckým tradicím, blízkost školy Arzamas v čele s A.B. Stupin, rytiny a litografie byly objednány v hlavním městě (rytina A.G. Ukhtomského podle originálu F. Shmeleva z roku 1834, vydaná „s pílí Hegumena Nifonta“, RSL) a pouze jeden list byl vyryt podle kresby Hieromonka Hilariona (první třetina, Státní historické muzeum 19. století). V moskevské dílně I. Šelkovnikova vznikla v 50. letech 19. století velká série vnějších i vnitřních pohledů na klášter, katedrály, portréty opatů, ale i pohled na klášter v roce 1764 (RSL, Státní historické muzeum). Ve stejné době byl v roce 1858 vytištěn v litografii Paula Petita v Petrohradě (Státní muzeum umění Nižnij Novgorod, Nižnij Novgorod - dále NGHM) portrét Sarovského asketického Schemamonka Marka. Litografie s vyobrazením svatého Serafína a značkou „vydáno majetkem Sarov Ermitage“ se objevily o deset let později („Reverend Seraphim v nedaleké poustevně“, 1869, z dílny A. B. Morozova (NGHM), „Reverend Serafim se modlí na kameni“, 1882, dílna ARN.BR.) a další z ARN.BR. To je téměř konec sarovské tradice. Divejevská litografie vznikla „podle myšlenek Jeho Eminence Ioannikije“ (Rudneva), 40 který v letech 1873–1877 okupoval departement Nižnij Novgorod. První tisky z let 1875–1876 zaujmou vysokou odbornou úrovní. Nejstarší dochované listy byly vyrobeny pomocí pracnější techniky tónové litografie. Je zřejmé, že není náhoda, že sérii otevírá portrét zakladatelky komunity Matky Alexandry (Melgunova) z roku 1875 (RNB) – litografický překlad jejího celoživotního obrazového obrazu, který byl v klášteře. Je zajímavé, že kromě tradičního divejevského tématu se v této době objevilo několik obrazů ikon Ježíše Krista a Matky Boží uctívaných v klášteře. Mezi nimi jsou poměrně vzácné ikonografické verze, jako například „Podobenství o rozsévači“ nebo „Vezmi, jez, toto je moje tělo...“ (RNB). Tato volba byla samozřejmě ovlivněna akademickými uměleckými tradicemi Divejevovy kreativity. Jak je známo, v 50. letech 19. století několik sester z Divejevské komunity studovalo umění ikonomalby a mozaiky v Petrohradě přímo pod patronací prezidentky Akademie umění, velkovévodkyně Marie Nikolajevny 41 . Po klášterních „nepokojích“ na počátku 60. let 19. století se všichni studenti přestěhovali do kláštera Seraphim-Ponetaevsky, kde byly vyvinuty drahé techniky mozaiky a smaltu. O existenci tiskařských dílen v Ponetaevce nebyly nalezeny žádné informace. Divejevská litografie je velký a nezávislý fenomén, jedna z předních uměleckých dílen v provincii Nižnij Novgorod. Zůstává nejasné, s čí pomocí byla tato inscenace organizována a kdo sestry školil. Mnoho klášterních děl, především ze 70. let 19. století, má autorské podpisy v obrazovém poli: Tatiana Perova, Anna Savelyeva, Evgenia Lapina, Evdokia Petrova, Praskovja Zemenkova, Anna Zacharova, což obecně není typické pro klášterní kreativitu (již v 80. letech 19. století tato tradice mizela). Serafínské sestry, které pracovaly v litografii, nemohly kvůli svému mládí vidět svatého Serafína a ani jedna z nich nestudovala v Petrohradě 42 . Práce nováčků v kompozici, kresbě a modelování světla a stínů však nejsou o nic horší než práce dílen v Moskvě a Petrohradu. Sestry převedly do litografie celoživotní a nejstarší portréty světce. Tisk P. Zemenkové „Pohled na staršího Seraphima v posledních letech jeho života“ z roku 1876 (RSL, RNL) se ve všech detailech obrazu shoduje s litografií N. Brezeho z roku 1863, umístěnou v životopise N. V. Elagina 43, stejně jako s malebným portrétem z 19. Moskevský klášter svatého Daniela). Díla pravděpodobně opakují nepřežitý celoživotní portrét sv. Serafína od umělce D. Evstafieva 44 . Na této skupině snímků však tvář starého muže nemá tak rozpoznatelné portrétní rysy. Jedním z příkladů poměrně odvážné ikonografické kreativity umělců z Divejeva je obraz „Ctihodný starší Serafím – zakladatel Divejevského kláštera“ z roku 1888 (RSL), kde je starší představen v celé délce, s žehnající pravicí a modelem katedrály Nejsvětější Trojice v ruce. Tato litografie byla vytvořena podle předlohy ikony, a přestože je světec stále prezentován bez svatozáře, v nápisu je nazýván „Reverend“ (tisk byl schválen k tisku Moskevským výborem duchovní cenzury). Ohraničení oddělující portréty a ikony u obdivovatelů sv. Serafína prakticky chybí. Dlouho před oslavou staršího v klášteře Seraphim-Diveevo byly jeho portréty neseny na náboženských procesích 45. Především díky litografii, která je z velké části spojena s knižní ilustrací, bylo vyvinuto a rozšířeno značné množství námětů ze života sv. Serafína. První předmětové rytiny a litografie se objevily na přelomu 40. a 50. let 19. století: „Poustevníci z kláštera Sarov Schemamonk Mark a mnich serafín“ 1848 (RGB), „Ctihodný Seraphim ze Sarova se modlí na kameni“ 1851 (RNL z dílny P56N, z dílny lit.16). Šarapov (RSL), kompozičně a designově podobný akvarelovým ilustracím z roku 1849 v podnosu císařovny „Příběhy“ od Hieromonka Joasapha (Tolstosheyev) 46 (RSL). Kromě těch hlavních („Ctihodný Seraphim na cestě do poustevny“, „Modlitba mnicha na kameni“, „Ctihodný Seraphim krmící medvěda“, „Smrt staršího Seraphima“) se objevují vzácnější náměty, které se na obraze z druhé poloviny 19. století prakticky nevyskytují („Kompozice Požehnání jejímu prvnímu se zjevuje poutník“ Požehnání Zdroje, „Ctihodný Seraphim kráčí do chrámu“). Bohužel ne všechny rytiny poskytují přesný portrétní popis tváře staršího. Sestry pracovaly jak na jednotlivých listech, tak na sérii ilustrací. Zachovala se přípravná kresba k litografii z roku 1878 „Zjevení se Matky Boží novicovi Prokhorovi za jeho nemoci“ (kopie tisku N. Brezeho z roku 1863 nebo přesné naučné opakování uvedených Divejevských tisků), pocházející z kláštera Serafim-Ponetaevskij (NGHM), nebo přesný naučný tisk. Není jasné, jak se tento vzorek mohl dostat do Ponetajevovy sbírky, ale je možné, že některé kresby z poslední třetiny 19. století (NGHM), které neměly tištěné analogy, byly určeny i k překladu do litografie. Kromě vyobrazení sv. Serafína v různých ikonografických verzích jsou zde litografie s portrétem blahoslavené Pelagie Ivanovny a jejím vyobrazením na smrtelné posteli v roce 1885 (Ruský státní historický archiv, Petrohrad - dále RGIA). Tisky byly vyrobeny z malovaných portrétů a byly schváleny cenzorem rok po smrti stařeny. Významnou skupinu tvoří architektonické krajiny: pohledy na kláštery Sarov a Divejevo, katedrálu Nejsvětější Trojice a její ikonostas (RSL, RNL). Tyto litografie samozřejmě vznikaly na základě celoplošných krajinářských skic. Zajímavostí je, že arch s pohledem na Sarovský klášter (RSL) vytvořený v roce 1876 T. Perovou má barevné provedení 1880 (GIM). Díla z dílny Diveyevo jsou snadno rozpoznatelná podle určitých figurativních a stylistických technik (například „škrábání“ kresby rostlin). Původ divejevského stylu je samozřejmě třeba hledat v dílech umělců školy Arzamas a prvních pokusech o zobrazení staršího Serafima moskevských a petrohradských litografů (A. Čiškov, M. Ščurov, I. Korelin, A. Morozov). Souběžně s tradiční litografií se objevily vzorky barevného tisku především na látku s nezvyklou monochromní barevností, ve které převládá hnědá barva. Nejranějším příkladem je kopie ikony Matky Boží „Něhy“ („Radost všech radostí“) z roku 1877 s věnujícím nápisem abatyši Marii (Ušakové) na zadní straně: „Požehnání abatyše Marie Nun Ruffiny se svými sestrami. Klášter Seraphim-Diveevsky 77. měsíc DM roku 18). Cely obraz sv. Serafína je zde vyobrazen v původním prostředí, proveden ve stylu „druhého baroka“. Stejně jako na obrazových kopiích ikony z konce 19. – počátku 20. století, které reprodukují jiný, pozdější rám, jsou všechny detaily její výzdoby vyjádřeny co nejpřesněji obrazovým jazykem. V tomto případě se základní plátno s natištěným obrazem natáhne na nosítkách a je vnímáno jako obrazový obraz. Takové chromolitografy byly zřejmě původně zamýšleny jako ikony. U velkého počtu obrazových kopií například ikona Matky Boží „Něha“ nemá černobílé opakování (s výjimkou listu z roku 1867, který vyšel z litografie Trinity-Sergius Lavra, RSL). V nedaleké poustevně poblíž zdroje (Církevní a archeologická kancelář Moskevské teologické akademie, Sergiev Posad - dále TsAK MDA) je na plátně vytištěn poměrně velký obraz světce náboženské velikosti. Ohnutá postava starce je zobrazena tak odvážně a nezvykle, z profilu, v rychlém pohybu, že vyvstává myšlenka na raný obrazový originální chromolitograf. Předlohou pro tisk na látku s polovičním obrazem sv. Serafína ve štólě s pravou rukou zvednutou k hrudi (RNB) byl celoživotní portrét mnicha Josefa (Serebryakova). Chromolitograf s postavou světce v bílém rouchu a skufya stojící na prkenné podlaze (RNB) a litografie z roku 1879 (RSL) opakují výše zmíněný raný portrét (40. léta 19. století?) z kláštera Seraphim-Diveyevo, vrácený spolu s majetkem staršího muže, který dále potvrzuje jeho význam v 48. Drobný tisk s postavou starce na cestě do poustevny, na modrém pozadí (RNB), ve všech detailech - až po obraz trávy a pařezu v popředí - odpovídá obrazovému obrazu poslední čtvrtiny 19. století (TSDM) a řadě ikon vytvořených po kanonizaci světce a pojmenovaném po jeho relikvii sv. Rublev, Moskva; V některých případech barevná verze doslova reprodukuje černobílou (litografie „Spravedlivá smrt sv. Serafína“ od E. Lapiny v roce 1876 a chromolitografie na látce, NLR). Zavedení technologie barevného tisku již koncem 70. let 19. století svědčí o vysoké, téměř velkoměstské úrovni dílny. Bohužel mnoho chromolitografů, zejména na látkách, nemá signatury s informacemi o otisku; zjevně se všechny objevily v poslední čtvrtině 19. století. Není zcela jasné, jakou technologii sestry používaly k poslechu „přeložených ikon“. Fotografie této dílny se dochovala v albu z počátku 19. století (TSDM). V příběhu o návštěvě kláštera biskupem Modestem (Strelbitským) z Nižního Novgorodu v roce 1886 je zmíněna jako „metachromotyp“: „Zde byl za přítomnosti Jeho Eminence přenesen obraz Matky Boží, malovaný barvami, z papíru na palubu... Biskup pečlivě prozkoumal metachromotypní umělce, přál si saintových děl a byl velmi potěšen. pracovali v klášteře metachromotypicky, co nejvíce rozprostřeni po kostelech“ 49 . Pravděpodobně v důsledku této umělecké produkce byl získán malý obraz „Smrt staršího Serafíma“ z poslední čtvrtiny 19. století (soukromá sbírka), vytištěný na základní desce. Starší je prezentován bez svatozáře, ale hmota a umělecká struktura pomníku se ikoně extrémně blíží. Jeho klášterní rodokmen potvrzuje podobný chromolitograf z téže doby (RNB). Jestliže se v roce 1887 v klášteře zabývalo litografií deset sester a čtyři skutečně kreslily na kámen a tiskly 50, tak na počátku 20. století se jejich počet zvýšil na osmdesát a každý kámen byl připraven do roku 51. V této době se rozvíjela především tónová a chromolitografie, dále technika barevného tisku na základní desku a následně psaní barvami. Přes velký vliv stylu chromolitografií E.I. Fesenko, M.T. Solovjova aj., Divejevova díla této doby se vyznačují i ​​jemnou harmonickou barevností („Oslavy u příležitosti nalezení a přenesení svatých ostatků sv. Serafima ze Sarova“ 1903, TSDM). Děj dílenských prací se stále více rozšiřuje. Chromolitograf sedmiranné ikony Matky Boží, vytvořený v roce 1903, je reprodukcí jednoho z uctívaných obrazů kláštera (TSDM). Je pravděpodobné, že dílna existovala ještě ve 20. letech 20. století, což nepřímo potvrzuje poznámka arcikněze Stefana Ljaševského 52 a původní litografické kameny (TSDM), které přežily uzavření kláštera. Jedna z nich představuje vzácnou zápletku „Díla Svaté rodiny“, která zaznamenala ojedinělý ohlas v porevoluční době, kdy se mnoho klášterů změnilo v dělnická družstva. V dějinách klášterních uměleckých dílen patří litografie z kláštera Seraphim-Diveevo k významným fenoménům jak z hlediska rozmanitosti a výběru námětů, tak i vysoké zručnosti jejich provedení. Seznam litografií vyrobených v dílně kláštera Seraphim-Diveevsky 53 1. Ctihodná Alexandra (Melgunova). 1875. Tónová litografie. 2. Pohled na svatého Serafima ze Sarova v posledních letech jeho života. 1875. E. Lapina. Tónovaná litografie. 3. Pohled na poušť Sarov od severu. 1876. T. Perova. Litografie. 4. Podobenství o rozsévači. 1876. T. Perova. Litografie. 5. Ikona Matky Boží „Je hodno jíst“. 1876. T. Perova. Litografie. 6. "Umučení Pána Ježíše Krista." 1876. T. Perova. Litografie. 7. „Vezmi, jez, toto je Mé Tělo...“ 1876. E. Lapina. Litografie. 8. Anděl strážný. 1876. A. Zacharova. Litografie. 9. Pohled na klášter Seraphim-Diveevo z jihozápadní strany. 1876. A. Saveljevová. Tónovaná litografie. 10. Kazaňská ikona Matky Boží (kopie zázračné ikony Vyšinské Ermitáže). 1876. Litografie. 11. Pohled na staršího, otce Seraphima, v posledních letech jeho života. 1876. P. Zemenková. Litografie. 12. Ctihodný Seraphim ze Sarova, pracující v lese. 1876. A. Saveljevová. Litografie. 13. Série obrazů: Ctihodný Seraphim ze Sarova; Pohled na svatého Serafína v posledních letech jeho života; Spravedlivá smrt sv. Serafima ze Sarova (2 obrázky). 1876. E. Lapina. Litografie. 14. Spravedlivá smrt sv. Serafima ze Sarova. 1876. E. Lapina. Tónovaná litografie. 15. Zjevení se Matky Boží svatému Serafimovi, který byl ještě novic, během své nemoci. 1878. Litografie. 16. Zjevení se Matky Boží svatému Serafimovi v den Zvěstování. 1878. Litografie. 17. Ctihodný Seraphim ze Sarova krmí medvěda. 1878. Litografie. 18. Ctihodný Serafim ze Sarova. 1879. Litografie. 19. Ctihodný Seraphim ze Sarova krmí medvěda. 1879. E. Petrova. Litografie. 20. Série obrazů: Ctihodný Seraphim ze Sarova; Ctihodný Seraphim žehnající jaru; Ctihodný Seraphim krmící medvěda; Ctihodný Seraphim se modlí na kameni. 70. léta 19. století. E. Petrová. Litografie. 21. Ctihodný Serafim ze Sarova se modlí na kameni. 1880. E. Petrova. Litografie. 22. Ctihodný Serafim ze Sarova jde do chrámu. 1880. Litografie. 23. Pohled na poušť Sarov od severu. 1880. T. Perova. Tónovaná litografie. 24. Ctihodný Seraphim ze Sarova během jeho práce. 1880. Litografie. 25. Spravedlivá smrt sv. Serafima ze Sarova. 1880. Litografie. 26. Ctihodný Serafim ze Sarova na cestě do pouště. 1881. Litografie. 27. Vidění sv. Serafima v chrámu. 1883. Litografie. 28. Vnitřní pohled na katedrálu Nejsvětější Trojice kláštera Seraphim-Diveevsky. 1885. Litografie. 29. Katedrála Nejsvětější Trojice kláštera Seraphim-Diveev. 1885. Litografie. 30. Ctihodný Seraphim je zakladatelem kláštera Diveyevo. 1888. Litografie. 31. Blaž. Pelagia Ivanovna v rakvi. Blazh. Pelagia Ivanovna. 1885. Litografie. 32. Ikona Matky Boží „Něha“ („Radost všech radostí“). 1877. Chromolitografie na tkanině. 33. Ctihodný Seraphim ze Sarova v nedaleké poustevně. Poslední čtvrtina 19. století. Chromolitografie na tkanině. 34. Ctihodný Serafim ze Sarova. Poslední čtvrtina 19. století. Chromolitografie na tkanině. 35. Spravedlivá smrt sv. Serafima ze Sarova. Poslední čtvrtina 19. století. Chromolitografie na tkanině. 36. Ctihodný Serafim ze Sarova se modlí na kameni. Poslední čtvrtina 19. století. Chromolitografická reprodukce. 37. Ctihodný Serafim ze Sarova na cestě do pouště. Poslední čtvrtina 19. století. Chromolitografická reprodukce. 38. Ctihodný Seraphim ze Sarova krmí medvěda. Poslední čtvrtina 19. století. Chromolitografická reprodukce. 39. Mučedníci Sophia, Víra, Naděje, Láska. 1896. Chromolitografie. 40. Ctihodný Seraphim ze Sarova. Poslední čtvrtina 19. století. Chromolitografická reprodukce. 41. Smrt svatého Serafima ze Sarova. Poslední čtvrtina 19. století. Chromolitografická reprodukce. 42. Pohled na poušť Sarov ze severozápadní strany. 1902. Litografie. 43. Pohled na klášter Seraphim-Diveevo z jihozápadní strany. 1903. Tónová litografie. 44. Oslavy u příležitosti otevření a přenesení svatých ostatků sv. Serafima ze Sarova. Průvod kolem klášterních kostelů 19. července 1903. 1903. Chromolitografie. 45. Smrt svatého Serafima ze Sarova. 1903. Chromolitografie. 46. ​​Zjevení se Matky Boží svatému Serafimovi ze Sarova během nemoci. 1903. Chromolitografie. 47. Vidění sv. Serafína Krista Spasitele během liturgie. 1903. Chromolitografie. 48. Zjevení se Matky Boží svatému Serafimovi ze Sarova v den Zvěstování. 1903. Chromolitografie. 49. Ikona Matky Boží „Sedm šípů“. 1903. Chromolitografie. 50. Pohled na klášter Seraphim-Diveevo (z jihozápadní strany). 1904. Chromolitografie. 51. Pohled na poušť Sarov ze severozápadní strany. 1904. Chromolitografie. 52. Blahoslavený paša ze Sarova. 1906. Chromolitografie. 53. Spravedlivá Anna s dítětem Theotokos. 1911. Chromolitografie. 54. Anděl modlitby. 1912. Chromolitografie. 55. Anděl strážný. 1912. Chromolitografie. 56. Prorokyně Anna. 1912. Chromolitografie. Ryabiy M.M. Kdo nahrál „Rozhovor otce Serafima“? Když v éře Petra I. došlo ke změně spisovatelského typu a spisovatel se začal měnit v soukromou osobu, právě tehdy byl zrušen zákaz „tělesných“ projevů v tisku. Od Petrových dob to bylo coby kamenem dohodil do chvíle, kdy se v druhé polovině 18. století v řadě vědeckých a uměleckých děl blízkých zednářským kruhům usilovně snažili nahradit roli pravoslavné církve „vnitřní církví“, čímž rozbili ideovou jednotu národa, státnosti a pravoslaví. Konec osmnáctého století přinesl nejen francouzskou revoluci, která rozpoutala evropské války, do nichž bylo začátkem nového století vtaženo Rusko, ale také protikřesťanské myšlenky markýze de Sade a konečně další pokus o ruskou rebelii. Kdo ví, jak by se vyvíjel další vývoj ruské literatury, nebýt asketických děl ruské církve, takových představitelů jako sv. Serafín ze Sarova. Sv. Serafín představoval zvláštní národní typ hrdinství, charakteristický pouze pro Rusko - lidovou, přístupnou svatost, prodchnutou láskou k lidem. Sarov divotvorce již za svého života začal personifikovat národní obraz, v němž se pro věřící nejúplněji projevoval Boží plán s člověkem. Jméno staršího bylo všeobecně známé jak prostému lidu, tak šlechtě. Důkazů o tom je celá řada. Ještě za života sv. Serafima byly malovány jeho portréty - v plášti a epitracheliu, s rukama zkříženýma na hrudi, s růžencem; s pravou rukou přitisknutou ke štólě a s růžencem v levé. Vznikly i další vyobrazení starce: v plášti a kápi, s žehnající pravicí, s holí... Ikonový vzorek 30. let 19. století s náznaky pro umělce barvy vlasů, oděvu a pozadí se ikonograficky blíží portrétu z roku 1831, uchovávanému v Kazani. Na základě raných portrétů vznikly koncem 30. a začátkem 40. let 19. století rytiny a litografie... Obraz sv. Serafima ze Sarova je cenný především proto, že se v něm jasně projevuje hlavní postulát křesťanství: člověk byl stvořen k obrazu a podobě Boží. Není žádným tajemstvím, že legendární postava dává vzniknout příběhům a mýtům. A skutečně, je těžké sdělit s přesnou přesností vše, co duchovní starší naučil své stádo: vždyť od jeho smrti uplynulo více než sto sedmdesát let. První krátká biografie sarovského askety byla vydána v roce 1841, první podrobný život - v roce 1863. Mezi knihami věnovanými knězi můžeme zvláště vyzdvihnout například „Kroniku kláštera Seraphim-Diveyevo“ od metropolity Serafíma (Chichagov), „Světová lampa“ od metropolity Veniamina (Malý v S. A. A. shromáždil vzpomínky svých současníků. Můžeme ale zaručit, že všechna učení a proroctví neprošla určitou tvůrčí interpretací ze strany současníků-memoárů, což je s přihlédnutím k době a subjektivním faktorům celkem pochopitelné? To je důvod, proč je důležité mít dokument z první osoby – důkaz zaznamenaného rozhovoru se svatým Serafimem. A existuje takový dokument! V Ruském státním archivu literatury a umění (RGALI), ve fondu Annenkov, ve spisu číslo 330, je malý, stářím zažloutlý papír, na kterém je pečlivě napsáno neznámou ženskou rukou: "30. listopadu. Sarov. Rozhovor otce Serafima." Inkoust dávno vybledl, kdysi sněhobílý list papíru vybledl, ale slova a fráze, které lze číst dále, dnes naopak neblednou a možná jsou ještě důležitější než před 170–180 lety... První část názvu „30. listopadu“ mohla znamenat buď listopad 1830, nebo jednoduše třicátý listopadový den. (Starší odešel z ústraní 25. listopadu 1825, pět let před propuštěním si začal povídat s návštěvníky, po ústraní bydlel v nedaleké poustevně a od druhé poloviny roku 1831 se definitivně přestěhoval do kláštera, kde odpočíval na samém počátku roku 1833) 54. Rukopis je pozoruhodný: člověk má dojem, že jej napsal starší člověk, protože přesně tento druh kaligrafie našel mezi těmi, kdo se učili číst a psát již v 18. století. Z obsahu napsaného je zřejmé, že nahrávku pořídila žena, která staršímu řekla o svých mateřských starostech. Velmi stručné shrnutí rozhovoru, pravděpodobně ve spěchu, bez dodržení pravidel interpunkce a pravopisu, bylo ihned po setkání s otcem Seraphim převedeno na papír. Záznamy mají název: „Rozhovor otce Serafíma“. List ve formátu na šířku byl kdysi složen na čtyři. To je vše, co lze zjistit na první pohled, rychlý pohled. První myšlenka svatého Serafína, vyjádřená formou rady, je významná: lidé se po celý život snaží získat co nejvíce světského, a tedy marného, ​​ale zároveň ztrácejí své duše, protože hmotné nahromadění nelze nikdy srovnat s duchovními. Není žádným tajemstvím, že samotný život staršího Seraphima se nestal hledáním materiálního bohatství, ale modelem posilování ducha. Mnich Seraphim ze Sarova nevytvořil nové teorie. Jednoduše učil žít jako křesťan, a to jak svými dobrými skutky, pokyny, zázraky, vhledy, uzdraveními, tak celým svým duchovním vzhledem. Vrchol tohoto činu spočíval v síle pokory otce Seraphima, při absenci vnějšího působení, tak charakteristické pro pseudo-svaté. „Bože, buď milostiv mně, hříšníkovi“; „Pane Ježíši Kriste, Synu Boží, smiluj se nade mnou, hříšníkem,“ to jsou neustálé modlitby staršího, které vznáší k Bohu. Ve svědectvích současníků, kteří citovali učení svatého Serafima ze Sarova, však, jako v „Rozhovoru otce Serafima“, nikde není řečeno, že by se srovnával s božstvem a duševně se náležitě hodnotil; všude můžeme pozorovat vědomí jeho vlastní nedokonalosti a upřímnou lítost nad jeho hříšností. Celá zkušenost křesťanství ukazuje, že pouze hluboká pokora může zachránit věřícího od pocitu pýchy – jednoho z nejstrašnějších hříchů lidstva. Má krotit vášně a zároveň v člověku nevyvolávat pocit spravedlnosti, ale naopak rozpoznávat nehodnost Boží péče. Stačí si vzpomenout na evangelijní příběh o farizeovi a celníkovi. Lidská spravedlnost – nejvyšší ctnost – je ve srovnání s absolutnem znehodnocena. Tato myšlenka je obsažena ve slovech proroka Izajáše: „Všichni jsme se stali nečistými a všechna naše spravedlnost je jako špinavé hadry“ (Iz. 64:6). Jakákoli konečná realita se tak promění v bezvýznamnost před absolutní hodnotou, kterou Bůh je. Zajímavá je i druhá věta „Rozhovoru“, zřejmě rada ženě, která se ptala na duchovní pomoc: „Nenechte se v ničem odradit a nepropadejte sklíčenosti, která způsobuje velkého nepřítele, vneste do mysli radost a vše je s námi“ (dále, pokud je to možné, interpunkce a pravopis originálu jsou zachovány. - M. R.). Podle svědectví každého, kdo otce Serafima znal, nebyl nikdy viděn smutný nebo skleslý, a snažil se tuto radostnou náladu ducha přenést na ostatní. Další rada od sarovského zázračného pracovníka, kterou napsal jeho současník: „Zachovat půst a abstinenci, ve středu a pátek, ve středu se narodil Kristus, v pátek trpěl na kříži a zemřel.“ Autentičnost těchto slov otce Seraphima lze zjistit z „Kroniky kláštera Seraphim-Diveyevo“, kterou sestavil metropolita Serafim (Chichagov), která obsahuje fragment rozhovoru staršího s jednou ze sester Diveyevo: „My, kteří žijeme na zemi, jsme hodně ztratili cestu z cesty Pána spásy; V dnešní době křesťané dovolují maso a sv.post, a během každé středy a pátku se nešetří a církev má pravidlo: kdo nedrží sv.post a celé léto, středy a pátky se moc nezlobí, ale bude mít stále slitování Máme pravoslavnou víru a církev, která bude vždy strašná nepřekonatelná pro své nepřátele, mající víru a zbožnost ve štít a brnění pravdy: brány pekelné je nepřemohou.“55 Starší také poradil autorovi nahrávky „Rozhovor“, aby „mlčel“, „nikoho nesoudil“, „abych se vždy vyznal Pánu“, „že mi Pán odpustí, že jsem zhřešil v mysli, duši, srdci, slovu, skutku, pomyšlení na všechny své city“. Mnich Serafim ze Sarova pokračoval v poučování svého partnera a zdůrazňoval potřebu „vždy mít (neslyšitelné – M.R.) lampu před Bohem a nařídil posílat olej, že z toho je velký užitek“ 56. Všechny tyto rady lze samozřejmě chápat v přeneseném významu: nehněvej Boha, lituj včas svých hříchů („vyznej se Pánu“), ale hlavní věcí je být vždy otevřený setkání s Bohem, a to i prostřednictvím modlitby k Němu a mít před Bohem „hořící“ lampu. Za svého života mnich opakovaně radil všem, kteří od něj toužili po pravdě, aby se pilně modlili. V dokumentu „Rozhovor otce Serafima“ je tato myšlenka objasněna: „před obědem se pomodli k Ježíši a po obědě k Matce Boží – a to vždy“. Z „Rozhovoru“ je také zřejmé, že sv. Serafín odpovídal i na osobní otázky, které navrhovatele utiskovaly. Jde v podstatě o rady týkající se například manžela této ženy: „Poslouchej manželovu vůli a hlaď ho“ („pohlaď ho“ přeškrtnuto. - M.R.). Další úžasná rada, která nám přinesla duchovní světlo kněze: „Neměj pro nikoho srdce, pokud tě někdo jen v nejmenším rozčiluje a rozčiluje, mlč, což přinese velký užitek a velkou radost v duši, ale pokud něco nesneseš od svého bratra nebo jsi ho svými slovy káral, pak nastanou velké rozpaky a srdce nebude mít klid.“ A toto shrnutí rozhovoru končí dvěma poznámkami. První - „z rozhovoru, který řekl, pochopil, že nemluvil o věci podléhající zkáze, ale o věčnosti a o tom, zda vás naštval. Poslední je „zkus si najít nevěstu sám, vezmi si svého syna, dokud je ještě mladý“ 57 . Nyní, když je „Rozhovor“ se starým mužem téměř kompletně představen, pokusíme se určit věk ženy, která jej nahrála. "Vezmi si svého syna, dokud je ještě mladý" - v té době mohl být muž, kterému již bylo přes třicet, považován za "mladého" ženicha. Pokud vezmeme v úvahu tento faktor a skutečnost, že syn ženy možná nebyl prvorozený v její rodině, pak je věk spisovatelky s největší pravděpodobností přes padesát. A pokud je za datum „Rozhovoru“ považován listopad 1830, pak se žena, která jej zapsala, mohla narodit v letech 1775–1780, současnice matky Alexandra Sergejeviče Puškina. Proč jsme mluvili o Naděždě Osipovně? Faktem je, že tento záznam rozhovoru se svatým Serafimem ze Sarova byl nalezen ve sbírce Pavla Vasiljeviče Anněnkova, prvního Puškinova životopisce. Ve stejném fondu RGALI, ve skladovací jednotce číslo 12, v inventáři 2 je uloženo tištěné vydání „Puškin Alexander Sergejevič v Alexandrově éře 1799–1826“. (Annenkov P.V. SPb., 1874). Existují také další archivní materiály, které osvětlují určité aspekty Puškinovy ​​biografie. Náš dokument v inventáři je uveden pod názvem „Rozhovor otce Serafíma“ (Sarovského). Shrnutí rozhovoru (sedmnáct pokynů). První čtvrtina 19. století." Je tedy docela možné předpokládat, že mezi materiály shromážděnými Puškinovým životopiscem by se mohl nacházet dokument, který souvisel i s Alexandrem Sergejevičem. Ale je to jen hypotéza. Dá se dokázat, zda rukopis Naděždy Osipovny Puškinové v jejích papírech, počínaje 18. zápasy až do 2. poloviny 8. listopadu "Rozhovor". Ale vraťme se ke svatému Serafimovi ze Sarova. Jeho svatost je těžká práce vnitřní práce na očištění se od hříšnosti. Nejsou to vnější dobré skutky, za které Pán Bůh odměňuje vysokými duchovními vlastnostmi. Nemohu si nevzpomenout na prozaickou báseň I.S. Turgenev o dvou bohatých mužích – Rockefellerovi, topícím se v luxusu, darujícím miliony na dobročinné účely, a chudém ruském rolníkovi, který se ujal sirotka. Který z nich je větší křesťan? Pravděpodobně ten, kdo pokorně trpí za své dobré skutky, vydrží, ale zároveň se morálně zdokonaluje. K čemu jsou „dobré skutky“ těch lidí, jejichž vnitřní svět není napraven, ale zůstává plný neřestí a vášní? Podstatou činů staršího Serafima je, že to byly morální pokyny pro ty, kteří byli povoláni k duchovní výchově čtenářů na poli literárního osvícení. Ne, není to náhodou, co výzkumník JI.A navrhuje. Craval („Puškin a svatý Seraphim“), že jeho podoba se objevuje na poetickém rukopisu věnovaném pouštním otcům... Ruská literatura v souladu s předpisy pravoslaví a jeho domácích asketů zachránila více než jednu generaci čtenářů, když se zdálo, že svět je neodvolatelně utápěn v hříchu. Naše literatura je především víra v lidské schopnosti, jejichž realizace závisí na duchovních prioritách. V tomto kontextu se stane nejsrozumitelnější jak specifičnost, tak výlučnost národní literární tvořivosti. Duchovní vědění, čerpané z ruských klasiků, je podobné náboženskému vědění, které je mimořádně specifické a hluboce osobní: je to znalost člověka o jeho nejniternější hloubce. Naše klasika je oknem, kterým svět nahoře komunikuje se světem dole. Z tohoto důvodu se ukázalo, že ruské estetické vědomí nedokáže vytvořit obraz zlého ducha hodného Goethova Mefistofela. Myšlenky schizmatu a vzpoury byly v ruské literatuře vždy odsuzovány; byli proti pokoře, trpělivosti a milosrdenství. Spisovatel podle N.V.Gogola musí sjednotit srdce lidí v milosrdenství, jen tak se stane skutečným umělcem a tvůrcem slov. Pro Gogola je Puškin příkladem takového spisovatele: „Puškin byl znalcem a skutečným odhadcem všeho velkého v člověku.“ Pro Gogola se spisovatel a kazatel spojují v jedno: "A jak by to mohlo být jinak, když duchovní ušlechtilost je již charakteristickou vlastností téměř všech našich spisovatelů?" "Je pozoruhodné, že ve všech ostatních zemích je spisovatel v jakési neúctě ze strany společnosti k jeho osobní povaze. Tady je to naopak. U nás i ten, kdo je prostě dělník a ne spisovatel, a kdo není nejen hezký v duši, ale dokonce někdy přímo zlý, není v hloubi Ruska vůbec uctíván. Naopak, každý obecně slyšel něco o spisovateli, dokonce i o těch, kteří jsou o spisovateli holé. vyšší, že musí být jistě ušlechtilý, že je pro něj mnoho neslušných, že by si neměl dovolit, co je druhým odpuštěno“ 58 . Pouze Puškin s nezvykle jemným smyslem pro proporce dokázal na příkladu vztahu Griněva a Pugačeva ztělesnit svou ideální vizi ruského člověka, který se i ve vzpouře proti sociálním postojům jednotlivce snaží zůstat křesťanem. To vše samozřejmě neprošlo Gogolem, pro kterého byl Puškin nejen starším a váženým soudruhem v řemesle, ale také nepřekonatelnou autoritou ve znalostech původu spirituality ruského lidu. Není náhodou, že o tom mluví Olga Nikolaevna Smirnova v předmluvě k memoárům A.O. Smirnova-Rosset: "Často jsem od své matky slýchávala, jak moc Puškin ovlivnil Gogolův pohled. Zdá se mi (při studiu jejich děl mě to vždy napadlo), že Puškinův vliv pronikl hluboko do Gogolovy duše a zcela ji zahalil. Oblíbená Puškinova báseň Nikolaje Vasiljeviče byla "Prorok". Gogol se v podstatě musel vyjadřovat k tomu samému, co řekl, předtím, než za jeho práci přemýšlením, modlitbou a zpytováním svědomí“ 59 . Pět nebo šest let před svou smrtí se Puškin i Gogol pokusili mluvit „o potřebě sebezdokonalování jednotlivce jako výchozím bodu vzestupu morálky celé společnosti“ 60. A zde na ně měla bezvýhradný vliv asketická činnost sv. Serafima ze Sarova. Motorin A.V. Táborská radost svatého Serafíma ze Sarova a jasný smích Gogola Není nic vzdálenějšího od evropských teorií komiky, humoru a ironie než Gogolovo učení o jasném, povzneseném a nadšeném smíchu. Spisovatelovy myšlenky o smíchu, důsledně uváděné od roku 1836 a umělecky vyjádřené již v „Večerech na statku u Dikanky“ (1831), překvapivě připomínají soudy starých i nových asketů pravoslavného ducha o Velikonocích a táborské radosti. Gogol byl vychován v rodině statkáře, v onom národotvorném venkovském prostředí, kde se šlechta a rolníci duchovně sjednocovali kolem církevních farností, společně se účastnili bohoslužeb, stavby kostelů, cestovali do svatých míst a klášterů. V knihovně bohatého příbuzného Gogola D.P. Troščinskij měl mnoho pravoslavných mystických děl: překlady spisů Makaria Egyptského, Maxima Vyznavače, díla Tichona ze Zadonska a dalších svatých asketů řecké a ruské církve 61. Tuto knihovnu používala rodina Gogolů 62. Nejen ze spisů církevních otců, ale především z evangelia a pravoslavné bohoslužby vycházející z tohoto prvotního pramene, Gogol již v dětství, dospívání a mládí nemohl nevnímat myšlenky Krista a apoštolů o zvláštní duchovní radosti jako nejniternější základ a cíl života křesťana. To je velikonoční zábava spojená s hlubokou vírou ve vzkříšení padlého světa a člověka díky očištění Krista na kříži a soucitu s Ním. „Blahoslavení truchlící“ a všichni ostatní trpící tohoto světa, neboť Kristus je ujistil: „Radujte se a jásejte, neboť vaše odměna je hojná v nebi“ (Matouš 5:12). To bylo prorokováno již ve Starém zákoně: „Radujte se a radujte se v Hospodinu, svém Bohu“ (Joel 2:23). Pokud však velikonoční radost nemůže plně nastat až do konce tohoto světa, vzkříšení z mrtvých, posledního soudu a začátku příštího století, pak je určitý předobraz dán prostřednictvím zářivého a radostného proměnění Krista na hoře Tábor. Jeden z hlavních – dvanáctý – svátků pravoslavné církve je věnován připomenutí a pochopení této tajemné události. Myšlenka na Boha mnoha ortodoxních asketů je založena na pochopení božsky stanovené milosti světelné táborské radosti. Život křesťana není jen cestou smutku a utrpení, ale také cestou radosti, která překonává tento smutek, jejímž základem je milost komunikace lidské duše s Božím Duchem. Z ortodoxních asketů, kteří jsou Gogolovi časově nejbližší a zároveň jsou mu přístupné prostřednictvím tištěných děl, takové názory důsledně a komplexně vyjadřoval svatý Tichon Zadonský (1724–1783). Podle svého vlastního svědectví jednou viděl, jak se „nebesa otevřela a byla taková záře a lehkost, že to nelze říci smrtelným jazykem a rozumět rozumem“; a později při vzpomínce na tento duchovní „obdiv“ prožíval pokaždé „určitou radost“ 63. Podobné a ještě silnější duchovní zážitky, které později nejednou prožil svatý Tikhon, se staly základem jeho sáhodlouhých spekulativních soudů o povaze Velikonoc a táborského světla a zábavy. „Tím, že oslavil Jeho svaté tělo na hoře Tavorstei,“ řekl, „naplnil nás radostí a nadějí, že Boží rozhodnutí budou oslavena ve věčném životě“ 64. Veselost svatého Tichona se projevovala zejména v jeho zálibě v žertování, a to vždy na jeho úkor 65 . Rozuměl a věděl, jak používat smiřující, léčivou sílu smíchu pro padlý svět: „člověk by se měl vysmívat s Kristem, kterému se vysmívají“ 66 . Gogolova zvláštní pozornost k dílům svatého Tichona, zjevně zakořeněná v jeho domácí výchově, se naplno projevila ve 40. letech 19. století, po dokončení prvního dílu „Mrtvých duší“ – v podmínkách výrazné proměny tvůrčího vědomí. Gogol v dopise A. P. Tolstému z 29. března 1845 o duchovních nebezpečích na cestě k dosažení „laskavého stavu duše“, který nás přibližuje ke „Království nebeskému“, odkazuje na svatého Tichona jako na vůdce v tomto úkolu, který je pro každého křesťana prvořadý, i když Tik psal doslova všechno, co dělám v modlitbách, a neunavuj tě. vědět, zda jste obdrželi můj dopis spolu s odeslanou knihou“ 67. Snad největším zpovědníkem v dějinách ruské svatosti milosti Ducha svatého, která se lidské duši jeví jako světlo a radost, byl Gogolův současník, ctihodný starší Serafim ze Sarova (1759–1833). Autor, který není poctěn osobním setkáním s divotvorcem, má podle svých vlastních úsudků o zářivém smíchu nebo zábavě bezprecedentně blízko k verbálním a obrazným zjevením o milosti Ducha svatého, která proudila k lidem, kteří staršího obklopovali v posledních letech jeho života. Důvodem takové blízkosti bylo především duchovní, liturgické a knižní prostředí společné všem pravoslavným lidem, ve kterém byly vychovávány stále nové a nové generace ruského lidu. Pravděpodobně také existoval nějaký vliv samotného svatého Serafína na Gogola, zprostředkovaný převyprávěním lidí. Jedním z těchto prostředníků mohl být Puškin. Se svatým starším se mohl setkat při návštěvě Boldina v roce 1830 (ostatně není to daleko od Sarovského kláštera) 68. V každém případě byl Puškin během svých cest do Boldina ponořen do místních příběhů o zázracích svatého Serafína a mohl něco říct Gogolovi, který byl součástí Puškinova okruhu známých1831. Gogol se mohl o zázracích svatého Serafíma dozvědět od sestry svého přítele N. M., kterou velmi uctíval. Yazykova Jekatěrina Mikhailovna, provdaná (za slavného slavjanofila) Khomyakova. H.A. byl zamilovaný do této výjimečné ženy. Motovilov, který byl předurčen stát se možná nejbližší osobou sarovského staršího. Starší však předpověděl Motovilovův sňatek s jinou ženou 69. Byl to Motovilov z vůle svatého Serafíma a s jeho pomocí, kdo zažil příliv Ducha svatého a zanechal nejúplnější a nejhlubší popis prožívaného stavu mysli. Tento popis však ležel skryt až do roku 1902, kdy jej objevil a připravil k publikaci S.A. Nilus 70, ale živé ústní tradice o takových zážitcích, kterými starší obdarovával lidi kolem sebe, se šířily již ve 30. letech 19. století. Gogol se mohl o svatém Serafímovi něco dozvědět od svého dalšího přítele N.P. Kireevskaya (rozená Arbeneva), manželka slavného slavjanofila I.V. Kireevsky. Jako dítě navštívila spolu se svou matkou Avdoťou Nikolajevnou Arbenevovou, Žukovského neteří, staršího Serafima. Gogol tak mohl nejen v osobě Natalyi Petrovna Kireyevské, ale také v básníkovi Žukovském, který si byl velmi blízký, najít další zdroje nepřímého duchovního vlivu svatého Serafíma. N.P. Kireevskaya, dokonce ještě za Gogolova života, přinejmenším v roce 1850, distribuovala písemné paměti „Život otce Serafima“ 71. Nejprve můžeme mluvit o vnitřní duchovní blízkosti Gogola a staršího Serafima v hlavní otázce pro každého pravoslavného člověka o intimní modlitební komunikaci s Bohem - komunikaci, která osvěcuje a těší duši. Ve čtyřicátých letech 19. století Gogol se zvláštní pozorností testoval možnosti vroucí modlitby a ověřoval své porozumění zkušenostmi velkých světců. Právě v této době se ponořil do zvládnutí děl asketů pravoslavné církve, sestavoval slovy I.S. Aksakov, „celé svazky“ úryvků 72. Jeho dopisy jsou v této době plné úvah o modlitbě, popisů jejího působení (zejména dopis N.M. Jazykovovi ze 4. listopadu 1843). Gogolova hlavní myšlenka: se snahou o víru a očištění srdce prostřednictvím půstu a pokory lze v duši slyšet odpovědi a rady samotného Boha. To je v souladu s pravoslavným učením. Svatý Serafim ze Sarova s oblibou používal tento druh modlitebního tázání, když byl sám požádán o radu: „První myšlenku, která se objeví v mé duši, považuji za znamení od Boha a mluvím, aniž bych věděl, co je v duši mého partnera, ale pouze věřím, že mi to ukazuje vůle Boží v jeho prospěch.“73 Gogol píše Yazykovovi: „Modlitba musí být od všech věcí; síly duše, bez toho nepoletí, pokud dosáhla úrovně slasti, pak se již ptá po tom, co chceme, a ne po tom, co chceme my, a po otázkách budou hned následovat odpovědi přímo od Boha, že se celá kompozice automaticky změní v slast. Stejně jako svatý Tikhon ze Zadonsku, ani starší Serafim neodmítal vnější projevy duchovní radosti a odpovídal těm, kteří žíznili po radě, „s dobromyslným úsměvem, často ne bez humoru“ 75. V těchto umírněných, pokorných projevech smíchu viděl hlavní duchovní obsah – zábavu plnou milosti. Všechny návštěvníky pozdravil slovy: „Kristus vstal, má radost,“ a pak „ukázal jim ikonu Matky Boží „Něha“, která byla stále s ním, a dodal: „Hle radost všech radostí“ 76. V Matce Boží viděl příklad toho, jak moc může být lidská bytost naplněna Duchem svatým, uděluje božskou radost,7 proč není osvícení. zahání únavu, ale únava může způsobit sklíčenost a není nic horšího než ona. Přináší s sebou všechno“ 78. Dobrá a jasná veselost, inspirovaná Duchem svatým, v sobě nese milostí naplněnou sílu života. Jednoho dne svatý Seraphim, jak je patrné z memoárů H.A. Motovilov, dal zvláště jasné dvojí odhalení tajemství milostivého světla a milostivé radosti: na jedné straně v promyšlené teologii, na druhé straně v prožitkové zkušenosti. Podle jeho úvah (jak je převyprávěl N.A. Motovilov) je nutné rozlišovat mezi „činy“ v duších lidí Ducha svatého a „démonickou temnotou“. Duch svatý „jedná v jednotě“ s Kristem, „vždy slavnostně, činí naše srdce radostným a směřuje naše kroky na pokojnou cestu“ 79 . Starší považuje Ducha Božího a Krista v jednotě, a když mluvíme o Jednom, znamená to Druhé: „milost Ducha svatého září v srdci od nepaměti dřívějším Božským světlem neocenitelných Kristových zásluh“; „světlo Kristovo“, ale také „milost Ducha svatého je světlo, které osvěcuje člověka“ 80. Svatý Serafim zvláště poukazuje na to, že toto vnitřní duchovní světlo, vstupující do lidské duše, se projevuje i navenek: „Vzpomeňte si na Mojžíše po jeho rozhovoru s Bohem na hoře Sinaj. Lidé se na něj nemohli dívat – zářil tak mimořádným světlem, které obklopovalo jeho tvář. Vzpomeňte si na Proměnění Páně na hoře Tábor. Zahalilo ho velké světlo a „Jeho roucho zářilo jako sníh a Jeho učedníci padli na tvář ve strachu“. A tak se milost Ducha Svatého Božího zjevuje v nepopsatelném světle pro každého, komu Bůh zjevuje své působení.“ 81. Aby vysvětlil tato slova, svatý Seraphim zaručil H. A. Motovilovovi, aby prožil takový stav: „Podíval jsem se do jeho tváře a padla na mě ještě větší bázeň. Představte si, že uprostřed slunce, v nejzářivějším jasu jeho poledních paprsků, tvář člověka, který k vám mluví“ 82. A když současně Motovilov pocítil „mimořádnou radost“ ve svém „srdci“, starší vysvětlil: „Když Duch Boží sestoupí na člověka a zastíní ho plností svého přílivu, pak vnese do lidské duše radost všeho, čím je naplněn Bůh. doteky“ 83 . Je to významná shoda okolností: ve stejném roce 1831, kdy mnich Serafim učil Motovilova nauku o světelné radosti Ducha svatého, dokončil Gogol své „Večery na farmě u Dikanky“, kde zobrazil temné a světlé možnosti duchovní radosti. Rozporuplnou smíchovou jednotu „Večerů...“ nastolenou autorovým plánem prozíravě zaznamenal Puškin: „Radost, prostoduchý a zároveň lstivý“ 84. Světelná duchovní radost vyzařuje ze stylu včelaře Rudyho Panky, autora předmluv, poznámek a – jak by se dalo tušit z hry „Před Vánoci – autorova záměru“. Včelařův smích je světlo, které rozptyluje temnotu a přináší radost všemu živému; odhaluje bezpočet aspektů existence, přijímá a potvrzuje vše, popírá pouze negaci nebo zlo samotné. Tento smích se však také snaží přeměnit nositele zla – lidi a dokonce i zlé duchy – a uvést je do radosti z bytí. Čas od času se včelař snaží najít slova, která by přímo zprostředkovala emocionální zážitky způsobené tímto všude rozptýleným jasným smíchem. Když se tedy Vakulova milovaná smála, "cítil, že se všechno v něm směje. Zdálo se, že tento smích okamžitě rezonuje v srdci a v tiše se chvějících žilách." Ve světě „Noci před Vánocemi“ vítězí obraz „veselé smějící se noci“ – vánoční noci, která dává světu Kristovo Světlo, které osvěcuje každého. Hvězdy a měsíc svítí „pro celý svět, takže bude zábavné koledovat a oslavovat Krista“. Ve světě osvíceném božským jásavým smíchem se i zlí duchové, kteří jsou zesměšňováni, poněkud rozjasní a nedobrovolně začnou sloužit dobru. Takže čert, kterému bylo vnuceno znamení kříže, odváží zbožného malíře kovářských ikon do Petrohradu. Mnohem později, v dopise S. P. Ševyrevovi z 27. dubna 1847 Gogol přiznal: „Dlouhou dobu jsem se jen snažil zajistit, aby se po mé práci člověk smál ďáblu do sytosti,“ a hned dodal, že starý muž, který se ďáblovi úspěšně smál (Shevyrev o tom tehdy psal) „musí být jeho starý, starý ruský“8. včelař, který se tak úspěšně smál zlým duchům. Podle Gogola je umělec, který píše v božské inspiraci, zářivý. Později, v příběhu „Portrét“, dal spisovatel obraz takového umělce, který se významně stal mnichem a jako Vakula malířem ikon: pro chrám namaloval obraz „Narození Ježíše“ (a zde je podobnost s myšlenkou „Noc před Vánocemi“). Tvář inspirovaného malíře ikon v „Portrétu“ „zářila lehkostí nebeské radosti“. Rudy Panko se také snaží rozeznat známky takové svítivosti u vypravěče, který je mu duchem nejbližší, sexton Foma Grigorievich: "Zdá se, že to ani není ušlechtilý člověk, ale podívejte se na něj: ve tváři mu svítí jakási důležitost. V kostele, když zpívá na křídle - nepopsatelná něha! Zdálo by se, že by se všechno rozplynulo!" A tak Motovilov, když spolu se svatým Serafimem prožíval příliv Ducha svatého, pocítil „mimořádnou sladkost“ a starší mu vysvětlil: „Toto je sladkost, o které říká Písmo svaté: „Budou opiti tukem tvého domu a já dám napít proudu tvé sladkosti. <...> Z této sladkosti se zdá, že naše srdce taje a oba jsme naplněni takovou blažeností, kterou nelze vyjádřit žádným jazykem“ 86. Něco podobného zažil při své tvůrčí práci sám Gogol; to se alespoň částečně odrazilo v jeho portrétu od F.A.Mollera, napsaného na počátku 40. let 19. století a patrně darovaného samotným Gogolem A.S. Chomjakova (pak portrét skončil v Historickém muzeu). S ohledem na zvláštní světlo, které spisovatelův vzhled na tomto portrétu vyzařuje, S.T. Aksakov v dopise svému synovi Ivanovi poznamenal: "Takto byl zachycen na portrétu Mollera, který jste pravděpodobně viděli v Chomjakovově díle. Tak se stává ve šťastných chvílích kreativity" 87. V dopise N.M. Jazykova z 2. dubna 1844 se pisatel týká tohoto „světlého stavu“ božské inspirace, pro který „celý svět funguje a všechny události se dějí“ a „o kterém básníci předem uslyší“ 88. Z téhož dopisu je patrné, že intenzivně čte „svaté otce“, přičemž své názory zakládá na pravoslavné tradici. Gogol ztvárnil negativní, ponurou, démonickou zábavu ve „Večerech...“ jménem dalších vypravěčů: panického Makara Nazaroviče a strašlivého vypravěče „Hrozné pomsty“, jehož jméno se včelař do setmění ani neodvážil vyslovit, jako by byl ztělesněním samotného zlého ducha. Panic, hrdý romantik, se arogantně smál svým vlastním hrdinům, celé lidské rase, vesmíru a považoval to všechno za hru své tvůrčí představivosti. Nakonec je ale nucen přiznat, že jeho umělá dobrovolná veselost, čerpaná z hlubin jeho vlastní domněle božské duše, nevyhnutelně vysychá a nepřináší skutečnou radost a štěstí: „Není pravda, že radost, krásný a vrtkavý host, od nás odlétá a marně smutně osaměle přemýšlí, aby vyjádřil radost a ozvěnu už v ní? („Sorochinskaya Fair“). V „Strašlivé pomstě“ prostupuje celé vyprávění vypravěčovo zlé veselí. Destruktivní, v podstatě satanský smích se stává osudnou silou, jakousi protikřesťanskou náhražkou jasné božské radosti, kterou uděluje Duch svatý. Nešťastný čaroděj, odsouzený k hrozné smrti ještě před narozením, si od dětství myslel, že se mu všichni lidé smějí. Cítil v tomto smíchu vůli majitele světa - ďábla a nedobrovolně naplnil zlé předurčení: zabíjel pro smích. A ze stejného smíchu měl zemřít i on sám: "Kůň divoce zaržal, zvedl hřívu a vrhl se k rytíři. Tady se čaroději zdá, že všechno v něm zamrzlo, že nehybný jezdec se hýbe a hned otevřel oči; viděl čaroděje, jak se k němu řítí a smál se. Jako hrom, divoký smích se rozléhal po horách a v něm se rozléhal divoký smích. Zdálo se mu, jako by do něj někdo silný vlezl a procházel se v něm a bušil mu srdce a žíly kladivy <...> že se jím tak strašně rozléhal smích!“ Čarodějův vzdálený předek vybuchl během zločinu stejným smíchem: „Petro se zasmál a strčil do něj štikou...“. Petrova oběť Ivan také sní o tom, že si užije ďábelskou radost z pomsty: "A já bych se bavil pohledem na jeho muka!" Ve své další tvorbě se Gogol stále více soustředil na rozvíjení pozitivních možností smíchu jako osvěcující síly, která léčí lidskou duši. Především ho přitahuje pozitivní náboj vitality obsažený v samotné radosti, kterou uděluje Duch svatý. Upřímný smích je vždy pokorný a neodsuzující: je namířen proti morálním nedostatkům, ale ne proti lidem, které Bůh stvořil k Jeho obrazu a podobě. Křesťanské vědomí od nepaměti rozpoznávalo a využívalo léčivý potenciál výsměchu 89. Hlavní pozornost však vždy spočívala v radosti danou Bohem jako zdroji všech léčivých možností smíchu. Sekulárně vzdělaná společnost Gogolovy doby se již do značné míry odpoutala od ortodoxního původu ruského sebeuvědomění a duchovní povaha Gogolova smíchu se ukázala být pro čtenáře a kritiky zcela nepochopitelná. Gogolův smích byl pro ně pouze prostředkem hrdého a sebeuspokojeného odsuzování druhých, nikoli zdrojem kajícného a pokorného sebeodsouzení a tím i vlastního duchovního uzdravení. Spisovatel shrnuje předběžné shrnutí svého díla a v „“ (1847) připustil: „Ani tehdy jsem nevěděl, že mé jméno slouží pouze k tomu, abychom si navzájem vyčítali a smáli se.“ Toto poznání se mu dostalo v druhé polovině 30. let 19. století. Bylo to vyjádřeno v epigrafu k „Generálnímu inspektorovi“, který se objevil během revize komedie pro vydání z roku 1842: „Nemá smysl obviňovat zrcadlo, pokud je váš obličej pokřivený. Vtisklo se to i do slov starosty, dodaných zároveň k publiku: "Proč se smějete? Vy se smějete sami sobě!"... Odrazilo se to i v závěrečné kapitole prvního dílu „Mrtvých duší“: „A kdo z vás, plný křesťanské pokory, prohloubí ve své duši tuto obtížnou otázku: „Není ve mně nějaká část Čičikova? Bez ohledu na to, jak to je! Ale kdyby v té době kolem něj procházel nějaký jeho známý, právě v tu chvíli by postrčil sousedovi ruku a řekl mu téměř odfrkl smíchy: "Hele, hele, tam je Čičikov, Čičikov odešel!" Aby Gogol odstranil nedorozumění mezi čtenáři, od druhé poloviny 30. let 19. století důkladně rozvinul doktrínu „jasného“, „životodárného“, blahodárného „smíchu“ jako zvláštní tvůrčí a kognitivní „síly“ duše. Smíchem nemyslí ani tak vnější fyziologické projevy, jako spíše vnitřní emoční prožitky. Toto učení se odráží v řadě děl: „Petrohradská scéna v letech 1835–36“ (1836), „Divadelní cesta po uvedení nové komedie“ (1836–1842), v sedmé kapitole „Mrtvé duše“ (1835–1841). Gogol rozlišuje na jedné straně zlý, ničivý, pyšný, bezvýznamný smích, který neléčí, ale bodá lidskou duši (původem je to smích nečistých duchů), a na druhé straně laskavý, pokorný, bystrý, tvořivý, léčivý smích, vznikající v duši působením sestupné božské milosti: „Ne, smích je generován dočasným smíchem, nikoli laskavostí a hlubší schopností žlučový, bolestivý charakter; ne ten lehký smích, který slouží k nečinné zábavě a pobavení lidí, ale ten smích, který proudí zcela z bystré podstaty člověka, vytéká z něj, protože na jeho dně leží jeho věčně bublající pramen. Jediné, co tě pobuřuje, je to, že je temný, ale smích je jasný, už by ho pobouřila jeho nahota, smích smíření s duší“ („Divadelní zájezd po uvedení nové komedie“). Laskavý, jasný smích je duchovní, povznáší duši a směřuje ji k nebi: „Vznešený, nadšený smích stojí za to stát vedle vysokého lyrického hnutí“ (sedmá kapitola „Mrtvých duší“). V takových úvahách se však Gogol vyjadřuje téměř alegoricky, bere v úvahu stav svého současného sekulárně vzdělaného vědomí a bojí se zastrašit příliš osvícené (v duchu nové doby) obdivovatele svého talentu. V soukromých dopisech a v esejích, které nejsou určeny běžnému čtenáři, se vyjadřuje bez obalu. Spisovatel tak v „Pravidlu života ve světě“ (1843–1844) shrnuje své myšlenky o jasném božském smíchu: „Bůh je světlo, a proto musíme usilovat o světlo. Bůh je nejvyšší radost, a proto bychom měli být také jasní a veselí. Jsme veselí právě tehdy, když je proti nám všechno postaveno smutné, aby nás zmátlo.“90 Lze s jistotou prohlásit, že ani před Gogolem, ani s ním, ani po něm na poli nové světské ruské literatury žádný spisovatel nedosáhl tak opravdového porozumění a tak úplného slovního vyjádření pravoslavného tajemství duchovní radosti 91. V tomto smyslu se Gogol přiblížil než jiní spisovatelé zářivým výšinám svatého Serafíma. Mělník V.I. Ctihodný Seraphim ze Sarova a simbirská inteligence (náboženské vzdělání I. A. Gončarova) Za éry sv. Serafima ze Sarova náboženská morálka mezi šlechtou prudce poklesla. Co se týče vyšší petrohradské společnosti, fakta jsou známá (povstání děkabristů, zcela typická francouzská výchova v okruhu Puškinova lycea atd.). O náboženském stavu ruské provincie víme mnohem méně, zejména o výchově budoucí ruské inteligence. V knize „Velký v malém“ od S.A. Nilus o tom píše: „Na počátku 19. století byla víra v ruském vnitrozemí ještě málo otřesena: život tehdy neznal rychlost šíření duchovní infekce, která poznamenala naši dobu, dobu páry, elektřiny, železnice...“ 92. Bylo tomu tak vždy, jak píší slavní historikové ruského pravoslaví? S.A. Nilus referuje o duchovní výchově slavného „Serafimova služebníka“ Nikolaje Motovilova, v jehož rodině byla pravoslavná tradice mimořádně silná a nepřetržitá. Budoucí „Servant of Seraphim“ a budoucí spisovatel, autor „Oblomova“, byli prakticky ve stejném věku, vyrostli na stejných místech (provincie Simbirsk), ale přesto měli odlišná náboženská očkování. Gončarovovo rodné město Simbirsk bylo se svatým Serafimem ze Sarova duchovně spojeno mnoha vlákny. Počínaje rokem 1815, kdy otec Seraphim vyšel z ústraní, se od něj dostalo duchovního vedení mnoha obyvatelům města. Podle S.A. Nilus, do roku 1816, kdy H.A. Motovilov poprvé přišel se svou matkou k mnichovi, „sláva otce Serafima zahřměla mezi věřící v oblasti Tambova a Středního Povolží“ 93. Samozřejmě o něm slyšeli i v hluboce věřící rodině Gončarovů. Navíc v provincii Simbirsk, v klášteře Nejsvětější Trojice Alatyr, bylo v roce 1796 plánováno jmenovat otce Serafima rektorem. A ačkoli nabídku nepřijal a zůstal v Sarově, stále řekl, že bude v Alatyru v duchu přítomen (mniši z kláštera Alatyr na to dodnes vzpomínají). Zde, v Simbirsku, pracoval požehnaný Andrei, simbirský zázračný pracovník, kterého mnich Serafim dobře znal. V Oblomovově snu popisuje spisovatel své rodné město jako místo spánku a klidu, místo, kde vládne náboženský rituál, zakrývající v podstatě polopohanský postoj k životu. Tady vystupuje do popředí spánek a jídlo: "Jaké zásoby džemů, nakládaných okurek a sušenek! Jaké medy, jaký kvas se vařil, jaké koláče se pekly v Oblomovce!" 94. Nechybí ani plané řeči, drby, lhostejný vztah k bližnímu (celá vesnice se šla podívat na nemocného, ​​který bezvládně upadl, dotkl se vidlemi a odešel!). Pohanství, které zázračně koexistovalo s ortodoxním rituálem, muselo samozřejmě na budoucího spisovatele udělat hluboký dojem. A přesto byl Simbirsk jako celek z náboženského hlediska městem, které nebylo bez milosti. Jedinou výjimkou byla městská šlechtická elita. Gončarov prožil dětství v rodině s přísnými ortodoxními tradicemi. Jeho otec Alexander Ivanovič (1754–1819) byl poměrně prosperujícím obchodníkem, obchodníkem s obilím a majitelem továrny na svíčky. Opakovaně byl zvolen starostou Simbirsku. V roce 1803, když se stal vdovcem, se oženil s dcerou obchodníka Avdotya Matveevna Shakhtorina (1785–1851). Gončarov si vzpomínal na svou matku jako na „mimořádně inteligentní, bystrou ženu“; byla pro děti morální autoritou, před kterou se „klaněly s úctou, láskou a vděčností, která nebyla nikdy porušena“. Rodina se ukázala být poměrně velká: kromě Goncharova byly další tři děti. Bratr Nikolaj (1808–1873) se stal učitelem na gymnáziu a koncem 50. – začátkem 60. let 19. století redaktorem novin Simbirsk Provincial Gazette. Byly tam také sestry: Alexandra (manželem Kirmalovou, 1815–1896) a Anna (manželem Muzalevskaja, 1818–1898). Po smrti Alexandra Ivanoviče děti vychovával jejich kmotr, námořník v důchodu, šlechtic Nikolaj Nikolajevič Tregubov. Musíme si o něm promluvit zvlášť. Goncharovův otec byl podle některých informací starým věřícím a mužem, který žil v tradicích křesťanské zbožnosti. Téměř zázrakem se k nám dostaly některé rodinné památky Gončarovových, které vypovídají o duchovní náladě rodiny. Jakou hodnotu má jen svědectví o rodinné „kronice“! Spisovatelův dědeček z otcovy strany Ivan Ivanovič Gončarov se ve 20. letech 18. století ujal určitého druhu duchovního činu: několik let přepisoval knihu „Umučení Krista“. Tento knižní památník podrobně popisoval poslední dny života Ježíše Krista. Není pochyb o tom, že už jako dítě malá Vanya Goncharov slyšela číst knihu tohoto dědečka a držela ji v rukou. Lze si představit, co vnímavý chlapec cítil a prožíval, když jeden z dospělých četl: „V pátek ráno přivedl našeho Pána Ježíše Krista na nádvoří biskupa Kaifáše a položil mu velké železo na krk a ruku a přivedl ho na nádvoří Kaifáše, a pak se Židé, malí i velcí, shromáždili v pokání as velkou radostí, jako by Ho měli do rukou a začali ho bít do hlavy a začali mu bít do hlavy. jako v Jeho prosté tváři a v Jeho nejčistších vlasech a v Jeho svatých rtech...“ 95 . A jaká horlivá víra, jaký znamenitý chlapík byl tento Ivan Ivanovič, který zakončil své dílo těmito slovy: „Ke slávě svaté jednopodstatné a nedělitelné Trojice Otce a Syna a Ducha svatého byla napsána tato Bohem inspirovaná kniha: Umučení Pána Boha a našeho Spasitele Ježíše Krista Léta od stvoření světa a našeho Spasitele v roce 7236 Pána Ježíše 1728: rok září 14. den Saldackého syna Ivana Ivanova Bolshago Gončarov byl napsán ve městě Sinbirsk od tohoto Ivana Gončarova hříšnou rukou, jako kamzík, zbavit se nástrah, a tak jsem z tohoto díla, amen“ 96. Zde je však překvapivé: spisovatel Gončarov si na tuto knihu nikdy nevzpomněl, jako by ji vůbec nečetl. Ale kromě „Umučení Krista“ tam bylo tolik zajímavých věcí: toto je skutečná kronika rodiny, kde několik generací gramotných Gončarovů zapisovalo poznámky o všech nejdůležitějších událostech svého života! Zde bylo uvedeno, kdy se narodil, oženil, nakonec zemřel a na kterém hřbitově byl pohřben člověk z rodu Gončarovců! Ivan Aleksandrovič tuto knihu jistě nemohl neznat. A matka budoucího spisovatele, věřící Avdotya Matveevna, která vynaložila velké úsilí na duchovní výchovu svých dětí (Bůh za to zaplatí!), nemohla tuto knihu ignorovat a nečíst ji svým dětem. Je známo, že i doma se často modlila a četla akatisty. A přece je to fakt: kniha nezanechala na spisovatelově životě viditelnou stopu, i když přiznal, že od osmi let horlivě četl vše, co mu přišlo pod ruku. Ve svých autobiografiích zmiňuje Derzhavin, Radcliffe, různé cesty a mnoho, mnohem více... Svou rodinnou knihu ale neuvádí. Možná však kvůli jeho vrozené tajnůstkářství a duchovní čistotě. Obecně je třeba říci: Gončarovův náboženský život byl neznámý snad žádnému z jeho současníků, snad kromě jeho zpovědníka, který po spisovatelově smrti řekl několik vřelých a velmi závažných slov o jeho osobnosti. Proto je nesmírně obtížné mluvit o religiozitě autora Oblomova. Je snadné se dostat do problémů. Všimněme si zatím jedné věci. V Goncharovových dílech se vedle vážné postavy Oblomova odhaluje komická tvář Zakhara. Vedle patetické scény, plné tragédie, je tu rustikální, téměř parodická epizoda, která ji prudce redukuje. Gončarov se záměrně schovává za humor, „vtipy“ a vyhýbá se patosu. To svedlo mnoho lidí, kteří Gončarovovi upírali hloubku jeho kreativity a vidění světa. Ale také M.F. Speransky v roce 1913 napsal: "Pokud jde o vnitřní religiozitu, víme o ní velmi málo. Do této svatyně své duše nedovolil zvědavým pohledům. Nerad mluvil o náboženství s lidmi, kteří k němu byli lhostejní <...> nebo se vyřádili s málo smysluplnými frázemi <...> nebyl schopen vyjádřit své upřímné myšlenky v této oblasti, a pokud to náhodou nechal uklouznout, okamžitě se snažil ovládnout, okamžitě se zasmát“ 97 . Není pochyb o tom, že spisovatel získal ve své rodině vážné náboženské zázemí. Jasné je však i něco jiného: první polovina Gončarova života se vyvíjela tak, že duchovně a nábožensky se spíše odtrhl od svých příbuzných, „hustých“, jak se mu asi zdálo, kořenů, než aby jim upadl. Stejného věku a krajana spisovatele Nikolaje Motovilova vychovala jeho matka, vdova, Maria Alexandrovna. Podobná situace nastala v domě Goncharovových: spisovatelův postarší otec zemřel, když bylo Vanyušovi pouhých sedm let. Ale matka vzala budoucího „služebníka Seraphima“ s sebou na pouť k mnichovi do Sarova. To mělo blahodárný vliv na celý jeho život. Vdova Motovilová měla takových výletů zřejmě hodně (ostatně zemřela při pouti do kyjevských svatyní). Ráda ve svém domě vítala poutníky a jeptišky. Pokud jde o dům Gončarov, bohužel o ničem takovém nevíme. Nedostali jsme informace o pohostinnosti Gončarovových nebo o jejich pouti na svatá místa. Žili, jako mnoho jiných, v Simbirsku, v ústraní, s rodinnými starostmi a plány na slušné vzdělání pro své děti. Před Gončarovem se otevíraly široké obzory nového ruského života a kultury, zcela sekulární. Za Volhou, ve vesnici Gepyevka, v soukromé internátní škole, byl vychováván tři roky (1820–1822) knězem Fjodorem Stěpanovičem Troitským. Malý Gončarov kromě němčiny a francouzštiny studoval mimo jiné Boží zákon a posvátnou historii. F. S. Troitsky byl ženatý s luteránem, který konvertoval k pravoslaví. V románu „Propast“ možná není náhoda, že postavy nazývají kněze nezvykle: křestním jménem a patronymem (Nikolaj Ivanovič) a do čtenářského okruhu tohoto kněze patří myslitelé jako Spinoza, Voltaire, Feuerbach... Ať je to jak chce, spisovatelova oblíbená slova do konce života zůstanou „kultura“, „lidskost“, „lidskost“. Nicméně jak „kronika“, tak tvrdohlavý, zapálený dědeček Ivan Ivanovič Gončarov sehráli svou roli v životě autora „Oblomova“. A co ještě! Ortodoxní kvas přesto nebyl marný a druhá polovina Gončarova života je pomalá, s ústupy a potížemi, ale stále se vrací k „dětské“ víře jeho dědečka, jak to sám spisovatel nazval. Tato cesta zpět od „boha civilizátora“, téměř protestantsky interpretovaného Boha, k bohu Ivanova dědečka, byla komplikovaná. Soudě podle románu „Oblomov“ se matka budoucího spisovatele Avdotyi Matveevny pokusila naučit se modlit: „Klekla si, jednou rukou ho objala a vyzvala ho slovy modlitby. Chlapec je nepřítomně opakoval a díval se z okna, odkud se do místnosti linul chlad a vůně šeříku. - Půjdeme se dnes projít, mami? - zeptal se náhle uprostřed modlitby. "Pojďme, miláčku," řekla spěšně, aniž by spustila oči z ikony a spěchala dokončit svatá slova. Chlapec je netečně opakoval, ale matka do nich vložila celou svou duši" (4, 111). Bez ohledu na to, jak moc se Avdotya Matveevna snažila, nepodařilo se jí probudit jiskru vroucí lásky k Bohu v duši svého syna. V konceptech eseje "Ve vlasti," přiznává: "Ty jsi k němu utíkal (kmotrovi Nikolai V.) - Nikolaov V. Treb. na celonoční bdění, nebo za špatného počasí, když (matka - V.M.) šila, četla jí nahlas nebo když se modlila, na kolenou Akatist Spasiteli...“ 98. Dědečkovy a mateřské hodnoty ustoupily v Gončarovově dětství před vlivem zmiňovaného „kmotra, byl o něm vzácný muž, vzácná duše Gonmecharova. přirozená noblesa a zároveň to nejlaskavější, nejkrásnější srdce.“ „Zejména,“ napsal, „jeho rozhovory o matematické a fyzické geografii, astronomii, kosmogonii obecně a pak navigaci byly pro mě jasné a neocenitelné“ (7, 238). Zdá se však, že Tregubovův vliv na spisovatelovu duši nebyl tak jednoznačně dobrý. Tregubov byl svobodný zednář a ateista. Teprve po 14. prosinci 1825, kdy vláda začala pronásledovat zednářské lóže v Rusku, si všichni zednáři v Simbirsku „ušili vlastní uniformy, nedávní ateisté se objevovali ve slavnostní dny k modlitbám v katedrále... Můj „kmotr“ pod kouzlem někdejšího strachu také přizvukoval ostatním“ (7, 247). Tregubov byl jakousi protiváhou náboženského vlivu své matky a, soudě podle pozdějšího života spisovatele, mocnou protiváhou. Gončarovova duše nebyla tak spolehlivě chráněna před takovými vlivy jako duše H.A. Motovilov, jehož otec „předvídal smrt ze svobodného zednářství, kterým se jako novinkou, posledním slovem evropské vzdělanosti, začaly unášet nejvýraznější provinční osobnosti. - Podívej, matko, postarej se o Kolju od zednářů, jestli budu pryč! Mým jménem mu přikažte, aby se nepřipojil k jejich bohabojné společnosti – zničí to Rusko! Sám Motovilov takové řeči od svého otce slyšel. Motovilov zůstal po zbytek svého života nesmiřitelným nepřítelem této tajné a v podstatě hluboce revoluční společnosti“ 99. To nebyl případ budoucího romanopisce, který se od dětství stýkal se svým kmotrem, svobodným zednářem, který žil s rodinou Gončarovových v jednom domě. Po celý svůj život se Gončarov bude snažit spojit víru v Krista s duchem civilizace a kultury. Vroucnost víry, tak charakteristická pro předky Goncharovových, ho již v duchu neovlivňovala. Komunikace s nábožensky lhostejnou liberální společností, jako je kroužek Věstník Evropy, jen bránila spisovatelčině návratu do matčina lůna církve. A také se musíme divit, že si Gončarov stále zachoval zdravý ortodoxní instinkt svých předků a bez reklamy svých náboženských názorů stále kráčel sám zpět k oné „dětské víře“, o níž ve svém dopise A. F. Konimu z 30. června 1886 poznamenal: „S něhou se dívám na ty staré muže a ženy, rozdrcené v jejich nitru, rozdrcené ve zdi před kostelem. lampě, tiše a odevzdaně nesou své jho a vidí v životě a nad životem jen kříž a evangelium, jedině v to věří a jedině v to doufají! Proč takoví nejsme? "Jsou pošetilí, požehnaní," říkají mudrci. Ne, to jsou lidé, to jsou ti, kterým se zjevuje to, co je skryté před chytrými a rozumnými, to jsou Boží království a budou nazváni syny Božími! 100. To vše bylo ovlivněno kvasem získaným v rodině, a dokonce i v samotném provinčním městě. Mimochodem, v Simbirsku byla od nepaměti víra silná a nábožensky vynikající jedinci pracovali. Obecná atmosféra ve městě byla vždy s vysokým náboženským duchem. Hry A.N. Ostrovskij (například „The Thunderstorm“) nevyjadřují skutečný obraz života v takových povolžských městech, jako je Simbirsk. Žili tam nejen kanci a divocí lidé. Během dnů Gončarova dětství byly časté cesty Simbiřanů k velkému asketi Ruské země, svatému Serafímovi ze Sarova. A on jim řekl: "Proč se obtěžujete ke mně chodit, chudáčku, - máte lepší jídlo než já, váš Andrej Iljič...". Andrej Iljič, oslavovaný církví jako místně uctívaný světec v roce 1998, byl skutečně duší starého Simbirsku v 19. století, jeho přímluvcem a andělem strážným. Byl to muž velkého talentu; každý ve městě ho znal a miloval. Blahoslaveného Andreje Iljiče ctili všichni Simbirští lidé bez ohledu na to, k jaké třídě patřili, jako přímluvce a strážce Simbirska. V té době to bylo velmi malé městečko šlechticů a obchodníků, takže život Andreje Iljiče prošel, dalo by se říci, přede všemi měšťany, a proto se v paměti lidí uchovalo mnoho epizod jeho života. Dřevěný Simbirsk, jak víte, opakovaně hořel. Za života Andreje Iljiče však ve městě nikdy nebyly velké ničivé požáry. Je zajímavé, že po smrti světce se požáry v Simbirsku obnovily. Od raného dětství si Andrej Iljič vzal na sebe mlčení a vysvětloval se gesty. Všichni obyvatelé města věděli, že každý čin Andreje Iljiče má skrytý význam. Pokud někomu dal peníze, pak byl člověk povýšen k úspěchu v podnikání nebo byl povýšen. Jestliže blažený Andrew dal člověku kousek dřeva nebo hrst hlíny, pak to bylo znamením blízké smrti. Často varoval lidi před smrtí, připravoval je na křesťanskou smrt a tím, že přišel do jejich domu a natáhl se jako zesnulý a lehl si pod obrazy v předním rohu. Blahoslavený nejen opustil mnoho konvencí, bot, oděvů. Jeho askeze předčila veškerou představivost. Jsou případy, kdy by dokázal tahat litinové hrnce přímo z ohně. Andrej Iljič vroucí samovar mnohokrát políbil, a pokud se navíc polil vařící vodou, vůbec tím netrpěl. Obyvatelé města ho často viděli stát celé noci bosý v závějích. Často stál téměř nahý na křižovatce ulic a kolébal se ze strany na stranu, přešlápl z nohy na nohu a opakoval: „Bo-bo-bo“. Zvláště často stál v nočních závějích před oltářem katedrály Nanebevzetí, která se nacházela na ulici Bolshaya Saratovskaya. Tam byl opakovaně nalezen ve sněhu knězem V.Ya. Archangelského, který byl zpovědníkem blaženého. V krutých zimních mrazech stál Andrej Iljič ve studené vodě jezera Marishka. Blahoslavený zemřel v roce 1841. V této době bylo Gončarovovi již 29 let, podařilo se mu vystudovat Moskevskou univerzitu, rok sloužit jako tajemník úřadu simbirského gubernátora A.M. Zagryazhsky, a pak získat pozici, ne bez pomoci stejného Zagryazhsky, na ministerstvu financí. Hluboce věřící matka Ivana Alexandroviče nepochybně, stejně jako všichni obyvatelé města, uctívala svatého muže. Navíc v muzeu I.A. Gončarov má nyní portrét sv. Blahoslaveného Andreje Simbirského, namalovaný zřejmě ještě za jeho života a uložený v domě Gončarovových. V knize věnované blahoslavenému Andrejovi se říká, že tento portrét „se nacházel nad stolem simbiřského spisovatele I. A. Gončarova, který se o blahoslaveném zmiňoval ve svých dílech“ 101. Hořkou pravdou však je, že Ivan Aleksandrovič nikdy nepociťoval touhu po tzv. lidovém pravoslaví se svými svatými křesťanskými učenci, bezbožnými učenci Augustina, s jehož díly byl autor „Propasti“ obeznámen), mu byl mnohem jasnější a bližší) a přirozeně prošel kolem tohoto vynikajícího, ale v kulturním světě neznámého askety. Bez ohledu na to, jak dobrý je idylický obraz, portrét blaženého Andreje s největší pravděpodobností nikdy nevisel nad stolem „simbiřského spisovatele“ Gončarova. Ani ve své autobiografii, ani ve svých pamětech „At Homeland“ spisovatel o této žijící legendě Simbirsku nemluví. Pouze jednou, v dopise své sestře Anně Aleksandrovna Muzalevské z 20. září 1861, napsal o svém synovci Viktoru Michajloviči Kirmalovovi: „Po svém návratu sem jsem ho našel bledého, vyčerpaného, místy extrémně střapatého, pod svaly víc, v roztrhaných šatech a navíc pravidelně procházet bahnem, kdyby se naučili, bonou, bonou, bo, tak tak mohl s velkým úspěchem nastoupit na post simbirského Andrejušky, který s takovým úspěchem napravoval 30 nebo 40 let.“ 102. Ivan Aleksandrovič vzpomínal na blahoslaveného Andreje Iljiče dobře. Tak dobře, že mu říká tak, jak mu říkala většina obyvatel města: „Andreyushka“. A přesto se ve svých klesajících letech hanlivě zmiňoval o zvyku blahoslaveného Andreje nezřetelně „mumlat“, známém po celém městě. Spisovatel už nikdy neřekne nic víc o svatém blahoslaveném Ondřejovi, simbirském zázračném mistrovi. A to je svým způsobem symbolické. Vyrůstal pod rouškou modliteb blaženého, ​​bohužel si nevšiml své svatosti, ale pouze si všiml podivnosti svého chování. Když prošel kolem blaženého Andrewa, prošel také kolem mnicha Serafina. Abych řekl pravdu, o Gončarovech a mnoha dalších ruských světcích se nezmiňuje. I když v jeho textech lze nalézt odkazy na svatého Augustina. To bylo již typické pro tehdejší školství v provinciích. Obecně to, i když v trochu jiné verzi, připomínalo to, co se dělo v mnoha světských domech v Petrohradě a Moskvě. Život sám v budoucnu zpravidla významně upravil náboženskou výchovu jednotlivce. Gončarov ukončil svůj život jako pravý křesťan. Již v době psaní „Propasti“ byl odstín protestantismu, přitažlivost k pozemskému, v podstatě buržoaznímu uspořádání života, nahrazen v Gončarovově vidění světa pravou pravoslaví. Vysvětluje to skutečnost, že si autor uvědomil, jak katastrofální byla propast mezi různými vrstvami společnosti a církví na historických cestách Ruska. Koneckonců, řeč v „The Precipice“ není jen o pravoslaví jako tradičním náboženství pro Rusko, ale také o církvi a jejím ochranném krytu. Nezapomeňme, že v době psaní posledního románu Gončarov již řadu let pečlivě navštěvoval nedělní bohoslužby, zpovídal se a přijímal přijímání v kostele svatého velkého mučedníka a léčitele Panteleimona v Petrohradě. V tomto kostele slouží jeho duchovní otec arcikněz Gavriil Vasiljevič Krymov. Po smrti otce Gabriela se od roku 1880 stal Gončarovovým zpovědníkem arcikněz téže církve Vasilij Pereterskij 103. Ten zanechal na toto téma zajímavý dopis Gončarovovu životopisci M.F. Speransky: "Sloužím ve farnosti kostela Panteleimon od roku 1869 nepřetržitě více než 40 let. Ve stejné farnosti, Mokhovaya St., č. 3 <...> Ivan Aleksandrovich Goncharov žil ve stejném bytě více než 30 let. Zprávy, že byl osobou zcela lhostejnou k náboženství, nepřijímal církev, nepřijímal obřady, nepřijímal obřady atd. up někým a je zcela nepravdivý, mohu dosvědčit, že byl věřící, i když snad vzhledem k tehdejšímu zvyku a vzhledem k světským poměrům ve svém životě vždy přísně nedodržoval zvyky a řády pravoslavné církve. O nedělích a svátcích jsem chodil do chrámu Božího; každoročně vykonával ve svém farním kostele křesťanskou povinnost zpovědi a svatého přijímání, což je pro nás zvláště památné, protože se zpovídal a přijímal v době, kdy bylo ve farním kostele již velmi málo přijímajících, a to na Bílou sobotu při pozdní liturgii, která začíná až v 1 hodinu odpoledne a končí pravděpodobně již ve 3 hodiny, kterých je vždy málo, ale vždy je už odpoledne I.A. Gončarov. Nejprve byl jeho zpovědníkem skutečně náš arcikněz Gavriil Vasiljevič Krymov a po jeho smrti v lednu 1880, od toho roku, se mi Gončarov neustále každý rok až do své smrti zpovídal a přijímal v našem kostele. Poradil jsem mu během jeho poslední umírající nemoci; Dostal jsem pak od něj křesťansky pokornou prosbu, aby ho nepohřbívali jako spisovatele na Volkovském hřbitově, ale aby ho pohřbili jako prostého křesťana, skromně, jednoduše, bez jakékoli pompy a záměrné pompy a hluku, který studenti obvykle zařizují při pohřbívání spisovatelů, v Něvské lávře. <...> Po jeho smrti jsem nakonec sloužil, uspořádal vzpomínkovou bohoslužbu nad jeho popelem, doprovodil ho do Lávry a obvyklým způsobem po smutečním obřadu v Dulovské církvi jej pohřbil na hřbitově Nikolskoje Lavra. Dlouhá léta byl jako farník členem farního Dobročinného spolku. Všechno, co bylo řečeno výše, během mnoha let osobních známostí a duchovních vztahů, mi dává pevný základ pro svědectví, že zesnulý Ivan Alexandrovič, přinejmenším posledních 20 let, byl a zemřel skutečným věřícím synem pravoslavné církve“ 104. Na konci svého života Gončarov rozpoznal intelektuální odmítnutí církve a „hrubých kněží“ jako nemoc své doby a osobnosti. Romanopisec především již žije jiným náboženským životem, přímějším, s jistými maximalistickými požadavky, které jsou vlastní čistě ruskému pravoslaví. V posledním románu se změní i náboženský život jeho hrdinů. Jeho poznámky nazvané „Mimořádná historie“ jsou velmi typické pro objasnění spisovatelových náboženských cítění na sklonku jeho života. Nastiňují složitou historii vztahu Gončarova s ​​jeho „přítelem-soupeřem“ v literatuře I.S. Turgeněv. V „Mimořádném příběhu“ není žádný duch zloby. Navíc Gončarov shrnutím svého literárního a lidského osudu jasně ukazuje, že došel k pravdě evangelia: „V celém tomto žalostném příběhu čtu lekce Prozřetelnosti a žehnám Jeho spravedlnosti, moudrosti a dobrotě! Staly se mi dva evangelijní příklady: Byl jsem líný a nedbalý se svým talentem, zakopal jsem ho, a byl mi odebrán a dán jinému... Pak jsem mu neodpustil svůj první dluh, vzpomínal jsem na něj s rozhořčením – a teď splácím své dluhy. Nyní i potom upřímně odpouštím jak jemu, tak všem, kteří mi tak vytrvale, slepě a bezdůvodně páchali zlo, a za to, že si zlo zasloužím, nám všem Bůh odpustí!“ 105. V roce 1888 se v dopise A.F. Horsesovi přiznává: „Mám v duši poklad, kterého se nevzdám – a doufám, že mě dovede až k poslednímu limitu!“ 106. Tímto pokladem byla pravoslavná víra, ke které spisovatel celou svou duší přilnul v druhé polovině svého života. Důvěra v Krista spisovatele neoklamala. Stačí si připomenout pár řádků A.F. memoárů. Kony: "Hluboká víra v jiný život ho provázela až do konce. Navštívil jsem ho dva dny před jeho smrtí, a když jsem vyjádřil naději, že se uzdraví, podíval se na mě svým zbývajícím okem, ve kterém se stále míhal a blýskal život, a pevným hlasem řekl: "Ne! umřu! Dnes večer jsem viděl Krista a on mi odpustil...“ 107. Nikolaj Motovilov, který byl jen o čtyři roky starší než Gončarov a vyrůstal ve zdánlivě podobných podmínkách, prošel úplně jinou životní cestou. Vyvinul se ve vynikající náboženskou osobnost a mezi současníky byl dokonce znám jako „násilník“, jinými slovy téměř blázen. V moderním Simbirsku-Ulyanovsku téměř nikdo nezná jeho jméno, přestože v Simbirsku žil dlouhou dobu, byl ve veřejné službě a trpěl strašným pronásledováním od lidí, které Goncharov popsal ve své úžasné eseji „Ve vlasti“. Gončarov a Motovilov měli společný okruh známých, ale v tomto okruhu se cítili úplně jinak. Simbirsk je nazýván městem I.A. Goncharová a N. M. Karamzina, V.I. Uljanov-Lenin a A. F. Kerenskij. Jak se však vůlí osudu ukázalo, že toto město bylo spojeno se jménem svatého Serafima ze Sarova - prostřednictvím jeho „sluhy“ Nikolaje Motovilova a svatého blahoslaveného Ondřeje! Škoda, že si na to skoro nikdo nepamatuje. Novíková A.A. Epigraf ze „Života staršího Seraphima“ v zápletce vánočního příběhu N.S. Leskova "The Beast" Jméno svatého Serafíma ze Sarova, umístěné na samém začátku Leskovova příběhu „The Beast“ (1883), je klíčem k uskutečnění všech zázraků vánočního příběhu o muži a medvědovi, všech těch psychologických proměn, které se mnohým badatelům stále zdají „neuvěřitelné“, přizpůsobené „vánočnímu úkolu“: přeměnit misantropa, misanthropa a misanthropa dobrodinec. Ve skutečnosti události „Šelmy“ nejsou v rozporu s logikou vánočního spiknutí – s logikou dobré pohádky, protože v Narození Krista byla lidem dána „naději bez naděje“, „neboť jsme spaseni v naději“ (Řím 8:18–25). Leskov předešel příběhu „Šelma“ epigrafem: „A zvířata naslouchala svatému slovu. Život staršího Serafíma“ 108. V tomto kontextu se význam příběhu prohlubuje: hrdina, kterého ve vánočním příběhu poznávají jako divoké zvíře, ještě nemilosrdnější než medvěd, na sebe pod vlivem svatého slova „Vánoce“ bere lidskou tvář. Autor vytváří expresivní obraz člověka-šelma, nemilosrdného a krutého misantropa. Hrdina misantropa v Leskově příběhu vystupuje beze jména – je znám jako strýc svého pětiletého synovce, který si po dospělosti vybavuje úžasnou proměnu, která se odehrála o těch vzdálených, ale nezapomenutelných vánočních svátcích. Vůdčí motiv pro vytvoření obrazu strýce - ztělesnění duchovní tvrdosti, vnitřního chladu - je umocněn tématem zimy, mrazu, velkého chladu. V souzvuku se strýcovou povahou je nakreslen expresivní obraz „všekazné zimy“: „Byla zima, a to velmi krutá. Byla taková zima, že ovce v noci mrzly ve stodolách a vrabci a kavky padaly otupělé na zmrzlou zem“ (7, 26). Vzpomeneme-li si, že Kristus se narodil v tom nejnenáročnějším prostředí – totiž ve stáji a domácí zvířata za chladné noci zahřívala Božské Jezulátko dechem – budou mrazivé prvky Leskova příběhu působit obzvláště děsivě. Leskovův příběh o špatném počasí stručně říká, že „u příležitosti strašného chladného počasí“ matka malého hrdiny, která se chystala navštívit svého manžela na Štědrý den, „aby ho nenechala o tomto nádherném a radostném svátku samotného“ (7, 26), nebere syna s sebou a svěřuje ho do péče své sestry, která byla „provdána za oryolského velmi krutého charakteru, o kterém měl starý statkář, měl smutnou pověst. zlobou a neúprosností“ (7, 26). Tématem strýce je nejen zima, ale i temnota, která s ní jde ruku v ruce. Chlad a temnota jsou stabilní atributy zla, které podle křesťanského učení není ontologické, není podstatné, a proto usiluje o zapomnění, do prázdnoty. Navenek i zevnitř připomíná strýc pokrytý mrazem „živou mrtvolu“, ducha. Není náhodou, že strýce, bezejmenného hrdinu Leskovova příběhu „Beast“, v jehož obrazu snadno rozeznáme zarputilého strýce spisovatele Strachova, vtipně nazval americký badatel Hugh MacLane „Pan Fear“ 109 . Tato náhoda - příjmení odpovídající charakteru - nám umožňuje představit si Strachov jako živé ztělesnění strašného, ​​zosobnění strachu. Zpočátku je emocionální a sémantickou dominantou Leskova vánočního příběhu právě strach, rozptýlený celou atmosférou vyprávění, zakořeněný ve vědomí a srdcích každého, kdo se setkal s „nemilosrdným“ statkářem: „všichni se báli mého strýce“, „v domě takového pána jsem zůstal nerad a se značným strachem“ (7, 26). To „fantastické“ v Leskově příběhu není převážně nadpozemské, ale sociálně-psychologické povahy. I když ani zde se to nemůže stát bez zásahu Boží Prozřetelnosti. Autor trvá na křesťanském základu hrdinova vánočního proměnění podle příslibu evangelia, že Bůh nechce, aby hříšník zahynul, brány ke spáse jsou mu otevřeny. Již epigraf k „Beast“, převzatý Leskovem z duchovního zdroje autoritativního pro pravoslavné křesťany – ze života svatého Serafima ze Sarova, naznačuje skutečnou možnost ztělesnění hlavního tématu příběhu: získání skutečně lidské tváře „člověkem-šelmou“. "Ctihodný Seraphime," napsal badatel ruské svatosti G.P. Fedotov, - spojuje rysy hluboké tradice s odvážným, prorockým příslibem nového. Stylita, spoluobyvatel lesního medvěda, který vymezuje význam duchovního činu slovy Makaria Egyptského, on svým bílým šatem, velikonočním pozdravem a voláním k radosti, již zjeveným v těle, s jasným tajemstvím proměnění, svědčí o nových duchovních časech“ 110. „Zlá a neúprosná“ postava hrdiny příběhu „Šelma“, který „nechtěl znát milosrdenství a nemiloval je, protože to považoval za slabost“ (7, 27), je ve finále k nepoznání: „jakoby zázrakem věděl, kde je skutečný smutek, a věděl, jak se tam dostat včas“ (7, 44). Vánoční čas je skutečně univerzálním časem duchovní jednoty a lidské spřízněnosti. Ve dnech Narození Krista, kdy narození Božského Dítěte vyvolává nadšený andělský sbor: "Sláva na výsostech Bohu a na zemi pokoj lidem dobré vůle!" (Lukáš 2:14), - led zmrzlého blokového hrdiny roztaje první dobré výsledky. Leskov také neúnavně volal po „všemi prostředky, které jsou v našich silách, abychom zvýšili množství dobra v nás i kolem nás“ 111. Někteří badatelé vytýkali autorovi příběhu „Beast“ nešikovné napodobování Dickense: „Pokud porovnáme Dickensovo zpracování podobného tématu, pak se nedostatky v Leskovově příběhu stanou zjevnějšími“ 112. Psychologická proměna „bestie“ strýce je považována za přitaženou za vlasy a neuvěřitelnou. Sled událostí v příběhu však podléhá vlastní vnitřní – konkrétně vánoční – logice. Kanadský vědec K. Lantz ve své kritice nevystihuje národně originální uměleckou specifičnost Leskovova vyprávění, ale je zde patrná. To není jen ideologická a morální atmosféra univerzálního vánočního svátku oslavovaného Dickensem; To jsou ruské vánoční svátky - ztělesnění lidové zimní „pohádkovosti“ s tradičními zábavami, zábavou s medvědem, s povinným vítězstvím dobra nad zlem, pravdy nad lží. Leskovův příběh korunuje „Svátek pro celý svět“, oslava lidské jednoty, organicky spjatá s folklorní tradicí. Zaměření na folklór pomáhá Leskovovi bezpečně se vyhnout sentimentalitě a didaktismu – neřestem, kterých se nevysvobodí ani Dickensovy exemplární vánoční příběhy“ 113. „Velmi skvělé doteky“ (7, 31) příběhu vůbec nekazí, ale dávají věrohodnost náhlé proměně „podrážděného a rozzlobeného srdce“ (7, 42). Příběh se vyvíjí podle vlastních zákonů, včetně vánočního motivu „báječného“, neobsahuje jedinou falešnou poznámku. Popis neobyčejného přátelství nevolníka s krotkým medvědem, kterého rozzuřený pán odsoudil k popravě, a následně pod vlivem vánočního kázání omilostnil, v sobě nese ještě jednu velmi důležitou myšlenku – bratrskou jednotu nejen lidí, ale i člověka a přírody, všeho živého, stvořeného, ​​existujícího. Ne nadarmo jsou Khraposhka a jeho přítel medvěd Sganarelle zobrazováni jako nějak překvapivě podobní: „Velmi obratný, silný a odvážný“, „Khraposhka byl považován za hezkého“ (7, 28), říká se o tom muži; téměř stejné vlastnosti jsou přítomny v popisu šelmy: „mimořádná síla, krása a obratnost“ (7, 30). V příběhu „vědecký“ medvěd předvádí triky, chodí po zadních, pomáhá mužům nosit pytle a nosí klobouk s pérem. Medvěd je však nejen oblíbenou postavou lidové zábavy a zvláště vánočních maškar. Sganarelle lze právem považovat za jednu z hlavních postav Leskovova příběhu „Beast“. Spisovatel odhaluje jemné pochopení charakteru a dispozic krotkého medvěda a nebojí se je srovnat ani s tragickým shakespearovským obrazem „krále Leara“. Leskov zachycuje téměř lidské zkušenosti bestie odsouzené k smrti: „Trpěný a vyčerpaný, zřejmě ani ne tak fyzickým utrpením, jako vážným morálním šokem, silně připomínal krále Leara.“ „Medvěd zachránil tento přátelský dárek a nyní, když jeho srdce našlo okamžitý klid v náručí přítele, jakmile se postavil na zem, okamžitě vyndal z podpaží krutě zmačkaný klobouk a nasadil si ho na temeno hlavy...“ (7, 37). Tato legrační pokrývka hlavy je „něco jako koruna“ – jako Shakespearův „nešťastný nositel koruny“. V takovém vztahu mezi přírodním a lidským, jak jej prezentuje Leskovův příběh, působí vše živé jako součást celku, jediného a nedělitelného harmonického Božího světa. Proto není otázka malého vypravěče na chůvu překvapivá a logická: „Nemohu se modlit za Sganarelle? Ale taková otázka byla nad náboženskými ohledy staré ženy <...> medvěd je však také Boží stvoření a plaval s Noem v arše. Zdálo se mi, že připomínka plavání v arše jako by vedla k tomu, že bezmezné Boží milosrdenství lze rozšířit nejen na lidi, ale i na další Boží stvoření, a s dětskou vírou jsem klečel ve své postýlce, opřel jsem si obličej o polštář a prosil jsem Boží velikost, aby se nenechal urazit mou vroucí prosbou a ušetřil tuto prostou modlitbu od Sganarelle3. srdce, lze dát do souvislosti s biblickými nadějemi z Knihy proroka Izajáše: „Potom bude vlk žít s beránkem a levhart si lehne s kůzlátkem; a tele, lvíček a vůl budou spolu a dítě je povede“ (Izajáš 11:6). „Buďte jako děti“ – tento Kristův výrok pro Leskova hodně znamenal. Teologové učí, že právě Ježíšovým dětstvím je zjevena nejvyšší moudrost: „Boží moc a Boží moudrost jsou skryty ve slabostech dětství; nejsou jiné dveře k dokonalosti a blaženosti než Ježíšovo dětství“ 114. Není náhodou, že ve vyprávění o Vánocích je obraz dítěte často zobrazován: "Je to tak potěšující, že se někdy stáváme znovu dětmi, alespoň na chvíli! A to je zvláště dobré v době Vánoc, kdy slavíme narození Božského dítěte!" – zvolal klasik žánru vánočních příběhů, Charles Dickens 115 Události Leskova příběhu „Beast“ jsou tedy lámány prizmatem dětského vědomí. Dítě – hrdina vánočního příběhu – je nejčastěji znevýhodněné, trpí a je nešťastné. Klasický příběh X.-K. Andersenova "The Little Match Girl" o sirotkovi, který na Silvestra umrzne, dala vzniknout mnoha napodobeninám. Do radostné atmosféry všeobecného jásání proniká motiv utrpení, pláče, zakotvený v evangeliu, jako prahu „umučení Páně“, které bylo pro Ježíše připraveno na konci jeho pozemské cesty. Je známo, že Kristus se nikdy nesmál. Naopak, byl často viděn plakat. „Zvíře“ je jedním z mála Leskovových „idylických“ vánočních příběhů. Vánoční zakončení je tradiční a přesvědčivě dojemné. Leskov apeluje na vánoční kapitoly evangelia, na scénu vstupuje Nejvyšší Prozřetelnost v podobě „žánrových axiomů“ tradičních ve vánočním příběhu: zázrak, spása, dar. Tato stabilní vánoční „triáda“ je zde navíc realizována doslova: „osud se překvapivě ujal Sganarelleho, a když jednou zasáhl do obchodu šelmy, zdálo se, že ho chce za každou cenu zachránit“ (7, 39); kněz „mluvil o daru, který nyní, stejně jako v „tento čas“, může každý chudý přivést „narozené mládí“ k jesličkám, odvážnější a hodnější než starověcí mudrci přinášeli zlato, myrhu a kadidlo. Naším darem je naše srdce, napravené podle Jeho učení“ (7, 42). Lidé přinášejí Ježíšovi dary, ale také křesťanům slibuje, že „všechno k nim bude přidáno“: „Hledejte nejprve Boží království a jeho spravedlnost, a to vše vám bude přidáno“ (Matouš 6:33). Vzájemné nezištné dávání zdůrazňuje úplnost harmonické jednoty mezi zemí a nebem, fyzickým světem a morálním světem. Vánoce jsou považovány za návrat ztraceného ráje lidem: „Hle, strom života vykvetl v doupěti od Panny,“ hlásá církevní vánoční hymnus, „a Její lůno se nám jevilo jako duševní ráj s Boží výsadbou; Když z něj budeme jíst, nezemřeme jako Adam, ale budeme žít. A pak je formulována jedna z nejdůležitějších vánočních myšlenek: „Kristus se narodil dříve, než padlí, a aby obnovil obraz.“ V tomto kontextu se prohlubuje význam epigrafu příběhu: „A šelmy naslouchaly svatému slovu“ - mluvíme konkrétně o zahořklém člověku, pro kterého není vyloučena možnost spásy. Důležitou interpretaci skutečnosti, že se Pán vtělil a ponížil se do nejmenších, můžeme slyšet v Učení církve o Vánocích: „Skládáme se do jesliček zvířat, abychom byli vysvobozeni z bestiálního života“, to jest Kristus svým narozením vysvobozuje lidstvo od pádu, od zvířecího, „bestiálního“ života a dává duchovní, věčný život. „Modlete se k narozenému Kristu“ (7, 41), volá vesnický kněz. A Kristus se stává „krotitelem šelmy“ (7, 44). Požehnané slzy pokání seslané dolů k „člověku-zvířeti“ jsou hlavním zázrakem „Vánoční proměny“: „Stala se úžasná věc: plakal!“ (7, 42). Tak neobvyklá kvalita vánoční literatury, jako je pláč a smích Vánoc, sahá právě k událostem evangelia. Tento fenomén je navržen tak, aby obměkčil kamenná srdce, roztavil ledové duše a vyzval k pokání, milosrdenství, vřelosti a slzám milosti. Lidská duše je očištěna pokáním a slzami. „Duše znehybněná pokáním je cizí milosti: toto je zastávka na cestě k vzestupu, „necitlivost zkamenělého srdce“, znamení duchovní smrti,“ napsal V.N. Losský. – Pokání, podle učení svatého Jana Klimaka, existuje jakoby obnovený křest, ale „zdroj slz“ po křtu je větší než křest,“ „dar slz“ je jistým znamením, že srdce bylo roztaveno božskou láskou. pokud pochybujeme, dáme Bohu odpověď za to, že nebudeme neustále plakat pro své hříchy." Tyto slzy milosti – dovršení pokání – jsou zároveň počátkem nekonečné radosti (antinomie blahoslavenství hlásaných v evangeliu – „Blahoslavení, kteří truchlí, neboť oni budou potěšeni“)“ 116. Jen na této cestě se otevírá cesta ke spáse a „proměně“, k obnově „padlého obrazu“, ke vzkříšení „mrtvých duší“. Na konci příběhu se odehrává vánoční proměna vánočních antinomií: pláč je vystřídán veselým smíchem, strach - radostným jásotem, chlad - hřejivým teplem: „zde byla dosažena sláva Nejvyššímu Bohu a svět začal vonět ve jménu Krista, na místě hrozného strachu se zapalovaly veselé vatry a ve všech byla veselá radost: „U nás se nestalo, aby i šelma šla oslavit Krista ve svatém tichu“ (7, 43). V metamorfózách vánočního finále lze číst hluboký význam učení o „teplu“ a „chladu“ duchovních pokynů svatého Serafíma ze Sarova, jehož obraz, nastíněný v epigrafu, osvětluje celý příběh vnitřním světlem: „Bůh je oheň, který hřeje a zapaluje srdce a lůna. Pokud tedy pociťujeme chlad, který je pro nás ďábel, pak je pro nás ďábel na Pána a on přijde a zahřeje naše srdce dokonalou láskou nejen k Němu, ale i k našemu bližnímu a z tváře tepla bude zahnán chlad dobrého nenávistníka“ 117. Repina T.S. Esej I.S. Šmelev „Milost sv. Serafíma“: zkušenost duchovního a fyzického léčení Jeden z vynikajících spisovatelů 20. století Ivan Sergejevič Šmelev se stejně jako mnoho jeho spisovatelských kolegů z vůle osudu ocitl v daleké cizině - v exilu. Ten, kdo později oslavil Svatou Rus celému světu ve svých nejlepších dílech – „Starý Valaam“, „Chůva z Moskvy“, „Poutník“, „Léto Páně“, přišel do Berlína v listopadu 1922. Tento věčně společenský, „živý“ člověk, podle vzpomínek příbuzných a blízkých přátel (Yu.A. N. Kutyrina a I. A.), vypadal emotivně. Truchlil nad smrtí svého jediného, ​​vroucně milovaného syna (smutek byl zdvojnásoben neschopností sdílet smutek se svou rodinou: Ivan Sergejevič až do konce svého života neinformoval svou ženu o spolehlivých informacích, které dostal od A. B. Lunacharského o popravě svého syna, a ponechal v ní poslední naději na zázrak). Spisovatel byl utlačován jak vědomím tragédie své rodné země, tak samotnou nutností vlastního odchodu z vlasti. Šmelevův obecný stav v tu chvíli lze definovat jako stav hluboké vnitřní krize. Nutno podotknout, že duchovní cesta I.S. Šmeleva byla velmi obtížná. Narodil se do skutečně náboženské, patriarchální rodiny, kde bylo evangelium hlavní knihou. Celé jeho dětství a mládí prošlo v přísném rámci pravoslavné tradice. Během studentských let se světonázor budoucího spisovatele intenzivně formoval. Během studia na univerzitě však Šmelev, stejně jako většina mladých lidí jeho věku, objevil celou šíři vědeckých poznatků a viděl vyhlídky na jejich rozvoj. Výsledkem toho byl vznik pochybností o pravdivosti náboženského učení. Mladý muž stál na rozcestí: upadala víra ve všemohoucnost Pána Boha, rostla představa o vlastní důležitosti člověka a schopnosti lidského myšlení při rozhodování o osudech světa. O mnoho let později, když se Šmelev obrátil k tomuto těžkému životnímu období, vzpomínal: "Už jsem se vypotácel z církve, byl jsem, když ne ateista, tak vůbec nic. S nadšením jsem četl Buckla, Darwina, Sechenova, Letourneaua... hromady brožur z knižních stánků na ulici Mokhovaya, kde studenti požadovali „nejnovější výdobytky vědy“. Měl jsem neukojitelnou žízeň „vědět“. A hodně jsem se naučil a toto poznání mě odvedlo od nejdůležitějšího poznání – od Zdroje poznání, od Církve“ 118. Ke zintenzivnění duchovní krize došlo ve 20. letech 20. století, kdy byly poraženy zbytky Wrangelových jednotek, kdy v žalářích Rudých začaly popravy bez soudu a vyšetřování, kdy lidé začali ztrácet víru v Boha i člověka. O mnoho let později, když Šmelev znovu získal pravoslavnou pravdu, v jednom ze svých nejduchovnějších děl - příběhu „Kulikovo pole“ (1939–1947) - identifikoval chybu, která ho potkala v mládí. Na poznámku hrdiny, který přiznal, že je „malé víry, jako všichni ostatní, dojatý „věděním“, reaguje Olga Sredneva tak, že sám autor, již zkušený, by se mohl charakterizovat jako mladého muže: „S trochou pozemských znalostí, a ne „věděním...“,“ opravila se s lítostivým úsměvem“ (2, 153). Konec dvacátých a začátek třicátých let byl v Šmelevově díle poznamenán postupným obratem k duchovním tématům. Spisovatelovo srdce rozmrzlo ve vzpomínkách na ruskou minulost, protože obraz Rusa je neoddělitelný od zářivé tváře Pána. Důsledkem toho bylo, že se v roce 1927 objevil román „Love Story“, ve kterém se objevily první počátky pochopení duchovní podstaty událostí a lidských charakterů; v roce 1933 byl dokončen román „Chůva z Moskvy“. Rok 1934 se stal skutečným zlomem jak v osudu, tak ve spisovatelově díle. Tehdy vznikla krátká esej „The Grace of Rev. Seraphim“, která vypráví příběh o Šmelevově zázračném uzdravení z duodenálního vředu, který ho trápil mnoho let. Nejlepší specialisté, američtí a francouzští, po úplném prozkoumání těla spisovatele, pořízení dvanácti rentgenových snímků, dospěli k závěru, že je nutná operace. Ivan Sergejevič, hnán dlouhou nemocí do zoufalství, očekával rozuzlení svého osudu a zachmuřeně ho očekával v blížící se smrti: "Zeptal jsem se - jen to rychle přetni, stejně... jen si pospěš. Co dál? Tohle "dále" už pro mě neexistovalo: dále je konec, samozřejmě. No, po operaci, měsíce, už ne 2, rok života, tak jsem 34" (Im'0). A pak, v předvečer operace, se stal zázrak: ve snu bylo spisovateli ukázáno znamení svatého Seraphima - jeho jméno se objevilo na rentgenových snímcích pacienta - a od té nezapomenutelné noci bolest opustila postiženého. Šmelevovo uzdravení z nemoci bylo skutečně zázračnou událostí: spása k němu nepřišla z rukou lékařů - pozemských lidí, ale stala se milostivým darem od svatého svatého Božího, svatého Serafíma: „Svatý Serafín pokryl všechny... jak mě, tak profesora... a není nás, ale jen „sv. Seraphim“ (2, 340). Ale více než jedno porušitelné tělo bylo zachráněno vznešenými modlitbami světce; především vrátili zoufalého muže malé víry zpět do ovčince duchovního života. Rozvíjení dvou témat – tělesného a duchovního léčení – tvoří děj díla, jeho vnější a vnitřní hranici. Na malém narativním prostoru eseje dokázal spisovatel ukázat vývoj nemoci, povahu jejího průběhu a navíc obtížnou cestu seznamování se s hlavními pravoslavnými pravdami, překonání vlastní hříšnosti člověka. Kompozice eseje zahrnuje začátek, dvě části, které od sebe kontrastují v hlavním tématu a celkovém vyznění vyprávění, a krátký konec. První část práce je věnována příběhu o těžké nemoci těla a neméně vážné nemoci duše. Autor zdůrazňuje, že v této epizodě bylo jeho vědomí více zaměstnáno utrpením těla. Nemoc byla opravdu bolestivá, proto jsou na začátku příběhu obnaženy fyziologické detaily a podrobně popsány všechny lékařské postupy. Vše je zde konkrétní, naplněné jasnými definicemi charakteristickými pro pozemský život. Je namalován ponurý obraz, který nedává žádnou naději zbavit se trápení, vše předznamenává nevyhnutelnou smrt: „bolest dávala kratší a kratší odklady“, „úleva přicházela stále méně“, „výklenek“ mi nedal pokoj“ (2, 338). Zároveň v této části díla vypravěč označuje začátek oné duchovní bitvy, z níž díky svaté pomoci sv. Serafíma vyšel vítězně. V průběhu příběhu se autor opakovaně označoval za málo věřícího člověka. A o svých pokusech obrátit se o pomoc k Pánu napsal: "Modlil jsem se? Ano, modlil se, s malou vírou... slabě, nejistě, bez vroucnosti... ale modlil se. <...> Ale jaká je moje modlitba! Není to tak, že bych byl nevěřící, ne: ale neměl jsem silnou víru, silnou duchovnost, řekl jsem to také velkému pantelemu, se všemi se modlil. Modlil jsem se a přemýšlel – je po všem“ (2, 340). Ale pak mu byla seslána dvě znamení, která jasně dávají naději na uzdravení: jedno - během bohoslužby na Bílou sobotu (Ivan Sergejevič stále přišel do kostela a přemáhal bolest), druhé - během zpovědi a přijímání svatých darů. V obou případech bolest ustoupila. Po vysokých znameních se vrátila pisatelova vroucí touha žít, zrodila se skutečně upřímná modlitba adresovaná mnichovi: „Tu noc jsem se znovu krátce, ale možná vroucněji než obvykle, duševně modlil... - přesně, modlil jsem se, jako bych v zoufalství, reverend. Seraphim: „Ty, svatý, ctihodný Seraphim...34“ že mohu věřit!,2! A s nástupem rána po významné noci se Šmelev probudil jako zdravý muž. V druhé části eseje převládá jiný tón: dominují pocity radosti, slasti a zároveň zmatku a překvapení z náhlého zázraku. Autor eseje opakuje jméno světce, aby plně uvěřil tomu, co se mu stalo. Zásah Nejvyššího, Nebeského do pozemské existence vedl k nevysvětlitelné, nedefinovatelné harmonii a lehkosti. V každé větě, v každém slově zní vděčnost světci. V druhé části se mění samotný jazyk vyprávění, objevují se slova vysokého stylu: „přikrytý“, „okoukaný“, „nahrazený“ (2, 344). Návrat k životu nejen těla, ale i duše autor ukazuje několika krátkými větami: "Okamžitě jsem se probudil nebo se vzpamatoval. Nebyla žádná bolest. Byl ve mně klid, jako by bylo zvednuto závaží. Operace už pro mě nebyla děsivá. Jedním slovem jsem se cítil lépe, duševně lehčí" (2, 341). Na rozdíl od první části eseje, která je věnována činům a zážitkům spojeným s péčí o tělo, ve druhé převládá vědomí faktu o zázračném uzdravení, které nastalo, myšlenky pisatele se obrací k velikosti Nebeských sil a spěchá do říše duchovního poznání, které mu bylo zjeveno. „Grace of Rev. Seraphim“ je zjevovací esej zpovědní povahy. Spisovatel otevřel čtenáři čistě osobní, intimní, vnitřní sféru: „Bylo to ve mně, ve mně...“ (2, 342). Své rozhodnutí říci světu o svém zázračném uzdravení vysvětlil v úvodu eseje: „Vnitřní hlas mi říká, že musím, musím o tom informovat ty, kdo věří v Boha a dokonce i nevěřící, aby o tom i tito nevěřící přemýšleli... Nádherné je slovo Izajáše: „Ach, ty, který nám připomínáš Pána! nemlč! "" (Iz. 62:6) (2, 337). Šmelev, který opět uvěřil, plní povinnost varovat pravoslavné před špatnou cestou. Poté spisovatel opakovaně zahrnul do tkaniny svých děl okamžiky zjevení svatých, světců a spravedlivých lidí (na tom je založen děj příběhu „Kulikovo pole“; děj v románu „Nebeské cesty“ se odehrává na hranici mezi nebem a pozemským). Poznamenáváme však, že z celého uměleckého dědictví autora má autobiografické rysy pouze malá esej „Milost sv. Serafína“. Pro autora je důležité, že to, co se mu stalo, není fikce, a proto podrobně popisuje veškerou dynamiku pocitů a zážitků, které v těchto dnech prožíval: „A teď se ve mně usadil nedefinovatelný pocit klidné důvěry: Je se mnou, jsem pod Jeho krytem, v Jeho péči a ničeho se nebojím. Připadá mi, jako bych věděl, že Mocný, který se o nás stará: o život se teď nemůže nic vědět, pro mě teď nejsou žádné zákony! Všechno... je zázračné“ (2, 341). Výsledkem citů a myšlenek je přesvědčení: "Posílila ve mně víra v jiný svět, nám neznámý, pouze tušený, ale skutečně existující. Svatí, spravedliví a asketové jsou od něho neoddělitelní, od onoho světa: on jim dává blažený stav duše, radost" (2, 341). Šmelev, který již zakusil milost Páně, přesně odhadl nejvyšší význam zázraku, který se mu stal: tento jev byl dán především proto, aby jej, málo věřícího muže, utvrdil ve víře. Ostatně všechny úkony, které před operací, spojené s církevní praxí, podle samotného vypravěče prováděl, „nedělal ani tak z hluboké duchovní potřeby, jako spíše podle pravoslavného zvyku“ (2, 340). Důležitý je v tomto ohledu motiv zázraku, vyzdvihovaný samotným autorem, spolu s dalším – motivem duchovní osamělosti. Teprve poté, co zakusil uzdravení ze své nemoci, které poskytl svatý Serafim, přestal Šmelev pociťovat vlastní izolaci od pravoslavného světa, který mu byl opět blízký. Radostně si uvědomuje: "Svatý Seraphime! On je tu taky! Nejsem vůbec sám..." (2, 343). Když spisovatel získal pravou, pevnou víru, cítil se být zapojen do velké pravoslavné rodiny, připojil se k jedinému koncilnímu vědomí, které vyvolává společnou modlitbu k Pánu nejen během bohoslužeb, ale v každém okamžiku existence, a začal vyznávat pravdu o věčném životě a Království nebeském. Dílo potvrzuje jeden z postulátů pravoslavné nauky: v nevíře a hříchu je křesťan vždy sám a osamělost vyvolává strach a zoufalství. Teprve nově nalezená víra a modlitba uklidní neklidnou duši a vrátí ji do jediné církve. Šmelev se ve své eseji dotkl důležitého tématu konfrontace dvou světonázorů. Na jedné straně je pravoslavné vědomí, schopné bez pochyby přijmout zázrak a uvěřit v něj; na druhé straně existuje racionální, praktický pohled na svět, který odlišuje západního člověka. Zahraniční lékaři, postavy v eseji, důvěřují pouze těm výsledkům, které dávají vědecké poznatky, zatímco sám Ivan Sergejevič a jeho manželka Olga Aleksandrovna ve snu, který viděli, okamžitě cítili něco „významného“ (2, 341). Ortodoxní člověk žije ve světě, kde je hranice mezi nebeským a pozemským velmi plynulá. Samotná existence věřících je spojena s vědomým či podvědomým očekáváním zázraku. Ortodoxní dogma údajně obdarovává opravdové věřící supervizí a supersmysly, které jim umožňují pochopit sílu svaté Prozřetelnosti. Ctihodný Seraphim ze Sarova se otevírá duši věřícího autora: "A on všechno vidí, všechno zná a řídí všechno, jak má. Je totiž v jiné kategorii, kde jsou mu všechny naše zákony jasnější než všichni profesoři, a má jiné, vyšší zákony, podle kterých lze naše zákony řídit tak, aby se "nemožné" stalo možným" (2,2). Spisovatel s duchovním zrakem zachycuje, co se děje na onom světě, a upřímně tomu věří. Americký lékař, který nemůže uvěřit v zázrak, zvolá: „Nic nevidím...“ (2, 342). Jeho vědecký výzkum mu nedává interpretaci toho, co se stalo, a neuvědomuje si, že nyní, když mnich Serafim vše „zakryl“ svým milosrdenstvím, prosté lidské poznání nemůže nic vysvětlit. Je přirozené, že nenáboženští hrdinové eseje chápou, co se děje: žádné ze světových náboženství nezná tak bohatou historii zázračných uzdravení jako pravoslaví. Je třeba poznamenat, že Shmelevova postava samotného ctihodného Serafima nemá obrysy konkrétního obrazu. Pro spisovatele se stává zosobněním nebeského světa, toho nadpozemského světla, které posvěcovalo a zahřívalo jeho duši. To je radost sama, milost, zázrak. Na druhou stranu přítomnost světce posiluje ono nezničitelné spojení s rodnou zemí, které si spisovatel tolik cenil: „Nejsem sám, mám tu spřízněné duše a On se mnou je také náš, nejruský, od Sarova, původem Kuryan, moje útočiště je moje naděje. Zde, v této – všemu ve mně cizí – Evropě43“ (2, 3). I když autor nevypráví, čím se asketický mnich proslavil, není náhodné, že se od něj pacientovi dostalo úlevy. Vyprávění uvádí, že Šmelev zpočátku oslovil ve svých modlitbách jak Velkého mučedníka Panteleimona, tak ctihodného Serafima. Oba jsou známí svými zázračnými uzdraveními. Kronika říká, že svatý Serafim předpověděl, že „po svém vzkříšení se přestěhuje ze Sarova do Diveeva a tam zahájí kázání celosvětového pokání“ 119. Šmelevovu modlitbu vyslyšel svatý Boží, protože nejen pisatelovo tělo hledalo uzdravení během své nemoci, ale i jeho duše toužila po pokání pro nedostatek víry, který byl pro křesťana neomluvitelný. Šmelev dostal od svatého Serafima ze Sarova neocenitelný dar: světec mu vštípil nejdůležitější naději pro každého věřícího - naději na spásu ve věčném životě, uzdravení, přijetí pokání. Dalším, neméně důležitým důvodem vysvětlujícím, proč zázračná pomoc přišla nemocí sužovanému spisovateli právě od svatého Serafíma ze Sarova, je rozšířený názor mezi duchovními Ruské pravoslavné církve v zahraničí o svatém patronátu tohoto světce všem emigrantům, kteří byli na počátku minulého století nuceni opustit vlast a rozptýlit se do různých částí zeměkoule. Zde je jedno takové svědectví: "Ctihodný Seraphim byl pomocníkem trpících a učitelem pravoslaví v mnoha zemích vesmíru. Pokud si uděláte seznam farností, klášterů a kaplí vytvořených na jeho jméno, dostanete působivý seznam. Šíření informací o něm bylo samozřejmě spojeno s ruskými emigranty, kteří kvůli nim uprchli do svobodného světa a v zájmu pravdy jim tam pomáhal. odhalil se i heterodoxnímu světu.“ 120. Historie emigrantského Ruska zná mnoho případů uzdravení podobných tomu, který je popsán v Šmelevově eseji. Díky pomoci Rusům, kteří se ocitli v různých částech světa, a také tím, že přiváděl lidi jiných vyznání k Pánu, a tedy ke skutečné církvi – pravoslaví, si světec právem vysloužil vysoký titul „Ekumenická lampa“ 121. Milost uzdravení, kterou mnich Serafim ze Sarova prokázal ruskému pravoslavnému spisovateli, stejně jako mnoha dalším věřícím, si zasluhuje zvláštní uctívání, protože sám světec v té době nepociťoval menší bolest: Divejevský klášter, svěřený do jeho péče samotnou Matkou Boží, byl zničen a znesvěcen a jeho svaté ostatky byly vystaveny a mučeny. Světcova askeze vůči lidskému pokolení neznala mezí ani po jeho smrti. Mnich Serafim byl Šmelevovi blízký také svou nezměrnou láskou k Nejčistší Matce Boží. V poslušnosti mu bylo svěřeno poručnictví nad čtvrtým dědictvím Matky Boží na zemi. První byla Iveria, region v Gruzii, kde byla nalezena první kopie Iveronské ikony Matky Boží. Ale byla to tato ikona, která byla zvláště uctívána v domě Shmelevových, což se spolehlivě odráží v autobiografickém románu „Léto Páně“. I tato skutečnost se jevila jako jakýsi zázrak: jako by sama Nejčistší poslala svatého Serafima, aby zachránil ruského emigranta. Následně se Šmelev opakovaně obracel s modlitbami na svatého Serafíma a litoval jediné věci: že nemá ikonu světce. Ale najednou, brzy po uzdravení, v lednu 1935, nový zázrak: „Poslali mi obraz svatého Serafína, poslaného opata, s nápisem: „pisateli ruské zbožnosti“... S O A jsme vyrobili archu a s pomocí Ivika jsme ji sami pozlatili a nyní svítí náš „svatý kout“ prezentovaný na nějakém Athosu, toto dílo bylo úžasně radostné. Parthenia, pak ležel v noci na kameni svatého Serafíma, v Sarově... pak přišel do Prjaševské Rusi, a teď - posvátný dar - nás přivede do... Sarova, a tak půjdu domů a bude, bude, chci se to náhle projevit. A tuto modlitbu Šmeleva nepochybně vyslyšel Pán, Matka Boží a mnich Serafim, protože spisovatel se několik desetiletí po své smrti vrátil do své rodné země, odpočíval v ní a jeho duchovní dědictví bylo spojeno se společným národním dědictvím. Po zázračném uzdravení popsaném v eseji, ve snaze ospravedlnit nově daný život a po získání duchovního vhledu, se Šmelev vrhne do kreativity s jasným pocitem odhaleného poznání. Žádný spisovatel nezačal žádné dílo, aniž by se modlil ke svatému Serafimovi; obrátil se k němu o pomoc při psaní: „Modlím se ke svatému Serafimovi: pozdvihni mého ducha k záslužné práci! ve jménu!...“ 123 . A mnich znovu vzal prosebníka pod svou ochranu. Esej „The Grace of Rev. Seraphim“ otevřela novou etapu spisovatelova díla, duchovně hlubší, která vytvořila jeho nejlepší díla: „U staršího Barnabáše“ (1936), „Starý Valaam“ (1936), „Kulikovo pole“ (1939), „Léto Páně“ (1927–1944). O hlavní myšlence posledního románu sám autor napsal: „V „Nebeských stezkách“ - celé přírodě bych chtěl opěvovat slávu slovy své Darie ... - Chci jít do našich ruských prostor, do zvonů kláštera, do modliteb, do zimních polí, do divočiny parků starých statků ... do seníků a do vánic, do vánic ... svatí, naplňte ho tím a skrze něj, Darinyo, ukažte čtenáři ruský svět Boha“ 124. Moderní ruští literární vědci právem považují „Nebeské stezky“ za „zážitek v duchovním románu“ 125. V zobrazení Svaté Rusi se všemi jejími kostely, kláštery, světci, světci viděl spisovatel svůj tvůrčí osud a sledoval jej až do konce života. Sochryakov Yu.I. Dekorace ruské země Ke stému výročí oslavy svatého Božího Serafima vydalo nakladatelství Golos-Press s pomocí charitativní nadace „Encyklopedie Serafima ze Sarova“ knihu „Serafim ze Sarova. Upřímné slovo o velkém asketikovi ruské země“. Kniha zahrnuje vše podstatné, co bylo napsáno a vyprávěno v 19. a 20. století o velkém duchovním asketikovi. Najdeme zde „Život sv. Serafima ze Sarova“, který napsal arcikněz Dimitrij Troitsky, proroctví světce a příběhy o jeho činech od Ivana Šmeleva, Vasilije Rozanova, Dmitrije Merežkovského. Významnou část sbírky nazvané „Poetický věnec svatému Seraphimovi“ zahrnuje básně a básně Ivana Bunina, Andreje Belyho, Maxmiliána Vološina a mnoha dalších slavných i neznámých básníků, kteří opěvovali jasnou tvář a dobré skutky svatého staršího. V předmluvě ke knize Alexander Strizhev správně poznamenává, že ještě před oslavou Sarova askety bylo jeho jméno jako zástupce modlitby před trůnem Životodárné Trojice široce známé ve všech částech ruské země. Sláva otce Serafima jako největšího věštce, který předpověděl mnoho věcí, které se po jeho smrti splnily, neustala. Tento svatý Boží, podle A.N. Strizhev, "měl citlivý eschatologický sluch: slyšel vzdálené tektonické hřmění blížících se změn. A zároveň byl skutečně lidovým hrdinou, milovaným od mladých až po staré. Lidé ho za jeho života považovali za svatého." 126 Nepochybně zajímavý je článek Michaila Lodyženského, věnovaný srovnávací analýze katolického světce Františka z Assisi a velkého duchovního askety ruské země. Tento článek pomáhá hlouběji pochopit rozdíl mezi katolicismem a pravoslavím, který úžasný ruský myslitel I.A. podrobně o tom psal ve svém díle „O pravoslaví a katolicismu“. Iljin 127. Neméně zajímavý je článek „Leo a Seraphim“ od slavného ruského publicisty a myslitele M.O. Menshikov, zastřelen v roce 1918 židovskými bezpečnostními důstojníky poblíž jezera Valdai. Menšikov říká, že pohřeb papeže Lva XII. se shodoval s nálezem ostatků svatého Serafima ze Sarova, a dochází k závěru, že Západ a Východ se lišily v definici svatosti. Západ vzal živého kněze, oblékl ho do sněhobílého roucha, obklopil ho královským uctíváním, povýšil ho na „univerzální“ trůn a nazval ho nejsvětějším a neomylným. A nakonec se ukázalo, že je to fikce, protože v podstatě nikdo z katolíků, kromě temných lidí, vážně nevěří ani v papežův trůn, ani v diadém, ani v klíče, ani v neomylnost ctihodného starce, narozeného jako chudý toskánský šlechtic, z jakéhokoli počtu z nich. Cesty Jeho Svatosti a našeho světce se ukázaly být zcela odlišné, stejně jako jejich samotný vzhled a posmrtný osud. Podle Menšikova ruský lid ctí mrtvé svaté jako živé a věří, že skutečně živí jsou nesmrtelní. To je smysl, ve kterém kosti spravedlivých dávají život. Jsou fyzickým důkazem možnosti dokonalého života. Už jen pomyšlení na takovou možnost je záchranou. To odlišuje sv. Serafima ze Sarova od zapomenutého Lva XII. Ale asi nejzajímavější je příloha, která obsahuje záznam rozhovorů svatého Serafima o smyslu křesťanského života, pořízený jeho obdivovatelem H.A. Motovilov. Získání Ducha Božího, řekl svatý starší v jednom ze svých rozhovorů, je opakem získávání hmotných statků: „Získání Ducha Božího je také kapitál, ale milostí naplněný a věčný. To vše pomáhá pochopit podstatu ruské myšlenky, kterou sv. Serafim ze Sarova vyjádřil extrémně lakonicky: „Získejte mírumilovného ducha a tisíce kolem vás budou zachráněny.“ Recenzovaná kniha bude bezesporu zajímat nejen pravoslavné křesťany, ale také každého, kdo má Rusko rád a zajímá se o jeho historii a duchovní a náboženské dědictví, které má celosvětový a univerzální význam. Duchovní základy ruské literatury Věnuji jej matce Valentině Averyanové, matce mých sedmi dětí a mnoha duchovních dětí. arcikněz Alexy Averyanov. Úvaha o významu půstu Narození Páně Půst Narození Páně, začínající 28. listopadu, končí 7. ledna, ve svátek Narození Krista. Starověké zřízení půstu Narození bylo legalizováno na koncilu roku 1166 za byzantského císaře Manuela a patriarchy Luka z Konstantinopole; Byla také stanovena délka půstu – 40 dní. Půst Narození Páně má za cíl připravit lidského ducha na pochopení Velkého tajemství příchodu Boha do světa lidí, do lidských dějin. Samotná slavnost Narození Páně začíná 27. listopadu, v den památky apoštola Filipa; V tento den, stejně jako v pondělí, středu a pátek po celý půst, se pravoslavní křesťané zdržují vína a oleje a nejedí ryby. Ryby se jedí v úterý, čtvrtek, sobotu a neděli, ale od 2. ledna až do svátku Narození Krista se postíme i od ryb. Půstem člověk pracuje na svém charakteru a přestávajíc nepřátelství s vnějším světem pozvedá se k pochopení symbolického významu jídla. Na Štědrý večer se tak lidem věrným Kristu nabízí speciální pokrm - sochivo (odtud název dne), řecky kolivo, vařené z pšenice s jablky, sušenými švestkami, rozinkami a ochucené medem. Pšenice symbolizuje naši víru v život po smrti v Nebeských sídlech; Pšeničné zrno označuje podstatu člověka: je vhozeno do země a rozkládající se pozvedá ucho ke slunci. Přítomnost medu vyjadřuje naději spravedlivých získat pro hořkost pozemské cesty za Pravdou evangelia sladkost blaženosti království Kristova v Nebeském Jeruzalémě, kde není smutek, nemoc, ale nekonečný život. Přidání ovoce znamená lásku lidské duše věrné Bohu ke Stvořiteli Nebeské zahrady, věčnou plodnost v Duchu svatém. Ve dnech půstu Narození se lidská duše, odkládajíc tělesnou moudrost, skrze víru, naději a lásku učí umění udržovat rovnováhu svědomí, to znamená žít v moudré úctě ke všemu, co existuje, vystupuje do stavu ducha, z něhož je možné pochopit Pravdu. Pouze uctivé srdce může svobodně odpovědět na věčnou otázku v každé generaci lidí: „Co je pravda? Pravda je tajemstvím inkarnace Pána Ježíše Krista, který přišel do dimenze lidské přirozenosti, aby rozdrtil moc hříchu, smrti a pekla, stvořil nové nebe a novou zemi a proměnil lidstvo. K pochopení skutečné cesty následování Pravdy je nutné získat vnitřní duchovní vidění jako metodu vyššího poznání, neboť počátkem cítění je zbožnost v Bohu. Tak jako malá lampa, když se zformuje do paprsku, sahá do dálky, tak duchovnímu vidění předchází schopnost mlčet. Ticho je vůdčím světlem duše. Ticho u stolu zasytí člověka přiměřeným množstvím jídla; naopak mnohomluvnost u stolu vyvolává pocit hladu, i když je jídla dostatek. Ticho u stolu vyvolává pocit vděčnosti Bohu, který nasycuje duši a dává pokoj. "Sláva na výsostech Bohu a na zemi pokoj lidem dobré vůle." Poté, co byli vyhnáni z ráje, náš praotec Adam a naše praotec Eva jedli obilná zrna a zalévali je slzami v neustálém nářku. Mluvení u stolu vytváří v duši marnost, tedy různé starosti, člověk ztrácí cit Boha, přítomnost Ducha Božího. Pán říká: „Budu hledět pouze na tiché a pokorné srdcem. Tichem pokorného srdce člověk pochopí, že v jeho blízkosti staví Boží Duch archu spásy – Kristovu církev – pro své věrné a moudré děti. Toto poznání je hlavním smyslem půstu. Opravdový půst vyvolává v srdci člověka vůli vstoupit do této archy spásy ze stoupajících vod hříchu a moře života. Marnivost a pohrdání Božím slovem jsou vlastnosti společné moderním lidem a předpotopnímu lidstvu. Před potopou lidé 17 let naslouchali kázáním pokání spravedlivého Noema, 103 let se dívali na stavbu archy spásy, ale obrátili se k ještě horším hříchům a zatvrzelí proti Slovu Pravdy mezi 7 000 lidmi šli spálit archu a zabít spravedlivého Noema. Během tohoto tažení začala potopa proti spravedlivému muži. Počet ničitelů - 7000 - symbolizuje 7 smrtelných hříchů znásobených bez čísla, které vedly k extrémní sobecké hořkosti lidí, ztrátě životní cesty a smrti starověké civilizace ve vodách potopy. Půst je doprovázen přehodnocením vnitřního života srdce; půst bez pokání z hříchů je pouze fyziologická katarze – nepřináší duši očistu a zisk. Pokud se někdo dopustil porušení půstu, ať si vezme za příklad mnicha Makaria Velikého, který za sklenku vína vypitou kvůli navštěvujícím bratřím za celý den nepil vodu. Existuje taková epizoda ve vzpomínkách Hieroschemamonka Sampsona (Sievers). Kočár s politickými vězni byl na několik dní „zapomenut“ na vedlejší koleji bez jídla a vody. Lidé umírali na paniku druhého dne. Praxe půstu a dovednost modlitby umožnila otci Sampsonovi neztratit duchapřítomnost a přežít jako jeden z mála. Jak jsem již řekl, půst bez pokání nemá smysl. Během půstu Narození Páně doporučuji každému, aby si pamatoval všechny své hříchy od 7 let nebo od křtu a přinesl je svému zpovědníkovi. Dám vám staré klášterní podobenství o pokání. Potkají se dva mniši. Jeden jde odevzdat na umytí a druhý ho odrazuje a přesvědčuje ho, že moderní pračky nemají kvalitu ve své práci, víc se špiní, než perou a tak dále. Hledač čistoty však neposlouchal diskuse o nehodnosti praní prádla bratrů, šel si vyprat roucha. Pamatujte, že do chrámu Božího nepřicházíme k člověku, ale ke Kristu, který od nás očekává opravdové pokání. Náš praotec Adam díky chuti hříchu ztratil svůj duchovní zrak a rozum a vinil ze svého pádu Boha; stejně tak i naše prapratě Eva, neboť svalila vinu na hada a zanedbala pokání. Kain byl počat nekajícnými předky a stal se prvním vrahem na zemi. Ábel byl počat v pokání a stal se spravedlivým. Pozoruhodný příklad je ze života svatého Teofila z Kyjeva. Přichází k němu mladá žena pro požehnání, protože se blíží čas porodu jejího dítěte, ale mnich jí výhružně říká: „Zabila jsi dítě, které se ti mělo narodit jako první a stalo se biskupem, a tohle bude lupič. Ještě markantnější je však v tomto smyslu životní příběh Jidáše Iškariotského. Jidáš se narodil v Iscarii. Jeho otce Rovela jednou probudil pláč jeho ženy, která měla hrozný sen, že porodí chlapce, který se stane ničitelem židovské rasy. Té noci počala, aniž by dbala na varování od Boha, aniž by přinesla ovoce pokání, a porodila syna. Úzkost rodičů však rostla spolu s dítětem, a když krabici rozmazali, hodili do ní svého syna do Genezaretského jezera. Naproti Iscarii je malý ostrůvek, kde žili pastýři ovcí; vyndali krabici z vody a dali dítě ošetřovatelce, která mu dala jméno Jidáš. Když dítě vyrostlo, pastýři ho přivedli do vesnice Iskaria, kde ho Rovel adoptovala, aniž by věděla, že to dítě je jeho syn. Rovel a jeho manželka porodili dalšího syna a Juda se začal bát, že přijde o dědictví svého „adoptovaného“ otce. Chlapce odvedl a zabil ranou kamenem do hlavy a sám uprchl na ostrov, kde strávil své dětství. Jidáš byl přijat do domu jistého Řeka a vstoupil do cizoložného vztahu s manželkou syna majitele. A když bylo odhaleno těhotenství mladé ženy, zabil jejího manžela, který se vrátil z obchodní cesty, a zařídil jeho pád ze střechy domu. Jidáš opět uprchl ze strachu, že jeho zločiny budou odhaleny. Tentokrát - do Jeruzaléma, kde byl díky svému atraktivnímu vzhledu a vstřícnosti přijat jako sluha do paláce krále Heroda staršího. Udělal kariéru v paláci, aby se stal manažerem a koupil vše potřebné pro krále. Jidášovi rodiče, kteří nevěděli, že zabil jejich nejmladšího syna, byli velmi smutní, a když na Iskarii začaly nepokoje ve veřejném životě, přestěhovali se do Jeruzaléma. Tam Rovel koupil dům se zahradou přiléhající k zahradě krále Heroda. Jidáš jednou uviděl v Rovelově zahradě vzácné květiny, šel si je natrhat, ale na cestě ven potkal svého otce, který ho začal odsuzovat a snažil se květiny odnést. Hrdý Jidáš vzal kámen a zabil Rovela, svého otce. Přinesl Herodovi květiny a řekl, že Rovel urazil Veličenstvo Heroda a jeho, Jidáše, za což ho zabil. Král Herodes zákonem donutil Jidáše, aby si vzal manželku Rovel, kterou zabil, tedy jeho matku. Po nějaké době matka poznala Jidáše jako svého syna. Potom Jidáš s úmyslem činit pokání přišel ke Kristu, stal se pokladníkem Apoštolského bratrstva a začal své matce tajně posílat peníze z pokladny. Tato krádež ho přivedla ke zradě Pána Ježíše Krista a provazu na větvi osiky. Ale i když byl Kristus na kříži, hledal Jidáše očima a očekával jeho pokání, protože od Jidáše začal tragický boj židovské rasy o vybírání kapitálu a lichvy, který nakonec přivede svět k hořkosti a zkáze. Z Jidášova dřívějšího vztahu s řeckou ženou se narodil chlapec, který se stal lupičem a byl ukřižován po Kristově levici. A během útěku do Egypta zůstala Matka Boží s Božím Dítětem v jistém domě, kde pohostinní hostitelé opouštějí své dítě a sloužili uprchlíkům z Betléma. Dítě majitelů plakalo bez dozoru a Matka Boží ho nakrmila svým mlékem a uklidnila ho. Ale život bez pokání a zbožné výchovy ho zavedl do loupežnické tlupy, kde náčelníkem byl syn Jidáš z řecké ženy. Po 12 let banda lupičů otravovala cestovatele, ale na příkaz Heroda byli nalezeni a zajati. Tak se po Kristově pravici stal jeho kdysi pěstoun a nyní lupič. Kristus z kříže viděl kajícího zloděje a přijal jeho pokání: „Dnes budeš se mnou v ráji. Jiný lupič viděl svého otce Jidáše oběšeného na osiky a zlořečil Hospodinu. Jakým lupičem bude lidstvo, které celé 20. století nemilosrdně prolévalo krev? Prozíravý lupič nebo šílený lupič? Pouze na pochopení tajemství kajícího prvku lidského srdce, na novém odhodlání putovat vlastní duší pod vedením Ducha svatého bude záviset plán života lidí ve 21. století, třetím tisíciletí křesťanské civilizace. Gladilin M.S. Kostel Nejsvětější Trojice ve Vyazemy Mezi ruským lidem je po staletí zvláštní, nevyčerpatelný talent pro architektonickou kreativitu, pro stavbu a výzdobu kostelů, jak říká „míra a krása“. A není jich tolik, starobylých kostelů, které se k nám dostaly ve své původní podobě a žijí vedle nás. Na moskevské půdě nepřežilo mnoho svědků našeho dávného života. Jeden z nich stojí čtyřicet mil od Kremlu na Možajské silnici, ve vesnici Vjazemy, v bývalém panství moskevského cara Borise Godunova. Ještě jako bojar se švagr cara Fjodora Ioannoviče podíval a koupil ziskovou půdu poblíž vesnice „Také Vyazemy Nikolskoe“, kde se nacházel „Ostanoshny Yam“ - stanice Yamskaya, kde cestující a zahraniční velvyslanci ze Západu udělali svou poslední zastávku před Moskvou. A na svém panství Boris Fedorovič, který hodně postavil a postavil - na zvonici Ivana Velikého v Kremlu na samém vrcholu a nyní čteme jméno Godunova, konečného organizátora hlavní „vertikály“ města Moskvy - postavil majestátní chrám poblíž rybníka, napůl vyrobený z bílého kamene, který převzal strukturu a novinku z názvu Kremlin Archanděl Life-G katedrály v Kremlu. Dvoupatrový (letní a zimní kostel), na vysokém suterénu, s ochozem a „sedmi vrcholy“ (pět kopulí hlavního chrámu a dvě u symetrických bočních kaplí), byl viditelný pro cestující odevšad a zdaleka a přitahoval jejich pohledy. Samostatná zděná zvonice je velmi originální, ve stylu a vkusu starých pskovských zvonic - dvoupatrová, tříramenná, s dřevěnými valbovými vrcholy. Uvnitř chrám vyzdobili kremelští řemeslníci malbami, ikonami a vzácným náčiním pro bohoslužby. Nástěnná malba byla malována kombinovanou technikou: na mokrou a suchou omítku, což umožnilo dosáhnout větší barevné malebnosti, ale taková technika a desetiletí našeho zanedbávání vedly k nadměrnému slévání nátěrové vrstvy a nevyhovující zachovalosti 128 . Rodina Borise Godunova postavila kostely Nejsvětější Trojice; zvláště ctili ikony a svátky Nejsvětější Trojice (zde je zlaté osazení ikony slavného a „chytrého“ malíře ikon Andreje Rubleva, Godunovův příspěvek do kláštera Sergius, „domu Nejsvětější Trojice“). Podle kánonu program malování chrámu ve Vjazemy zahrnoval obrazy v horní části, v kupolích a klenbách - „nebe“: Bůh Otec zástupů, Bůh Syn Ježíš Kristus, Kristus Dítě Emmanuel a Matka Boží, spolu se dny Božího stvoření 129. Scény „Stvoření světa“ přímo souvisí s „Velikým v jeho díle Šestého“ umění, podléhající kontemplaci každého, aby se skrze něj poznala moudrost jeho Stvořitele“ 130. Archandělé jsou zastoupeni v oknech bubnů chrámu a apoštolové „ze sedmdesáti“ shlíží z oblouků kleneb. Na sloupech nesoucích „nebeskou klenbu“ jsou v celé délce a zepředu vyobrazeni světci, hierarchové, bojovníci, organizátoři a obhájci Kristovy víry a církve. Mezi nimi jsou ti svatí pojmenovaní po Borisi Godunovovi a jeho příbuzných, kteří byli uctíváni jako jejich patroni. A na stěnách, v „pozemské“ části chrámu, ve třech patrech, je vyprávění „Skutky Trojice“ o příchodu a zázračném proroctví tří andělských cestovatelů ze Starého zákona ke spravedlivému Abrahamovi a Lotovi. Celková barevnost obrazu byla radostná a duhová, včetně základních barev: žluté, červenomodré a zelené na azurovém pozadí. „Teplé“ a „studené“ tóny, jednotná kombinace scén ve vrstvách, monumentální a intenzivní postavy grozného stylu na pozadí expresivní architektury - vše bylo harmonicky spojeno a tvořilo jedinou symfonii. Chrám a celé Godunovovo dědictví byly zničeny během let nepokojů na počátku 16. století, kdy se polské a litevské oddíly, které opakovaně táhly na Moskvu, zastavily ve Vjazemích. Chrám zachovalý uvnitř na svých zdech po celém obvodu, na úrovni lidské výšky, nápisy poškrábané ostrými zbraněmi: cizí vojáci zanechali svá jména, napsali rok a místo, odkud přišli 131. Snad se v cizí zemi chtěli chránit před smrtí a doufali, že se vrátí v pořádku domů. Na jaře roku 1606 Marina Mnishek tábořila ve Vyazemy, odpočívala od rychlé cesty a spěchala do Moskvy, aby se stala moskevskou královnou. Sám mladý podvodník False Dmitrij, kterého jsem zde ve svém královském panství navštívil, si užíval zimních radovánek ve sněhové pevnosti. Podvodníkovy stráže, němečtí vojáci a místní obyvatelstvo si spolu zahráli a lidová hra se proměnila ve skutečný masakr s rvačkami a krví. Podle současníka byl Godunovský statek po Době nesnází všude hřbitov s mnoha hroby a kříži. Teprve v poslední čtvrtině 17. století se obec a chrám začaly oživovat. Kostel byl renovován úsilím a prací moskevských královských izografů Zbrojnice a slavného malíře ikon Simona Ushakova, ikonostas byl nově uspořádán (v současnosti jsou ikony rozděleny na dvě části a jsou umístěny ve Státní Treťjakovské galerii a Muzeu Novoděvičího kláštera). Stalo se tak poté, co mladý car Petr Alekseevič dal Vjazemy svému učiteli, strýci Borisi Alekseeviči Golitsynovi, za jeho pomoc a rozhodné činy ve střetu s jeho sestrou a tehdejší vládkyní Sophií. Golitsynští princové, kteří si vážili královského daru, vlastnili Vjazemy až do revoluce, až do samého konce vznešeného autokratického Ruska. století byl chrám znovu vysvěcen ve jménu Proměnění Spasitele, obklopený krásným klenutým cihlovým plotem, poblíž se objevil nádherný architektonický a parkový soubor ve stylu raného klasicismu, jehož majitel Nikolaj Michajlovič Golitsyn byl skutečným pedagogem a občanem, postavil domy pro své rolníky, shromáždil uměleckou sbírku a rozsáhlou knihovnu. Přijel ji sem studovat profesor Moskevské univerzity Stepan Petrovič Ševyrev (po revoluci byly předměty, které se ještě zachránily, a 30 tisíc knih odesláno do Moskvy a distribuováno do knihoven a muzeí) 132. Knihy z této knihovny možná četl malý Puškin, který žil jen dvě míle od Vjazemu ve vesnici Zacharovo, se svou babičkou Hanni Maryou Alekseevnou. Puškinova rodina často navštěvovala Vjazmský kostel Proměnění Páně. Poblíž oltáře, u plotu, pod velkou starou rozložitou lípou je hrob a náhrobek Nikolenky Puškinové, bratra básníka; Dvacáté století nezachovalo všechny ostatní památky. Chrám v bývalém panství Borise Godunova, klášter Savvino-Storozhevsky ve Zvenigorodu, od raného dětství odhaloval bystrému chlapci rychle číst francouzské knihy starodávnou otcovskou myšlenku krásy a národní důstojnosti. V době impozantního a hrdinského boje proti armádám Napoleona, po bitvě u Borodina, ustupující do Moskvy, se Michail Illarionovič Kutuzov zastavil ve Vyazemy. Bitvy u Borodina se zúčastnili dva bratři, dva generálové, princové Boris a Dmitrij Golitsyn, skvěle vzdělaní a stateční důstojníci, majitelé vesnice Vyazemy. Starší bratr studoval literaturu a patřil k zakladatelům slavné společnosti „Rozhovor milovníků ruského slova“. Boris Vladimirovič zemřel na následky zranění v bitvě u Borodina a byl pohřben v kostele Vjazma, jak lidé říkali, „stál a nechtěl ležet, zatímco nepřítel pošlapává naši zemi“. Jeho náhrobek v podobě stély s basreliéfem a vojenskými atributy se v současnosti nachází v klášteře Donskoy. Mladší bratr sloužil jako moskevský generální guvernér více než dvacet let a zanechal po sobě vzpomínku na vznešeného a starostlivého šéfa. Za Francouzů byly chrám a panství vystaveny dalšímu plenění, ale ve 40. letech 19. století byl chrám zrekonstruován a rozšířen o obchvatovou galerii a poblíž byla postavena třípatrová zvonice. Ve druhé polovině 19. století se společnost začala stále více zajímat o rodnou historii a národní umění. Akademik V.V. Suslov studoval architekturu a vytvořil kresby Vjazemského kostela 133, moskevská archeologická komise vydala doporučení pro restaurování ikon a tuto práci provedl tehdejší majitel Dmitrij Borisovič Golitsyn, vedoucí císařského honu na cara Mikuláše II. a čestný správce Historického muzea. Osud chrámu, jako mnoha a mnoha dalších, je po revoluci smutný a žalostný zároveň: na počátku dvacátých let byly ikony odvezeny do Moskvy, ve třicátých letech byl chrám uzavřen a byla v něm knihovna, sklad a jídelna (na stěnách byly nalezeny otvory podobné dírám po kulkách: jeden z odpočívajících velitelů letu zde zřídil střelnici). V 50. letech 20. století konečně zahájili restaurování: zpevnili zvonici, která se začala naklánět, rozebrali zvonici, vyprázdnili ochozy a vrátili krásné dekorativní kokoshniky do dokončení chrámu. Restaurování nástěnných maleb trvalo dlouho a bolestně a nebylo nikdy dokončeno. Během této doby byly některé obrázky znehodnoceny dětskými načmáranými nápisy a některé obličeje byly pečlivě vyříznuty a zmizely beze stopy. Ale už deset let je chrám navrácen církvi a v roce 2002 byla poblíž postavena s pomocí okresního úřadu původní budova nedělní školy. Jednou z prvních událostí v něm zaznamenaných byl den památky Alexandra Sergejeviče Puškina, pořádaný společně chrámovou komunitou, básníkovou muzejní rezervací a několika školami v okrese. A ať náš život opět „jeden a nerozlučně“ povstane a vzkvétá zde, jako dříve, zastíněn zvoněním zvonů kostela Životodárné Trojice. Shmeleva A.V. Kronikář neklidných časů. A.C. Puškin o historických osudech Ruska a povede ji utrpením Tragédie A. C. Puškina „Boris Godunov“ je nevyčerpatelným zdrojem nejniternějších myšlenek mnoha generací. Zdá se, že dílo básníka odhaluje vzorec ruských nepokojů. Morální kodex všetřídní ruské společnosti, kterou definoval, se ideálně promítá do jakékoli historické doby. V roce 2000. výročí narození Krista ruská pravoslavná církev svatořečila celou řadu nových ruských mučedníků a vyznavačů, kteří prokázali svou službu v těžkém 20. století. Tato největší událost se přirozeně odrazila v ikonografii. „Církev vítězná a církev militantní“ je ikona, před kterou se Rusko sklánělo v modlitebním pokání. V paprscích slávy křesťanského triumfu se zvláštním způsobem čte i Puškinovo mistrovské dílo, jehož prozřetelnostní slovo má historicky epochální význam. Na výročním biskupském koncilu byla královská rodina Mikuláše II. svatořečena jako svatá, jejichž mučednickou smrt a slávu prorokoval císař Pavel I. a duchovní asketové: starší Abel, sv. Serafín, Spravedlivý Jan z Kronštadtu, blahoslavená Paraskeva... Během 20 let vlády byl celý císař II. v 19. století více ctěn císař než Mikuláš. Mnich Serafín, sarovský divotvůrce, byl oslavován výhradně vůlí Mikuláše II.: když Svatý synod odmítl otázku svatořečení staršího, císař napsal: „Okamžitě oslavte“ a v roce 1903, podle prozíravého slova mnicha Serafina, na místě jeho hrdinských činů v Sarovově poustevně, uprostřed léta a v poustevně Sarov. A v roce 2000 se naplnilo další slovo všeruského kněze: car byl kanonizován jako svatý – a ani jeden světec neznal tak vášnivé polemiky o kanonizaci jako poslední „zadržovatel“ z rodu Romanovů. Vláda císaře Nikolaje Alexandroviče viděla kolaps království-říše a nepokoje. V sibiřském vězení si královští trpící zachovali víru, naději a lásku. Zahřála je modlitba. V jednom z císařovniných dopisů se nachází jméno světice, v jejíž modlitbách nacházela útěchu (A.A. Vyrubová z Tobolska, 9. ledna 1918: „Dne 2. jsem na tebe hodně myslel, zapálil jsem svíčku před obrazem sv. Serafíma“) 134. Po moderních historikech B.C. Nepomniachtchi nakreslil paralelu mezi 17. stoletím a rokem 1917 135. Historické detaily nepokojů se shodovaly, historie se opakovala. „Kéž potomci pravoslavné / Rodné země znají minulý osud...“ – starší z Čudovského kláštera, Puškinův Pimen, přenechává své mnohaleté dílo, kroniku nepokojů, pravoslavnému lidu v naději, že ti, kdo byli osvíceni Kristovým křtem, jsou schopni porozumět na duchovní úrovni, jako reflexi starých ruských kruhových dějin. osudu mladého křesťanského státu, čerpat moudrost od otců historie, aby se moudře vyhnul podvodům, svodům a pokušením. V mlčení Michajlovského, pod omoforem Svyatogorye, vydedukoval Puškin historický vzorec pro existenci ruské země. Již od dob knížat Rurika 136 se Askold a Dir, Rusko a poté Svatá Rus, cíleně formovalo v mocnost, koncilní moc. Církev po celou dobu živila vědomí ruského lidu. Na počátku 19. století Rusko, i přes sílící zednářské cítění a katolický vliv, drželo pohromadě národní cítění a modlitba svých předků. Puškin má zvláštní místo v náboženském a filozofickém dědictví. Syntetizoval zkušenosti z minulosti a do značné míry předurčil vývoj vědeckého myšlení a podal mystický přehled o osudu své rodné země. V „Borisu Godunovovi“, jeho „oblíbeném duchovním dítěti“, vystupuje básník, který byl donedávna považován za nespolehlivého, jako vzkříšený kronikář, jako prozřetelnost a geopolitik, představitel národních ideálů vlasti. V Michajlovském byl obnoven duchovní svět básníka, který živě napsal minulý osud své rodné země. Básník-etatista, básník-kronikář a básník-prorok se skrývá za liniemi Michajlovského mistrovského díla. „Památce Nikolaje Michajloviče Karamzina, vzácného ruskému lidu, je toto dílo inspirováno jeho géniem...“ – postava „Borise Godunova“ je uvedena již v dedikaci a v původním názvu tragédie. Básník docela sebevědomě nazval Karamzina „posledním kronikářem“. Rus ale zjevně nečekal na nejuznávanějšího historiografa v předvečer vnitřního státního převratu roku 1825. Posledním „kronikářem“ byl on, Puškin. Ať se ukáže, že je knižní tradice přerušena (právě v éře popsané dramatikem), ale není to autor slavné „Příběhu Igorova hostitele...“ se svou osudovou přitažlivostí žije v Puškinově textu, není to kronikář Nestor, který vyzývá „potomky pravoslavných“, aby přemýšleli o budoucnosti víry Hilara stojícího v imperátoru? Ruská země, ustanovená Bohem, nebo snad sám velkovévoda Vladimír Monomach, spěchá, aby naučil vážené učení své potomky?... Sedm set let trvající moudrost slovanské existence se odráží v Puškinově slovu. "Religiozita naší literatury se neprojevuje v prostém spojení s církevním životem, ani ve výlučné pozornosti k tématům Písma svatého. Hlavní věc: ruští spisovatelé se dívali na životní události, postavy a aspirace lidí, osvětlovali je světlem evangelijní pravdy, uvažovali v kategoriích pravoslaví, a to se projevilo nejen v přímých publicistických výpovědích, ale i v systému konfrontací ruské literatury... dvě touhy, které trhají duši a srdce člověka: o nebeské poklady a pozemské poklady“ 137. Téma dobra a zla se objevilo ne bezdůvodně v ruských knihách a beletrii. Po přijetí křesťanství obnovená starověká ruská země zvláště pocítila hranici mezi dobrými a zlými principy. Slovanské písmo zachytilo jeho cestu: šlo pouze o „nebeské poklady“ a to bylo považováno za cíl člověka na zemi - zdědit Nebeské království. Tato cesta vedla k překonání zla, které hnízdí především v lidském srdci. Mnich Serafín více než jednou učil ty, kteří k němu přišli, aby získali „pokojného ducha“ - a pak by byly zachráněny tisíce kolem. Výstavba a zřízení křesťanského státu neustále vedly k aktivaci bezbožných sil; nikoli bez jejich pomoci došlo v ruském povědomí k posunu v pojetí dobra a zla, pravdy a lži. Podle výpočtů civilních a církevních historiků Rus od roku 1054 sotva žil jediný rok bez vnitřních nebo vnějších střetů. Podle metropolity Johna (Snycheva) „od tohoto okamžiku začala pokračující válka proti Rusku“ 138. F.M. Dostojevskij poznamenal: "Ruský lid je celý v pravoslaví a jeho myšlence. Nic víc v něm není a nic nemá - a není to potřeba, protože pravoslaví je všechno. Kdo nerozumí pravoslaví, nikdy nepochopí nic o lidech. Navíc nemůže ani milovat ruský lid, ale bude je milovat jen tak, jak by je chtěl vidět." 139. V Puškinově životě došlo k mnoha významným událostem. Časopis „Helmsman“ z roku 1892 uvádí případ mladého Puškina a hraběte Lanského, kterým se zjevil tajemný host a poučil je o náboženství. Úžasná fakta hlásaná A.P. Arapovou, dcerou H.H. Gončarové z jejího druhého manželství (s P.P. Lanskym). Podívejme se na jednu z nich: v bytě V.A. Žukovskij, v Carském Selu, Puškin byl jediný přítomný, včetně P.A. Vjazemskij nesdílel všeobecnou radost u příležitosti toho, že Žukovskij obdržel od svého královského žáka - následníka trůnu, velkovévody Alexandra Nikolajeviče - svou „umělecky provedenou mramorovou bustu“. Básník všechny ohromil svými slovy, která se později stala prorockou: "Jaké úžasné, milující srdce! Jaké vznešené touhy! Vidím slavnou vládu, velké činy a - Bože! - jaký hrozný konec! Až po kolena v krvi! - a jaksi mimovolně opakoval tato poslední slova" 140. Co je to, když se to nestane osudem historického osudu Ruska, ale osudem historického osudu Ruska. MM. Dunaev hodnotil Puškinovo dílo takto: „Doba, kdy Puškin poprvé skutečně uskutečnil svou prorockou službu v literatuře, lze přesně pojmenovat: je to doba vzniku tragédie „Boris Godunov“ - od listopadu 1824 do listopadu 1825, kdy se básník „poprvé ukázal jako literární génius v celosvětovém měřítku“: Pushkin „O rok později napsal svou poznámku o veřejném vzdělávání“ 141. je Rusům příliš málo známý“ 142. Dramatik sám intenzivně a usilovně studuje éru cara Borise, zajímá se o mechanismy nepokojů a rebelií. Pokušení falešného slova je něco, co má hluboký mystický význam. O duchovním pozadí fenoménu podvodu svědčí scéna „Komora patriarchy“: opat Chudovského kláštera podává zprávu o uprchlém Řehořovi: „Z rodiny Otrepievů, haličských bojarských dětí. Když byl mladý, složil mnišské sliby na neznámém místě, žil v Suzdalu, v monasteryanderie, odešel tam, Mona towfimyevsky moji zázrační bratři“ 143. Patriarcha Job duchovně spatřuje světlo uprchlého mnicha: „Ach, to je nádoba ďábla 144! Objevení se falešného cara v ruském povědomí bylo poznamenáno prototypem falešného Mesiáše, Antikrista. Akademik A.M. Pančenko uvažoval o změně jména jako vlkodlak. Křesťan, který opovrhl andělem strážným daným při svatém křtu, se stává zranitelným a slouží jako nástroj temných, démonických sil 145. Pushkin’s False Dmitry přiznává: „Pod pokličkou jsem přemýšlel o svém statečném plánu, připravil světu zázrak - / A nakonec utekl ze své cely...“; „Jsem viník, ohromen pýchou, / oklamal jsem Boha a krále, / lhal jsem světu...“ 146. Tato lež přinese ovoce. Ruský lid, vzrušený bojarskými intrikami, se odvážil řídit svůj vlastní osud, zanedbával přísahu, která mu byla dána, a křivá přísaha vede k odpadlictví. Při čtení textu Puškinovy ​​tragédie si nedobrovolně všimnete, že čtenář věří slovům všech postav (lstivý Shuisky, zlý Vorotynsky, zrádce Kurbsky, vzpurný Puškin, zrádní kozáci, Falešný Dmitrij), ale ne samotnému carovi. Puškinskij Boris si hodně stěžuje na nespravedlivé výtky (scéna „Královské komnaty“): „Živá síla je pro lůzu nenávistná“; "Zuřili a prokleli mě!" 147. Na začátku 20. století ruský lid znovu dovolil královské rodině, aby byla „zuřivě prokleta“ „chamtivým davem stojícím na trůnu“. Dopisy královské rodiny ze zajetí diskrétně charakterizují zrady jejich kdysi poddaných. Císařovna Alexandra Fjodorovna odvážně psala blízkým přátelům, zejména A.B. Syroboyarsky z Carského Sela: "Mluvíš o historii. Ano, to vše se stalo dříve a bude se opakovat, vše se opakuje, ale někdy Pán Bůh zachraňuje lidi jinými způsoby. Víte, já téměř nevěřím v lidi. Lidé se zhoršili. Sodoma a Gomora v hlavním městě a na frontě? 148; v dalším dopise: "Syrageyaroboskaja" z MM. Tobolsk: „Ach, lidi, lidi! Malé hadry. Bez charakteru, bez lásky k vlasti, k Bohu. Proto trestá zemi“ 150; „celé Rusko trpí vlivem zla, „démona“, jinými slovy zmátl mysl, pokoušel ztracené“ 151. Císař, který se vyznačoval svou zdrženlivostí, napsal své sestře, velkovévodkyni Ksenii Alexandrovně: „Ubozí, zmatení lidé“ 152. „Minulost je spojena s přítomností nepřetržitým řetězcem událostí plynoucích jedna z druhé.“ 153. O osudu ruské země na stránkách Puškinovy ​​tragédie není rozhodnuto podle lidského chápání. Lidé slavnostně pochodují od zdí starověkého Kremlu do Novoděvičího kláštera s ikonami Vladimíra a Dona - „svatými prapory vlasti“ (N.M. Karamzin), aby se modlili k Borisovi, aby přijal královskou korunu. Borisova tvrdohlavost byla zlomena - nedokázal odolat tváři Nejčistšího. „Vroucí modlitba pravoslavných dosáhla nebe“ 154. Ale v ústech bojarů z první scény je zjevena lidská svévole. Shuisky Vorotynskému: „Vzbuďme dovedně lidi, / ať odejdou z Godunova“ 155. Vatikánští preláti chtějí totéž. Marina Falešnému Dmitriji: „Dokud nebude Godunov tebou svržen, / nebudu poslouchat řeči lásky“ 156. Plodem „vzrušení“ je nedůvěra v Boží Prozřetelnost o osudu státu. Ale co král, který se odmítá spoléhat ani na modlitby svých poddaných? Puškinův Boris se chová královsky, jako by po staletí slyšel hlas starce Serafima: „Mlč, když tě nepřítel uráží, a otevři své srdce jedinému Bohu“ 157. Blahoslavená Nikolka symbolicky ukázala postoj lidu k Borisovi. Slova církevních otců jsou nadčasová. Svatý Jan Zlatoústý: "Největší boj je pomluva, zvláště když je provázena obviněním v důležité věci. Pokud dojde k velkému boji, pak je jasné, že je pro něj připravena brilantní koruna" 158. Historická doba v tragédii "Boris Godunov" je spojena s ruskou ideologií. Zdá se, že Puškin čtenáři přibližuje odhalování tajemství epoch, které sahají do staletí. Jeho Boris je silná osobnost, ale lidé „opustili Godunova“, protože během nepokojů a nepokojů vždy opustili své chlebodárce. Na konci tragédie však „v hrůze mlčí“, „mlčí“ - královská krev byla znovu prolita a krev lidu ji nevyhnutelně bude následovat. A toto mlčení by mělo být považováno za koncilní, jako návrat od Boha bojujícího lidu k lidu, který nese Boha. Pro moderního čtenáře se zdá, že obrazný význam Puškinovy ​​tragédie „Boris Godunov“ smazává hranice času a odhaluje historické peripetie vzdálené minulosti. Před vašima očima jako ve skutečnosti ožívají neviditelná dobrodružná vlákna „dealerů“ historie spolu s uměleckými malbami a výjevy. V rámci děje proniknout do ducha doby, pociťovat skrytý význam toho, co se děje - není to génius autora? A jak bychom si zde nevzpomněli na stichera k Všem svatým, kteří zazářili v Ruské zemi: „Svatá Rus, zachovej pravoslavnou víru - / V ní je tvé potvrzení. Obsahuje napomenutí i pro nás. Fedoseeva E.N. „Prostor jiné bytosti“ v textech A.S. Pushkina, E.A. Boratýnského a P.A. Vjazemský Sotva lze jmenovat jediného básníka 19. století, který se ve svém díle vyhýbal otázkám víry. Dříve nebo později na cestě duševního putování člověka přepadne okamžik náboženského probuzení a jeho pohled se obrátí k Bohu a žádá ho o duchovní sílu, moudrost, lásku a jasné, pravdivé slovo. Je to čas soustředění, rozhovoru s vnitřním já, hledání odpovědí na nevyřešené otázky. Puškinova báseň „Další vysoká, důležitá píseň...“ (1829) je hrubým návrhem překladu začátku „Hymny na penáty“ od anglického básníka R. Southeyho. Vypráví o odklonu od pokušení nemožného štěstí mezi lidmi do prostoru osobního „já“, jehož hranice střeží dům. Pushkinova přitažlivost k tomuto tématu odráží skutečnou náklonnost básníka, ukazuje, co pro něj v tomto období zaujímá první krok na žebříčku hodnot. Rozhovor o samotě se sebou samým je nemožný bez neviditelně přítomných partnerů, kteří z „duchovní výšky“ pozorují domácí božstva, kterým Pushkin vyznává svou „nevychlazenou“ lásku. Úlitby, které jsou přinášeny k obětnímu oltáři těmto božstvům, se nazývají „tiché“, to znamená, že jsou důrazně osobní, vzdálené od zvědavých očí. „Nechlazená láska“ k penátům hřeje na duši člověka odříznutého od nich. Pronikání do nejskrytějších zákoutí vlastního srdce dává poznání hloubky vnitřního „já“ v „jeho silách a slabostech“. Konverzace tohoto druhu vyžaduje upřímnost a nestrannost při posuzování vlastní osobnosti. Domácí božstva jsou soudci a žalobci; jsou to právě je, které Puškin zve, aby byli svědky rozhovorů se svým vlastním „já“. Učí vědu „ctít sám sebe“, to znamená milovat božský princip v sobě, zachovat si důstojnost a být věrný svému osudu. V takových chvílích se zdá, že lidská duše začíná svátost, což vysvětluje „svaté vzrušení“, které doprovází rozhodnutí lyrického hrdiny odejít daleko od „lidského kmene“: Takže jsem tě dlouho miloval! volám ti Jako svědek, s jakým svatým vzrušením Abyste ochránili svůj osamělý oheň, „Další vysoká, důležitá píseň...“, 1829. (II, 474) 159 Dočasný úkryt člověka na zemi je odsouzen k zániku, ale „nesmrtelné, tajemné pocity“ vložené do duší lidí jsou schopny uchovat v paměti duchovní obraz domu jako nehynoucí svatyně. Puškin věnuje svůj poslední „votivní hymnus“ Penátům. Toto je poslední zvuk, který jeho lyra vydá, než navždy utichne. Lyra visící na sloupech „zbořené svatyně“ vydává „smutný zvuk“, když se vítr dotkne jejích strun. Možná mluvíme o těch morálních základech, které jsou položeny v domě a podléhají také výkyvům pod dechem každodenních bouří. Puškin oceňuje, že doma v jeho duši vládne klid. Domov je něco, co dává sílu, spolehlivé, „bezpečné útočiště“. Boratynskij ve „Stanzas“ (1827) také truchlí nad nedokonalostí povahy „lidského kmene“, proto „bloudí po světě“ a nachází útočiště pod „baldachýnem ochranného úkrytu“. Básník odkazuje na „domorodé stepi“ - „moje počáteční láska“. Pocit lásky k domovu začíná a končí život člověka. Boratynskij se nevrací do svého „rodného sídla“ sám. Doprovází ho mladá manželka s „tichým dítětem v náručí“. V ní vidí jeho podporu a útěchu. „Souhláskové modlitby“ dvou lidí spojených láskou se s větší pravděpodobností dostanou k uším Všemohoucího. Pro Puškina dochází k probuzení jeho vnitřního svědomí za soumraku nebo v noci. Noc nechává hrdinu samotného s jeho nitrem. Toto je dialog mezi bývalým já a současným já. Příkladem takového dialogu je báseň „Když pro smrtelníka ztichne hlučný den...“ (1828). Co je pro smrtelníka relaxace a „odměna“ za celodenní práci, pro Puškinovo lyrické „já“ je bolestná sebedestrukce. Na rozdíl od Boratynského a Vjazemského se Puškin bojí nočních vizí. Noc je pro něj časem odhalení ani ne tak metafyzické pravdy, jako spíše viny, která je v jeho životě skutečně přítomná. Když doznívají zvuky rušného dne, v tichu noci je nejjasněji slyšet odsuzující vnitřní hlas. Vnitřní osvícení, které doprovází noční vize Vjazemského a Boratynského, je pro Puškina, který trpí hořením duchovního ohně, těžké: „V nečinnosti noci ve mně hoří hadi srdečné lítosti“ (II, 137). Jsou-li pro Vjazemského a Boratynského hranice pozemského života příliš úzké a onen svět bez hranic, pak se ono nové odpočítávání času, záměrně zpomalené, které pro Puškina začíná příchodem noci, vyznačuje také zúžením prostoru. Při popisu vnitřního stavu lyrického hrdiny se pozornost soustředí na stísněné podmínky, útlak a duchovní nepohodlí: mysl je „potlačena melancholií“, je „přeplněna přemírou těžkých myšlenek“. Vina nepotřebuje důkaz: paměť „tiše rozvine svitek“ (moje kurzíva - E.F.). Čtení kroniky svého života „duchovníma očima“ vyvolává pocity pokání. „Není těžké pohrdat – odvážnějším – soudem lidí; je nemožné pohrdat vlastním soudem,“ napsal Puškin v dopise Vjazemskému v roce 1825 (IX, 203). V této básni ožívá všechna stará bolest a duševní muka básníka. Zvláštní pohled je vzat do minulosti; posuzuje se ze současných pozic. Ale navzdory přísnému odsouzení, kterému duchovní „já“ podrobuje fyzické „já“, Puškin nechce, aby z jeho života a paměti zmizelo všechno smutné, těžké, dokonce hanebné: A číst svůj život s odporem, A hořce si stěžuji a roním hořké slzy, Ale nesmývám smutné linie. (II, 137) Minulé roky byly roky nejen ztrát, ale i zisků. Pokud se člověk dokáže podívat na svůj život jinýma očima, pak to svědčí o jeho mravním zrání a duchovním zdokonalování. V „Básních složených v noci během insomnie“ (1830) se zdá, že Puškin pokračuje v rozhovoru s hlasy z jiného světa. Mystické obrazy jsou opět charakterizovány z pohledu skutečného světa: „Parky jsou žvatlání žen“, „chvění spící noci“, „běhání myší v životě“. To už není lehký soumrak, ale neproniknutelná tma: "Nemohu spát. Žádný oheň. / Všude je tma a únavný spánek..." (II, 248). Noc odděluje lyrického hrdinu od světa ostatních lidí. Je sám. Deprimuje ho bezbarvá monotónnost života, jeho nesmyslná rozmarnost a bezvýznamnost. V Parkově „brblání“, šeptání, slyší nejasné narážky, nejasná varování. „Něco“ existuje, jako ve Vjazemského básni „Toska“, ale toto „něco“ nemá výraz ani jasnou definici. Jestliže se Vjazemskij a Boratynskij s úsilím své duše a mysli snažili proniknout do tajů jiné existence, pak se Puškin, nedobrovolný účastník nočního života, než odhalí smysl toho, co se děje, snaží určit svůj účel v tomto světě. Nezajímají ho abstraktní, abstraktní pravdy, ale to, co může udělat jako jednotlivec, aby prolomil bariéry osudu, prostřednictvím „nudného snu“. Jak V.A. píše Grekhnev, "ve tmě, jak se rozvíjí poetické téma, začíná svítat světlo. A toto světlo nevyzařuje spásná protimyšlenka schopná odolat myšlence života jako nesmyslného "běhání myši", ale velmi zářivý prvek Puškinovy ​​myšlenky, odvážná ebulence mysli, nepotlačená silou 160 tragických dojmů." Je zajímavé, že Puškinův pokus přiblížit se pravdě není poznamenán výskytem majestátních obrazů, jako je personifikovaná pravda s lampou v ruce, jako například u Boratynského. S Puškinem je všechno obyčejné, každodenní. V noci je Puškinův lyrický hrdina usmrcen neklidem; přepadá ho úzkost jako náznak potřeby nějaké reaktivní, aktivní akce, ale co přesně není odhaleno: Co tím myslíš, nudný šepot? Hledám v tobě smysl... (II, 248) Tato báseň obsahuje motiv ztraceného („ztraceného“) dne, blízkého Boratynskému. Boratynskij však nelituje, protože tento den je pro něj prázdný a nesmyslný. Zvolání "Co to děláš, dny?" ze stejnojmenné básně neobsahuje skutečnou otázku po označení dnů, má rétorický charakter. Boratynskij se již sám rozhodl, že tyto dny jsou zbytečné. U Puškina je situace jiná. Právě v den, kdy ztratil volání po odpovědi, „vyčítá“ a „bručí“, jako by čekal na splacení dluhů od člověka, který tento den prožil marně. Den lituje toho, kdo toho nevyužil, a odsuzuje ho k neplodnosti. Den je zde prezentován jako živá bytost, trpící svou neužitečností pro člověka. Návrat tohoto dne může nastat pouze tehdy, když si člověk plně uvědomí, o co přišel, a je prodchnut pocitem lítosti, že tento den skutečně nežil. U Boratynského roste prázdnota exponenciálně: jako „prázdné“ vnímá nejen dny minulé, ale i všechny dny nadcházející. Slavný filozof S.L. Frank napsal: „Skutečně ruský prvek sklíčenosti, melancholie a tragédie... je nezbytným prahem k náboženskému probuzení duše“ 161. Melancholie, soumrakový stav duše se rodí z pocitu neúplnosti pozemské existence, touhy po jiném, vyšším světě. Vjazemského báseň „Tosca“ (1831) byla napsána z pohledu ženy – V. Bucharina — ale podobný světonázor je blízký i samotnému básníkovi. Vágní, nejasné zážitky, které nenašly vyjádření v pozemském jazyce, narušují duši lyrické hrdinky a nezanechávají žádnou naději na den, kdy se život objeví „bez krytu“. Lituje, že nedokáže splynout s pohybem mraků létajících do neznámé dálky. Hrdinka básně tíhne ke světu, který je mimo pozemské pocity. "Z dusna hlučné materiality," její duše spěchá do "prostoru jiné bytosti": Nevím koho nebo co hledám, Nemohu přijít na to, čeho jsou mé myšlenky tajně plné: Ale všude je něco, co mě mrzí... (237) Mé vlastní „já“, které jsem se ztratil v tomto světě a hledal východisko ze své melancholie a zoufalství, se stává středem jedné z nejpesimističtějších Puškinových básní, „Marný dar, náhodný dar...“ (1828), básně, která přiměla Metropolitan Philaret 162 na ni odpovědět poselstvím vlastní skladby. Metropolita nemohl nechat bez odezvy básně geniálního umělce, teurga, jehož krása výmluvně svědčí o přítomnosti Boha ve světě. Sám Puškin nazval inspiraci „znamením božím“ ve své básni „Rozhovor knihkupce s básníkem“ (1824). I ve své mladické básni „Nevěra“ (1817), napsané pro zkoušku z lycea, Puškin reflektoval „tragickou beznaděj srdce neschopného náboženské víry“ 163. S.JI. Frank dochází k závěru, že Puškin „překonal svou nevěru čistě intelektuální cestou: viděl hloupost, mentální povrchnost obvyklého popírání „osvícení“ 164. A v tomto ohledu je Puškinova světonázorová pozice blízká pozici Boratynského, který se také snažil Stvořitele chápat ani ne tak srdcem, jako svým srdcem. Spolu s Puškinem mohl Boratynskij zvolat: „Mysl hledá božství, ale srdce je nenachází“ (I, 477). U Puškina se misky vah kolísají mezi srdečným a intelektuálním poznáním Boha. Puškin tak ve svém Kišiněvově deníku z roku 1821 zapisuje Pestelovu myšlenku odpovídající jeho vlastním náladám: „Jsem ve svém srdci materialista, ale má mysl se tomu brání“ (VII, 262). A v roce 1824 v dopise Küchelbeckerovi z Oděsy mluví Puškin o setkání s jistým „ateistou“, od kterého si bere „lekce čistého ateismu“: „Systém není tak uklidňující, jak se obvykle myslí, ale bohužel je nejvěrohodnější“ (IX, 91). To znamená, že nyní je Puškin z hlediska logiky připraven přijmout argumenty „Afea“ jako pravdivé, ale nepřinášejí radost a pokoj do jeho srdce, žíznícího po víře. Metropolita Filaret píše Puškinovi odpověď jménem samotného Puškina, a to je velmi příznačné. Zpočátku byla poetická odpověď metropolity nazvána takto: „Puškin, který přešel od snů k úvahám. Tím je odstraněn tón výuky a výuky. Metropolitan Philaret se evidentně řídí duchem křesťanského přikázání, které vyzývá k nesouzení bližního. Na druhou stranu se neodděluje od svého stáda, hříšníků, nestaví se „nad“, ale je mezi ostatními lidmi hledajícími duchovní osvícení. Je-li život vnímán jako bezvýznamný, je to vina samotného člověka, protože je v jeho moci učinit jej významným, mít hodnotu, naplnit ho obsahem. Zpočátku mají všichni stejná práva – každý dostává život jako dar od Boha. Od Puškina: "Život, proč jsi mi byl dán?" - od Metropolitan Philaret: "Život nám byl dán od Boha." Tím odpadá otázka „proč“. Život člověka je ve vůli Boží a to, že pochází právě od Něho, je již jeho ospravedlněním a dává mu smysl. Vše je účelné, zůstává-li s Bohem a v Bohu. Člověk sám je odpovědný za to, co se stane s životem v budoucnu. Puškinova báseň je velmi osobní; nehovoří o osudu celého lidstva jako celku, jako např. v Boratynského „Úryvku“ (1823). Puškin se zaměřuje na jeho osobní osud: proč mu byl dán život, za to, co je odsouzen k utrpení. Všechno zlé, nepřátelské, bolestné, co se generuje v lidské duši, má svůj zdroj ve vnitřních, nikoli vnějších příčinách. Na Puškinovy otázky: „Kdo mě z bezvýznamnosti povolal nepřátelskou silou, / naplnil mou duši vášní, / vzrušil mě pochybnostmi?...“ (II, 139) odpovídá metropolita Philaret: Sám jsem vrtošivý v moci Zlo zavolalo z temných propastí, Naplnil svou duši vášní, Mysl byla rozrušená pochybnostmi 165. Dostanete, co zasejete. Metropolitan Philaret zobrazuje člověka jako aktivní subjekt, který dokáže ovládat svou vůli, touhy a vášně. Puškinovo „já“ je utrpení a utrpení. Básník je spíše objektem, na kterém jsou vykonávány pro něj nepochopitelné činy, než subjektem. Puškin ve své básni spojuje toho, kdo mu dal život, a toho, kdo „naplnil jeho duši vášní“ a „vzrušil jeho mysl pochybnostmi“. Metropolitan Philaret sdílí: život je dán Bohem, ale sám člověk jej naplňuje obsahem. Vlastní vůle je název té nepřátelské síly, která devastuje duši a má destruktivní účinek na mysl. Nepřítelem člověka jsou jeho nečisté myšlenky a činy. V básnické frazeologii slovo „bezvýznamnost“ často znamená jinou bytost („Bezvýznamnost, prázdný duch, / Jste cizí lidskému myšlení, / Pyšná mysl se vás bojí“). V poetice Metropolitan Philaret je „neexistence“ „temná propast“, z níž člověk sám vyvolává zlé síly a podřizuje se jejich moci. Ztráta smyslu života je ztráta Boha, podpory, víry v sebe sama, ve svůj účel. Život se stává monochromatickým, zní v něm jen jedna struna – struna tupé nudy. Osvícení je možné pouze na cestě k Bohu. Je skutečným pomocníkem v jasných a spravedlivých snahách, pokud v Něj věří. Jestliže všechno zlo vykoná člověk svou vlastní vůlí, pak je všechno dobro posvěceno Boží přítomností: Pamatuj si mě, mnou zapomenutý! Zářit temnotou zkázy Metropolita Philaret apeluje na Boha jménem Puškina, čímž básníkovi ukazuje cestu, na níž ho čeká duchovní zlepšení, nacházející smysl života: „Pamatuj si mě, zapomenutý mnou!“ Básník nesmí věřit, nenacházet, ale spíše vzpomínat na Boha, a vy si můžete vzpomenout pouze na někoho, kdo byl dříve přítomen ve vašem životě, ale jehož obraz byl zakryt jinými dojmy. „Soumrak myšlenek“ vede k nástupu „temnoty ducha“ – ztráty víry v Boha, nejdůležitější morální vodítko v životě. Metropolita Philaret si v jednom ze svých dopisů duchovním klade otázku: "Vstupuje duše někoho, kdo se intenzivně modlí, do společenství s tím, za koho se modlí? Nerozšíří se v tomto sdělení někdy proud moci i na duši hledající pomoc? 166. Zdá se, že k tomuto druhu duchovní komunikace došlo mezi moskevským metropolitou a Puškinem, jehož duší metropolita Phila osvětlil život. Puškinova krásná báseň „V hodinách zábavy...“ (1830). Nedokonalost duše, často snadno přístupná vzpurným pudům, je zničena ohnivým slovem arcipastýře. Puškin lituje své duchovní slabosti, neschopnosti ctít zkoušky, které na něj byly kladeny. Není náhodou, že Puškin nazývá zvuky své lyry „zženštilými“, zrozenými ve chvílích duchovní a duševní nečinnosti. Sloky jsou adresovány metropolitnímu Philaretovi, ale s největší pravděpodobností je kontext básně širší a Puškin, když mluví o ruce, která se k němu natahuje „z duchovní výše“, znamená také Boha všemohoucího, Boha, na kterého ho metropolita Philaret vyzval, aby si pamatoval. Básníkova lyra musí vždy ladit se serafovou harfou, což je ladička, která nedovolí struně vydat jediný falešný zvuk: Ale i tehdy struny zla Nedobrovolně jsem přerušil zvonění, Když je tvůj hlas majestátní Najednou jsem byl zasažen. (II, 218) Síla se neprojevuje v boji, ale v pokoře, duchu mírnosti a na spravedlivou cestu ji vede láska a soucit. V původním Puškinově vydání báseň končila následujícími řádky: Tvou duši zahřívá tvůj oheň, Odmítl temnotu pozemských marností, Básník je ve svaté hrůze. (II, 218) Zavedené změny rozšířily kontext básně, posílily vážnost tónu a zprostředkovaly účinek šoku, který metropolitova řeč způsobila v duši básníka. P.Ya. Čaadajev napsal Puškinovi: „Hoď výkřik do nebe, odpoví“ 167. A to je přesně ten případ, kdy nebe odpovědělo na zoufalý výkřik. Básník zažívá „posvátnou hrůzu“ při poslechu serafovy harfy. V jeho duši se znovu probudil onen božský princip, který byl pokryt „temnotou myšlenek“. A. Pozov, zkoumající Puškinova díla v metafyzickém aspektu, identifikuje ve svém díle serafskou poezii. "Serafismus je andělství člověka a lidská podoba anděla. Pokud se dvě přirozenosti v člověku - pozemská a nebeská - navzájem nepotlačují, pak v něm žije a projevuje se nebeská andělská přirozenost. Serafismus je pocit transcendence, nadpozemskosti, to je šestý smysl... Ti, kteří mají tento pocit, vidí kromě věcí viditelných a věcí běžného světa ještě skryté věci, věci a předměty běžného světa. oko“ 168 . Puškin, jako nikdo jiný, zná diskontinuitu tvůrčího procesu, stav, kdy ho přemůže „nuda“, „chladný spánek“ a „sklíčenost“. Jeho citlivé ucho však vždy dokáže zachytit a vnímat „božské sloveso“, které ho volá z „každodenní péče“ do výšin „nebeského světa“. V „Úryvku“ (1823) od Boratynského, jehož celý název zní: „Úryvek z básně „Víra a nevíra“, v kontextu jedné básně zaznívají dva hlasy, patřící jemu a jí, hrdinovi a hrdince. Poklidný úvod, malba nádherných krajin a obraz štěstí dvou milujících se lidí, nepředstavuje úzkost. Hrozné slovo, které náhle vyslovila „nemůže přežít“ při pomyšlení na možnou brzkou smrt jejího milovaného, ​​se však dotkne dříve tiché struny v hrdinově duši. Rovnováha je narušena, část hrdinky začíná znít v jiné tónině a ničí viditelnou harmonii jak v okolní přírodě, tak v její duši. V jeho hlase jsou stále častěji slyšet tóny zmatku, strachu a výčitek, z hloubi jeho duše vyvstávají „vzpurné“ otázky, na které hledá, ale nenachází odpovědi. Hrdinka uklidňuje hrdinu a snaží se obnovit nově ztracenou harmonii a štěstí: smrt omezuje pouze pozemskou existenci člověka - „existuje existence za hrobem“. Pro hrdinku nemá život bez víry smysl: "Ach! Jak milovat bez této víry? Přijímá její argument, ale tuto myšlenku rozvíjí po svém. Potřebuje nejen najít jiný život za hranicí pozemského bytí, ale také najít ospravedlnění pro to, co se nyní děje, vyřešit své pochybnosti, najít smysl a ospravedlnění současného světového řádu. Stvořitel je tedy položen ne o dobru, ale po existenci spravedlnosti." Problém teodicey je jasně nastíněn v Boratynského textech. Chce vysvětlení světového řádu, smyslu lidského života na zemi. Hlavním cílem jeho pátrání je „jasný paprsek všeosvětlujícího dne“. Boratynskij zahání děsivou myšlenku, že „mimo svět jevů“ lidi nečeká „nic“. Pro něj v tomto případě pozemský život prostě nedává smysl. Pokud existuje jiný svět, pak se člověk bude muset zodpovídat za svůj život. Ideálem pro Boratynského je v tomto smyslu Goethe, který naprosto vyčerpal každý okamžik existence, uměl si ho užít, prožíval život jako neocenitelný dar od Boha. Ale na druhou stranu je Boratynskij přesvědčen, že člověk sám je ospravedlněním pro Boha, pokud neprožil svůj život nadarmo a ani jeden den pro něj nebyl prázdný. Proto život, který do něj Bůh vdechl, měl nejvyšší smysl. Je pravděpodobné, že poznámky hrdinky „Úryvku“ obsahují ozvěny postoje, který by chtěl najít nejen hrdina, ale i autor básně. Boratynskij se však k takovému stavu nemůže přiblížit kvůli svému příliš analytickému přístupu k řešení těch otázek, v nichž prvenství nenáleží racionálnímu, ale srdečnému, intuitivnímu poznání. Co vstupuje do duše, obchází logické argumenty, nepotřebuje důkaz a nelze to dokázat kvůli omezením lidské mysli: „Jsou přesvědčení skutečně nezbytná, má drahá, / pro přesvědčené? (156). Monology hrdinky nelze považovat za zcela cizí autorovu vědomí, existují v opozici a nemají žádný význam pro změnu vnitřního stavu hrdiny. I když je třeba připustit, že pozice hrdinky v „Úryvku“ je zranitelnější. Ať už díky vlastním závěrům nebo přesvědčení své milované ženy, lyrický hrdina nakonec dospěje k víceméně pozitivnímu závěru o účelnosti toho, co se v životě děje. Usídlí se v něm naděje, že se člověku vše v pravý čas ukáže, a to mu do jisté míry vrací ztracený klid. Naopak v hrdinčině duši vzniká „chvění srdce“ a smutek. Zdá se ale, že tento stav není způsoben tím, že do její duše vstoupily pochybnosti a její víra byla otřesena opačnými argumenty, ale úzkostí o svého milovaného, ​​který je trápen neřešitelnými otázkami, aniž by získal skutečnou, živou víru. Právě hrdince je svěřena role prostředníka, kdo je povolán, aby v harmonii sjednotil nebeské hlasy a hlas svého vyvoleného. Ve 40. letech 19. století napsal Vjazemskij většinu svých modlitebních textů. Jedním z jeho nejlepších děl tohoto období je miniatura „Love. Pray. Sing“ (1839). Tato triáda se odrazila v Boratynského zasvěcení, ve kterém mluví o svých zpěvech, prodchnutých citem lásky „k dobrému, vznešenému“ a vysílá k Vjazemskému modlitby útěchy a pomoci. Vjazemskij jakoby odpovídá na otázku Puškina a Boratynského: „Život, proč jsi mi byl dán? „Cílem duše“, která pozemský život vnímá jako vyhnanství z nebeské vlasti, je láska, modlitba a zpěvy – ty nejdůležitější články, které uvádějí člověka do „svaté svátosti“, opět vedoucí ke sjednocení s Bohem, k odčinění viny. Povaha lásky, modlitby a písně je nadpozemského původu. Je důležité zaměřit se na tyto nebeské sliby, vybrat si je jako svou vůdčí hvězdu a zasvětit jim svůj život. Pořadí, ve kterém Vjazemskij pojmenovává tyto tři posvátné struny, není náhodné. Láska otevírá srdce člověka Bohu, vyvstává touha s Ním komunikovat, vylévat na Něj své srdce. Jazyk, jímž se komunikuje s Bohem, modlitba, je „neuzavíratelnými dveřmi k oltáři, do posvátného místa Boží přítomnosti“ 169. A konečně tvůrčí modlitbou básníka jsou jeho zpěvy (vzpomeňte na Puškina: „Narodili jsme se pro inspiraci, pro sladké zvuky a modlitby“). Bůh je tam, kde žije krása. „Kde příroda nebo lidská kultura zjevuje něco krásného, ​​všude je dech Ducha Božího...“ 170. Spojení s krásou, a tedy i s Bohem, se uskutečňuje prostřednictvím lásky, modlitby a písní. Od člověka se ale vyžaduje vnitřní napětí, aby dokázal svou duši naladit na vnímání krásy. Básník dostává příležitost kontemplovat „vysoký svět“ a zachytit jej ve zvucích svých písní. Je prostředníkem, „živou harfou“, která reaguje na každý dotek neviditelných sil na svých strunách. Vjazemskij ve svých pamětech nazval Puškina Liparská harfa, což je pro umělce nejvyšší chvála, protože harfa je symbolem skutečné poezie. Vjazemskij napsal: "Puškin byl vždy dítětem inspirace, dítětem prchavého okamžiku. A proto jsou všechny jeho výtvory tak živé a přesvědčivé. Toto je Liparská harfa, která se chvěla pod útokem všech čtyř větrů z nebe a odpovídala na ně písní" 171. A ve Vyazemského básni Prayp.: "Láska." Šťastný je ten, komu bylo dáno poznat tvou radost, Kdo pije kalich radosti a kalich hořkého smutku Vždy požehnán láskou a modlitbou A vnitřní písně byly jako živá harfa! (268) Vjazemskij kladl zvláštní důraz na schopnost přijmout utrpení, které člověka potkává. I to je velký dar, když člověk v utrpení vidí duchovně smysluplný jev, výzvu k osvícení duše, vedoucí ke zlepšení. I.A. Ilyin napsal: „Člověk, který je poslán jako utrpení, by se neměl cítit „odsouzen“ a ne „proklet“, ale „vyhledáván“, „navštěvován“ a „povolán“: je mu dovoleno trpět, aby byl očištěn. 172 Ve Vjazemského básnickém díle je tato miniatura příkladem nejjemnějšího duchovního pronikání do podstaty nejintimnějších věcí a odrazem dobra a míru, které tak zřídka sestoupily do jeho duše. Svět, daný pouze empirickými vjemy, není schopen uspokojit člověka, který se snaží oponovat jeho materiální stránce něčím, co přesahuje jeho meze. Poetické slovo umožňuje cítit dech Boha v sobě i ve světě, slyšet tajemné hlasy jiné, lepší existence, přiblížit se tomu „úžasnému městu“, které neklidná duše tak vyhledává. Kasatkina V.N. Modlitební význam básně F.I. Tyutchev "Silentium!" "Ticho!" - jedna z nejtajemnějších básní F.I. Tyutchev, která má dlouhou historii interpretací, která ještě nebyla dokončena. První čtenáři básni nerozuměli, když byla v roce 1833 publikována v novinách „Molva“ od N.I. Naděždina. I.S. Aksakov poznamenal: „Silentium“, publikované v roce 1835 (Aksakov udělal faktickou chybu. - V.K.) v „Pověsti“, nevzbudilo žádnou pozornost. V něm, jak tvrdí životopisec, „je všechna tato slabost básníka tak dobře vyjádřena - zprostředkovat přesnými slovy, v logickém vzorci řeči, vnitřní život duše v jeho plnosti a pravdě“. 173. Tyutchevovy nálady "Silentium!" se odrážely v textech samotného Aksakova. H.A. Někrasov, první znalec Tyutčevovy poezie ve 40. a na počátku 50. let 19. století, také tuto báseň vyčlenil a zařadil ji do skupiny básníkových děl, „ve které převažuje myšlení“, 174 ale její obsah nevysvětlil. A recenzent z časopisu „Library for Reading“ objevil nepochopení hlubokého významu básně a nazval ji „roztomilou myšlenkou a jejím vyjádřením“, přičemž neviděl originalitu myšlenek („všichni si myslí totéž jako pan Tyutchev“), ale skutečnost, že „skvělý spisovatel je ten, kdo pro myšlenku, kterou cítí všichni, nenajde ten nejhezčí a nejkratší výraz“17, který ostatní nedokáže najít 5 nejpravdivějších, nejkratších. "Ticho!" Symbolisté jej vytrvale a vytrvale vysvětlovali koncem 19. a začátkem 20. století. Téměř každý z největších představitelů tohoto literárního směru se v něm snažil najít hluboký smysl – filozofický, náboženský, estetický, individuální psychologický. V.Ya. Bryusov, interpretující Tyutchevovu báseň, řeší epistemologický problém: „Z vědomí nepochopitelnosti světa vyplývá něco jiného - nemožnost vyjádřit svou duši, sdělit své myšlenky druhému: Jak se může srdce vyjádřit? Pochopí, pro co žijete? Stejně jako je lidské myšlení bezmocné, je bezmocné i lidské slovo. Před krásou přírody Tyutchev živě cítil tuto bezmoc a přirovnal svou myšlenku k „zastřelenému ptákovi“. Není proto divu, že nám v jedné ze svých nejupřímnějších básní zanechal tak přísnou radu: Jen vědět, jak žít v sobě...“ 176. Námitky A. Dermana proti Brjusovovi nepřinesly adekvátní jasnost výkladu Tyutchevovy nyní slavné básně. Napsal: „Takže ze slavného zvolání „Vyjádřená myšlenka je lež!“ Pan Bryusov vytvořil sylogistický můstek k tvrzení o upřednostňování neracionálních forem chápání světa před racionálním poznáním. To je zjevně nepřesvědčivé a je založeno na nevysvětlitelné neznalosti přímého významu zvolání a celé básně „Silentium“ jako celku. Ne „myšlenka, to jest veškeré racionální poznání, je lež“, ale „myšlenka vyjádřená“ a smyslem básně je výlučně to, že myšlenka je zkreslena při svém zrodu, když se přemění ve slovo“ 177. Poté, vysvětlováním a citováním básně, polemik objasňuje své chápání Tyutchevovy myšlenky: „Bezmocnost slova zprostředkovat sílu smyslu spočívá v kvalitě a slovo, ale v rozdílu, v úniku a zkreslení myšlenky při přenosu na druhého“ 178. Intelektualistický směr ve výkladu Tyutchevovy básně Brjusova a Dermana (rozdíly v jejich názorech nejsou příliš významné: pro Brjusova je jak myšlenka, tak slovo člověka „bezmocné“, pro Dermana je „bezmocné“ pouze slovo, které není schopné „předat“ myšlenku) posílilo porozumění básni, které bylo vyjádřeno v tisku druhé řady: A vaše myšlenky a sny! 179 Tyutchevův autogram má výrazně jinou možnost: "A moje pocity a sny." Začátek jeho básně je spojen s obrazem „duchovní hloubky“, nikoli s myšlenkou intelektuálního tajemství nebo podceňování lidského slova. Náboženská a filozofická interpretace „Silentium!“ – v eseji D.S. Merežkovského. Symbolistický kritik si všiml relevance Tyutchevovy básně (je „dnes, zítra“) a snažil se reprodukovat básníkovu logiku: je-li svět založen na zlé vůli, aktivní jednání nemá smysl, rozumná je pouze kontemplace. Pokud je praktická činnost bezvýznamná a člověk není pro činnost druhý potřebný, pak není potřeba komunikace. Z toho plyne závěr: „Umět žít jen sám v sobě“ – výraz individualismu, osamělosti a nedostatku společnosti. Další krok na stejné cestě, uvádí Merežkovskij, činí Balmont, který chtěl žít sám se sebou a být svým vlastním sluncem, a Z. Gippius, který se chce „milovat jako Bůh“. „Sebevrazi stále nevědí, že kyanid draselný, kterým jsou otráveni, je Ticho: „Mlč, schovávej se a schovávej / A své pocity a sny... / Jen víš, jak žít v sobě...“. Jeho nemoc je naše: individualismus, osamělost, nedostatek společnosti“ 180. Počáteční teze Merežkovského zlého uvažování byla nepravdivá: přisoudil víru v Tyut vůli. Obvinil proto básníka z individualismu a nedostatku společnosti, proti čemuž Brjusov vášnivě namítal, přesvědčivě vyvracel Merežkovského, připomínal básníkovy občanské básně, jeho žurnalistiku, Tjutčevovu skutečnou družnost, jeho lásku k Rusku a ruskému lidu 181. Další symbolisté - K.D. Balmont, Vyach. Ivanov, A. Bely - ve větší míře pochopili význam Tyutchevovy básně, zaměřili se na obsah básníkova duchovního prožitku, ale zároveň se snažili Tyutcheva přiblížit symbolistům v povědomí světové existence. "Umělecká ovlivnitelnost symbolistického básníka, plná panteistických nálad, se nedokáže podřídit viditelnému, proměňuje vše v hloubi duše a vnější fakta zpracovaná filozofickým vědomím se před námi objevují jako stíny způsobené kouzelníkem. Tyutchev pochopil potřebu onoho velkého ticha, z jehož hlubin se vynořuje jako z očarovaného vnitřního světla, osvětlené proměnou." Vyach. Ivanov dále prohlubuje myšlenku Tyutchevova pronikání do nitra ve zvláštních okamžicích duchovní existence. Vyach. Ivanov: „Mlč, schovej se a schovej“ je praporem Tyutchevovy poezie; jeho slova jsou „tajnými znaky velké a nevýslovné hudby ducha““ 183. Básník-teoretik měl na mysli ponoření do sebe sama, kdy „mezi člověkem a nahou propastí nejsou žádné bariéry, takový úvod do světové propasti je nevyslovitelný slovy a vyžaduje Silentium. Tento okamžik existence je cenný a věčný. A Tyutchev zpíval o tichu inspirovaněji než kdokoli jiný. "Buď zticha, schovej se a skryj..." - to je jeho nový prapor. Navíc Tyutchevovým nejdůležitějším činem je čin poetického ticha. Proto je tak málo jeho básní a jeho pár slov je smysluplných a tajemných, jako nějaké tajné znaky velké a nevýslovné hudby ducha. Nastal čas, kdy se „vyjádřená myšlenka“ stala lží“ 184. Vyachova myšlenka je obzvláště cenná. Ivanov o „nevýslovné hudbě ducha“ ve zvláštních okamžicích spojení se světovými propastmi. Nicméně v "Silentium!" neexistuje žádný obraz světové propasti, hlavní je obraz „duchovní hloubky“, hvězdný, jakoby omývaný čistými, nezakalenými klíči nejniternějších pocitů, snů, myšlenek. Symbolisté podcenili básníkův náboženský a estetický postoj ke Slovu. V Tyutchevově básni hledali model symbolické poezie a modernizovali tak její obsah v duchu vlastního tvůrčího hledání. Jestliže „vyjádřená myšlenka je lží“ a žádná logická kombinace slov, žádný konkrétní obraz nemůže myšlenku adekvátně vyjádřit, zbývá pouze „poezie náznaků, symbolů“ 185 – takto V.Ya. rozvinul svou myšlenku. Brjusov. „Živá řeč je vždy hudbou nevyjádřitelného“; „vyjádřená myšlenka je lež,“ napsal A. Bely s odkazem na Tyutcheva a uzavřel: „Ve slovním symbolu je bezeslovný“ vnitřní svět člověka spojen s „bezvýznamným vnějším světem“ 186. V konečném důsledku vývoj této myšlenky redukoval lyrickou kreativitu na magické zaklínadlo prostřednictvím onomatopoeie a našel předlohu Tyutchev.básnické zkušenosti Symbolisté se neobrátili k interpretaci této básně L.N. Tolstoy v jednom ze svých závěrečných děl - knize „Čtenářský kruh“. Při interpretaci Tyutchevova mistrovského díla, či spíše jeho komentování, se ukázala originalita náboženské pozice zesnulého Tolstého, svědčící o vývoji a modifikaci jeho přesvědčení. Tolstého náboženské a filozofické pojednání o „Silentium!“ naznačuje, že spisovatele nejvíce zajímá mystická (spíše než skutečná) podstata náboženství. V Tyutchevově básni viděl Tolstoj nesmírně důležitý a nezbytný morální obsah pro člověka. Měl v úmyslu "Silentium!" ke čtení 30. září, tedy svátek svatých Víry, naděje a lásky a jejich matky Žofie. Důležitou tezí je Tolstého úvodní prohlášení, které obsahuje ideologický klíč k interpretaci básně: „Čím více je člověk v ústraní, tím více slyší Boží hlas, který ho neustále volá.“ Tolstoj předložil problém lidské komunikace se Stvořitelem. Tolstoj v žádném případě nevěří, že mlčení, odmítání komunikace s druhým člověkem, individualismus („jen vědět, jak žít v sobě...“) jsou stálé, univerzální principy lidské existence. Vyachova myšlenka je mu bližší. Ivanov (vyjádřeno později v návaznosti na Tolstého) o zvláštních „okamžicích bytí“ člověka. Tolstého: „Dočasné zřeknutí se všeho světského a rozjímání o své božské podstatě v sobě je pro duši stejnou nezbytnou výživou pro život jako potravou pro tělo“ 187 . Tolstoj v žádném případě nevyvozuje z Tyutchevovy básně odmítnutí komunikovat s ostatními lidmi. První dva rozsudky v „Čtenářském kruhu“ odhalují psychologický mechanismus mravní výzvy k mlčení: „Jen proto, že byl vyjádřen dobrý úmysl, již byla oslabena touha jej naplnit“ 188 . Spisovatel vůbec neprozrazuje žádné odsouzení lidské řeči. Člověk by měl mlčet o dobrých pohybech duše, aby je lépe realizoval. Druhý argument je ještě důležitější: svědomí člověka vyžaduje aktivní vnitřní život, duševní soustředění: „Nejlepší částí dramatu, které se odehrává v naší duši, je monolog nebo spíše intimní diskuse mezi Bohem, naším svědomím a námi.“ Tolstoj nepoužil slovo „modlitba“, ale mluví o něm konkrétně, když píše o „volajícím Božím hlase“ a o „monologu“ („uvažování“) člověka adresovaného Bohu a vycházejícím z jeho duše, z jeho svědomí. Tolstoj ignoroval onen paradoxní soud, který tak fascinoval symbolisty: „Vyjádřená myšlenka je lež. Lidská řeč, zjevně chápaná jako mnohomluvnost, neuspokojuje nejhlubší mravní potřeby člověka, které jsou vždy tajemné a neidentifikovatelné. Tyutchevova slavná báseň byla zvládnuta kolektivně, nebo ještě lépe, kolektivně, protože úsilí mnohých bylo zaměřeno na pochopení určitých absolutních pravd, o které každý usiluje, jak uvedl recenzent z „Knihovny pro čtení“, ale neví, jak tuto prvotní potřebu duše slovně vyjádřit – v modlitbě adresované Všemohoucímu. Důležitý je samotný pohyb básníkových myšlenek od sloky ke sloce. První sloka je věnována obrazu „duchovní hloubky“. Tolstoj měl pravdu, když v souvislosti s touto básní mluvil o lidském svědomí. Duchovní hloubku chápal jako svědomí, i když básník slovo „svědomí“ nepoužil. Jeho pojetí duchovní hloubky není totožné s lidskou duší. „Duše“ - „psyché“, řecké Psyche je širší pojem, zahrnuje pocity, sny, myšlenky, myšlenky, ale to jsou pouze jednotlivé složky „celého světa“ duše. Jeho hloubka je něčím ještě váženějším, skrytým a vznešenějším. Básník přirovnává tuto drahocennou věc ke hvězdám. Mluví o těch projevech vnitřního světa člověka, které vystupují z hlubin duše, jako hvězdy na nebi, stoupají a zapadají. Hvězdy v Tyutchevově poetickém kontextu jsou božstva, ke kterým lidská duše usiluje: Duše by chtěla být hvězdou; Ale ne když z půlnoční oblohy Tato světla jsou jako živé oči, Dívají se na ospalý pozemský svět, - Ale přes den, když je schovaný jako kouř Oni, jako božstva, hoří jasněji V éteru, čisté a neviditelné. Stejně tak v pozdější básni „Svátek skončil, chóry utichly...“ (konec 1840 - počátek 50. let 19. století) básník líčí obrácení lidského pohledu, potažmo duší, k čistým hvězdám, které „odpovídají“ na „smrtelné pohledy / Neposkvrněnými paprsky“. "Ticho!" Tyutchev stylisticky používá archaická rčení: je pro něj důležité vzbudit dojem prastarého, prapůvodního, vznešeně věčného. Jeho redaktoři a nakladatelé, s výjimkou Puškina, tuto touhu básníka nepochopili a jeho básnické projevy zjednodušili: básníkův autogram 4. a 5. řádku zněl: „Vstávají a zapadají / Tiše, jako hvězdy v noci...“ (zdůraznění mnou - V.K.). Ale ruská poezie znala podobné důrazy, zejména ve slově „hvězdy“ - viz například Lomonosov: „Hvězdy nemají číslo, / Dno propasti ...“ („Večerní úvaha o Boží velikosti“). Tyto řádky však byly publikovány v „Rumor“: „Vystupují a schovávají se / Jako pokojné hvězdy v noci...“; v Sovremenniku v roce 1854 a v následujících vydáních: „A stoupají a zapadají, / Jako jasné hvězdy v noci...“. Zmizely starověké akcenty („set i t“, „hvězdy a m“), zmizelo slovo „tiše“, důležité pro koncept, a objevila se netyutchevská epiteta: „pokojné hvězdy“, „jasné hvězdy“. Tyutchev má významnější definici hvězd: jsou „jako božstva“, jsou „světelná“, „jako živé oči“ (v básni „Duše chtěla být hvězdou...“), jejich paprsky jsou „neposkvrněné“. Právě o těchto hvězdách básník mluví v básni „Ticho!“, jsou to ony, kdo „Vstaň a zapadni / Tiše...“. Básník zachytil onen pohyb v hloubi duše, který je podobný nebeským jevům. Ticho je zvláštní okamžik v životě přírody, jako „předtucha“ něčeho významného („V dusném vzduchu je ticho, / Jako předtucha bouřky...“). V Tyutchevově poezii má slovo-obraz „ticho“ více významů. Ticho může být „mrtvé“ („Potok zhoustl a stmívá se...“;), tajemné a smysluplné („Ale vaše, příroda, svět mlčí o dávných dnech / S dvojsmyslným a tajným úsměvem...“ - „Prošel jsem livonskými poli...“), noční, nestálý, proměnlivý („A nestálé ticho“ s nocí nebo: „A nestálé ticho s nocí…“ Ticho zavládlo / Stíny kráčely po zdech / A záblesk v polospánku...“ - „Veselý den ještě hučel...“). A přesto je „ticho“ = „ticho“ vždy naplněno obsahem a slibuje něco důležitého. Když Tyutchev mluví o hvězdných hlubinách duše, nemá už na mysli psychiku obecně, ale hlavní je v ní duch, lidská duchovnost, to, co stoupá k Všemohoucímu. Řekl to již v „Glimpse“: „S našimi dušemi letíme k nesmrtelnému!“ Básník si člověka v žádném případě neidealizoval, dobře si uvědomoval jeho hříšnost, proměnlivost duševních stavů a ​​určitou nespolehlivost pudů. O to významnější byla jeho výzva - starat se o to duchovně-hvězdné, božské, co je v duši: "Obdivujte je - a mlčte." Ve druhé sloce vyvstává problém porozumění a lidské komunikace. Ale také nezapře lidskou komunikaci. Básník nemá na mysli běžnou výměnu řečí, už vůbec ne každodenní komunikaci: "Jak se může srdce vyjádřit?" „Srdce“, „duše“ jsou téměř totožné pojmy a slovo „duch“ je ve stejném sémantickém hnízdě. Je těžké vyjádřit duchovní hloubku přímým prohlášením, a to by se nemělo dělat, protože skutečné sebeodhalení může být pouze modlitební, intimní, adresované Bohu, a ne jiné osobě: „Jak vám může někdo jiný rozumět? V této souvislosti se objevil slavný aforismus-paradox: „Vyjádřená myšlenka je lež - / Výbuchem narušíte klíče...“. Symbolisté, kteří neustále citují Tyutchevovu frázi „Vyjádřená myšlenka je lež“, obvykle dávají na konec tečku a recenzent z „Knihovny ke čtení“ dokonce vykřičník; Vydavatelé také nereprodukovali velmi důležitou sémanticky důležitou pomlčku na konci řádku. Pro Tyutcheva tato myšlenka („Vyjádřená myšlenka je lež“) postrádá kategoričnost, úplnost, univerzálnost, bezpodmínečnost; naopak je podmíněný, relativní, neúplný (na konci fráze je pomlčka, nikoli tečka); „lži“ se objevují, protože „explodováním“ hlubin „duše“ – „srdce“, lze zakalit čisté klíče nebo hvězdné paprsky spirituality. Slovo „explodující“ také odkazuje na zvláště sémanticky významné slovo v Tyutchevově slovníku: básník řekl o nočním větru: „A ty v něm kopeš a exploduješ / Někdy zběsile zní...“ (v „tom“ - v srdci). A Tyutchev provedl v překladu charakteristickou úpravu. Zpočátku, v první pasáži v řádku 14 to bylo: „Moře se vzdouvá a naráží na své kamenné pobřeží“; básník přepracoval překlad: „A kope svou kamennou banku“. A v 19. řádku je napsáno: „A vlnobití utlačuje a vzduch ryje...“. Básník opakuje slovo „kopat“, které má stejný kořen, a pokaždé si všimne buď nebezpečí, nebo nežádoucích „výbuchů“, jako by ničil harmonii duše, harmonii bytí. V dopisech své ženě Ernestině Fedorovně básník také opakovaně hovořil o svých potížích s vyjádřením hlubokých pocitů, které k ní zažívá. Posvátno je nevyslovitelné, je modlitebně tajné. To však neznamená podcenění slova, o kterém Tyutchev často mluvil ve verších 190, často psal s velkým písmenem („Slovo“), mluvil o službě Slovu a nacházel v něm prostředek duchovní jednoty lidí: Když je naše slovo soucitné Nepotřebujeme žádnou další odplatu Dost nám stačí, stačí nám... (II, 156) Třetí sloka se vrátila k prvnímu obrazu „celého světa“ v duši, ale v jeho definici byly znovu provedeny změny, které změnily Tyutchevovu myšlenku a učinily ji obyčejnější. V Tyutchevově autogramu: Ve vaší duši je celý svět Tajemně magické myšlenky - Paprsky dne se rozptýlí (I, 123) Ale v „Pověsti“ se objevila možnost: „Budou ohlušeni hlukem všedního dne / Paprsky dne je rozptýlí...“. Básník má v 16. řádku zobecněnější filozofický význam: má na mysli „vnější hluk“, a nikoli konkrétní, téměř každodenní „hluk všedního dne“. Ve vydáních z 50. let 19. století a následujících se zde objevilo: „Budou přehlušeni vnějším hlukem / paprsky dne je oslepí...“. Zmizelo velmi silně znějící slovo „hluchý“, které oslabovalo expresivitu linky a omezovalo negativní vliv vnějšího hluku na duši. 17. řádek v nakladatelově úpravě se znatelně významově ztratil: ukázalo se, že básník říká, že paprsky dne „oslepují“ myšlenky – stylistické selhání. Tyutchevovy „paprsky“ „rozptýlí“ myšlenky. Vydavatelé se nespokojili s archaicky znějícím slovem „rozptýlený“; opustili to, ale tím zjednodušili Tyutchevovu myšlenku a zbavili ji jejího slavnostního významu. "Velká a nevyřčená hudba ducha," kterou Vyach tak správně řekl. Ivanov, - v rytmické organizaci básně. Jeho začátek, slovo „mlčet“, bylo třikrát opakováno na konci epifory slok, které jsou uvedeny s obměnami. Epifora je jako refrén písně: opakují se „mlčet“, „mlčet“, „mlčet“. Tyto poslední řádky ve slokách však odhalovaly kombinaci duchovní činnosti a jakoby pasivní izolace. Básník požaduje: „Obdivujte je – a mlčte“; "Nakrmte se jimi - a mlčte..."; "Poslouchejte jejich zpěv - a mlčte!" V tomto kontextu slovo "mlčet" znamená péči o to, co je uloženo v hloubi duše a může patřit pouze Všemohoucímu, a ne člověku - "jinému." Varianty syntaktického designu posledních řádků (tečka, elipsa, vykřičník a elipsa) naznačují emocionální nárůst posilující význam volání. Tyutchevovo silentium je naplněno hlubokým, posvátným obsahem, vybízejícím člověka k duchovní a mravní, v podstatě modlitební činnosti. Petrová L.E. Obraz Panny Marie v poezii F.I. Tyutcheva Obraz Královny nebes, tak drahý srdci ruského lidu, je neustále přítomen v duchovním vědomí každé pravoslavné rodiny. Církev svatá nazývá Pannu Marii duchovním žebříčkem, zrozeným ze země a spojujícím zemi s nebem. Skrze Ní, jako po žebříku, sestoupil Bůh na zem a otevřel vstup do Království nebeského všem svým věrným následovníkům, kteří se uchylují k ochraně Jeho Matky. Ikony Nejsvětější Bohorodice, Pilný Přímluvce, Radost všech, kteří truchlí, spolu s ikonami Spasitele, byly zvláště uctívány v Rusku a byly v každé pravoslavné rodině. Obraz Královny nebes provázel člověka od narození až do smrti. Uchýlili se k Ní ve smutku i radosti, ve chvílích nebezpečí as vděčností za vysvobození. Domov křesťana byl vždy domácí církví, kde se děti učily věřit, milovat, obětovat se a poznávat svět. Právě v domě se formovaly základy duchovního pohledu na svět člověka. Vychován v patriarchální rodině, kde „převaha francouzského projevu nevylučovala lpění na ruských zvyklostech a překvapivě koexistovala vedle církevně slovanského čtení žaltářů, knih hodin, modlitebních knih a vůbec se všemi rysy ruského pravoslavného a ušlechtilého života“ 191, Fjodor Tjutčev byl od dětství zvyklý ctít Nejsvětější ikony Nejsvětějších Nejsvětějších. V domě se často sloužily modlitby; ve stáří básník vzpomínal, jak s matkou o Velikonocích čekali na první úder zvonu, který oznamoval radostnou zprávu o vzkříšeném Spasiteli. I.S. Aksakov ve svém životopisném náčrtu uvádí dojemné příklady vztahu mezi dospělým Tyutchevem a jeho matkou Jekatěrinou Lvovnou, prostou ruskou ortodoxní ženou: „Aniž by přemýšlela, aniž by tušila jakékoli napomenutí nebo vliv, pouze podle zvyku a přání srdce zachází s evropským moudrým chlapem, jako to udělala s dítětem Fedinkou, s něžnými požadavky na její starou matku a její matku. pochopení a ocenění jejich dobrého smyslu“ 192. His uncle, Nikolai Afanasyevich Khlopov, also had a great influence on the development of the poet’s personality; „gramotný, zbožný, u svých pánů se těšil velké úctě“ 193. Nikolaj Afanasjevič po sobě zanechal dlouhou modlitební vzpomínku a odkázal Tyutchevovi ikonu Matky Boží „Hledání ztracených“, kterou básník posvátně uchovával ve své pracovně až do své smrti. Apparently, icons of the Mother of God predominated in the Tyutchev family. I.S. Aksakov in his “Biography of Fyodor Ivanovich Tyutchev” mentions the special veneration of images of the Blessed Virgin Mary. V závěti Ernestiny Fedorovny, která před svou smrtí uvažovala o osudu rodinných svatyní, z devíti zmíněných ikon je pět vyobrazení Královny nebes. V životopisném náčrtu I.S. Aksakov poskytuje úryvek z Tyutchevova dopisu, ve kterém hovoří o svém rozloučení s matkou před odjezdem z Moskvy v roce 1858: „Ještě jednou jsem se rozloučil s matkou, znovu jsem vedle ní položil tři poklony k zemi před její kazaňskou Matkou Boží“ 194. Kazaňská ikona Nejsvětější Bohorodice viditelný typ, což znamená „Průvodce viditelným jejím průvodcem od Praema, její průvodce“ a neviditelná“, pro vysvobození od všeho zla, neboť Matka Boží je Božskou ochranou všech věřících pravoslavných křesťanů. A pro Catherine Lvovnu bylo důležité, aby svého milovaného syna svěřila Nebeskému Přímluvci, který zachovává každého, kdo k ní s vírou proudí. Kazanská ikona Matky Boží, jedna z nejoblíbenějších v Rusku, byla uctivě uctívána Ernestinou Feodorovnou, básníkovou druhou manželkou. V roce 1889 jí tuto ikonu přivezli z Kazaně Ivan Fedorovič, nejmladší syn Tyutchev, a jeho manželka Olga Fedorovna, rozená Putyata. V rodině bylo zvykem dávat svaté obrázky blízkým. První ikonou, kterou Ernestině Fedorovně dala její švagrová Daria Ivanovna Sushková, byla ikona Matky Boží. Sám Tyutchev posvátně uctíval ikony Nejsvětější Theotokos a jeho děti, které vychoval v pravoslavné víře, zacházely se svatyněmi se stejnou úctou. Anna Fedorovna Tyutcheva zvláště milovala Iveronovu ikonu Matky Boží. V těžkých chvílích svého života dočetla k tomuto zázračnému obrazu akatistu, jehož část znala nazpaměť. S láskou k návštěvě starobylého hlavního města, v němž se podle Anny Feodorovny „duše cítí svobodněji než v bujné severní Palmýře“ 195, nejstarší dcera básníka navštívila kapli u vchodu do Kremlu, postavenou na počest této ikony. Všichni v rodině Tyutchev se modlili k Iveronově ikoně Matky Boží. V dopise Ernestině Fedorovně v roce 1843 básník zmiňuje, že byl přítomen na modlitební bohoslužbě na počest Iveronské ikony Matky Boží a Ernestina Fedorovna nechala tento obraz, který jí dala Anna. Obraz Královny nebes byl neustále přítomen v duchovní atmosféře rodiny a prostřednictvím četby Nového zákona, jehož knihy Tyutchev dal svým dcerám. Uctivě uctívaný obraz Nejsvětější Bohorodice, který zaujímal důležité místo v Tyutchevově životě, také osvětloval jeho dílo. B.Ya. Bukhshtab, stejně jako mnoho badatelů básníkovy lyriky, poznamenává, že se vyznačoval „impulzem k nebi, k horní, vznešené hranici“ 196. Někdy je Tyutchevova poezie nazývána próza ve verších kvůli věčným problémům existence, které jsou v ní vzneseny - život a smrt, smysl lidské existence. V básníkových básních je člověk v korelaci s vesmírem, s vesmírem, jeho soukromý život, momentální v něm souvisí s věčností. Ortodoxní obrazy a vzpomínky z Písma svatého jsou zvláště silné v druhé polovině básníkova díla, v textech 40.–70. let 19. století. Avšak i ve své rané tvorbě, navzdory některým „odvážným“ liniím, Tyutchev vyjadřuje křesťanský, ortodoxní světonázor. Obecně platí, že podle K.V. Pigarev, „Tjutčevovo náboženské volnomyšlenkářství <...> nepřesáhlo rámec onoho povrchního voltairismu, který byl od poloviny 18. století značně rozšířen v ruských šlechtických kruzích“ 197. V básni z počátku 30. let 19. století „Východ byl bílý... Loď se valila...“ vznikl úžasný obraz modlící se dívky. I.S. Aksakov nazval Tyutchevovu poezii „stydlivou“: „Nezpívá o „cikánech“ nebo „konkubínach“, ani o nočních orgiích, ani o smyslných rozkoších, dokonce ani o nahých ženských půvabech“ 198. Bez nakreslení portrétu vytváří básník nádherný ženský obraz, který se vyznačuje zvláštní vznešeností a duchovností. Komu je báseň věnována a jakými vzpomínkami je inspirována, se badatelům nepodařilo zjistit. Ale uctivý pocit, který vzniká při čtení, vyvolává před čtenářovým duševním pohledem obraz Nejsvětější Bohorodice. Královna nebes je symbolem laskavosti a mravní čistoty, neposkvrněné krásy duše a křesťanské pokory. V lyrické hrdince básně lze vidět takové rysy Nejsvětější Bohorodice, jako je mírnost, bezhříšnost, pokora, upřímná a čistá víra. Atmosféru vznešené spirituality vytváří použití zastaralé slovní zásoby, zdůrazňující vážnost a význam toho, co se děje: Východ byl červený... Modlila se, Odhodím závoj z čela, - Obloha se v mých očích radovala... Východ vzplál... Uklonila se... A na dětské tvářičky Kapky ohně tekly... 199 Tyutchev vám dává pocítit veškerou sílu víry, upřímnosti a vřelosti modlitby. Ve rtech mladé dívky dýchají svatá slova a v jejím pohledu se odráží nebeský svět. Báseň je velmi harmonická. Stejně jako ze sloky na sloku zesílí modlitba, která končí slzami, zesílí záře okolního světa: „Východ zbělel / Východ zčervenal / Východ vzplál...“ Apoteózou básně je zlatá zář vycházejícího slunce, osvětlující skloněnou postavu modlící se dívky. Princ Evgeny Trubetskoy charakterizuje barvy ruské ikonomalby píše: "Ikonomalba mystika je především sluneční mystika v nejvyšším duchovním smyslu slova. Bez ohledu na to, jak krásné mohou být jiné nebeské barvy, zlato slunce je stále barvou květin a zázrakem zázraků" 200. Sluneční svit prostupuje celý prostor. Toto záření zažehlo modlitební slzy a proměnilo je v „kapky ohně“. Motiv slz je hlavním motivem básně „Slzy“ z roku 1823. Přes množství jasných, pozemských obrazů, zmínku o řeckém božstvu a hravý, nadšený patos tak charakteristický pro lyrická díla mladého básníka, báseň vyjadřuje pravoslavné chápání slz. Tyutchev je nazývá „rosou božského rána“. Slzy jsou milosrdenství a milost Boží. Upřímná, srdečná modlitba a pokání jsou nemožné bez slz; očišťují špínu hříchu, omývají duši a opět dávají člověku možnost přiblížit se ke Stvořiteli. Ortodoxní křesťané se modlí nejen ke Spasiteli, ale také k Jeho Nejčistší Matce o dar slz pokání. Božský Syn Nejsvětější Bohorodice jí dal zvláštní milost, aby pomáhala slabým, uzdravovala sužované a utěšila smutné. Všichni, kdo se k ní uchylují s vírou a vroucí modlitbou, nalézají přímluvu a pomoc. Podle Tyutcheva má plačící a zkroušená duše schopnost vidět zástupy andělských a serafínských tváří: Ty, anděli slz, se dotkneš svých křídel - Najednou se vám to vyvine před očima. (1, 45) Tato báseň obdržela negativní recenze od kritiků v 19. i 20. století. K.V. Pigarev v knize „F.I. Tyutchev a jeho doba“ píše: „Toto je typický sentimentálně-romantický obdiv slz, ve kterém smrtelník nalézá čisté potěšení a duchovní vhled. Základ básně je knižní, a proto nás nevzrušuje ani se nás nedotýká“ 201. Zcela jiný dojem podle kritiků vyvolává OH psaný v Teuman the Human poemars8... na stejné téma. Navzdory dokonalejšímu uměleckému ztělesnění myšlení však neobsahuje ono náboženské chápání slz, které odlišuje dřívější dílo. Ohlas křesťanského chápání slz, jako v lyrickém díle z roku 1823, zazní v básni z roku 1866 „Takže je zachráněn!“ Byla napsána u příležitosti atentátu na Alexandra II. 4. dubna 1866. V řádcích: A pocit radosti se rozšířil po celém Rusku... Ale uprostřed modliteb, uprostřed vděčných slz, Vytrvalá myšlenka nedobrovolně hlodá srdce (2.155), - slzy vděčnosti jsou výsledkem modlitby neúnavně nabízené Pánu a Jeho Nejčistší Matce za spásu suverénního císaře. Stejný motiv katedrální modlitby zní v básni z roku 1865 „12. dubna 1865“. Byl napsán u příležitosti úmrtí nejstaršího syna císaře Alexandra II., velkovévody Nikolaje Alexandroviče. Mezi duší zemřelého a celým ruským lidem je vytvořeno modlitební spojení: S celým ruským srdcem Nyní se za ni modlí, - O ní, jejíž hořkost je zkoušena Jen ona pochopí a změří, Kdo posvětil utrpení, Stála, plakala, u kříže... (2, 140) Hlavním tématem básně je mateřské utrpení. Následník trůnu se nebojí smrti, protože v jiném světě jeho duše uvidí Stvořitele: Všechno je rozhodnuto a on je klidný, Ten, kdo vydržel až do konce, - Vězte, že byl hoden před Bohem Další, lepší koruna... (2, 140) Jak ale přežít smrt syna milující matky? Lyrický básník pověřuje císařovnu na přímluvu a pomoc Přesvaté Bohorodice. Na konci básně se objevuje přísný, truchlivý obraz Matky Boží, který nám umožňuje vzpomenout si na text evangelia. Po celé cestě kříže svého Syna, stojící u ukřižování, poznala Panna Maria utrpení. Splnila se slova spravedlivého Simeona: „Hle, tento je předurčen k pádu a povstání mnoha v Izraeli a předmětem sporů – a zbraň pronikne i vaši duši.“ (Lukáš 2:34–35). A proto, kdo jiný než Ona „pochopí, změří všechnu hořkost zkoušky“ a utěší truchlící matku, neboť modlitba Matky může mnoho udělat pro milosrdenství Páně. Matka Boží, „která porodila Bohu Slovo“, přináší světlo evangelia, dává spásu a uzdravení zmučené duši. Tyutchev, který věděl, jak trpět a soucítit, viděl úlevu od smutku ve čtení Písma svatého. Básník dobře znal texty Bible, o čemž svědčí přímé citace a parafráze z evangelia nejen v mnoha jeho básních ze 40.–70. let 19. století, ale i v jeho dopisech. Tyutchev vlastnil Bibli v ruštině, kterou mu předali jeho rodiče, a básník samozřejmě chápal spásnou sílu textů evangelia. Básník poslal v roce 1861 Nový zákon jako dar své dceři Anně a doprovodil jej básní, která potvrzuje laskavou pomoc hlavní knihy křesťanství: Ne, život tě neporazil, Nikdy se nezměnil, příteli, Ani pravdu srdce, ani sebe. Ale všechny pozemské síly jsou skromné: A my, jako na kraji hrobu, Najednou to bude strašně těžké. V těchto hodinách s láskou Pamatujte na tuto knihu - A celou svou duší, jakoby k čelu postele, Přijďte k ní a odpočiňte si. (2, 113) Obraz Matky Boží je neviditelně přítomen v celém Tyutchevově díle, 202 což dodává poezii ten vznešený, duchovní a filozofický charakter, o kterém mluví všichni badatelé Tyutchevových textů. Kiseleva I.A. Myšlenka království v poetickém světě M.Yu. Lermontov ...milost Boží musí přebývat v nás, v našich srdcích, protože Pán řekl: "Království Boží je ve vás." Božím královstvím měl Pán na mysli milost Ducha svatého. Z „Rozhovoru mezi starším Seraphimem a N.A. Motovilovem o účelu křesťanského života“ Rusko zažije mnoho potíží a za cenu velkého utrpení získá velkou slávu. Sjednotí pravoslavné Slovany v jednu mocnou moc, hroznou pro nepřátele Krista Proroctví faráře Serafima ze Sarova Myšlenka Království v Lermontovově poetickém světě je úzce spjata s konfesním tématem jeho díla. Konfesní patos Lermontovovy poezie je určován eschatologismem světonázoru. Samotný koncept Království je eschatologický. Jak v duchovních a náboženských dějinách, tak v látce Lermontovovy kreativity je motiv zpovědi úzce spjat s tématem Božího soudu. V lyrickém monologu „Nechci, aby svět věděl...“ (1837), básník svým obvyklým romantickým způsobem staví lyrického hrdinu do kontrastu se „světlem“ („pozemské město“) píše: Jak jsem miloval, pro co jsem trpěl, Jediným soudcem je Bůh a svědomí!... Jejich srdce vydají účty ze svých pocitů, Požádá je o lítost; A ať mě potrestá Kdo vymyslel moje muka... 203 Augustine Aurelius v diskusi o zpovědi řekl, že „jen v tomto nejvyšším stavu sebepoznání může člověk ocenit Boží spravedlnost“ 204. Soud a zpověď jsou jednou z nejdůležitějších kategorií Lermontovova náboženského a estetického pohledu na svět. Ale je tu také Boží soud, důvěrníci zkaženosti! Existuje impozantní Soud: čeká; Není přístupný prstenu zlata, Zná myšlenky a činy předem. (já, 9) Není náhodou, že s těmito slovy je spojen počátek básníkovy široké literární slávy. A v „Prorokovi“ (1841) se Lermontovův Pán objevuje jako „Věčný soudce“. Téměř celé Lermontovovo umělecké dědictví je podobné deníkovým záznamům a zní jako zpověď. Jeho dílo bylo nazýváno „zpověď intelektuála“ 30. let 19. století. Zpovědní téma bylo vtěleno do žánrů modlitby, lyrického deníku, filozofického monologu, milostného dopisu a romantické básně vyvinuté Lermontovem. Takový patos jeho poezie je dán nejen literární, většinou romantickou tradicí, ale i básníkovým zakořeněním v praxi křesťanské církve. Poté, co v dětství ztratil svou matku Marii Mikhailovnu Lermontovou, jejíž smrt posílila náboženské cítění prostoru kolem dítěte, které mělo milující a náboženskou babičku jako kmotra, Lermontov od dětství uvažoval o kategoriích křesťanského ortodoxního světa a přirozeně se podílel na praxi církve. Jeho pravidelné zpovědi, které nebyly jen každodenním životem, ale také existencí statku ruského statkáře, v kostele Marie Egyptské, který se stal hrobkou jeho matky, určovaly také hlavní myšlenku jeho poezie - zpověď. Ctihodná Maria Egyptská je vzorem pokání; ona je připomínána v pátém týdnu velkého půstu. Lermontov si nemohl pomoct a neznal její život; samozřejmě navštěvoval bohoslužby, kde se četlo. Místem zpovědi a očištění světce byla egyptská poušť. A obraz-symbol pouště jako místa duchovního hledání a boje hrdiny je jedním z předních v Lermontovově poetickém světě. Původním prostředím básně „Démon“ byl tedy jeden z egyptských klášterů; teprve potom si básník vybere klášter v horách Gruzie, kde se odehrává děj dalšího Lermontovova mistrovského díla, Mtsyri. Básně „Démon“ a „Mtsyri“ zobrazují boj lidské duše s temnými, elementárními a tělesnými silami. Lermontovova touha po zpovědi je velká, jako žádný jiný básník. Yu. Felsen poznamenal, že Lermontov s sebou vždy nesl tíhu „nějakého druhu nepřetržité tvůrčí připravenosti a potřeby okamžitě se marně vyjádřit a sdělit“. Badatel upozornil na Lermontovův literární čin, na skutečnost, že básník přišel k příležitosti najít slova v souladu s jeho stavem „nejobtížnějším, pravděpodobně jediným způsobem - opakovanými pokusy o částečné a úplné přiznání...“ 205. Vyznání Lermontovových hrdinů není nikdy spojeno s jejich viditelným pokáním. Lermontov si ale uvědomuje, že je potřeba je kombinovat. V básni „Pokání“ (1829) tedy dívka, která přišla „vyznat hřích svého srdce“, nedostává odpuštění právě kvůli nedostatku pokání. U Lermontova není okamžik pokání vyjádřen přímo a doslovně, ale je realizován v obrazovém systému textu. Není divu, že A.B. Motorin věřil, že „Mtsyri“ je „vyznáním křesťana“ 206. Asketové se uchýlili do pouště nejen plnit přikázání, ale také bojovat s ďáblem, „ne pro klidnou, mírumilovnou, kontemplativní existenci, ale pro hroznou bitvu s princem tohoto světa“ 207. Pro Lermontova to byla kreativita, která byla takovým bojem s temnými silami. Samotný estetický moment rozvíjení působení jeho děl na Kavkaze implikuje básníkovu kající náladu. Nicholas I, posílající A.I. Poležajev do exilu řekl: "Dávám ti prostředek, jak se očistit vojenskou službou. Co chceš? Musím poslechnout," odpověděl Polezhaev. Již v básni „Pokání“ (1832/33) však Polezhaev napsal: Ale tváří v tvář kavkazským horám Trhám nečisté šaty 209. V případě A.I. Odeslání Odoevského na Kavkaz bylo také milostí císaře, kterého se dotklo básníkovo poselství otci. Poselství „předložil panovníkovi hrabě Benckendorff a zalíbilo se mu natolik, že bylo nařízeno, aby byl sibiřský osadník z opuštěného Išimu převezen jako řadový voják na Kavkaz za svůj seniorát“ 210. V básni „Čerkeshenka“ (1829) uvádí Lermontov následující srovnání: Když slyšel nebeská slova, letí... (I, 107) Pro Lermontova jsou Kavkaz symbolem čistoty a nevinnosti, je to zvláštní prostor, kde je vzduch čistý, „jako dětská modlitba“. Lermontov oduševněle oslovuje Kavkaz: „Zvykli jste si mě na oblohu a od té doby sním o vás ao obloze.“ K.A. Kedrov píše, že „ve zralých Lermontovových textech se náboženské cítění často snoubí s poetickým potěšením způsobeným kontemplací krásy přírody a vesmíru“ 211. Ve hře „Hrdina naší doby“ v posledních minutách před bojem – před možností smrti! – Pečorin popisuje ve své zpovědi nádhernou horskou krajinu: „Všude kolem, ztraceny ve zlaté mlze jitra, vrcholky hor se semkly jako nesčetné stádo a Elbrus na jihu stál jako bílá hmota, uzavírající řetěz ledových vrcholů...“ (IV, 87). Zde jsou vrcholy skal, připodobňované k nesčetnému stádu, spojeny se zástupem spravedlivých, poslušným stádem Kristovým; toto srovnání je posíleno symbolickým protikladem, který následuje téměř okamžitě. Pečorin vykresluje ponurý obraz: „Vystoupil jsem na okraj nástupiště a podíval se dolů, málem se mi začala točit hlava: dole to vypadalo temně a chladně jako ve sklepě: mechové zuby skal, odvržené bouřkami a časem, čekaly na svou kořist...“ (IV, 88). Přirozeně vzniká spojení s peklem, kde je „tma a skřípění zubů“. A je-li na prvním obrázku moment nadčasovosti: „zlatá mlha rána“ jako věčné mládí, pak na druhém obrázku jsou skály odhazovány „bouřkou a časem“. Vzniká situace mezi peklem a nebem a zpověď jako svátost je začátkem cesty ze světa smrti do světa života. I ve svých raných lyrických textech Lermontov zobrazuje tyto dva světy. Zpovědní začátek v krajině umožňuje autorovi vyhnout se doteku „zjevení“. V předmluvě k Pečorinově žurnálu Lermontov píše, že slavné „Vyznání“ J.J. Rousseau zcela nesplňuje svůj účel jen proto, že jej filozof četl svým přátelům. Pro Lermontova je problém duchovního a citového života považován za ústřední. V Lermontovově díle jsou vždy dva lidé - vnější a vnitřní: vnější je zlo, jeho existence je určena ve vztahu k temné empirii světa, ale vnitřní v sobě nachází „jiný svět a jiné obrazy existence“. B.T. Udodov píše, že „jednou z forem odhalování rozporu „vnitřního“ a „vnějšího“ je existence v Lermontovově díle antipodálních dvojníků v hranicích jednoho vědomí – „Jsou ve mně dva lidé...“ a takzvaní „pároví“ dvojníci: Vladimir Arbenin – Belinsky („Podivný muž“), Jevgenij Arbenin („-Masrique“ – Radovan Yuvesty – Radin Yurique ("Dva bratr"), Grushnitsky - Pečorin ("Hrdina naší doby") Obraz Grushnitského skutečně odhaluje "vnější" plán člověka, zatímco u obrazu Pečorina se "vnější" konflikt rozvíjí v "vnitřní" a "vnější" plán slouží jako náznak světa duše, který "nevyčerpává hrdinu pouze sám se sebou", ale nevyčerpává2. První fáze každého pravého poznání Boha, a Lermontova zvláště, začíná sebepoznáním, apelem na „vnitřní“ osobu. Cesta k získání Božího království je spojena s překonáním vnějšího, vnitřního, hmotného i duchovního. V básni „N.F. A... oh“ (1830), básník napsal: Ponořil se hluboko do mého srdce, Že moje mysl není o maličkostech Usiloval jsem o něco tajného, K tomu, za co jsou dány jako zástava S davem hvězd noční klenby, K tomu, co nám Bůh slíbil Přes myšlenky a roky... (I, 121) O básni „V těžké chvíli života...“ (1839) optinský starší Barsanuphius řekl, že „toto je napsáno o Ježíšově modlitbě“. Ježíšova modlitba je spojením mysli se srdcem. Stojí za zmínku, že jedna z knih mladého Lermontova se jmenovala „Dětské čtení pro srdce a mysl“ (1818). V roce 1830 v „Výňatku“ (1830) básník píše: Ale když jsme ztratili naši vlast a svobodu, Najednou jsem se ocitla sama v sobě Našel spásu pro celý lid... A utopil se s aktivní myslí. (já, 215) Jaký druh „aktivní mysli“ má Lermontov na mysli? „Ježíšova modlitba“ je v patristickém myšlení definována jako „chytrá práce“. Chytré jednání je neustálá modlitba, ke které vyzýval i sv. Serafín ze Sarova. Ve své úplnosti je to možné pouze s touhou osvobodit se od vášní. V ruském povědomí se obraz překonávání vášní do značné míry formoval na základě „žebříku“ od Johna Climacuse. Lermontov ve svém raném díle „Panorama of Moscow“ přirovnává Kreml k oltáři, na kterém „musí být učiněno mnoho obětí hodných vlasti, a již bylo učiněno...“ Zajímavé je, že stavba zvonice Ivana Velikého souvisí s projektem Borise Godunova postavit v Kremlu grandiózní chrám a nazývat jej podle vzoru Svatého krále Soloma v Kremlu. Právě na tomto místě vyrostla roku 1600 slavná zvonice, která v Lermontovově textu slouží jako jakýsi archimedovský opěrný bod. Ve zvonici se nachází kostel na jméno opata hory Sinaj Jana Climacuse. V předmluvě k „Žebříku“ je John Climacus nazýván „nově zjeveným Mojžíšem“ a jeho kniha je přirovnávána k žebříku, který „Jakob, vítěz vášní, viděl, když odpočíval na své asketické posteli“ 213. Šalamounův chrám, stejně jako rozlohy popsané Lermontovem, neměl tradiční kupoli; „ctitelé stáli pod širým nebem a duševně kontemplovali Boha v nebeské kupoli“ 214. Pravý pozemský Jeruzalém žil s touhou být Nebeským Jeruzalémem, stejně jako Moskva žila s touhou být Novým Jeruzalémem, Třetím Římem. Výrazem této doktríny byl soubor moskevského Kremlu, k jehož vytvoření byli speciálně pozváni Italové, dědicové Prvního Říma. Lermontovův učitel na Moskevské univerzitě (studoval s ním i doma) A.F. Merzljakov v jednom ze svých univerzitních projevů prohlásil: "Ať se naši chlapci probudí, vznášejí se jako sokol na obloze, jako šedý vlk temnými dubovými lesy. Kéž je oživena nádherná vláda Severního Šalamouna, Velikého Vladimíra!" 215. V apoštolských „Skutcích“ je psáno, že „Nejvyšší nebydlí v chrámech vyrobených rukama, jak říká prorok: Nebe je můj trůn a země je podnoží mých nohou“ (Sk 7:48–49). Pouze David, který našel milost u Boha, se modlil, „aby našel příbytek pro Boha Jákobova. Šalomoun mu tedy postavil dům“ (Skutky 7:46–47). V básni „Můj dům“ (1830) Lermontov píše: Můj domov je všude tam, kde je nebeská klenba - Jeho střecha sahá až ke hvězdám. A od jedné zdi ke druhé - Dlouhá cesta, která měří Nájemník ne očima, ale duší. (já, 234) Impérium znamená jedinou centralizovanou silnou vládu. V „Panorámě Moskvy“ se Lermontov zaměřuje právě na takové ruské vládce: Petra I., Ivana Hrozného, ​​Borise Godunova. Čtvrtým pilířem myšlenky impéria v abstraktním smyslu je císař Napoleon Bonaparte. I ve své rané básni „Ishmael Bey“ (1832) podává básník v duchu aspirací své generace výklad historické budoucnosti Ruska: Odolali zbraním Slovanů? A kde na rozkaz ruského cara Zrada a nepřátelství se nepodřídili? Pokorně se, Čerkese! Jak na západ, tak na východ, Možná bude váš osud brzy sdílen. Přijde hodina - a ty sám arogantně řekneš: Možná jsem otrokem, ale otrokem krále vesmíru! Přijde hodina – a nový impozantní Řím Ozdobí sever s Augustem jinak! (II, 56) Jak Čaadajev, tak slavjanofilové neviděli smysl dějin ve faktech, ale v tom, co je vyšší než oni, ve Zjevení. V 19. století se rozvinuly představy mnicha Filothea o Moskvě – třetím Římě – Novém Jeruzalémě, který také žil eschatologickými aspiracemi. Rusko je v Lermontovově vnímání spojeno se Svatou zemí. Na okraji rukopisu básně „Mtsyri“ básník načrtává nový Jeruzalémský klášter, postavený analogicky s komplexem ve Svaté zemi. Není divu, že to byl A.N. Muravyov, který napsal „Cestu do svatých míst v roce 1830“ a „Cestu do ruských svatých míst“, kde srovnává Nový Jeruzalém s originálem, Lermontov čte poprvé báseň „Mtsyri“. V „Cesta do svatých míst v roce 1830“ je malá část věnovaná popisu Gorného. A.N. Muravyov píše, že se jedná o „divokou a strmou část jeruzalémských hor, která se nachází dvě hodiny západně od Jeruzaléma“ 216. V této části Palestiny se nachází Klášter Kříže, který založil v 11. století gruzínský král Bagrat III. A.N. Muravjov o svém tehdejším žalostném stavu hovoří: „Cel a jídel je dost, ale teď je všechno prázdné, žijí tam jen dva mniši“ 217. Připomeňme si, že v Gruzii, na špičaté hoře, přímo u soutoku řek Aragva a Kura, byl starověký gruzínský klášter Jvaris-sakdari (Svatý kříž). "Mtsyri" začíná takto: Kde se spojují, dělají hluk, Objímání jako dvě sestry, Byl tam klášter. Zpoza hory A věže a klenba kostela... Teď je tu jeden šedovlasý starý muž, Strážce ruin je napůl mrtvý, Zametá prach z náhrobků... (II, 59) V dějinách křesťanství je symbol kříže úzce spjat s osobností Konstantina Velikého – prvního křesťanského panovníka, tvůrce křesťanské státnosti. Kříž byl symbolem jeho státní moci, nástrojem jeho vítězství. Ruský chronograf z roku 1512 hovoří o soše, která byla vztyčena Konstantinovi v Konstantinopoli, byla to „obraz lidské mědi v čele sedmi paprsků, kterou jsi přinesl ze Slunečního města z Frugijské země a na ruku sochy položil čestný kříž a napsal na ni: „Tobě, Kriste, dávám toto město“ 218. Ve službě Konstantinovi a Heleně se zpívá: „Dal jsi našemu králi mocnou zbraň, svůj čestný kříž, skrze nějž jsi spravedlivě kraloval na zemi, zazářil jsi zbožností a učinil jsi království nebeské hodným tvého milosrdenství; se stejnou svou lidskou vizí oslavujeme, ó, Spasiteli Ježíši, duši našeho Omnipotenta. 219 Je zajímavé, že se vypráví „Život Konstantina a Heleny“. o tom, jak se za císaře Herakleia stal „zbabělec“ a kříž byl ukraden Peršany a poté znovu zajat stejným císařem A.B. Motorin píše o Pečorinovi, který se na rozdíl od Mtsyri setká se smrtí třikrát a počtvrté umírá, zatímco hrdina básně se vrací do kláštera, kde přechází do jiného světa (A.B. Motorin však tento okamžik Mtsyriho smrti nepoznává, protože věří, že zůstává naživu: jinak kdo by nám řekl vyznání nesoucí pečeť tajemství). Důležitým faktem však je, že Pečorin „zemřel“ právě „na cestě do Persie“, což lze považovat za záměr „vrácení“ spásného kříže, nebo alespoň za náznak toho. Jeden z Konstantinových křížů, s nímž král šel proti svým nepřátelům, byl uchováván na hoře Athos v řeckém klášteře Vatopedi a v roce 1655, za vlády Alexeje Michajloviče, byl přivezen do Moskvy spolu s hlavou Jana Křtitele. Je pozoruhodné, že v Gornaya, nedaleko místa, kde kdysi vyrostl strom, z něhož byl vyroben Kříž Páně, „kněz Zachariáš žil až do dne masakru nemluvňat“ (podle vyprávění A. N. Muravyova). Zde se narodilo dítě John. „Podle palestinských legend ho rozzlobený Herodes nařídil zabít, Ježíše nenašel, a postarší manželka Alžběta zmizela v poušti s dítětem Johnem“ 220. Podle příběhu A.N. Muravyova, jeskyně, kam se uchýlilo dítě John, „je vytesána do polohory nad divokou roklí“, zde „Jan byl živen tím božským duchem, kterého vylil v evangeliu po celé Palestině“, tato poušť, „jako práh Jordánu, je pro nás podobná těm očistným modlitbám, které se zříkají pokušení samotného světa, a svátost Jan zde byla vykonávána ještě předtím, než se zde konal svátost sv. národy s pokáním, než je přitáhl k Jordánu“ 221. V řece Jordán Jan Křtitel křtil vodou a čekal na Toho, který bude křtít Duchem svatým. O.P. Ilyinsky v článku o „Mtsyri“ hovoří o imperiálním charakteru básně spojené s myšlenkou připojení Gruzie, a proto se v básni objevuje obraz generála Ermolova. Samotný obraz Mtsyri je přirovnáván ke Kristu, na jehož hlavu byla nasazena trnová koruna: Marně jsem se schovával v trávě Stočil se do klubíčka a ve tváři měl oheň Dýchla na mě samotná země. (II, 68) Další kapitola obsahuje umírající vizi zlaté rybky a v první verzi následoval konec kapitoly popis víru „nových snů“: Víří popel a letí ke mně; Za ním je další a celá řada... A všichni, naklánějící se ze svého koně, Vrhl plný opovrženíhodný pohled Na mém klášterním oblečení... Můj otec šel jako poslední... A začal mě volat s sebou, Vábení mocnou rukou. (II, 356) Mtsyri na volání svého pokrevního otce neodpovídá, ale v následujících verších uznává otcovství starého mnicha, který ho zachránil před „smrtí“: „Sbohem, otče... podejte mi ruku.“ Mtsyri nepodává ruku svému pokrevnímu otci, ale žádá o ruku svého duchovního otce, čímž staví volání ducha nad volání těla. Obraz cválajících jezdců z básně je spojen s obrazem Araba z básně „Tři dlaně“, kde se objevuje následující obrázek: A naklonil se k přídi, Arab byl žhavý na černém koni. A kůň se občas vzepjal, A skočil jako leopard zasažený šípem; A bílé oblečení má krásné záhyby Na ramenou farise stočeného v nepořádku... (I, 29) V „Mtsyri“ má každý jezdec „ocelovou helmu zabalenou v bílé čepici“. Tyto obrazy znovu vzkřísí v paměti zaslíbenou zemi, kterou, jak Lermontovův přítel A.N. Muravyov, „nyní v rukou neopatrných Arabů a pod železným žezlem Musselimů“ 222. Obraz Jana Křtitele ve světových dějinách působí jako symbol hranice; stal se předzvěstí Toho, který „pošlapával smrt smrtí“ obrátil svět k nové existenci. Evangelium říká o Předchůdci: „Z těch, kteří se narodili z žen, není jediného proroka většího než Jan Křtitel, ale ten nejmenší v Božím království je větší než on“ (Lukáš 7:28). Stojí na pokraji doby – Starého a Nového. A často byl na jeho počest postaven branný kostel kláštera; symbolizuje začátek cesty do Božího království. „U bran svatého kláštera,“ poblíž brány Jana Křtitele Trojice-Sergius Lavra, se odehrává děj Lermontovovy básně „Žebrák“. "Jsi ten, kdo má přijít, nebo máme čekat něco jiného?" – Předchůdce poslal „dva ze svých učedníků“, aby se zeptali Ježíše. Pán jim odpověděl: „Jděte, řekněte Janovi, co jste viděli a slyšeli: slepí vidí, chromí chodí, malomocní jsou očišťováni, hluší slyší, mrtví vstávají, chudým se zvěstuje dobrá zpráva“ (Lukáš 7:19-22). V křesťanské praxi hraje zázrak roli důkazu změny podstaty světa. Myšlenka zřízení království je také obsažena v Lermontovově básni „Tamara“ (1841). V kontextu tehdejší literatury nabývá vysoké sémantické zátěže. V básni „Svatba Gruzie s ruským královstvím“ (1838) Lermontovův kolega princ A.I. Odoevskij píše alegorickou formou o události vstupu Gruzie do Ruska: Pořád jsem se díval do dálky, poslouchal všechny zvuky, Tam, poblíž Kazbeku v rokli Daryala, Potkal jsem ho ve sladké radosti Prudce se jí vrhla do náruče a upadla Jemně na hruď vašeho ženicha. Přijala tu myšlenku a stala se jasnou 223. A.I. Odoevskij srovnává Rusko s „obřím ženichem“, zatímco Gruzie vypadá jako dívka s očima „plnými vášně a ohně“. Ve „Vadimovi“ Lermontov nazývá Rusko obrem, jako v básni „Dva obři“ (1832). Lermontovskaya Tamara, stejně jako hrdinka básně A.I. Odoevsky, čeká na „nápadníky“ v „hluboké rokli Daryal, / kde se Terek hrabe ve tmě“. Častý partner Lermontova A.N. Muravyov ve své knize „Gruzie a Arménie“ (1848) (připomínající Lermontovovu báseň „Spor“ (1841) s její panslovanskou myšlenkou) píše, že Lermontovův hrob byl přibližně na stejném místě, nedaleko Elbrusu a Kazbeku. Podle jeho informací se „za postavení prvního kříže zde připisuje David Obnovující“, 224 oba jsou symbolem Království nebeského a křesťanské státnosti. Samotné jméno Tamara (v překladu palmová ratolest) je spojeno s myšlenkou Království: Židé házeli palmové ratolesti při Pánově vjezdu do Jeruzaléma a vítali Ho jako krále. Jméno královny Tamary je v gruzínském národním pohledu na svět spojeno s posilováním gruzínské ortodoxní státnosti. V „Dějinách ruského státu“ N.M. Karamzin, román A.A. Šiškova „Ketevana, nebo Gruzie v roce 1812“ (1835), je líčena jako ideální vládkyně, která se vyznačovala svou inteligencí a cudností. Smrt mladíků během noci lásky s královnou lze považovat za oběť ruských vojáků ve jménu posílení státu. Celková nálada básně, spojená s hodnotovou převahou lásky nad smrtí, takovému obsahu neodporuje. Ale pro Lermontova v roce 1841 je přijatelnější duchovní výklad básně, protože odpovídá jeho obecnému vidění světa. Na počátku 19. století žila společnost eschatologickými aspiracemi a samotná myšlenka Moskvy - třetího Říma byla osvětlena apokalyptickým světlem. Jedná se o éru spojenou s hvězdou Napoleona, který měl mezi svými mnoha asociacemi také podobu Antikrista. G.R. Derzhavin v jednom ze svých děl zvolá: "Ó nový Babylon, Paříž." Právě v této době se zformovala „ruská myšlenka“ se svou trojicí: autokracie, pravoslaví, národnost. Myšlenka A.A. je spojen s 30. lety 19. století. Ivanov namalovat obraz „Zjevení se Krista lidem“. Jako námět pro svůj obraz si umělec, který tehdy žil v Římě, zvolil událost, která stojí na přelomu Starého a Nového zákona, kdy se poslední prorok setkává s Mesiášem s lidmi. V tuto chvíli A.A. Ivanov „viděl podstatu celého evangelia“ 225. Evangelium podle Marka říká: „A z nebe se ozval hlas: Ty jsi můj milovaný Syn, v němž mám zalíbení. Poté, co byl Jan zrazen, přišel Ježíš do Galileje a kázal evangelium o Božím království. A říkat, že čas se naplnil a přiblížilo se Boží království: čiňte pokání a věřte evangeliu.“ (Marek 1:11-15). Myšlenka Království je organicky spojena s apokalyptickým očekáváním; pojetí krále je eschatologické. Ve filmu A.A. Ivanov má v popředí Jana Křtitele, i když obrázek L Wemontover Seerunner v obraze něco podobného není. básník samozřejmě slyšel o Ivanovově malbě, sám byl dobrým umělcem a byl v úzkém kontaktu se současnými umělci, například s princem G. G. G. G. Gagarinem, který ve dvacátých letech 19. století studoval v Římě u Horace Verneta a K. P. Bryullova První setkání G. G. G. G. a Lermontova se datují do roku 1834. Mongo-Stolypin, bydleli ve stejném stanu, a dokonce spolu dokončili několik akvarelů na vojenské náměty, což naznačuje přátelské vztahy a vzájemné porozumění G.G. Samotná myšlenka, která inspirovala A.A. Ivanova a okupující Lermontova se řítila do vzduchu. A jestliže slavný autor „Zjevení Krista lidu“ zvolal o stavbě katedrály Krista Spasitele: „Krajané, pracujte ke slávě Boží. „Čiňte pokání, neboť se přiblížilo Království nebeské“ 226, pak Lermontov také žije myšlenkou pokání. A obraz Jana Křtitele, který pokání dával izraelskému lidu na vědomí, ukazuje na myšlenku pokání, kterým je izraelský lid v povědomí křesťanů, od Lermontova, sice nepřímo, ale v popředí, v hutné slovní malbě, zatímco obraz Krista je pouze viditelný, ho umělci kontemplují vzdáleným viděním, které se vyznačuje cudným vnímáním prostoru oddělujícího oko od objektu To samé vidíme u A.A. Ivanova Nahoře jsme hovořili o funkci krajiny v básni I.M.M „O Ivanovovi,“ vidí umělec reformační hodnotu v zobrazení celé scény „skutečně ve vzduchu a skutečně v krajině“. „Všichni staří umělci,“ pokračuje, „zachycující své události, klidně malovali své postavy při osvětlení pokoje“ 227. Lermontov přenáší duchovní boj člověka hledajícího Boha z klášterní cely do otevřeného prostoru a představuje obraz „skutečně ve vzduchu a skutečně v krajině“, což je způsobeno všeobecnou náladou 30. let 19. století, kdy „Gogol, na jehož veřejné jmeniny poprvé četl Mmontov, četl Ler: "Váš klášter je Rusko." G.P. Florovskij věřil, že „Mrtvé duše“ byly napsány „o veřejném dobru... A byla to utopie posvátného království“, spojená „s duchem „Svaté unie“, s ideologií Alexandrových časů a „čistou službou“ 228. Když byl v roce 1858 pro ruské publikum vystaven obraz A. A. Ivanova s mírnou mírou jeho mentální úrovně; již odpovídala Gogolovi. Nebyla přijata ani místa....“ Podle G. P. Florovského je měli rádi jen lidé Alexandrovy doby. Jan Křtitel je předchůdcem zjevení Božího království; přenesení jeho hlavy z hory Athos na ruskou půdu v ​​17. století (spolu s Konstantinovým křížem) bylo vnímáno jako „symbol nadcházejícího vítězství a spásy“, jako záruka Boží vyvolenosti ruské královské moci. Je symbolické, že v bráně kostela Narození Jana Křtitele v Trojicko-sergijské lávře nás při vstupu vítá ikona svatých Konstantina a Heleny stojících u kříže, na kterém byl ukřižován Pán. Podle svatého Hippolyta Římského byl Jan Křtitel, který zemřel od Heroda, prvním, kdo zvěstoval Krista a těm, kteří byli v pekle, se „tam také stal předchůdcem, což znamená, že Spasitel půjde také tam, aby vysvobodil duše svatých z rukou smrti“ 229. Svatý Hippolyt důvody: Kristus „byl prohlášen za krále nebes, země a celého pekla. Zlatoústý píše, že „před Jeho (znamením) druhého příchodu Syna člověka – kříže – zatroubí archanděl Michael na trubku a probudí ty, kdo usnuli od Abrahama až do konce století“ 231. Obrazy Michaela Archanděla a Jana Křtitele mají v jistém smyslu podobné funkce, související především s myšlenkou Království. Nejtransparentnější verzí fenoménu v Lermontovově díle je obraz archanděla Michaela v básni „Bitva“ (1832), kde je archanděl zobrazen na bílém koni, „ověšený stříbrnými třásněmi“, jako „mladý“ válečník bojující s černým nepřítelem na černém koni a porážející ho. V „Ishmael Bey“ (1832) básník píše, že Rusko jako „nový impozantní Řím / ozdobí sever dalším Augustem“. První polovina 19. století se vyznačovala atmosférou eschatologismu, která se projevovala jak v literatuře, tak v umění. Takový pohled na svět zahrnuje myšlenku Boží vyvolenosti a mesianismu. Myšlenka posvátného státu, kterou Rusko zdědilo od Byzance, do značné míry určila sebeuvědomění Lermontova, který v Alexandru I. viděl „nového Augusta“. Básník vnímá pozemské dějiny jako součást božských dějin. Vystupuje jako člověk, který má bystrý smysl pro čas, který má schopnost vyjádřit a sdělit určité „vnitřní“, pravdivé a v tomto smyslu božské slovo o tom, co se děje. Lermontov ve svém díle vystupuje jako muž ruského křesťanského světa se svým duchovním maximalismem. A ceněná myšlenka ruského pravoslaví - myšlenka Moskvy - třetího Říma se stává nejdůležitějším bodem při formování jeho světového názoru. Averyanova M.A. Pochopení H.V. Gogolova tajemství zbožštění Otázku, proč se ruští spisovatelé nemohou omezit na rámec estetických kánonů a tvořit podle zákonitostí žánru, si klade každý přemýšlivý čtenář a badatel. Proč jsou však Puškin, Gogol, Dostojevskij, každý z nich novou estetikou a novou školou, hluboce zakořeněni? Svědectví spisovatelů o kreativitě jejich kolegů spisovatelů je nejcennějším zdrojem, který odhaluje tajemný závoj spisovatelovy bolesti a potěšení. I.S. Šmelev – ruský „básník světového smutku“ 232 – pronesl tajemství Puškina, Gogola, Dostojevského. V rozhovoru s N. Gorodetskou I.S. Šmelev, vysvětlující svou dlouhotrvající zkušenost, pronesl perlová slova o mukách a mukách našich spisovatelů. "I.S. sedí na pohovce, vyskočí, půjde ke stolu, setřese popel z cigarety a najednou se zastaví uprostřed místnosti, mávne rukou a řekne - téměř křičí tichým, tupým hlasem: – Je potřeba nová estetika... Samozřejmě ne kvůli školám a vnucování umělých a povinných stylů a forem – mají lidé ještě svědomí o tom mluvit? – talent půjde vždy svou vlastní cestou. Ale kvůli vytvoření té umělecké atmosféry, která má pro spisovatele velký význam. Jak rozumíte umění? Umění – co to je? Musíme pochopit naši obrovskou odpovědnost. Pamatujete si Gogola? Pochopil jsem, zjistil, z jakého zdroje pochází, z jakého ducha a povolání - a viděl jsem, že se dopustil hříchu: dotkl se „popelnice“, i když odtud bral perly! - Byl jsem zděšen. Ale mohl, což jiným nebylo dáno. Mohl spadnout na zem a narazit starého muže do nohou. Poznal pokání. A Dostojevskij věděl. Nosil v sobě propast – ideál Sodomy i Madony – ale překonal ji silou pokání a svým utrpením. – Utrpení vše promění a vykoupí. Ukazuje se: sodoma je pokušení... Zde jsou slova: pokušení - umění, umění. Přijměte vášeň, přijměte pokušení - a dejte si je skrze sebe, trpěte a poté, co jste byli pokoušeni - jděte do umění, sofistikované a očištěné... Snaží se představit Puškina nevěřícím. Ještě na sebe nepřišel, ale směřoval k Bohu a dokonce k pravoslaví. A znal velký význam slov. Vítejte! Dnes je pro nás vše elementární: „S lyrou jsem probudil dobré pocity.“ Ale byl to nejchytřejší muž a nebál se ani základů. "Na příkaz Boží, múzo, buď poslušná." Nemluvíme zde o inspiraci, ale o Božím hlasu. A proto, kdo takový hlas neslyší, nemá potřebu psát. Když mluvím o nové estetice, chápu to takto: musíme umění ZBOŽŇOVAT, pochopit, že umění, stejně jako náboženství, pochází z jednoho – božského – zdroje... Ale co to je... Puškin to všechno řekl v Prorokovi. Uhlí, plápolající ohněm... Je v pořádku, že tolik mluvím? Mlčel jsem o tom a přemýšlel o tom a opravdu mě to ranilo... <...> Je těžké vidět ten povyk a číst a poslouchat argumenty. Přitahovalo mě ticho. Zde píšu: "Léto Páně je příznivé." Svátky a to, jak se odrážely v každodenním životě, a jejich rytmus a hluboký význam ve všem: duchovním, božském i kosmickém, i oduševnělost lidí... Ale na jednu věc nelze, nelze zapomenout. Celému lidstvu hrozí, že se vzdálí svému Božímu obrazu, a my jsme Mu všichni dlužníky... Neurážejte se mnou – říkám takové jednoduché věci. Nemyslete si, že vám dávám pokyny. Hodně tím vším trpím...“ 233. „Pokání“, „utrpení“, „poznání velkého významu slov“, touha „zbožštit umění“, bolest ze ztráty obrazu Boha člověkem a získání „ticha“ - svátosti tajemství ruských spisovatelů. Všechna tato témata jsou utrpením spisovatelova oboru. Trpěli jimi Gogol, Dostojevskij, Tolstoj, Šmelev. A v tomto nevyhnutelném trápení spočívá kontinuita ruského ducha – zvídavého a odvážného, ​​mírného a pokorného. Setkávají se zde dva prvky lidského srdce – duchovnost a upřímnost, lomené v prožívání osobnosti spisovatele. Kreativita N. V. Gogol – „mučedník vznešené myšlenky a neřešitelný úkol“ 234 – je nejvýraznější ve své „nadpozemskosti“. A tato „nadmíra“ se projevuje především v Gogolově schopnosti nejen utkat uměleckou realitu, vnímat ji smyslově a duchovně, ale především ve schopnosti zprostředkovat duchovní realitu, kterou lze vyjádřit pouze vlastní duší, osobním vnímáním. Gogol, světský, světský spisovatel, mluvil ve svých dílech o duchovnu. Duchovno zde ale musíme chápat ne jako nějaké abstraktní poznání o kráse, dobru, lásce, které bylo charakteristické pro dobu osvícenství, ale jako skutečné žití podle Božích přikázání. Cesta Gogolova chápání tajemství zbožštění spočívá v tématech „Život“, „Smrt“, „Zmrtvýchvstání“, která se jako leitmotiv prolínají celým jeho dílem. Právě řešení těchto témat-problémů je zásadní v životě-kreativitě-smrti spisovatele. Charakteristickou technikou pro Gogola je popis hlučné zábavy, končící lyrickou úvahou o pomíjivosti života, poznamenali mnozí badatelé. To je memento mori – Gogolův jedinečný styl. Bylo by špatné vysvětlovat to chmurným světonázorem nebo nějakými mentálními anomáliemi. Zde je zcela zdravé, radostné, pravoslavné vnímání života, který nekončí smrtí. Zde je například epizoda z „Mrtvých duší“, ve které se Gogol, charakterizující ples starosty, vysmívá ženským oděvům. Popis končí větou: "Jen místy nějaká čepice, na zemi bezprecedentní, nebo dokonce jakési téměř paví pero, proti všem módám najednou podle vlastního vkusu vyčnívalo. Ale bez toho to nejde, taková je povaha provinčního města: určitě se to někde porouchá" 235 . Je zde nejen ironie, ale i varování: nit, život se dá přestřihnout. A zmínka o čepici, pokrývce hlavy starších dam a pírku, symbolu smrti, není náhodná. Je zajímavé, že slovo odtrhnout (běžné slovanské) má stejný kořen jako příkop, kopat. A opět memento mori, i když následující věta navazuje na Čičikovovu úvahu o pisateli tajemného dopisu, jehož obsah ze všeho nejméně připomíná milostný dopis: Že zemřela v slzách 236. Myšlenka na život sousedí s myšlenkou na smrt. Téma smrti v Gogolovi vzniká tak realisticky, že jej téměř nelze oddělit od života. Smrt je vetkána do života, protože to není konec. Předtuchu něčeho nového, jiného, ​​nepodobného pozemskému, lze číst zejména u pozdního Gogola. Tak v knize „Vybrané pasáže z korespondence s přáteli“ Gogol napsal 237: „Jiné věci přicházejí pro poezii. Stále je to záhada - toto nevysvětlitelné hýření, které zní v našich písních, se řítí kamsi do minulého života a píseň samotná, jako by hořela touhou po lepší domovině, po níž člověk touží od dob svého stvoření, je stále neobyčejná záhada. nejvyšší střízlivost mysli – která pochází z našich církevních písní a kánonů a pokud právě tak nevědomě povznáší ducha básníka, jako rodné zvuky naší písně nevědomě smývají jeho srdce“ 238 . „Zrození nejvyšší střízlivosti mysli“ připravuje člověka na vnímání Božského, stejně jako touha J.S. Šmelev z „ticha“ rodí „Příznivé léto Páně“, kde jsou „Radosti“, „Svátky“ a „Smutky“ vetkány jedinou nití do krásné látky románu. Gogolova poslední kniha „Úvahy o božské liturgii“, neznámá jeho současníkům, byla zjevena potomstvu 239 . A další zajímavou epizodou ilustrující tuto myšlenku je příběh vojáka Vladimíra, našeho současníka: "Od dětství jsem sirotek. Vychovala mě stará jeptiška, která mě učila pravoslavné víře a sama byla duchovní asketa. Po její smrti jsem bydlel u příbuzných. Pak šel sloužit do armády, kde byl kuchařem. Jednoho dne se mi zdálo o své zesnulé matce a řekl jsem: – Služebníku Boží Vladimíre, při Petrově půstu usneš na dlouhou dobu. Řekněte svému veliteli, aby vám nic nedělal ani vás nepohřbíval. Když jsem se probudil, nikomu jsem o svém snu neřekl, protože jsem se bál výsměchu svých kamarádů. Druhé noci se sen opakoval a řekl jsem o něm svému příteli. Doporučil nikam nechodit a nikomu nic neříkat. Třetí noci se stará žena znovu objevila a přísně potrestala: "Pokud to neřekneš, pohřbí tě do země a ty opravdu zemřeš." Když jsem se probral, hned jsem šel za velitelem a všechno mu řekl. V klidu mě vyslechl a poslal mě na lékařskou jednotku. Blížil se svátek svatých apoštolů Petra a Pavla. Úzkost a vzrušení mě neopouštěly. Moji soudruzi ze mě žertovali. Ale pak přišel tento den. Od časného rána až do oběda jsem vařil jídlo. Sám jsem nic nejedl. Všichni čekali, co se mnou bude, ale mě se půl dne nic nedělo. Do duše se mi vkrádaly pochybnosti. Najednou jsem se cítil ospalý a okamžitě jsem si lehl na prkna. A tohle se mi stalo. Vstal jsem, ale v jiné podobě a světle, a vedle mě leželo mé téměř bezvládné tělo. Překvapeně jsem se na sebe podíval a všichni dělali hluk: Velitel a lékař přistoupili a pokusili se mu rozepnout košili, aby provedli umělé dýchání. Viděl jsem, jak beznadějně mi masírovali hrudník, jak moji soudruzi nesli mé tělo do místnosti lékařské jednotky. Tehdy mě nějaká neznámá síla zvedla nad zem do nebe, kde jsem potkal svou matku, která mě pozvala, abych ji následoval. Šli jsme a odhalil se mi nový život lidí, kteří kdysi žili na zemi. Viděl jsem své příbuzné, známé a dokonce vůdce, které jsem poznal z pozemských portrétů. V nebeských vesnicích bylo hodně světla. Viděl jsem panny, odděleně mnichy, vdané, ale jen v jiné slávě. Někteří měli na hlavě jednu korunu, jiní dvě koruny. A všichni byli šťastní, veselí a chválili Pána. Viděl jsem tam spisovatele Gogola, jehož knihy jsem jako dítě četl. Pak mi byly ukázány pekelné kobky, kde trpí hříšníci zadržovaní při zkouškách, mučeni zlými duchy až do posledního Božího soudu. Po pěti dnech své nebeské cesty jsem se probudil. Nyní jdu a mluvím s lidmi o Bohu, o duši, o posmrtném životě, blaženosti spravedlivých a mukách hříšníků“ 240. I zde je život, smrt, vzkříšení... a Gogol, jehož osobnost je tajemně zapsána v Knize života. Zverev V.P. Motivy Matky Boží v básnických dílech F.N. Glinka Vzhledem k obecné duchovní orientaci kreativity a původní religiozitě F.N. Glinkin obraz Nejsvětější Bohorodice nezískal okamžitě ono neobvykle významné a zvláštní místo, které je nyní zřejmé při pohledu na básníkovo básnické dědictví a život. Z 50 básní obsažených ve sbírce „Zážitky z posvátné poezie“ (Petrohrad, 1826) je tedy Královně nebes věnována pouze jedna – „Panna Utěšitelka bolestí“, a ta byla zpočátku spojována především s hlubokým lyrickým citem autora – duchovním zážitkem hraničícím s extatickým zoufalstvím: Když je rozerván smutkem A s hlavou zabořenou v prachu, Když mám hruď napůl mrtvou A já, oběť vášní a bouří, A muka byla moje odpověď... 241 Truchlivý, hysterický stav, bezvýchodná situace lyrického hrdiny nenachází v pozemském světě sympatickou odezvu a v tajemných rozhodnutích osudu pro ně není řešení. Ale nečekaně je v básni taková zoufalá nálada nahrazena radostným osvícením, duše je osvícena božskou Milostí, ožívá a vystupuje do drahocenného nebe: Najednou jsem zaslechl zvuky života A rozzářily se nade mnou, Jako Grace, jako věčný mír, Právě tam, v nebeském údolí, pro lyrického hrdinu, osvobozeného od zkaženosti lidské existence a zbaveného pozemského utrpení, začíná božsky inspirovaná radost: Můj duch, na nadpozemských křídlech, Ponechav zde svou skladbu podléhající zkáze, Létal, radující se, k výšinám... Vznešené vzlétání a jásot ducha však náhle zamrzne - před vnitřním pohledem lyrického hrdiny se objeví majestátní obraz zjevení Královny nebes - Přesvaté Bohorodice. Navzdory bezděčné úctě, kterou pociťuje před božským tajemstvím, básník s úctou a zároveň s uměleckou přesností sděluje nejpodrobnější detaily nádherné vize, která byla zjevena jeho duchu v nebeských výšinách: V záři hvězdné koruny: Diamantové žezlo shořelo v pravé ruce, Všichni jste byli plní světla, A z Tvého svatého oděvu, Naděje padaly jako jiskry, A svět je jako jemné aroma, Vplul do vzpoury pozemských vášní... Samozřejmě zde básník popisuje duchovní opojení, které prožil s Milostí pocházející z Nejsvětější Bohorodice; duch autora básně je nepředstíraně naplněn nebeskou radostí a modlitební pokorou: Objati posvátnou bázní, Jak sladce se k Tobě modlil, Můj duch; a jako ve vašem rodném lese Želva přináší potravu kuřatům, Takže já, opuštěný a chudý, Přinesl z Tebe radost. Obraz lyrického hrdiny, „roztrhaného na kusy pozemskou melancholií“, v jehož hrudi „hořel oheň smutku“, se v závěru básně mění. Po modlitební výzvě k Nejsvětější Bohorodici nastává v jeho duši a životě uspokojivé osvícení: Jako bych to nebyl já, kdo je mučen! Sen mizí ponurým smutkem, A známé sténání se mi stalo cizí! Nyní postoj, pozemská existence a osud lyrického hrdiny básně F.N. Glinka je již nemyslitelný bez obrazu Matky Boží - Nejsvětější Panny, Utěšitelky bolestí: Sytí jeho duši nebeskou Milostí: V hrudi uhasené Tebou, Tvůj posvátný obraz září, A nebe sestupuje do duše... Obraz Matky Boží v mysli každého věřícího se zdá být zcela určitý a duchovně naplněný, ale v biblických kanonických tradicích postrádá podrobná historická a biografická specifika, která jsou vlastní mnoha dalším posvátným postavám. To vše vytváří určité potíže při převádění do umělecké tvořivosti nebo dokonce do teologických interpretací. Zřejmě proto obsahuje „Kompletní pravoslavný teologický encyklopedický slovník“ mimořádně skrovné informace o Blahoslavené Panně Marii: „Matka Pána I. Krista, dcera spravedlivého Joachima a Anny“ 242 . V 19. století však Archimandrita Nikifor (ve světě - Alexej Bazhanov, 1832–1895) v „Ilustrované úplné populární biblické encyklopedii“, striktně dodržující údaje uvedené o životě a usnutí Matky Boží v textech Písma svatého, stále přesahuje rámec kanonické prezentace. Když se dostal k příběhu o ukřižování Spasitele, připomíná proroctví přijímajícího Boha Simeona adresované Blahoslavené Panně, které je zmíněno v Lukášově evangeliu (2:35), a činí poměrně emotivní rétorický závěr: „Během utrpení Páně na kříži se splnilo Simeonovo proroctví, které bylo jednou adresováno její vlastní vůli a vůli.“ A skutečně, kdo by mohl popsat Její prudký smutek a duševní muka při tomto nevyslovitelném hrozném pohledu! 243. Tento rétorický výkřik lze považovat nejen za požadavek nejvyšších výtvarných a výrazových schopností od umělců, kteří by se tuto událost snažili zhmotnit prostřednictvím svého umění, ale také za neměnnou touhu každého člověka proniknout za hranice tajemství Písma svatého a přiblížit se k majestátním a člověku nepochopitelným obrazům dávné svatosti. Ve skutečnosti a ve snech samozřejmě existují zázračné jevy, umělci různých druhů umění dávají posvátným obrazům specifické rysy - v tajemném a kreativně ztělesněném uměleckém světě získávají obrazy biblických příběhů jakoby nový život, bližší moderním podmínkám, aniž by ztratily své zapojení do věčného božského zdroje. V dílech F.N. Glinka může vysledovat různé pokusy, které odhalují základní důvody spisovatelova obratu k ztělesnění obrazu Matky Boží, zvláště uctívané v Rusku. Jako kostelník a zbožný muž 19. století se Fjodor Nikolajevič od dětství více než jednou uchýlil k modlitbám k Nejsvětější Panně Marii, stojící před Její ikonou. Zjevuje se mu také jako Královna nebes v jeho snech, z nichž nejdůležitější měl ve zvyku zapisovat. Toto je například vidění, které měl ve snu: "Na trůnu bude sedět Matka Boží, korunovaná korunou a hvězdami. Slova: "A nad Afrikou, nad Afrikou, toto zvítězí a tvrdá srdce těchto národů budou osvícena, obměkčena a pomazána." 244 Jindy Fjodor Nikolajevič předchází nahrávce snu s názvem „Královna slávy“ kresbu zobrazující Ježíše Krista a Matku Boží a doprovází jej obrazovým popisným textem: „Celý obrys (obrys) Matky Boží a Ježíše Krista je ze světlých zlatých hvězd. Na hlavě M B je stříbrný boží měsíc na matce Ježíši Kristu a na oblaku je slunce Matky Ježíše Krista. nohy a kolem ní jsou všichni dvoukřídlí andělé a cherubové“ 245. V tomto popisu snu jsou zřetelně narážky na obraz Královny nebes, zjevený lyrickému hrdinovi básně „Panna Utěšitelka bolestí“. „Viděl jsem něco zdánlivě alegorického,“ zaznamenává F.N. Glinka má svůj další sen, který je jako vizuální ilustrace teologického soudu. – Hospodin seslal na člověka svého Ducha. Nejsvětější Panna vlevo se modlila a vpravo Ježíš, který se zprvu zdál malý, najednou začal růst a růst a nakonec dosáhl hlavou k nebi. Zde se říká: "A Ježíš bude vyvýšen a poroste a bude se vyvyšovat tak, že aniž by opustil zemi nohama, dotkl se hlavou Otce nade všechny světy na téma Vesmír. - A Ježíš bude průvodcem z nebe na zem; a Ježíš bude jako jakási duha, snášející nebeské na pozemské, a Ducha tak pod Otce a na oblouk - z Otce." lidstvo bude chráněno – A svatá Panna na levé straně vštěpuje lidem stejnou lásku a stará se o ně!” 246. Všechny tyto obrázky odhalil F.N. Glinka během snů, pak přijal jejich ztělesnění v poetické podobě, přičemž na poetické tělo literárního textu. Důkazem toho může být báseň „Modlitba k Panně Marii“ („Vznáš se v oblacích...“). Využívá obrazových rysů, které byly charakteristické pro obrazy zaznamenané básníkem v nahrávkách jeho snů: Před takovým grafickým obrazem Panny Marie, inspirovaným F.N. Glinka s jasnými sny a malebnou posvátnou ikonou ve skutečnosti začíná modlitbu básníka, trpícího nejen jeho smutným osudem, ale také smutným pozemským osudem každého hříšného člověka: Básníkova modlitba končí invokací k Nejsvětější Bohorodici, aby ho zachránila před „strmými vlnami života“, které se rozehrály, a poskytla mu mír a mír: Básníkův pohled je také obrácen k posvátné tváři Panny Matky v další básni se stejným názvem „Modlitba k Nejsvětější Panně“ („Mezi sluncem a měsícem...“). Je příznačné, že i zde jsou čistě individuální požadavky lyrického hrdiny a jeho vědomí hříšnosti jeho pozemského života neoddělitelné od univerzálních, v důsledku čehož osobní modlitební apel získává koncilní charakter a vznešený zobecněný význam: V misce pozemského štěstí, Prosím, utěš nás, kteří jsme smutní v smutku, Spolu s básníkovým skutečným modlitebním apelem k Přesvaté Bohorodici se v jeho spisech objevuje nejen její posvátný, ale i romanticky poetizovaný obraz, jako například v krátké básni Nejsvětější Panně sestávající ze dvou čtyřverší: Jako ráno ve stříbrných oblacích Takže v záři záříš čistě Okraje Tvých zářivých šatů A kapky z hedvábných látek Léčivý olej života! 248 Takové vznešeně poetické vnímání Matky Boží nepřekáželo F.N. Glinka vytvořil díla, v nichž obraz Nejsvětější Panny organicky zapadá do života samotného autora. V básni „Před Panenskou Matkou, když jsem rozsvítil lampu...“ je ikona Matky Boží zpočátku vnímána na světské úrovni skutečného života: Před Panenskou Matkou, která zapálila lampu, A on řekl: "Svatý! Cítím se stísněný a smutný" - A otevřel jí své srdce... Moje lampa jasně zářila A koruna na Panně se zableskla, Ve svých rukou drželo Svaté Dítě, A přitiskl k ní svou hlavu. Postupně se však prostor básně plní tajemným životem a v představách lyrického hrdiny se začíná ozývat posvátný hlas, neslyšitelný pozemským uším, prodchnutý soucitem s hříšnými pozemskými lidmi: A zdálo se, že dojemně zašeptal Nejčistšímu: Řekni mu to. - Lidé jsou tam stísnění a smutní, Takže je musíme utěšit!" Po dojemné prosbě vyslovené tichým, pokorným hlasem Dítěte Ježíše zazní rozumná a vznešená odpověď Nejsvětější Theotokos, v níž lze slyšet poučné a moralizující poznámky, které jsou tak charakteristické pro didaktický tón mnoha duchovních děl F. N. Glinka: A zdálo se, že Svatý prohlásil toto: „Mají Utěšitele v očích! Byl jimi ukřižován a zemřel za ně S láskou, s modlitbou na rtech Jsou smutní kvůli svým vlastním hříchům a neřestem, Cítí se stísněně kvůli svým vlastním vášním: Je mi jich líto, ale smutné mumlání šílenců - Nesmyslné mumlání dětí!... Ať se všechna muka země sejdou, Všechen smutek, všechen smutek v jednom: Ponoří se do křížové mouky Jako kapka propasti na dno!“ 249. Nejde samozřejmě o výjimečný případ, kdy se i v malém básnickém díle přenese rétorika samotného básníka, náchylná k moralizujícím kázáním, do biblické oblasti, jejíž posvátná svátost dává autorovu milostivému plánu zvláštní sílu přesvědčivosti. Tak úzce propojená a propletená v poezii F.N. Glinka: pozemská a nebeská, lidská a božská. A obraz Matky Boží, nejsvětější a básníkem zvláště uctívaný, ve svém literárním ztělesnění v něm získává rysy, které jsou tak srozumitelné každému hříšníkovi na této zemi. Zřejmě tedy není náhoda, že v básnickém dědictví F.N. Zvláštní místo Glinky zaujímají obrazy Matky Boží, nejbližší pravoslavnému ruskému člověku, které v jeho srdci vyvolávají zvláštní něhu a soucit - Radost všech, kteří truchlí, Utěšitel smutku a Pomocník hříšníků. Báseň „Utěšitel všech, kteří truchlí“ zní jako modlitební nářek adresovaný Matce Boží, který se skládá z dvanácti tercet: Od Tvé modlitby k Věčnému Pod Tvým svatým rouchem, - Všichni, být přáteli se spojenou láskou, Držíš, s ochrannou rukou, Chodíš jako mírumilovná královna, Vyléváš posvátné ticho, S lítostí nad naším osudem, Chodíš s léčivým pohárem, Nosíš drahé obleky, Uhaste v nás dusné vášně A cesta je kluzká, ne kluzká, Veď nás, vy, kdo se za nás modlíte, Odstraníme tvou tvář s růžemi, Ty, ve dne i večer, Poslechni modlitby, odstraň z nás trní, Dá se předpokládat, že F.N. Glinka odpověděl svými básněmi o Matce Boží a živým důkazem výskytu zázračných ikon. Je docela možné, že báseň „Matce Boží Sporuchnitsa“ má přímou souvislost se skutečnou událostí, ke které došlo v klášteře sv. Mikuláše Odriny v Oryolské diecézi, když byl z ikony odhalen zázrak. "Pokud víme, ikona Matky Boží "Pomocnice hříšníků" se poprvé proslavila v klášteře sv. Mikuláše Odriny v Oryolské diecézi. Zde byla ikona dlouho v nejasnostech a nepozornosti. Stála mezi ostatními ikonami ve zchátralé kapli u brány za klášterem a byla tak vybledlá a zakrytá v létě prachem. V roce 1844 přišla do kláštera Odrin manželka obchodníka Pochepina se svým dvouletým synem Timoteem, který velmi trpěl záchvaty, které nikdo nedokázal nejen vyléčit, ale ani zmírnit, a po liturgii požádala, aby sloužila modlitbu před ikonou Matky Boží nemocné „Pomocnice hříšníků“, která stála v kapli a byla sloužena modlitba. Po tomto zázraku byla ikona z kaple vyjmuta, umyta a umístěna v klášteře na slušném místě. Od této ikony brzy následovala další zázračná znamení a od té doby se ikona Matky Boží „Podpora hříšníků“ v klášteře sv. Mikuláše Odrina proslavila zázraky“ 251. Je docela možné, že F. N. Glinka byl o těchto podivuhodných událostech někým informován. Možná není náhoda, že úvodní čtyřverší znějí jako básníkova V našich ústech nejsou žádná slova, Procházky se slovem míru Moji bratři a lidé jsou jejich muka Mučení vášní nám cizí: Budu pro ubohé děti!“... 252 O zázračných znameních pocházejících z ikony Matky Boží „Podpora hříšníků“, F.N. Glinka se mohla naučit od rektora přímluvné katedrály ve městě Orel, arcikněze E.A. Ostromyslenský (1803–1887), s nímž byl přátelský a dlouhá léta si dopisoval. Básník si dlouho udržoval spojení s orjolskou zemí a zájem o dění, které se tam odehrávalo, a to i přes jeho krátký a nucený pobyt v letech 1833–1834 „kromě poradce“ zemské vlády. Není přitom pochyb, že tato báseň pochází z období krymské (východní) války v letech 1853–1856, kdy F.N. Glinka také složil slavnou "Hurá!" („Hurá!... Udeříme tři najednou...“), vydáno jako samostatné ilustrované vydání v roce 1854. Modlitební výzva k Matce Boží za vlast v ohrožení, o kterou „náš Rus bojuje se třemi“, toponymické znaky historických bitev, detaily skutečných vojenských událostí – vše se zde prolíná do jediného náboženského a vlasteneckého impulsu básníkovy duše: Náš Rus bojuje se třemi! bije, - hruď posílila vírou, - V plameni s plamenem lásky; Hleď, smiluj se, Nejsvětější! Válka ničí a ničí všechno!... Náš nepřítel staví a instaluje Obrátit se k obrazu Matky Boží jako neotřesitelné duchovní a skutečné podpory, přímluvce v těžkých chvílích osobního života a v smutných dnech rodného pravoslavného státu je pro ruský lid tradiční. Manželka Fjodora Nikolajeviče Avdotya Pavlovna Glinka v předmluvě ke své oblíbené knize z 19. století „Život blahoslavené Panny Marie podle knih Chetya-Mineaia“ poznamenala: „Jak mohou manželky vychované v pravoslavné církvi nepotěšit Nejčistší Matku Páně? od potíží, uzdravení a útěchy vylitých rukou Matky Boží, které jsou skryty světu a známé pouze Bohu a těm, kdo je přijímají, obraťme svůj zrak k těm světlým místům na naší zemi, která jsou osvětlena zvláště jasnými a hojnými paprsky dobrých skutků Královny nebes, k mnoha místům, kde se objevila Její zázračná tvář. Kolik tisíců nemocných tam dostalo úlevu a uzdravení od vážných a často nevyléčitelných nemocí; přišli k Jejímu svatému obrazu se srdcem rozervaným smutkem a vrátili se z něj s pokojem a radostí v duši! S jakou mocí byla oslabena víra tam probouzela, pochybnosti byly překonány, modlitba byla zapálena, vděčnost byla inspirována a byly potvrzeny dobré úmysly zasvětit své srdce Pánu po zbytek svého života! 253. Takové úvahy jsou spojeny se zvláštní úctou k Panně Marii, která se na Rusi rozvíjela od pradávna, jak poukázal například svatý Demetrius z Rostova: „Kdyby se mě někdo zeptal: co je nejsilnější a nejsilnější v nebeském světě? - Odpověděl bych: na zemi a v nebi není nic silnějšího a silnějšího po našem Pánu Ježíši Kristu, jako naše Nejčistší Paní na zemi, Shevgineras, hlava Marie pro Shevginera. neviditelného hada a srazila pekelnou moc, Jejími vítězstvími jsou vztyčena, Jejími nepřáteli padají také v nebi: neboť svými modlitbami svazuje silného a mocného Boha“ 254. F.N. se uchýlí k této svaté neporazitelné síle Královny nebes. Glinka ve své básni „V Nebeské říši není žádný jazyk...“ s modlitbou za záchranu vlasti během těžkých válečných let: Násilí této melancholické bitvy, Staňte se vítězem v hádce Rozbíjí a naráží na lodě!... Nechte bezbožné nohy A jako tehdy, jako mezi lidmi, Naše hymna zahřmí v kostelech!... 255 Obraz Matky Boží zaujal F.N. Glinka nejen pro svou tajemnost a zázračnost, jako světlý a spásný fenomén duchovní a církevní zkušenosti, ale také z náboženského a historického hlediska. Básník po celý život sbíral fakta, jak biblicko-kanonická, tak apokryfní, týkající se pozemského života Panny Marie. Výsledkem této skutečně asketické, pečlivé práce vznikla grandiózní náboženská báseň „Tajemná kapka“, v níž se biblický základ a přímá citace z Písma svatého snoubí s tradicemi existujícími ve folklóru. V dějovém centru své lyricko-epické tvorby F.N. Glinka umístil apokryfní legendu, rozšířenou mezi křesťany v různých zemích, o tom, jak Nejsvětější Maria zázračně přivedla zpět k životu dítě, které umíralo v rodině lupiče, který zajal Svatou rodinu na cestě do Egypta. L. Denisov ve speciální publikaci věnované tomuto apokryfnímu příběhu biblického starověku upozornil: "Legenda o záhadné kapce pochází z doby útěku Svaté rodiny do Egypta. Ve slovanském jazyce je podrobně uvedena ve čtvrté kapitole knihy Ioannikiy Golyatovsky "New Heaven" (její první vydání vyšlo ve Lvově "Nové nebe"1665yiv. č. 11. S. 453). Jeho obsah je následující. Při útěku Panny Marie s věčným dítětem a svatým Josefem do Egypta na opuštěné místo je přepadli lupiči a odvedli je do zajetí. V té době, v náručí lupičovy ženy, dítě chřadlo ve smrtelných bolestech. Lupičova žena se dlouho dívala na Ježíška a svatou Pannu a nakonec řekla: - Manželka! Tiché a krásné je Vaše Dítě; Vaše mléko musí být zdravé. Dejte z toho alespoň kapku mému nemocnému dítěti: možná se uzdraví a bude se cítit lépe. Nejsvětější Panna vzala nemocné dítě do náruče, a jakmile se kapka Jejího léčivého mléka dotkla jeho rtů, ožilo a zdraví se mu vrátilo. Ohromeni tímto zázračným uzdravením už lupiči nedrželi svaté cestovatele a v klidu je propustili. Slavný duchovní básník Theodore Glinka věnoval této legendě celou báseň ve dvou částech“ 256. Mimochodem, v předmluvě k básni autor ukázal, že škála pramenů pro jeho dílo je mnohem širší: „Obsah „Tajemné kapky“ je převzat ze starověké legendy zachované v kronikách středověku, v rodinných příbězích a v paměti křesťanských národů. Luther, nemilosrdně ničící mnoho ústních tradic mezi lidmi, ušetřil legendu o Tajemné kapce. Udělal ještě víc: vlastnoručně přepsal, jak se říká, tuto lidovou legendu. Od té doby začal mezi protestanty 257 procházet rukama zbožných prostých lidí, stejně jako kdysi procházel „Sen Matky Boží“ rukama našeho lidu. Ve starověkých sbírkách - pod názvem Csvetnikov - sepsaných u nás za cara Michaila Feodoroviče, mezi legendami o Jidášovi zrádci a jinými, je legenda o Kapce. Tato legenda, která přešla z východu na západ - z Palestiny do Evropy, těšící posluchače v lesních a horských hradech rytířů, se opakuje mezi našimi lidmi, hlavně v Malé Rusi, kde (v místech, kde ještě přežily staré dobré časy), v předvečer vánočních svátků staří lidé vyprávějí mladým legendu, kterou jsme zde představili na obrázcích a popisech a jejíž části, zjevně oddělené vnitřním obsahem, tvoří celek. Víra v mléko Panny Marie je naší církvi zcela přijatelná. V kříži, který udělil car Michail Feodorovič bojaru Izmailovovi, bylo spolu s částečkami ostatků různých svatých umístěno mléko Blahoslavené Panny Marie. Obraz léčení nejčistším mlékem je jasně zobrazen na zázračné ikoně zvané Matka Boží léčitel, která má mnoho uprchlíků, v Moskvě, v Alekseevském klášteře. Ikona zobrazuje trpící dítě, které svatá Panna uzdravuje mlékem svých ňader. „Na hoře Athos je uctívána Matka Boží Savec, zde, jak se říká, Matka Boží Léčitel“ 258. Navzdory tak přesvědčivému varování historické autenticity a širokému ikonografickému potvrzení tradice byl autor básně v poznámce k úplně první scéně útěku Svaté rodiny do Egypta nucen učinit výhradu, že ačkoli mnoho popisů uvedených v jeho díle „je čerpáno z evangelia, v žádném případě nejsou podstatou evangelia samotného“. A v poznámce pod čarou vysvětlil: "Tato výhrada byla učiněna pro ty, kteří věří, že mezi pravdami evangelia a poezií by nemělo být nic společného. Slavný Eduard Quinet na to odpovídá: "Tito lidé se vzdali své představivosti pohanství a své víry v Krista, a tím rozštěpili jednotu svého vnitřního života." - Teprve Miltonovi se Ztraceným rájem a Klopstockovi s Mesiášem se podařilo znovu uvést křesťanství do poezie. "III. Atobrian konečně svrhl pohanský ideál a dal celého člověka - s jeho myslí, srdcem a představivostí - křesťanství." Je pro nás vlastně útěchou připomenout si, že naše církev ctí památku svatého Řehoře Teologa, kterého jeho současníci (pohané) nazývali „nejsladším básníkem“. – Poezii psal Simeon z Polotska a jiní a sám sv. Demetrius Rostov komponoval dramata (viz ruská Vivl<iofika) a ctil básníky klasického starověku“ 259 . Při překladu do básnického jazyka se biblická či apokryfní pohádka přesouvá do jiného prostoru – do uměleckého světa náboženské básně, přičemž se samozřejmě proměňuje a získává nové specifické rysy, často detailnější ve srovnání s textem Písma svatého nebo lidovou tradicí. K odůvodnění přípustnosti určité svobody umělecké tvořivosti F.N. Glinka napsal: „Básník si stejně jako malíř vypůjčuje pouze obsah a prostředí a barevnost si nechává na sobě, jak to okolnosti vyžadují. Autor ve svých obrazech místo barev používá slova: „malíři mluví štětcem, básníci malují slovy“. Autor legendy by měl poznamenat, že ve svém prostém, jednoduchém plánu a v básnickém podání neměl svobodu přidělenou básníkům a romanopiscům; proto snad nebude všude vyhovovat přísným požadavkům tak zvaného umění**. Všechny své projevy autor podřídil podmínkám předmětu. Psal za podmínek: a) biblické tradice; b) historický řád; c) lokality popisovaného regionu a zvyky; d) epochy, které měly svou moderní barevnost (autor se snažil, aby se pokud možno ve všem odrážela místní barevnost), a především: pod podmínkou dogmat a přísného pohledu pravoslavné církve***. V tomto smyslu si autor (jak měl) nedovolil měnit Spasitelova slova, ale zprostředkoval je v tom samém smyslu, jak se k nám (slova Bohočlověka) dostali čtyřtrubkovým hlasem evangelia. Jedním slovem, autor maloval obraz**** podle již připravených rámů a často (v rozporu s nároky fantazie a kreativity) nedokázal vykročit ani o krok za hranice, které mu byly naznačeny. Nehledejte u autora smyslnou krásu ani nic, co lichotí smyslům: jeho cíl a starost jsou duchovní. Své myšlenky čerpal ze tří zdrojů: z přírody (samozřejmě půvabné), z neznámého zdroje – lidského srdce a z nejvyššího ze všech – zdroje věčných, božských pravd. Řečeno jazykem architektury, stavba legendy (Tajemná kapka) zabírá na zemi velmi málo místa a celou svou budovou se jako hrotitá stavba (středověku) snaží létat vzhůru – do vzdušných prostor. Proto všechny části legendy dohromady tvoří jeden celý duchovní organismus, prostoupený jednou myšlenkou, jednou pravdou: autorovým cílem byla rozmanitost v jednotě“ 260. Takové umělecké principy stavby díla se samozřejmě nemohly neprojevit v obrazu Panny Marie, který stojí v duchovním a významovém středu básně. Slavnost a majestátnost jsou neodmyslitelnou součástí prvních řádků, které otevírají obrazy „Útěk do Egypta“: Zatmění, hvězdy Palestiny! Buď v klidu, sladký zvuk proudů! Nevstávej, údolí, Večerní píseň slavíků, Žádné vrkání horských holubů! Ó dare Jehovův, Palestine! Nosit to s sebou na dálku někoho jiného?!... Vy jste hvězdy, slunce a měsíc, Pospěšte všichni k záplavám Nilu, Spěchá k jeho břehům! (I, 3) 261 Po takovém vznešeném, inspirovaném zvolání, naplněném rozkoší od autora básně, následuje klidný popis průvodu. Ale přesto je i tento zdánlivě nestranný pohled zvenčí plný lásky a duchovního jásotu: Cestovatelé šli po cestě do Egypta: Starší byl šedovlasý, ale veselý a důstojný; V jedné ruce držel vysokou hůl, V jiném, držel otěže, vedl osla, A seděla na oslu jako královna, Mladá matka se svým úžasným dítětem, Nikdy jsem to před ním ani po něm neviděl! Jaký mír zářil v Její tváři! (já, 4) Čtenářova fantazie vidí jasný a krásný božsky inspirovaný obraz Matky Boží, jako by jej básník zkopíroval z nádherné ikony, kterou zná: Žena je oblečena do šarlatových šatů, Na míru jako od úsvitu, A modrý obal - kousek nebe - Omotaná kolem její krásné hlavy (I, 5) Stejný malebný obraz Nejsvětější Marie se objevuje v kapitole „Poušť“, ale ne tak ikonografický, jako duchovní a zároveň obdařený skutečnými živými rysy. Ale z pozemských rysů mladé Matky jasně prosvítá nejen „královská vznešenost čela“, ale také „ráj Její duše“. Tento skutečně nadpozemský obraz, vytvořený božsky inspirovaným básníkem, se ukazuje být obklopen posvátným prostorem naplněným množstvím andělů létajících z tajemných nebes: A osel, pokorný pod jhem, šel, A posadil se na svůj hřeben Mladá matka v šarlatovém rouchu Pod modrou pokrývkou vzduchu A s královským majestátem na čele Oh! jak je krásná a jasná! Celé nebe bylo vrženo v Její duši, A hvězdy radosti a smutku jiskřily V tom nebi - v ráji Její duše! A dobrota citů a panenských myšlenek, Skrz světelný krystal jejích vlasů, Dívali jsme se laskavě na celý svět, Jak jsem se na ni díval, letící z nebe, Sbor andělů s hodinovou starostí, Rojení nad krásnou cestovatelkou (I, 7) Popisy připomínající ikonografické rysy Matky Boží jsou v básni nahrazeny vznešenými výzvami k andělům, aby Ji oslavili jasnými zpěvy, a do struktury vyprávění je zahrnuta majestátní „Píseň na výsostech“. Autor básně volá: Nalaďte své harfy, děti světla, V síních Božích svatyní, Osud vesmíru je ve vašich rukou, Nosí cizí písky, - Jasnější než sluneční světlo Příběh se řítí do vzdáleného léta, Jak se to neslo mezi písky, Osudy a budoucnost staletí Chvalte, zpívejte, děti světla, V krásných písních výšin, Svatá Panno Nazaretská! (já, 8–9) Vytvoření uměleckého obrazu Panny Marie, F.N. Glinka pečlivě koordinovala každou událost ze svého života popsanou v básni s posvátnou tradicí. Tajemství početí ("přílivem Božího Ducha") Panny Marie a narození Ježíše Krista mělo v posvátném starověku legendární povahu. Podle různých historických pramenů, které měl autor básně k dispozici, Vstoupili do Sanhedrinu a do starověkého chrámu A vstoupili do římského pretoria Nejasné, tajemné zvěsti O novém, o svatém, o podivuhodné věci... Takto lidé nevědomě hádali O tom, co je čekalo v budoucnu; Ale záhada let byla dávno dokončena, A na tom tajemství se podílelo všechno: Gabriel byl vybrán z andělů, Od lidstva – Svatá Panna; Hvězda prošla jako posel nebe, Země připravovala jednu z řek - A na té záležitosti se podílely všechny světy!... (I, 88) Tyto posvátné události předpovídali také starověcí proroci, na jejichž svědectví se autor knihy „Tajemná kapka“ odvolává ve druhém díle svého díla: Ano! Řekl jsem: „Přijde čas Žár soudu a hněvu opadne, A Dítě (plné nebe) Panna počne v čistém lůně, A budou Ho volat: Emanueli!... To jméno je nádoba velkých sil, To jméno nám říká: "Bůh je s námi!" (II, 250) 262 V těch nejlepších chvílích mého potěšení Mluvil jsem o Ní, o těchto nebeských dveřích, Že největší sláva je uvnitř carovy dcery: Pak tomu nerozuměli!... (II, 251) 263 F.N. Při vytváření obrazu Panny Marie Glinka ne vždy využívá bohatých vizuálních možností svého básnického jazyka. Někdy přistoupí k charakterizaci, která je jednoduchá a lakonická ve svých výrazových prostředcích a je postavena na lexikálních a syntaktických opakováních, na výčtech, které jsou svým obsahem a významem prostorné: Tajemně počatý z Boha, Tajemně ho počal, Přijímat oheň, aniž by se spálil, Ona je vínem všeobecné spásy; Ona je ta, která obsahuje druhé nebe A přivedla Boha na zem; V pozemských liniích, nejčistší svitek Boha, Ve kterém Bůh napsal celé nebe slovem, Vyživovaná svým nejčistším mlékem Ten, kdo krmí svět svým duchem (II, 15) Taková promyšlená zobecnění, učiněná na základě biblických pramenů a jako výsledek studia teologické literatury, jsou doplněna popisem konkrétní situace a jsou poeticky zabarvena „jak to okolnosti vyžadují“, vlastní povaze žánru náboženské básně širokého epického záběru. Přestože tvůrce „Tajemné kapky“ v poznámkách ke svému dílu uvedl výhradu, že v procesu skládání „neměl svobodu přidělenou básníkům a romanopiscům“, přesto někdy šel daleko za fakta, události a charakteristiky známé z kanonických biblických textů. Taková je například kapitola „Slovo na rozloučenou“ ve druhém svazku básně, která podrobně popisuje předtuchy a zkušenosti Nejsvětější Matky Boží, Její rozhovory s Jejím Synem Ježíšem Kristem v době bezprostředně předcházející Jeho ukřižování na Kalvárii. Z básníkova pera vychází scéna do značné míry realistická slohem a obsahově dramatická, v níž zní vznešený, tragický monolog Matky Boží: Sám, když jsem si vybral klidnou hodinu o půlnoci, A po dlouhou dobu, s láskou, při pohledu na Syna, Řekla mu, aniž by si vysušila oči: „Jaký osud tě čeká, dítě?! Můj jediný, Božský Synu! Předmět mých myšlenek a starostí! kam jdeš? Kam chceš jít?... Proč neodložíte nebezpečnou procházku? – A tak už chodíš na jehlách, Přes trny, na této smutné zemi, Kde to zavání smrtí a hříchem, tam mají Necitlivý - pro pravdu, hluchý!!... A tak je vůně Tvé svatyně Všechno tu hyne, jako lilie v poušti. Ó mučedníku za hříšníky! (II, 17) Lidská bolest je proložena božskými prorockými znameními a posvátnými svátostmi. V dlouhém nabádání, skládajícím se z mnoha přesvědčivých argumentů a proseb Matky Boží, prosící jejího Syna, aby nechodil do Jeruzaléma, kde ho čeká zrada a lež, kde bude vydán do rukou vrahů, lze slyšet smutek a utrpení pozemské matky: Moje duše bolí předtuchou, To bolí! - Oh, nechoď!... Všichni padouši jsou tam: Tam Herodes, impozantní Caesarův tetrarcha, - Tento divoký vlk a společně lstivá liška, Prudké krupobití zapletené do podvodu; – Existuje farizeus, pokrytecký novic; Je tam tazatel, fanatický písař, Na hlavy klepe římské kladivo, Míchání krve lidí s obětí, - Pilát!! Ach, nesvěř se nevěrnému osudu! Jsou tam načteny všechny vaše stopy A každé slovo je zapsáno: Čeká tě něco děsivého!! Žádný! Tito ničitelé to nepochopí Vaše duše je božsky krásná! Budou tam rozumět Zlatému slovesu? Jejich měděné, rezavé duše?! Ó, slunce mých dnů! Ach, mé sladké světlo!... Za kým odejdeš, bez sebe, Jsem pro všechny cizí a vymazávám nájemníka? Ó! Chránil jsem Tě před zavinovačkami, Jako světlé jablko mých očí! A ty?... ach, synku! jdeš rovnou k nim... Oh!., nechoď do Jeruzaléma!! (II, 19–20) Smutný refrén zní jako prosba "Ach!..., nechoď do Jeruzaléma!!" během prorockého varování Panny Marie před nebezpečími, která čekají na jejího milovaného Syna. Tento smutek je nezměrný: - Matka tedy zarmoucená nabádala Syna, (Ten, kdo udělal tolik zázraků!) S modlitbou, s deštěm vroucích slz; A truchlící neutišitelnou melancholií, Na dvou dlaních a nohách svatých, (Na čtyřech křížových piercingech) Prorocky čtyři polibky Nechal jsem v nich rozplývat srdce... Jednorozený Syn odpověděl na neutišitelné vzlyky Matky Boží sladkými útěchami: Poslouchal a zvedl prst Poukázal na ni - To byla tichá odpověď... Ale obrátil se k tomu, kdo vzlykal s hořkými slzami, Sladký šepot vlil do Její duše naději: "Nebuďte překvapeni, nebraňte jejich zlobě, Neplač, ó Matko!.... Viď mě v hrobě! I když tě objímá stín smrti, Třetího dne znovu vstanu! A když kořist vyrval smrti, Budu Tě vyvyšovat, budu Tě vyvyšovat!" (II, 21) Písmo svaté je lakonické ve svém popisu Matky Boží během dovršení pozemského života Ježíše Krista. Je pouze naznačeno, že byla přímým svědkem Jeho ukřižování, a jsou citována slova Syna, která jí byla adresována. V Janově evangeliu čteme: „U Ježíšova kříže stála Jeho Matka a sestra Jeho Matky Marie Kleofášová a Marie Magdalská. / Ježíš, když viděl, jak tam stojí Matka a učedník, kterého miloval, řekl své Matce: Žena! Hle, tvůj syn. / Potom říká učedníkovi: Hle, tvá matka! A od té doby si ji tento učedník vzal k sobě“ (John 12:2). Ve druhém díle „Tajemné kapky“ v kapitole „Tři kříže“ jsou nejen ukázány pocity a zážitky Matky Boží při ukřižování jejího Syna, ale také podrobný popis, podrobný realistický obraz posvátné tragické události: Ale u kříže, u prostředního kříže, Jedna úžasná žena stála Rozuměla mu a pochopila... A krev Trpitelky na ni kapala!!! A padali, kapka za strašlivou kapkou, Pak na Její hruď dopadl déšť kamení, Pak na hlavu... A ohnivý proud Přitiskli se blíže k srdci, které znali, Kde kdysi ležel zárodek Boží... Jak popsat všechen smutek v očích bez slz? Jak mohu popsat všechen smutek v Její tváři?! Sprcha s hustou vlnou vlasů A mačkala ruce... Byla celá smutná: Ze všech stran se do lůna zabodávaly meče Živý pro muka, pro život polomrtvý!... Ale ani jeden nevydal ze sebe zasténání Z modrých rtů - pootevřených... Vysoká sledovací destinace, Pokoj pod trnovou korunou, Otupělý, všechen mramor je studený, Žila v jiné naději Nejasná, ale sladká duše... (II, 71–72) V básni „Panna Marie“, která se datuje do pozdního období F.N. Glinka, je dán obecnější a prostornější obraz Matky Boží. Básník zde jakoby shrnuje své zkušenosti nasbírané za dlouhá desetiletí při vytváření obrazu Panny Marie a zároveň je rozvíjí. Jestliže v „Tajemné kapce“ popis života Panny Marie skončil událostí ukřižování Ježíše Krista, pak v tomto pozdějším díle vyprávění básně pokračuje a ukazuje poslední úsek pozemského života Panny Marie - po Golgotě: Jako hvězda nad modrým mořem, Všechny velké naděje jsou cílem, - Takže v mém pozemském zajetí, Syn ji vyzdvihl do nebe! 264 Báseň „Panna Maria“ končí modlitební výzvou básníka k Matce Boží, ve které zní čistá pravoslavná víra ve vší milost a bezmeznou lásku Matky Boží ke každému hříšnému člověku, v její spásnou a ochrannou moc jako Svatého přímluvce ruské země. Podle názoru F.N. Glinka, obraz Matky Boží, zvláště drahé a blízké ruskému lidu, získal mimořádně důležitý význam v době rozšířené nevěry a revolučních požárů, které zachvátily Evropu v polovině a druhé polovině 19. století. Nad rozvíjející se „univerzální bouřkou“ pro básníka spásně zářil obraz Panny Marie. Nyní s modlitbou, nyní se slzou, Jsou starosti, jsou neštěstí, Přimlouvej se pokojným slovem, Takže u soudu, za hřích, těžké Tvá láska převzala vládu!... 265 * Takto je Nejsvětější vyobrazen na jedné z ikon. (Poznámka básníka v autografu: RGALI. F. 141. Op. 1. Položka 43. JI. 5 sv.) V autografu za názvem básně byl v závorce podtitul „psáno z ikony“, který byl následně přeškrtnut. Tato autorská poznámka svědčí o dalším důležitém inspiračním zdroji – ikonách –, které ovlivnily vznik básnického obrazu Matky Boží v básnických dílech F. N. Glinka. ** Kdyby měl autor právo své čtenáře o cokoli žádat, žádal by je, aby v jeho legendě nehledali verše nebo poezii, ale hledali jednu pravdu, což bylo jeho cílem. – Poznámka. F.N. Glinka. *** V tomto případě se autor řídil pokyny vysoce osvícených duchovních a dokonce i těch, kteří hodnostmi nebo vnitřním povoláním unikají rušným silnicím hlučného světa, hledají cesty osamělého, vnitřního života. – Poznámka. F.N. Glinka. **** K dispozici je kostelní malba (ikony, ikonostasy) pro kostely; Existuje ještě jeden světský – jen obrazy, portréty, tisky. Před ikonami svítí svíčky; tisky, malby a portréty jsou považovány za elegantní. Modlí se ke Kristu v ikoně; Lidé jsou překvapeni Kristem na malbě, pokud je elegantní. Naše legenda neobsahuje ikony; obsahuje pouze portréty a malby a je třeba jej posuzovat jako čistě literární dílo, vycházející z lidové tradice. – Takové legendy, těšící se plné patronaci církve, měly ve středověku velký oběh a byly uchovány v tzv. zlatých knihách. – Poznámka. F.N. Glinka. Zastrozhnova E.M. Problém chudoby a bohatství ve světle křesťanské tradice (kritika ruského časopisu ze 40. let 19. století) Hlavním důvodem, který způsobil zvýšenou pozornost ruské kritiky problému chudoby ve 40. letech 19. století, bylo šíření sociálně-utopického učení v Rusku. Jedním z nich je „nové křesťanství“ A.K. Saint-Simon 266 , jehož hlavním principem bylo zlepšit úděl chudého obyvatelstva, „očištěného od všech moderních herezí“ 267 náboženství. V souladu s jeho teorií sdružování, vybudovanou na základě rozumné vzájemné pomoci bohatých a chudých, by měla vzniknout nová společnost, jejíž realitou bude pozemský ráj 268. Polovina 40. let 19. století byla vrcholem literárních (časopiseckých) polemik o otázkách chudoby a bídy. V této době se diskutuje o výhodách soukromé a veřejné charity. Malá, ale do očí bijící část polemiky o etice almužny se odráží například na stránkách Moskovskie Vedomosti. V č. 20 novin ze dne 13. února 1847 byl uveřejněn dopis zaslaný městskou poštou pod nadpisem „Veřejná dobročinnost našeho dne“. Anonymní autor poznamenává, že četné plesy a maškarády, stejně jako koncerty pořádané ve prospěch chudých, vedou k fenoménu, jako je „veselá charita“. Dříve, za starých časů, jsi musel uznat svého bratra jako žebráka a když jsi mu dal, byl jsi dojatý svou duší. Byla to hrubá a nevzdělaná rolnická dobročinnost. Nyní se charita stala „civilizovanou“. Je třeba poznamenat, že tón dopisu je ironický a ironie samotná je namířena právě proti takové „veselé dobročinnosti“, o čemž svědčí závěrečné prohlášení autora zprávy: „Ach, jak jste šťastní, chudáci našich dnů!“ 269. V příštím čísle Moskovskie Vedomosti vyšel článek jistého L. Ten, který zjevně necítí ironii svého protivníka, navrhuje vážně uvažovat o výhodách a nevýhodách soukromé i veřejné charity. Závěry obsahují poměrně rozumný návrh na spojení veřejné a soukromé charity, přičemž za základ první staví druhou. L. však svůj článek zakončuje myšlenkou na útěchu, která by se měla dotknout všech lidí, pod podmínkou dosažení ještě vzdáleného ideálu – společnosti, kde bude dobročinnost sotva známá, „protože jí není potřeba, a kde almužna bude považována za ponižující nejen pro toho, kdo přijímá, ale i pro toho, kdo dává“ 270. Právě tento sen o společnosti, v níž by bylo ponižující žádat o pomoc a pomáhat chudým, dal podnět k reakci S.P. Shevyreva. V dramatu „o třech osobách a čtyřech dějstvích s epilogem“ je myšlenka budoucí společnosti, navržená L., dovedena do bodu absurdity 271. Přední kritik „Moskvityanina“ tak polemizuje se saint-simonistickou tezí o struktuře společnosti na základě rozumné vzájemné pomoci. Stav, v němž jsou vztahy mezi bohatými a chudými lidmi vybudovány na principu racionálního egoismu, nakonec přestává potřebovat lásku i samotný rozum. A Ševyrev tuto myšlenku promítl do svého „dramatu“, které je zajímavé, protože poskytuje živou představu o debatě o otázkách chudoby a bídy, živě zobrazuje nejen náladu společnosti ve 40. letech 19. století, ale také objasňuje „kontext“ děl spisovatelů „přírodní školy“ o „malých lidech“. Chudoba, jako hlavní předmět sporů v tomto období, byla většinou osvícenců vnímána jako nejdůležitější společenské zlo, které musí být zničeno. Na tomto problému byly vybudovány celé ideologické a dokonce i politicko-ekonomické systémy; slova „chudoba“ a „chudí“ měli na rtech všichni. Objevují se knihy věnované ekonomickým problémům, například brožura Alexandra Butovského „Zkušenost o národním bohatství a principech politické ekonomie“. Zajímavá je recenze V. Miljutina, který knihu ohodnotil celkově negativně 272. Ale jistě sledujíc čistě „výchovné“ cíle, se kritik podrobně pozastavuje nad ekonomickým učením S. Sismondiho, cituje jeho díla zcela plně: „Země, ve které je masa obyvatelstva vystavena neustálým útrapám, potlačuje mravní laťku a ponižuje vše, co trápí jejich duše, ničí a trápí jejich duši. nešťastná země, i kdyby i v jejích nejvyšších vrstvách byli lidé, kteří dosáhli stupně lidské blaženosti, lidé, kteří by rozvinuli všechny své schopnosti, zajistili by si všechna svá práva, dokázali by si zajistit všechna potěšení“ (ze Sismondiho knihy „New Beginnings“, 1820) 273. Milyutin pak hovoří o „filantropickém směru“ ekonomie, který přesahoval učení Sismondiho. Její představitelé, analyzující zákonitosti společenského vývoje, se snažili přijít se zařízením, které by zničilo „veškeré lidské utrpení, poskytlo každému co největší podíl na bohatství, potěšení a štěstí“ (důraz min. - E.Z.). Recenzentovi se proto opravdu nelíbilo, jak Butovský kladl důraz při analýze teorií Nikkera a Linga, Gerrenschwanda, Owena a Fouriera a jejich pokusy o odvození nového vzorce pro rozumnou ekonomickou strukturu označil za čistě utopické. Jako vynikající ekonom si Miljutin samozřejmě uvědomoval pravdivost těchto slov, ale ve svém článku varoval čtenáře před přezíravým postojem k moderním utopiím a snažil se dokázat, že utopie je „ideál, o který se usiluje“ a věda napomáhá jeho postupnému zavádění do života. "Myšlenka a utopie jsou předpovědi budoucnosti. Utopie se neustále mění ve vědu." 274. Tak byly ideje utopického socialismu a „nového křesťanství“ uznány jako zcela vědecké a odstranění lidského utrpení způsobeného nedostatkem „bohatství, štěstí, potěšení“ bylo považováno za legální a vysoce humánní. S tímto chápáním chudoby a „ponížení“ člověka souvisí i pohled zaměstnanců Nekrasovova Sovremenniku na povinné uspokojování potřeb všech lidí, včetně úředníků, s přihlédnutím ke skutečnosti, že míra potřeby užívat si určité radosti života je u každého jiná: „Někteří lidé mají mnoho potřeb, jiní méně. Dva lidé žijí spolu, mají stejná, a přesto stejná práva ve společnosti, žijí ve stejných právech. trpí, druhý je zcela spokojen, není jasné, že první je mnohem chudší než druhý“ 275. Zvýšené potřeby člověka byly zjevně způsobeny oním „duchem doby“, těmi „potřebami století“, o kterých hovořili „osvícení“ intelektuálové ze stránek „pokročilých“ časopisů. Lidé, kteří byli zvyklí vnímat svou chudobu s pokorou, jako znamení Boží vůle, byli nuceni zavést „nové náboženství“, které hájilo rovnost v rozdělování hmotných statků a požitků. V článku P. Morozova „Křesťanství a modlářství“ jsou tyto věci pojmenovány: „Někteří noví pronásledovatelé křesťanství mu připisují velkou chválu, ale tvrdí, že již neodpovídá nejvyšším potřebám doby. Jaké to jsou potřeby? Není to potřeba peněz a smyslových požitků?“ 276. V Morozovově článku je modloslužba způsob myšlení, který je v rozporu s křesťanstvím: „lidský duch, který ztratil touhu po Bohu, je přitahován vnějšími předměty a vylévá na ně poklady lásky, které se proměnily ve vášně“ 277. Naneštěstí stoupenci „modloslužby“ („nové křesťanství“), kteří prosazovali vymýcení chudoby jako sociálního fenoménu pomocí vědy, si ne vždy všimli projevu druhé strany této touhy – pěstování vášně pro bohatství, touhy dosáhnout lidského štěstí prostřednictvím peněz. Tato „vášeň“ by se dala odhalit například v podobě vtipné recenze na Rothschildovu knihu „Umění vydělávat peníze jednoduchým, příjemným a všem dostupným způsobem“ 278 . Autor recenze vyzývá čtenáře k rychlému nákupu a přečtení cenných „návodů“ a také si upřímně přeje vydělat více peněz 279 . Spolu se snadným a rychlým způsobem, jak vydělat peníze, musí štěstí rozhodně přijít do domova chudého člověka, na který se od 40. let 19. století začalo pohlížet z „vědecké“ pozice. Zdálo by se, že Rothschildova kniha, která si nezasloužila zvláštní pozornost (recenzentem moskvitianského „bibliografického oddělení“ nazývaná „literatura na předení papíru“, 280 vyvolala odezvu i moskevského časopisu. Tón kritika není ani tak dobrosrdečný a vtipný jako tón recenzenta Sovremennik, ale spíše sžíravý a ironický: "Konec světa! Kámen mudrců byl nalezen, lidstvo dosáhlo extrémního stupně pokroku! Od nynějška přestává lopotit, pošťuchovat, pracovat, vydělávat na živobytí a někdy dokonce podvádět, a někdy dokonce podvádět, podvádět." od nynějška si bude klidně užívat všemožných radovánek, všech požehnání tohoto světa. Kdo bude zalévat a živit lidstvo, sloužit mu, šít boty, zapřáhnout koně? Každý je svým vlastním pánem, každý má desetník a tucet peněz...“ 281. Recenze obsahuje otevřenou polemiku mezi Moskvitjaninem a Sovremennikem a Otechestvennye Zapisskim o „aktuálních otázkách století“. „Pokročilá“ časopisecká literatura 40. let 19. století vzala pod svou ochranu chudé úředníky, „malé lidi“. Své současné čtenáře dovedla k závěru, že v současných podmínkách, kdy na člověka „tlačí“ hodnost, nutí ho žít podle přísných „předpisů“ „životního prostředí“ a slibuje mu nic jiného než chudobu a neštěstí, jsou pro drobného úředníka možné jen dvě možnosti: buď se stát grázlem, to znamená začít brát úplatky, nebo jít „odstoupit z něčeho, co není tak čisté, čisté“ život, zoufalství, ztratit srdce. Výsledkem „environmentálního tlaku“ může být i duševní šílenství. Kromě toho statistiky uvádějí, že zástupci třídy I (šlechtici, civilní a vojenští úředníci) častěji než lidé jiných tříd (třída II: obchodníci, obchodníci, řemeslníci, třída III: vojáci, nevolníci) prožívají šílenství. Navíc je zajímavé, že v I. třídě duševně nemocných je počet duševně nemocných mužů více než dvojnásobný než počet duševně nemocných žen a naopak ve třídě II a III je počet duševně nemocných mužů dvakrát nižší než počet duševně nemocných žen. Tato proporcionalita se podle autora článku vysvětluje tím, že muži ze vzdělané třídy jsou mnohem náchylnější ke „škodlivým vlivům, které produkují nepříčetnost“ 283. Proto se „osvícení“ lidé té doby začali starat o chudé úředníky, kterým „skutečně lidský duch doby“ diktovala touha na straně jedné příčiny, vědecký přístup lidí identifikovat problém chudoby na straně druhé. její úplné vymýcení. V recenzi „Ruská literatura v roce 1847“ A.D. Galakhov pojmenovává hlavní rysy té doby: „Charakteristickým fenoménem moderního života je silná touha společnosti po materiálních zájmech. Všude je hlavním problémem spokojenost, do očí bijícím zájmem našeho století, píše informovaný kritik, bez materiálního blahobytu nemůže existovat svobodný rozvoj jednotlivce“ (dále jen druhý, to je můj)28. nazývaná socialita. Nabízí mainstreamové vědě hlavní úkol: ukázat zákony rovnoměrného rozdělení statků mezi všechny třídy, stanovit rozumné principy, konstantní pravidla společenského bohatství. "Se změnou pohledu na skutečné štěstí člověka a společnosti se změnily i pojmy slasti života a útěchy v neštěstí. Pozemské radosti patří k rozumným požadavkům naší přirozenosti. Potěšení ztratilo svůj dřívější, zavržený význam, stalo se normální lidskou potřebou, takže nyní není potřeba rozdělovat předměty na užitečné a příjemné." Podněcovat touhy, usilovat nikoli o strádání, ale o uspokojování potřeb, vyhledávat potěšení a slasti a nevyhýbat se jim, odstraňovat nedostatky a získávat vše, co potřebujete, být veselý ve spokojenosti a nepít idylické chvály na chudobu - to vyžaduje lidská přirozenost a co musí naplňovat úsilí společnosti. Věda se musí sjednotit se životem a s přátelskou pomocí nás dovést k vytouženému cíli. Pokud jde o neštěstí, která na člověka sesílá buď on sám, nebo krutá nutnost osudu, charakter modernosti se zde projevuje v uhýbání před fiktivními úlevami a v hledání skutečných radostí“ 285. Osvěta a „mainstreamová věda“ se tedy zavázaly učinit lidi šťastnými. Podle autora článku k tomu nemělo dojít pouze prostřednictvím „jednotné distribuce výhod“. Je také nutné zajistit lidem rovný podíl potěšení a potěšení. Tak viděli lidské štěstí „vědci“, ruští dědicové francouzského „osvícení“, zjevně zapomněli, že má také vyšší, duchovní význam a v překladu z církevního jazyka znamená blaženost. To je něco víc než obyčejné pozemské štěstí. Nový zákon dává lidem devět blažeností a první z nich je: „Blahoslavení chudí v duchu, neboť jejich je království nebeské“ (Matouš 5:3). Blahoslavení – tedy nesmírně šťastní a Bohu milí; chudí duchem jsou pokorní, vědomi si své nedokonalosti. Blahoslavenství se udělují křesťanům, aby ukázali ony nezbytné duchovní vlastnosti, které musí mít, aby se mohli přiblížit Bohu a získat svatost: „Svatost, zrozená z blízkosti Boha, je nejvyšší blaženost, nejvyšší štěstí, jaké si člověk může přát“ 286. Ale „osvícení“ lidé 40. let 19. století přemýšleli jen málo o duchovní stránce problému chudoby. Na prvním místě byla touha společnosti pouze po „materiálních zájmech“, bez nichž, jak se věřilo, neexistuje „svobodný rozvoj jednotlivce“. Tím byl člověk zbaven svobody volby 287, kterou mu dal Bůh, a byl násilně veden k „dokonalosti“ 288. Moskevský metropolita Filaret nemohl zůstat lhostejný k tomuto chápání lidského štěstí jeho současníky. Touhu společnosti po bezbožné, „lidské“ dokonalosti komentuje takto: "Lidstvo směřuje k dokonalosti! To není tak úplně nepravda. Naše filozofie tuto myšlenku převzala z náboženství a záviděla jí její vznešenost, ukradla ji, ale nerozuměla jí a nevěděla, jak ji použít." Náboženství objevilo, že Bůh vede lidstvo k dokonalosti a blaženosti, odřezává nenapravitelné zlo spravedlností, napravuje zlo milosrdenstvím, dává svou sílu slabosti, ale svobodu nikdy nepotlačuje silou, ale naklání ji k dobru skrze lásku; pyšná filozofie, která špatně poslouchala, marně vypráví, že lidstvo směřuje k dokonalosti samo, dobývá (jak dodává) přírodu uměním, objevy, akvizicemi, ale (což ne vždy káže, ale ukazuje činy), aniž by se snažilo přiblížit Stvořiteli přírody“ 289. A dále: „slibují zlatý věk: a tam, kde si nejvíce myslí, že se to všechno děje a bude dít samo od sebe, a ze všeho nejméně se starají o požehnání a osvícení shůry, tam přesně, a přitom nenacházejí ani ctnosti, ani morálku, ani mír, ani bezpečí, nectnosti nejsou omezovány, spory jsou nekonečné, spojenectví nejsou ničím nemodlivějším než vědění a com se naplnily. se zločiny a hrůzami, jako jsou kobky a místa poprav – je to opravdu přímá cesta k dokonalosti lidstva? MM. Dunaev hovoří o identifikaci kulturologů dvou typů kultur - soteriologické (z latiny - spasitel) a eudaimonské (z řečtiny - štěstí). Přechodem z prvního do druhého v evropských dějinách byla renesance, která začala věnovat hlavní pozornost „pozemským pokladům“. V Rusku se to stalo mnohem později. V ruské společnosti 40. let 19. století převládala touha po „pozemských pokladech“ a zapomnění „nebeských pokladů“. Tato doba je jedním ze zlomů v dějinách naší kultury, další fází odpadlictví. „Osvícená“ časopisecká literatura, která do značné míry vyvolávala revoluční nálady konce 19. a počátku 20. století, však nebyla úplným vládcem myslí, jak si nás literární kritika 20. století představovala. Spolu s falešným osvícením, touhou po „pozemských pokladech“ v ruské společnosti vždy existovalo (a bude) pravé osvícení, světlo Kristovo, „nebeské poklady“ – duchovní bohatství pravoslavné Rusi. Proto tak těžké období ruské kultury, jako byla čtyřicátá léta 19. století, a polemiky těchto let vyžadují podrobný výzkum. Evstigneeva Yu.A. Duchovní pohled na titulní obraz ve hře A.N. Ostrovského "Věno" Následování záměru Vykupitele našeho Pána Ježíši Kriste, musíme své životy předat dál podle Jeho Božského učení, abychom skrze to obdrželi spásu pro naše duše. Ctihodný Seraphim ze Sarova Ruská literatura přejímá pravoslavný pohled na život (i když ne vždy v plném rozsahu) jako hlavní myšlenku a stává se tak ve svém duchu pravoslavným. Klasická literatura učí náboženskému pohledu na člověka, zakládá duchovní pohled na vnitřní svět hrdinů a určuje nejdůležitější kritéria pro hodnocení jejich existence. Pravoslaví je základem ruského světového názoru a národní existence. Právě to určuje pozornost člověka k jeho duchovní podstatě a tvoří základ jeho vnitřního sebeprohloubení, které se jistě odráží v nejlepších uměleckých dílech. Proto ruská literatura vždy viděla svůj úkol a smysl existence v rozněcování a udržování duchovního ohně v lidských srdcích. Výjimkou není ani dramaturgie 19. století. Alexander Nikolaevich Ostrovsky představil čtenáři a divadelnímu divákovi život obchodníka se všemi jeho problémy, přičemž zvláštní pozornost věnoval ženským obrazům. Dramatik tak ve hře „Věno“ opět staví do centra dění osud ženy, ukazuje život z té nejemotivnější a nejvýraznější stránky, staví do kontrastu upřímnost a důvěřivost s chladnou a bezduchou vypočítavostí a sobectvím. Autor reflektoval v duši hlavního hrdiny konflikt mezi svědomím a touhou po hmotném zisku. Ukázal ji ve světě ponořeném do chaosu temných chtíčů, marných intrik a vášní ničících duši. Larisa je dívka, která nedokázala duchovně odolat kupecké společnosti a podlehla pokušení cizoložství. Hrdinka je atraktivní. Je jasné, že se nevyhne jednoduchým pozemským pokušením: drahým darům, komplimentům od ostatních. Během celé hry je Larisa vedle své matky a radí se s ní, co má dělat. Badatelé většinou neupozorňují na důležitou roli Kharity Ignatievny, která je sobecká a neusiluje o vysoké životní hodnoty. Zve na návštěvu obchodníky a nenápadně prosí o drahé dárky pro dceru. Díky ní se kolem Larisy vytvoří začarovaný kruh, ze kterého se bezdomovkyně nemůže dostat. Dívka má nezáviděníhodnou pozici: její matka shromažďuje v domě nejrůznější chátry a její dcera potřebuje, aby se všichni usmívali. Pokud Kateřina ve hře „Thunderstorm“ hledá klid mysli tím, že se obrací k Bohu, pak Larisa, uvědomující si beznadějnost své situace, se neobrátí k modlitbě, nenaučili ji věřit ve vyšší moc. Snad i proto se duše bezdomovkyně neustále bouří. Kritici sovětské éry věřili, že téma koupě a prodeje prostupuje celou Ostrovského prací, je hlavní a je uvedeno na samém začátku dramatu, když se mluví o „Vlaštovce“, výhodně koupené Voževatovem z Paratova, o potěšeních, za které „musíte platit“ (myšleno potěšení z návštěvy domu Ogudalovových). Obchodníci mluví o tom, jak by bylo hezké vzít Larisu Dmitrievnu do Paříže na výstavu, že tato žena je stvořena pro luxus a jako pravý diamant potřebuje drahý rám. Mnich Serafim ze Sarova ve svých pokynech řekl, že se musíme snažit osvobodit od nečistých myšlenek, že musíme odrazit i první útok hříšných myšlenek a pohybů a rozptýlit je ze země našich srdcí. Svatý otec přirovnal tyto zlé myšlenky k dětem Babylonu a věřil, že když byly ještě nemluvňata, měly by být rozbity o kámen, kterým je Kristus. Zvláště je třeba rozdrtit takové vášně, jako je obžerství, láska k penězům a marnivost, jimiž se ďáblu podařilo pokoušet i samotného našeho Pána Ježíše Krista na konci jeho skutků na poušti 290. Ďábel, který se schovával, rozložil pro Larisu sítě, ale ona je nedokázala rozbít o „kámen“, a když si uvědomila celou podstatu toho, co se děje (Paratovův podvod), bylo příliš pozdě, takže svůj život ukončila tragicky. Hrdinka "Věna" nemá stejnou integritu a vnitřní sílu, která byla cítit v Kateřině Kabanové ("The Thunderstorm"). Její duše je rozervaná před volbou: žít podle zákonů cti, podle morálních norem, nebo udělat morální kompromis. Vědci se domnívají, že slabost charakteru hrdinky odráží rysy doby, praktické a kruté. Zdá se však, že to není tak úplně pravda. Hlavní věc je duchovní a morální vzdělání hrdinky. Larisina duše je prázdná, a proto se dívka zajímá o Paratova. Ďábel používá vnější krásu proti Bohu. Jak, když ne přitažlivost, je pro něj snazší svést naše duše? Ke spáse nebo ke zničení je zbytečná otázka. Každý duševně citlivý člověk si je dobře vědom záludnosti takové krásy. Toto je mrtvá maska, za kterou se skrývá morální nízkost, podvod a krutost. Larisa se trápí: od Paratova hledá čistou lásku, od Karandysheva - klidný rodinný život, od Voževatova - mír a podporu a nakonec od Knurova - místo služebníka. Všechno je to marné. Dramatik zdůrazňuje duchovní osamělost hrdinky „Věna“ nečekaným prostředkem: umírá za doprovodu „hlasitého sboru cikánů“. Může takhle zemřít pravoslavný člověk? Cikánský sbor odráží Larisin životní styl. Stejně jako cikáni žijí kočovným životem, její duše „bloudí“. Karandyševův výstřel hrdinka vnímá jako požehnání, jako úlevu od utrpení. Opravdu se však Larisa zbavila duševního trápení? Umírající hrdinka chápe, že je pro všechny cizí, ale zároveň nikoho neobviňuje, protože za všechno může ona: „Ať se baví ti, co se baví... Nechci nikoho rušit! Žij, žij všechno! Potřebuješ žít, ale já potřebuji... umřít... Na nikoho si nestěžuji, na nikoho se neurážím, všichni vás miluji, všichni jste dobří lidé 2... hrdinky mají na čtenáře a diváka silný emocionální dopad: její smrt není nehoda, ale nevyhnutelná smrt v důsledku nemorálního životního stylu a ztráty duchovního světa. V duchu romantiky Larisa vnímá Paratova a svůj vztah k němu, zapomíná, že ďábel se může proměnit v anděla světla a předložit ty nejvěrohodnější myšlenky, ale srdce bude stále cítit jakousi neurčitost, vzrušení v myšlenkách a zmatení pocitů. Jak ale situaci vnímá zasněná hrdinka, je jedna věc, skutečná realita druhá. Skutečnost, že dívka je odtržená od reality a existuje pro ni pouze svět lásky a utrpení neopětované vášně, určovala její chování. Bohatí podnikatelé kolem Larisy chápou skutečný smysl situace a tragédii předem předvídají. Sama však nechápe, jakou roli v životě obchodníků hraje. Matka ji nenaučila stanovit si mravní cíle a v životě jich dosáhnout; nasměrovala ji na jinou cestu. A.L. Stein věřil, že Larisino rozhodnutí provdat se za Karandysheva nebylo způsobeno chudobou, ne potřebou, ale pýchou a ženskou pýchou: stane se ženou chudého úředníka a skončí s postavením podvedené nevěsty. Její manželství je výzvou pro všechny, kteří se kolem ní motali, zejména pro Paratov 292. Ve skutečnosti je to bezvýchodná situace. Svým sňatkem se hrdinka snaží očistit svou duši, ale marně. Larisa není schopna vést duchovní a mravní život, protože nemůže činit pokání ze svého hříchu a znovu se ho dopouští. Nechává svého ženicha na břehu a ve společnosti obdivovatelů se vydává na projížďku po Volze. V příběhu hrdinky Ostrovskij svérázně parodoval děj romance E.A. Boratýnského „Nepokoušej mě zbytečně...“ Snové a kontemplativní vnímání světa se pro bezdomovkyni hroutí. Ale ona není schopna změnit ideál života, který byl inspirován romantickou poezií. Každý se musí snažit zachovat klid a nebýt rozhořčený urážkami od ostatních, pro které je nutné všemožně zadržovat hněv. Prostřednictvím pozornosti by měly být mysl a srdce chráněny před obscénními myšlenkami. To může přinést ticho do lidského srdce 293 . Larisa se samozřejmě také musela snažit pochopit duchovní lásku. Proč hrdinka na konci hry zemře? Dívka nebyla schopna jít morální cestou a najít mír v životě. Pokud člověk přestane věřit v Boha, pak duchovně zahyne. Svatý asketa poukázal na cestu duchovního rozvoje pro každého: od počátků víry přes strach z trestu až po svobodu lásky v Bohu – se strachem z odpadnutí od Boha. Každá každodenní situace je odrazem nějakého momentu tohoto vnitřního pohybu, který se vyskytuje v každém člověku. Duchovní zákony, které působily v Larisině životě, jsou v podstatě zcela jiné povahy než zákony morální. V sovětských dobách byli literární vědci zpravidla toho názoru, že morálka závisí na sociálních podmínkách, ale duchovní život bez víry v Krista je nemožný, jak dokazuje příběh Larisy Ogudalové. Hrdinka se obklopila fanoušky a hlavním nebezpečím pro duši je vášeň, jak svatí otcové opakovaně varovali. Archimandrite Cyprian (Kern) napsal: "Patristický asketismus ve svých staletých zkušenostech rozvinul doktrínu vášní jako zdroje hříchu. Asketičtí otcové se vždy zajímali o původní zdroj toho či onoho hříchu, a ne o samotný zlý skutek, který již byl vykonán. Tento druhý je pouze produktem hříšného kořene těchto "zlých pisatelů" nebo "hlubokých myšlenek", které v nás někdy hluboce nazývají zlým zvykem nebo vášní. duch“ 294. Vnější okolnosti brání touze bezdomovkyně po opravdové lásce – po Bohu. Hrdinka hry A.N. Ostrovskij je nepochybně vnitřně silný. Larisa se nevzdává hříchu bez těžkého vnitřního boje. Ale proč v tom selhává? Protože její jednání je nekonzistentní a lstivé. Hřích cizoložství se v této situaci mění v duchovní muka. To je otroctví – bez ohledu na sociální okolnosti. K překonání duchovních okovů nestačí jen mravní síla; člověk potřebuje víru v Boha. S Larisou, jako s každým člověkem, byli dva andělé: jeden dobrý a druhý zlý. Dobrý anděl je tichý, tichý a tichý. Když vstoupí do srdce člověka, mluví s ním o pravdě, čistotě, poctivosti, míru a o každém dobrém skutku. Ale zlý duch je ostrý, krutý a šílený a vítězí v duši Larisy. Hrdinka se ocitá duchovně sama, což lze překonat pouze vírou v Boha, ale tento hluboký náboženský cit v ní ničí hřích a zoufalství. Vysoká a silná duše se nezlomí pod neštěstím, bez ohledu na to, jaké může být. Život ženy bez domova je plný pokušení a mučení, které nemohla obejít. Dívka neměla sílu vzdorovat hříchu, protože byla duchovně sama. Problém víry se zde stává prvořadým. Nevíra se ukáže jako prázdnota vedoucí ke smrti. Duchovní pohled na obraz Larisy odhaluje, že hrdinka hry A.N. Ostrovskij se v životě neřídil pravoslavnou morálkou. Bezdomovkyně omezuje své jednání pouze na úzký rámec pozemských potřeb a smysl své existence začíná spatřovat v co nejpohodlnějším přizpůsobení se podmínkám hmotného světa. Honila se za různými druhy „pokladů“ pozemských statků, ale nakonec našla vnitřní prázdnotu. Ivanova E.M. Náboženský a poetický svět A.A. Feta Fetovu náboženskou pozici interpretovali jeho současníci a badatelé dvacátého století diametrálně odlišným způsobem. Zásadně důležitý problém – zda ​​Fet byl či nebyl ateista – zaměstnával a stále zaměstnává pozornost literárních vědců a kritiků. G.P. Blok, B.Ya. Bukhshtab, L. M. Lotman, R. Gustafson, E. Etkind považovali Feta za více ateistu než kterýkoli jiný básník. D.D. Blagoy rezolutně odmítl náboženství jako určující faktor Fetovy životní pozice: „z Fetova pohledu existují tři způsoby, jak získat odpověď na základní otázky existence: náboženství, umění, věda. První pro Feta, který zůstal celý život přesvědčeným ateistou, byl neudržitelný“ 295. Mnoho badatelů považovalo básníkův mladický spor s I. Vvedenským za důkaz ateismu. G.P. mluvil o slavné sázce ve své knize. Blok 296: Fet údajně podepsal smlouvu, říká si Reinbach, se starým známým ze studentských let, „nihilistou“ I. Vvedenským. Podle G.P. Blok, Fet tvrdil, že dokonce o dvacet let později „popře existenci Boha a nesmrtelnost lidské duše a že pokud prohraje sázku, půjde do Paříže pěšky“ 297. V roce 1982 literární kritik A.E. Tarkhov přesvědčivě demonstroval nekonzistentnost tohoto argumentu následujícími komentáři: "Faktem je, že badatelé interpretují tento dokument příliš přímočaře, nalézají v něm počátek onoho "ateismu", který básník do konce života nezměnil. Vvedenského "nihilismus" a Fetovu "nevěru" přitom nelze postavit na stejnou úroveň: kdyby se účastníci "kontraktu" setkali, protože o dvacet let později by se musely dostat k jeho poezii klíč k jeho poezii. co, když ne poezie, mohlo svědčit o Fetově pravé víře) by byla duše přímo nazývaná nesmrtelná“ 298 . V. A. Shenshina poznamenává, že Tarkhovův názor se stal důležitou etapou ve vývoji fetovědy. Nikdy však neexistovalo jasné řešení otázky Fetovy víry a nevíry. V roce 1984 vznikla na toto téma diskuse v „Bulletinu ruského křesťanského hnutí“. N. Struve 299 se vyslovil proti názoru potvrzujícímu Fetův ateismus, který byl několik desetiletí pevně zastáván v literární kritice a kterého se držel E. Etkind. E. Etkind, opírající se o dopisy samotného básníka a svědectví jeho současníků, tvrdil, že Fetova religiozita, která se odráží v textech, není pravdivá, ale „metaforická“ 300. Badatel svůj postoj argumentuje tím, že podle lidí, kteří byli s Fetem osobně obeznámeni, byly náboženství i rituály cizí. Sergej Lvovič Tolstoj tedy napsal: "Vždy jsem byl zmatený z toho, na čem bylo založeno přátelství mého otce s Fetem. Fet byl na rozdíl od svého otce vypočítavý a nenáboženský, skeptik a pohan. Nebyl nepřátelský k náboženství, prostě pro něj neexistovalo." 301. E. Etkind podporuje své argumenty dopisy od Feta a L.N. Tolstého, zachycujícího v této přátelské korespondenci výraz vzájemného odmítání rituálu ruské církve. V dopise z 30. ledna 1873 Tolstoj oslovuje Feta těmito slovy: „Můj bratr a já jsme, stejně jako vy, prohlíželi náboženské rituály, a když jsme se sešli, nedobrovolně jsme si navzájem vyjádřili téměř znechucení z rituálu“ 302. Umělci měli k Pomazání zvláštní vztah. V dopise z 28. dubna 1876 Fet uvedl, že nebude volat kněze, „aby viděl, jak... odchází“ 303. Tolstoj odpověděl tvrdším úsudkem: „Udělám totéž, až tam dojdu, pokud budu mít sílu přemýšlet. Kněží, které v tuto chvíli povolají naše ženy, nám s vámi nepomohou jako malý a kněz, Bůh zástupů nemožný Bůh a ještě mnohem nemožnější, než by byl pro kněze bůh much...“ 304. Fet reagoval na slova svého partnera soucitně, ale snažil se vyjádřit svůj postoj: "Dlouho jsem vám chtěl říci, že stát z hlediska množení lidí, kteří platí povinnosti, popravuje eunuchy. Ale skopchestvo je nejlogičtější závěr z doslovného učení Kristova..." 305. A později: „Evangelium je kázáním naprosté askeze a popření života...“ 306 1 (dopis z 30. září 1880). Toto pochopení pravd evangelia vedlo ke smutnému přiznání šedesátiletého básníka: „To mi není dáno. Je zřejmé, že ve fragmentech korespondence citovaných E. Etkindem v článku „O světonázoru A.A. Fety“ je jasně naznačena pozice L.H. Tolstoj než Feta. O dopisech posledně jmenovaného lze říci pouze to, že odrážejí pokus o osobní porozumění náboženským hodnotám (což není pro ateisty vůbec typické) s řadou subjektivních závěrů (ne zcela správných, ale to jen ukazuje na neúplnost hledání). E. Etkind, odkazující na duchovní blízkost obou umělců, činí o jejich postoji k víře obecný závěr: „Víra v spřízněnost lidského ducha a nekonečnost Vesmíru, v počátcích světla je podstatou světa, a víra vtělená do nebeských těles ve vzájemnou otevřenost dvou nekonečností, usnadňující druhému proniknutí do nejvyšší tváří v duchovní smrt. nesmrtelnost světa a člověka – celý tento komplex je charakteristický i pro Lva Tolstého a Tolstoj k vytvoření optimistického světového názoru nepotřebovali náboženství“ 307. Badatel tak doložil tvrzení, že apel na náboženství ve Fetových textech je projevem zvláštností uměleckého vidění světa, spíše tvůrčí pozicí než duchovní potřebou. V rámci debaty N. Struve poukázal na některé nesrovnalosti v argumentech E. Etkinda a upozornil na to, že autor nedokázal rozlišit mezi článkem „O světonázoru A.A. Feta“ od řady pojmů: „Pro profesora Etkinda je ateista, materialista, odpůrce rituálu jedna věc...“ 308. To vedlo k nesprávnému výkladu slova „thea theist“. N. Struve obnovuje obsah konceptu: „Ateista je ten, kdo důsledně a přesvědčivě popírá existenci Boha“ 309. O důsledném popírání Boha ani ve Fetově díle, ani v jeho životním postavení nelze mluvit, neboť „pochybnosti nevylučují okamžiky jasné víry a víra nevylučuje okamžiky palčivých pochybností...“ 310. Nejkoherentnějším a nejpřesvědčivějším postojem se zdá být postoj N. Struvea, který zpočátku vyjadřoval názor diametrálně odlišný od E. Etkinda, což jej přimělo k polemikám. Poté, co N. Struve předložil podrobnou analýzu básníkova života a díla, uvádí: „Fet nebyl ateistou ani v mládí (snad s výjimkou prvních studentských let), ani v dospělosti, ani „v upadajících letech těžkých let.“311 Souhlasí s široce rozšířeným názorem v literární kritice na nejednoznačnost pozice badatele u mladého náboženského Feta. text: „Ve Fetově rané poezii, oslavující téměř výhradně lásku a přírodu, se vloudilo několik básní s náboženskou tematikou: zejména balada o vytvoření kostela Kyjevskopečerská lávra v podobě vize, která se zjevila jeho stavitelům ve vzduchu, a tři básně na počest Matky Boží (dva sonety a aranžmá „312“)“ První sonet („Lady of Sion“) je v souladu s básní „Já, Matko Boží, nyní s modlitbou...“ od M.Yu. Lermontov. Soulad linií těchto děl nenaznačuje ani podobnost, ani napodobování (Lermontov napsal svou báseň o pět let dříve než Fet): jejich korelace je blízká sporu. Fetův sonet také začíná upřímnou modlitbou za jeho milovanou: Modlím se za toho, od koho je můj život jasný. Nechte ji kvést, buďte šťastní - Ať už s jiným vyvoleným, sám nebo se mnou 313. „Ale právě tam, jako by Lermontovovi odporoval, se básník odmítá vzdát své milované jiné a váže se k ní „vzájemnými modlitbami““ 314: Ach ne! Odpusťte vliv nemoci! Znáte nás: jsme si souzeni Zachraňte vzájemnými modlitbami. (str. 230) Modlitba za milovaného člověka spojuje lásku a víru k básníkovi. Náboženské motivy třiadvacetiletého Feta mohou podle N. Struve souviset s Elenou V. zmíněnou v jeho pamětech, jíž byly určeny „nábožensky smířené básně, uchvacující svou opravdovou upřímností“ 315: Jako klidný anděl nebes, „Jako klidný nebeský anděl...“ (str. 76) Sonet „Madonna“ (1842) má blízko ke stejnojmenné básni A.S. Puškina a obrátil se k Sixtinské Madoně. V 19. století byl Raphaelův obraz považován za nejvyšší vyjádření náboženské krásy a byl široce známý ve vysoké společnosti. Fet na rozdíl od Puškina rozlišuje pojmy pozemská a božská krása. N. Struve věří, že obraz působí na básníka čistě nábožensky: „Bůh mu posílá duchovní dary, a ne jako Puškin – krásná nevěsta, která poněkud rouhavě zaujímá místo Matky Boží“ 316. Protože Sanzio je přede mnou Zobrazoval úklon očních víček, A tato tvář a tento svatý pohled, Pokorné a lehké oblečení, A toto je lůno matky a v něm Dítě s jasným, radostným obočím, S úsměvem se naklonil k Marii. Ach, jak duše klesá ke dnu! Tolik ze svaté látky Ty posíláš, můj Bože, s tou nejčistší Madonnou! (str. 230) Skrze pokorný zjev Panny Marie byla lyrickému hrdinovi seslána pokora a duševní klid. Fet se vrátil k obrazu Sixtinské Madony v sonetu v roce 1864: To jsi ty, Rafaeli, posel Boží, Tvůj úžasný sen ti i nám odhalil: Královna manželek - Královna nebes! K Sixtinské Madoně (str. 282) Poslední verš sonetu je nepochybně v souladu s Puškinovým závěrem v „Madoně“: Nejčistší krása - nejčistší příklad 317. N. Struve definuje tento vztah nejen podobností struktury, ale také výrazným rozporem v obsahu: „Puškin, který božskou krásu zredukoval na světské kouzlo, má čistě pleonastickou strukturu, ve Fetu slouží pleonasmus jako výstup ze země do nebe“ 318. Rafael je Fetem nazýván poslem Božím, to znamená, že básník považuje umělce za představitele božského v pozemském, proto je jeho úkolem uchopit to nejvyšší a vtělit to do svého díla. Proto lyrický hrdina necítí drzost; jeho stav je inspirován pokorou, seslanou Bohem, inspiruje, činí jeho vnímání čistým a dětinským (vzpomeňme na „polodětský světonázor“ 319 samotného Feta, který básníkovi tak vyčítal M. E. Saltykov-Shchedrin): Jako andělé, děti inspirované, Uvidíš nás také, děvenko, bez rozpaků: Zde před vámi úzkost mizí. Analýza Fetovy rané tvorby v podání N. Struvea nám tak umožňuje do značné míry objasnit postavení mladého básníka a odhalit předpoklady pro rozvíjení náboženských motivů v jeho pozdějších textech. Badatel dospívá k závěru: „Fet se připojuje k velké, křesťanské, duchovní tradici ruské literatury, kterou započali A.S. Puškin a H.B. Gogol, pokračující F.I. Tyutchevem a F.M. Dostojevským, B.S. Solovjovem...“ 320. Rozpory v názorech Struvea a Etkinda se pokusil vyřešit M. Makarov 321 na stránkách „Bulletinu ruského křesťanského hnutí“ a opět se vrátil k názoru, že Fet se vyznačuje rozděleným postojem k víře. Podle badatele představoval Fet dvě přirozenosti najednou: ateistu Shenshina a zduchovněného básníka Feta. Názor M. Makarova zpochybňuje V. A. Shenshina a považuje Fetovu ortodoxní víru za nepochybnou. Badatel souhlasí s tím, že pro Feta byl problém nevíry a víry relevantní, věří, že obsah a kořeny básníkova dualismu měly jiné důvody. V roce 1840 se Fet přiznal v dopise Ya.P. Polonsky: „Nevěra a víra, které ve mně žijí, nejsou plody vypěstované na univerzitní lavici, ale na otěžích života“ 322. O dva roky později básník v jedné ze svých básní konceptualizuje problém nevíry a víry jako zápas srdce a mysli: Když arogantní mysl, vyčerpaná bojem S věčnou vědou, zapomněl na sebe, tiše spí A ubohé srdce je jedno samo se sebou, Když ho zvenčí nic netíží, Když bezmyšlenkovitě, ale s pocity všemocnými, Zažije vlastní hanbu, Naplní hrob nebojácností A tiše pronese svou hroznou větu, - Trpět, trpět celé století bezcílně, bez náhrady, Zkuste zaplnit prázdnotu a podívejte se, Jako s každým novým pokusem se propast prohlubuje, Znovu se zbláznit, usilovat a trpět, - Ach, jak se mi pak chce ohýbat kolena, Když je marnotratný syn přitahován zpět k Otci - Znovu všemu věřím – a se šepotem modlitby Po tváři mi stéká horká slza. „Když arogantní mysl, vyčerpaná bojem...“ (str. 378) V této básni je mysl poražena srdcem a básník je připraven sklonit kolena před Bohem jako marnotratný syn. Svůj hanebný konec předvídá, když si uvědomí, že nemůže vstát z propasti, kam ho nese bezcílné utrpení, a útěchu nalézá pouze s modlitbou na rtech, v hlubokém pokání a pokoře. MM. Dunaev ve svém díle „Pravoslaví a ruská literatura“ poznamenává: „Tady je částečně použit Puškinův obraz, lze říci: hle, mysl nehledá Božství, ale srdce o Něho usiluje. Fet zde má také téma nevěry, ale od Puškina, jaký pohyb vpřed!“ 323. Motiv nevěry je ztělesněn konfliktem racionálního a iracionálního: bojem mysli hrdiny s aspiracemi „nerozumné“ duše, která svými „pocity“ pojímá svět „vědeckým“ nepřístupný. V.A. Shenshin vyvrací názor na Shenshina jako ateistu a předkládá důkazy o jeho zapojení do ruské pravoslavné církve, s níž byl spojen celý svůj život: „Jako všichni Shenshinové byl Afanasy Afanasyevič pokřtěn, oddán a pohřben ruskou pravoslavnou církví“ 324. Fet ve svých pamětech napsal, jak byl pokřtěn a ženatý: „Otec Jakov mě pokřtil a byl stálým zpovědníkem mého otce a matky“ 325. Básník se oženil v Paříži 16. srpna 1857. „Musel jsem,“ řekl Fet, „abych se obrátil na ruského kněze, laskavého otce Vasilijeva, který vysvětlil, že v ruském kostele není žádná uniforma (v pařížské ambasádě nejsou koruny). dne, t. j. do 16. srpna, objedná korunky pro květinové dívky, které je naaranžují z umělých květin na rámeček, zbývalo objednat prsteny a bonboniéry a pozvat nejlepší muže nevěsty, a to I.S. Fetův pohřeb se konal 24. listopadu 1892 v univerzitním kostele v Moskvě, poté byla rakev převezena na rodinné panství Shenshin. Fet spočívá v kryptě pod kostelem postaveným O.V. Galakhova, básníkova neteř, rozená Shenshina. V. A. Shenshina tak dochází k závěru, že dualismus, který Fetovi připisují někteří literární vědci, se ukazuje jako umělý a křehký, protože je často založen na výpovědích založených na biografických datech, která přišla z druhé ruky (například svědectví S. L. Tolstého v článku E. Etkinda). Fetova religiozita byla pravdivá: ve svém životě a díle se neustále vracel k nejdůležitějším otázkám lidské existence – ke smrti a věčnému životu. Básník často vstupoval do živé výměny názorů se svými přáteli Ya.P. Polonsky a L.N. Tolstého, s nímž rád vedl polemické rozhovory (v duchu Schopenhauera) mezi ateistou a věřícím. Názory vyjádřené Fetem byly literárními vědci často přijímány jako jeho vlastní, aniž by brali v úvahu konvence konverzace při hraní rolí. Polemická konverzace sloužila jako jakási maska, umožňující prozkoumat hranice pojmů, aby se člověk dostal blíže k pravdě. Duchovní blízkost Feta a Schopenhauera byla často interpretována jako další důkaz básníkova ateismu. Ale na základě slov samotného Feta lze toto hledisko vyvrátit: v dopise H. H. Strachovovi z 3. února 1870 přímo říká: „Ani já, ani Schopenhauer nejsme ateisté ani ateisté“ 327. Zesnulého Feta velmi ovlivnil nejen Schopenhauer, B.C. Solovjev, N.H.Strachov, K.P., ale i duchovní. Svědčí o tom korespondence s Konstantinem Nikolajevičem Leontievem (1831–1891), tajně tonsurovaným mnichem Klementem, filozofem a spisovatelem, který žil v letech 1887–1891 poblíž hradeb Optiny Pustyn ve dvoupatrovém domě, který jí patřil. Otec Clement byl duchovním dítětem staršího Ambrože. Jako přímočarý člověk, který pokorně přijímá život daný Bohem, Leontyev nerozuměl mladistvým impulsům lyrického hrdiny „Evening Lights“. 17. února 1889 napsal z Optiny Pustyn mladému básníkovi A.A. Alexandrov: "Jsem stále šťastný za Feta a s velkým potěšením jsem si znovu četl jeho staré (tj. mladé) básně, ale absolutně nemohu obdivovat jeho "Evening Lights" jako ostatní! "Miluji tě!" (kašel, kašli!...) "Posadil jsi se, já jsem stál" (kašel, kašlal, kašlal!)... Nechápu, aby jeho první písmeno Fet bylo přidáno k druhému rozdílu!... ranní a večerní světla, s přátelskou radou o lásce mlčet, ale, představte si, P. Ambrož, který se od někoho zvenčí dozvěděl o mém úmyslu, mi poslal zákaz z kláštera - řekl: „Ať starce za jeho lásku netrestá. Není potřeba." Samozřejmě jsem si velmi ochotně nasadil dveře plotu na rty" 328. Leontyev tedy na přímluvu otce Ambrose opustil myšlenku zasahovat do Fetova díla, ale později, v listopadu 1890, se obrátil na básníka s duchovním vedením: „Se smutkem a soucitem jsem četl, že se, drahý Afanasy Afanasyeviči, těžce nudíš... Právě teď vím, co tyhle poslední roky, v Optině“ je!.. Dobře si pamatuji všechny tvé rozhovory Jednou, když jsem odcházel, jsem k tobě natáhl ruku „přes práh,“ ustoupil jsi a donutil mě vrátit se slovy: „Není člověka bez pověr...“ Tak poslouchej mou „pověru“... Ráno vstávej, každý den po tři, třeba měsíce, víru, nech se pokřtít v obraz, neřekne Církev a v duchu mi už nic neřekne. a staří nuda pomine... Nemohu požadovat, abyste okamžitě začali cítit to, co cítím já, když čtu nebo slyším: „Věřím v jediného Boha Otce“... „Chci“ a proto se snažím, a proto jsem připraven Někoho požádat!... A tento Někdo řekl: „Proste a bude vám dáno; zatlačte a bude vám otevřeno.“ Nepodléhejte mým chabým argumentům, ale věřte mé osobní zkušenosti, úplně stejné, přesně před 10 lety na hoře Athos!... Bůh vám pomáhej“ 329. Otec Clement považoval Feta za trpícího člověka, který potřebuje pravou víru a oslovit ji. Je zřejmé, že Leontyev získal tento dojem kvůli básníkově tajnůstkářské povaze, ale můžeme říci, že v některých otázkách projevili jednomyslnost. Ani otec Clement, ani K.P., ani Fet nepřijali L.N. proticírkevní kázání. Tolstoj. V dopise K.P. ze dne 28. srpna 1889 Fet prohlásil: „On [Tolstoj] sám ví, že nejen nesdílím jeho filozofickou teorii, ale zdá se, že představuji živý opak“ 330. Později básník přiznal K. P.: „Vroucně sdílím touhu po pravoslaví, autokracii, národnosti“ 331. Odmítneme-li tvrzení o Fetově ateismu, souhlasíme s tím, že básník měl po celý život slabou touhu po církevnosti, zřejmě kvůli složitému postoji k rituálu. V. Afanasyev se domnívá: „Neměl žádnou církevní příslušnost (tedy téměř nechodil do kostela, i když se občas účastnil svatých Kristových tajemství, protože byl v kostele pokřtěn)“ 332. Názor badatele není neopodstatněný, i když dodáváme, že na sklonku života básník přesto zaujal místo po církvi, i když se v jeho církvi pevně usadil 10. ledna 1892 Fet napsal K.P.: „Stojím na místě Kyjevitů 10. století a když vidím, že všichni členové našeho Augustova domu, počínaje císařem, jdou přímo z nádraží do Iverské, opakuji: „Princ a bojaři byli pokřtěni, proto bychom měli také! – protože jsem přesvědčen, že Rusko může být jen Rusko nebo nic.“ 333. Ve Fetových textech je víra ve Stvořitele přítomna jak skrytá (v podtextu), tak v některých básních otevřeně deklarovaná. V ruské poezii existuje žánr adaptací, které představují subjektivně smysluplné (spíše procítěné) modlitby, evangelijní a starozákonní události. Fet se také obrátil k žánru přepisů. V básni „Čím déle žiju“ (mezi lety 1874 a 1886) Fet tvrdí, že neexistují více osvětlující slova než slova modlitby Páně, která v díle vyjadřuje: Čím déle žiju, tím více zažívám, Čím více velitelsky omezuji srdce horlivosti, O to víc je mi jasné, že se to nestalo od věků Slova, která člověka osvítí jasněji: Náš univerzální Otče, který je v nebesích! Kéž si vážíme Tvého jména v našich srdcích. Přijď království tvé, staň se vůle tvá Tvoje, v nebi i v pozemském údolí, Pošli nyní náš denní chléb z naší práce. Odpusť nám dluh, a my odpouštíme dlužníkům, A neuveď nás, bezmocné, do pokušení, A zbavit se namyšlenosti toho zlého. (str. 467) Tato báseň rytmem, tónem a kompozicí připomíná „Otce pouště a neposkvrněné manželky...“ A. C. Puškina, i když jde o adaptace různých modliteb (ve Fetu – „Otče náš“, u Puškina postní modlitbu sv. Efraima Syrského). Fet byl hluboce prodchnut slovy modlitby a zvláště zdůraznil jejich význam svou vlastní interpretací, definující v posledním řádku „namyšlenost“ (v podstatě pýchu) jako nejhříšnější vlastnost. Poslední řádek „A vysvoboď nás od zlého namyšlenosti“ přímo koreluje se slovy modlitby: „ale vysvoboď nás od zlého“ (Matouš 6:13). Pokušení pro básníka spočívá v jeho vlastních nárocích na výlučnost, v pýše, kterou lze pokořit pouze vírou v Boha a vděčností za Jeho dar. Výzva k pokoře je slyšet i v básni „Nečekaný déšť“, napsané ve Štěpánovce: Pokor se, neklidný básníku, - Vlhkost života sestupuje z nebe, To, co očekáváš, tam není, Jen nezasloužené je dobré. Jen jeden může, kdo, mocný, A malebné mraky posílají 334. Pro Feta je víra hluboce intimní pocit, který v básníkovi září slovy „tiché“, „vnitřní“ modlitby. Snad proto přehodnocuje žánr transkripce, odmítá parafrázovat modlitby do poezie. V dopise K.P. (20. dubna 1888) Fet vysvětluje své názory takto: "Není možné pochybovat o křesťanském zápalu Vladimíra Solovjova, který nás navštívil minulé léto. Prodchnut, stejně jako vy, hlubokým morálním a vitálním významem modlitby Páně, jsem ji jednou převedl do veršů a zeptal se Solovjova na názor. Na to mi odpověděl, včetně toho, že by se modlil všemi známými úpravami. A.S. Pushkin - "Otcové pouště..." Když jsem si pro sebe rozvinul Solovjovovu myšlenku, souhlasil jsem s ním jednou provždy... Pro ty, kteří nejsou ovlivněni originály, tím více nebudou ovlivněni náhradníci, čím více na nás určitá modlitba působí, tím více se její slova podobají známému žebříku, ve kterém již nepotřebujeme měnit kroky tak snadno. Na konci 40. let 19. století vystoupil svatý Ignác (Brianchaninov) s ostrým odsouzením transkripcí modliteb světských spisovatelů: „Všechna tato díla byla napsána z „názoru“, oživeného „hnutím krve“. A o duchovních věcech z „poznání“ podporovaného „duchovním působením“, tedy působením Ducha. Kéž tito mrtví opustí evangelium Boží! Není to jejich věc! Nevědí, jaký duchovní zločin je překroutit to, dát tomu hmotný význam! Byli by poslechli Boží příkaz „nezpívat píseň Páně na řekách Babylonu...“ 336. Výtka svatého Ignáce je namířena proti básníkům, kteří jsou v životě daleko od církevních kánonů. Jejich „znalost“ evangelia nepřináší požadovaný výsledek, zatímco jejich čistě literární díla jsou často významná z duchovního hlediska. Literární kritici poznamenávají, že Fet má mnoho básní, které nejsou přímo náboženské, ale jemně duchovní, rozkošné pro pravoslavnou duši. Taková je „krajinná“ lyrika ve Fetově díle v kombinaci s milostnými a filozofickými motivy. Zde je básníkovo slovo soustředěné a tiché, jako modlitba. Umělec uctívá krásu přírody - stvoření Boha, a ne Stvořitele, ale to je záměr mysli, nikoli srdce: podle známého úkolu básníka sloužit Všemohoucímu, oslavovat to, co stvořil, hledá spisovatel krásu ve všem, což bylo někdy mylně považováno za pohanství nebo panteismus. Krajinné skici ve Fetových textech jsou věnovány Rusku, především jeho střední části, správci pravoslavné víry, požehnanému Pánem Bohem. Ve chvílích inspirace vyslané shůry se Fet stává malířem, který maluje ikonu ruské země: Jak jsem bohatý na bláznivé verše! Tento lesk mě těší a potřebuji ho: Všechny mé diamanty jsou na obloze, Všechny kapky rosy pod nimi jsou perly. Pojď ven, krásko, nestyď se! Jsou zvuky, jsou drahé barvy: Za chvíli budu hýřit náklonností. Ale když připneš květinu, Hravě nebo s vychytralou myšlenkou, A jako v mlžném oparu váš pokorný žák Rozsvítí se srdečním jedem, Svítání trochu fouká na tváře, - Ach, jak ubohé, jak ubohé, Jak bezmocný jsem před tebou! "Jak jsem bohatý na bláznivé verše!" (str. 293) Básník nešetří barvami, ale chápe, že jeho schopnosti jsou mizivé: není schopen konkurovat Stvořiteli, ukázat dokonalost přírody v její celistvosti. Fet často představuje přírodu jako odraz božské existence: Lesy hučí, hromy duní A dívám se zdola do jiskry světel, Ale osvícený a hloupý, V tuto chvíli nestojím těžce, A v hodině, kdy jako ve snu, Tvůj jasný anděl mi šeptá "Jsem šokován, když je všude kolem..." (str. 93) Ve chvílích tvůrčího vhledu se BÁSNÍK přibližuje k Bohu, mluví s ním andělé, je inspirován a věří celým svým srdcem, vznáší se k nebi. Fet ve svých básních chválí Boha. Báseň „Kdo má korunu“ je názorným příkladem chvály Všemohoucího: Kdo získá korunu: bohyně krásy Nebo je to její obraz v zrcadle? Básník je zmatený, když jste překvapeni K jeho bohaté fantazii: Ne já, příteli, ale Boží svět je bohatý, Ve zrnku prachu si váží života a množí se, A ten jeden z tvých pohledů vyjadřuje, Básník to nemůže převyprávět. (str. 275) Umělec zde vyzdvihuje Boží stvoření poetickými slovy. Autor, chválený za jeho talentovanou poezii, pokorně přiznává, že musíme děkovat Pánu za všechno: za to, že člověku dal možnost pocítit krásu přírody a že ho obdařil poetickým darem oslavit tento svět. Lyrický hrdina básně „Pán není mocný, nepochopitelný...“ cítí svou slabost a bezvýznamnost před věčným a bezmezným Božím darem: Ne, jsi pro mě mocný a nepochopitelný Protože já sám, bezmocný a okamžitý, Nosím to v hrudi jako seraf, Oheň je silnější a jasnější než celý vesmír. Zatímco jsem kořistí marnosti, Hřiště její nestálosti, - Ve mně je věčný, všudypřítomný, jako Ty, Nezná čas ani prostor. (str. 86) Starší Silouan z Athosu řekl: „Duše žije dlouho na zemi a miluje pozemskou krásu; miluje nebe a slunce, miluje krásné zahrady a moře a řeky, lesy a louky; Duše miluje hudbu a to vše pozemské těší duši. Myslím si: jak velký je náš Pán. Jakou krásu stvořil pro svou slávu, pro dobro svého lidu, pro dobro svého lidu3, Creator3, tak... Fetova vědomá „hlavová“ touha vidět a zpívat krásu světa ke slávě Boží je proložena nevědomým, inspirovaným blábolením (modlitbou), blízko „chybějícímu Bohu“ popsanému starším Silouanem: „Duchovní [svět] jako orel létá ve výšinách a cítí Boha svou duší a vidí celý svět v temnotě38 noci.“ Noc. Neslyšíš hluk města, Na nebi je hvězda - a z ní, Jako jiskra se zrodila myšlenka Tajně je v mém srdci smutek. A tato myšlenka je jasná a průhledná, Je to jako ostrý pohled sladkých očí; Hlubiny duše jsou plné přirozeného světla, A dlouholetý host má ze zážitku radost. Všechno je tiché, klidné, jako předtím; Ale kryt byl odstraněn neviditelnou rukou Temný smutek. Víra a naděje Její hruď se otevřela, možná láska? Co je to? Blízko ztráty? Nebo radost? -Ne, neumíš to vysvětlit, Ale je to tak ohnivé, tak svaté, Za jaký život děkujete Stvořiteli? "Noc. Neslyšíte hluk města..." (str. 389) Díkůvzdání za život se pro Fet stává cílem a obsahem kreativity. Fetova poezie pokrývá Kristův život od Vánoc do Velikonoc, odráží jak Kristovo vzkříšení, tak víru ve věčný život po smrti, potvrzuje nesmrtelnost duše. V básníkových textech je řada básní, které se tematicky vztahují k Novému zákonu. Jedna z nich – „Když božský uprchl z lidských řečí...“ (1874) – představuje obraz pokušení Krista na poušti Satanem, převzatý z Matoušova evangelia: Když Božské prchalo z lidské řeči A jejich nečinná pýcha A na mnoho dní jsem zapomněl na svůj hlad a žízeň, On, hladový, na koruně šedých skal Princ míru prohlásil majestátně: "Tady, u tvých nohou, jsou všechna království," řekl! - S jejich šarmem a slávou. Poznej jen to, co je zřejmé, padni mi k nohám, Zadržte na chvíli duchovní impuls - A všechnu tuto krásu, všechnu tuto sílu dám Tobě. A podřídím se v nerovném boji." On však odpověděl: „Poslouchejte Písmo: Před Bohem Hospodinem jen poklekněte!" A Satan zmizel – a přišli andělé Na poušti čekej na Jeho příkazy. (str. 83) Kritik B.V. Nikolsky, ačkoli básníkovi vyčítal, že v díle reflektoval pouze poslední ze tří satanových pokušení, napsal: „Je těžké ztělesnit veškerou velikost nepokušeného ducha elegantněji a jednodušeji, než to udělal Fet“ 339. Pro Feta je důležité vítězství pravdy a krásy nad temnými a zlými silami, které se obracejí k Bohu s pomocí modlitby. N. Struve poznamenal: „Pokušením pro Feta je uznat jednu věc „samozřejmou“, odmítnout „duchovní“: toto je pokušení filozofické, metafyzické, a ne morálně-psychologické“ 340. Výzkumník dochází k závěru, že Fetovy básně by měly být vykládány z tohoto širokého chápání pokušení Kristových. V ódě „1. březen 1881“ básník popisuje poslední den Krista. Datum, které sloužilo jako název básně, je dnem atentátu na cara Alexandra II., který básník hluboce respektuje. Den vykupitelských zázraků; Ale Heartbreaker je klidný Co neodpustí bezmezná láska Před tichou obětí zloby, Slunce se zatmělo, rakve byly otevřeny, On je kříž a jeho trnová koruna Machinace farizejství jsou bezmocné: To, co bylo krví, se stalo chrámem A místo strašného zločinu - Věčná svatyně pro nás 341. Zmrtvýchvstáním Kristus vítězí nad zlobou světa, který není vždy schopen ocenit „bezmeznou lásku“. Místo, kde byl Kristus ukřižován, se stalo posvátným oltářem pro lidi přicházející z celého světa do těchto svatých zemí. Kristus přenechal kříž a trnovou korunu pozemskému králi. Pravděpodobně tato skutečnost přímo souvisí s atentátem na Alexandra II., na místě jehož smrti byl v Petrohradě postaven kostel Spasitele na prolité krvi. Láska osvětluje zemi a zahřívá srdce lidí místo „vybledlého slunce“. Oživení lidské duše láskou je podobné obnově, která nastává v přírodě na jaře. Jaro je pro Feta svátkem nového života, triumfem Všemohoucího, zmrtvýchvstáním Krista, proto v jeho jarní poezii zaujímají významné místo odkazy na Nový zákon, na ruský pravoslavný život, které se prolínají s motivy charakteristickými pro Fet, jako například v básni „Jaro“: I když se nebudu ani na chvíli stydět, Nemůžeš stát před věčnou krásou Nezpívej, nechval, nemodli se. V básni „Kristus vstal z mrtvých“ (31. března 1879) posílá básník velikonoční pozdrav P.I. Botkin: "Kristus vstal z mrtvých!" - jarní pláč; Komu to mám poslat ve verších, Jak ne tomu, kdo v podzimním dešti A v lednu - s květinou v ruce? O těžkém kříži života. Ale teď je svátek smíření, Dny zázraků obnovy, - Tak buďte zdraví, gratuluji Opakuji: "Opravdu povstal!" 342. „Dny zázraků obnovy“ jsou zvláštní dobou pro každého věřícího. Stejným „časem zázraků“ jsou Vánoce. V básni "Noc je tichá. V nepevné obloze..." Fet našim očím představuje ikonu Narození Páně a její náboženský obsah, hodný všeobecného obdivu: Noc je tichá. Na nestabilní nebeské klenbě Žádné uši, žádné zvláštní pohledy, - Hvězdný sbor jinému sboru Zlato, myrha a Libanon. (str. 386) Slavnostní ticho noci osvětluje světlo hvězdy, která vede mudrce a pastýře s dary k Novorozenci. Sbor andělů a hvězd naplňuje vzduch slavnostní písní. Ve Fetově poezii se hvězdy často objevují spolu s anděly jako hlasatelé slova Božího: Nebe jí řeklo: "Spi!" – "Věčný - svatý, svatý, svatý!" Žádný pohyb - jen občas „Ticho v noci na stepi...“ (str. 152) První sloka této básně obsahuje citát z pravoslavné liturgie „Z milosti pokoje“ „Svatý, svatý, svatý“, která se zpívá před přijímáním. Podle V. A. Shenshiny se ve větě „Nebe jí řeklo: „Spi!“ spojilo nebe a země v jednu ženskou duši vesmíru, jejíž myšlenku později rozvinul ve své filozofii věčného ženství V. S. Solovjev. Po smrti M. Lazice je ve Fetových milostných textech neustále přítomno téma věčné lásky. Básník oslovuje svou milovanou za fyzickými hranicemi života a smrti, neboť smrt nemá moc nad nesmrtelnou duší člověka. Totéž lze vidět v básni ze sbírky „Melodie“ z roku 1882: V utrpení blaženosti stojím před tebou - A do očí se mi dívá mladá duše. Stojím, pokrytý jiným životem, - Nemluvím odtud, mluvím z nebe. (str. 172) Fet často implementuje motiv nesmrtelnosti duše a věčného života v nadčasové současnosti, na rozdíl od motivů z Bible a Nového zákona vykládaných v perspektivě historického času, aby zdůraznil svou víru ve zvláštní účel duše, který byl Bohem dán nesmrtelností. Věčný život básníkovy duše je zaměřen na „kontemplaci viditelné krásy a slávy Boží v něm“ 343, naplněný „tichými“ modlitbami k Pánu. Tak se Fet objevuje ve své práci a komunikaci s duchovně blízkými lidmi. Jako smrtelník se klaněl Všemohoucímu za jeho poetický dar jako věčný oheň v hrudi. Proto je nemožné hovořit o popírání Boha (zvláště důsledném) ve Fetově životě nebo práci. Biografické údaje samozřejmě naznačují Fetův komplexní postoj k rituální stránce ruské církve, ale také nám umožňují vysledovat změnu jeho náboženského cítění ke konci jeho života, povšimněte si básníkova kostela (dopisy K.P. Vědomé (“hlava”) přijetí oficiální církve, doložené samotným spisovatelem ve svých dopisech a memoárech, a chápání pravoslaví v textech nejúplněji odráží náboženský a poetický svět básníka, což přibližuje Fetovu zásadně křesťanskou tvorbu tradicím ruské klasické literatury. Abrashova E.A. Postoj A.P. Čechova (na základě spisovatelových poznámkových bloků a dopisů) O víře a nevíře A.P. Čechova jsou názory vědců příliš nejednoznačné a často si jednoduše protiřečí. Takže D.S. Merezhkovsky tvrdil, že Čechov prošel Kristem, a Fr. Sergius Bulgakov věřil, že Čechov se neustále přibližuje křesťanské víře. Vědci se zabývají tématem duchovní orientace spisovatelovy kreativity - S.S. Averintsev, V.B. Kataev, N.I. Prokofjev, G.A. Shalyugin, M.L. Semanová, M.M. Dunaev, S.Yu. Nikolaeva a mnoho dalších, často založené na uměleckých dílech. Problém Čechovovy víry lze však zkoumat i na základě materiálu jeho sešitů z let 1891–1904. Zároveň možná stojí za to naslouchat slovům spisovatele: „Chceš-li se stát optimistou a porozumět životu, přestaň věřit tomu, co říkají a píší, ale pozoruj a ponoř se do toho sám“ 344. Čechov píše: „Problém je v tom, že se snažíme ty nejjednodušší otázky řešit lstivě, a proto je děláme neobvykle složité. Musíme hledat jednoduché řešení“ (98). Slušná poznámka, zvláště ve vztahu k mnoha badatelům Čechovova díla. Každý zná Čechovovo rčení: „Mezi „existuje Bůh“ a „není Bůh“ leží celé obrovské pole, kterým pravý mudrc s velkými obtížemi prochází. Rus jeden z těchto dvou extrémů zná, ale střed mezi nimi pro něj není zajímavý a obvykle neví nic nebo jen velmi málo“ (19). Toto tvrzení bude platit i ve vztahu k českým vědcům. Čechov ve svých dílech buď jde k víře a své hrdiny k ní vede, nebo ji opouští a ukazuje nemožnost vzkříšení duše. V nejlepším případě jsou akceptovány obě možnosti. Zdá se, že někteří badatelé nejprve nějakými neznámými prostředky dospějí k určitému úhlu pohledu a poté se snaží najít důkazy o své teorii v dílech, sešitech a dopisech Čechovových. A nejúžasnější na tom je, že to najdou. Čechovovy sešity obsahují postřehy různých druhů životních situací, výpovědi lidí, spiknutí pro budoucí díla a mnoho dalšího. "Otevřete svůj zápisník," píše 3.S. Paperny a před vámi je chaoticky pestrý obrázek. Ale čím víc se díváte, tím je to jasnější: pohyb zde není náhodný, sleduje určité trasy. Nejprve je vše barevné, přeruší se – pak se začne vynořovat vnitřní řád, skrytá organizace“ 345. Nelze říci, že vše, co si Čechov napsal do svých sešitů, je pro autora normou, ideálem nebo výzvou k akci, ale není pochyb o tom, že všechny tyto výroky ho zaujaly. Z.S. Paperny věří, že „každý záznam je v určitém smyslu významný a důležitý: samotným faktem psaní autor jakoby podepisuje, že jej potřebuje jako přípravu, chybějící detail, nejasně si vymyšlený plán nebo naopak rozuzlení“ 346. Některé poznámky zůstanou jen v sešitech, některé se přesunou do uměleckých děl. Ale každopádně téma víry a nevíry nebude vykládáno jako nic jiného než problém. Děje se tak z důvodu nejednoznačnosti přístupu k problematice, z důvodu chybějícího jasného autorského hodnocení. "Čím více se na tyto knihy díváte, tím méně se zdají zamrzlé. Postupně se odhaluje tichý a neúnavný pohyb desek, jejich tajný, bohatý život" 347. V Čechovových sešitech platí stejné pravidlo jako v jeho uměleckých dílech: řešení neexistuje, ale je tu problém, ukázaný z různých stran. Již od prvních stránek sešitů z let 1891–1904 je poznat Čechovův přístup k této problematice. "Proč se Hamlet obtěžoval vizemi po smrti, když život samotný navštěvují strašnější vize?" - píše Čechov (14). Okamžitě je jasné, že problém se ukáže prizmatem skutečných, každodenních, každodenních situací, ve kterých jednají obyčejní, žijící, skuteční lidé. To znamená, že můžeme říci, že problém víry, situace volby bude popsána objektivně. Podle našeho názoru V.B. zastává stejný názor. Katajev, který řekl, že „Čechovův světonázor a jeho činy jsou adekvátní skutečnému ztělesnění křesťanských ideálů“ 348. Nedostatek jasné autorské pozice není Čechovovým odtržením od tohoto tématu, ale věčnou situací hledání, neustálého přemítání, možnosti objevovat stále nové a nové obzory. Jedním slovem vše, co nám život každý den předkládá: „Jděte a jděte po žebříku, kterému se říká civilizace, pokrok, kultura – jděte, upřímně to doporučuji, ale opravdu nevím, kam jít. Už jen pro tento žebřík stojí za to žít“ (20). Stojí za to žít pro život, pro tento nekonečný pohyb. „Člověk nemůže žít bez víry,“ čteme jen o pár řádků později. Zdá se, že jsme zjistili, kam jít. A proto známá světská moudrost, že „hladový pes věří jen na maso“, zní jako hrozné zjevení (27). "Víra je schopnost ducha. Zvířata ji nemají; divoši a nevyvinutí lidé mají strach a pochybnosti. Je dostupná pouze vysokým organizacím" (50). Stručné, suché, vědecké. Nezbývá než to přijmout jako fakt. Zde mluví Čechov lékař, Čechov vědec. Ale v dalším příspěvku vidíme Čechova spisovatele, jak přemýšlí o takovém tématu, jako je smrt: „Smrt je hrozná, ale ještě hroznější by bylo vědomí, že budete žít věčně a nikdy nezemřete“ (50). Je zajímavé, jak se toto heslo dále vyvíjí: „V člověku umírá pouze to, co je přístupné našim pěti smyslům, a to, co je mimo tyto smysly, což je pravděpodobně obrovské, nepředstavitelně vysoké a mimo naše smysly, zůstává žít“ (67). Čechovovo přesvědčení je zde jasně patrné: není třeba vnucovat své stanovisko, každý může jednat svobodně, jak si dovolí: „v co člověk věří, to je“ (76). Toto je hluboce správný úsudek o existenci a smrti člověka: člověk je přece stvořen k obrazu a podobě Boha, což znamená, že si může svobodně zvolit svou životní cestu. Následující tvrzení je zajímavé, protože dva Čechovovy prvky – vědecký (lékařský) a literární – v textu pokojně koexistují a ukazují různé pohledy na nastolený problém a do jisté míry dokonce i na potřebu tak všestranného přístupu. „Když máte žízeň, zdá se, že vypijete celé moře – to je víra; a když začnete pít, vypijete jen dvě sklenice – to je věda“ (78). Čechovova schopnost podívat se na jakýkoli koncept jinak dává jeho uměleckému stylu psaní ještě větší objektivitu. Spolu s vážnými logickými argumenty je tu ještě jeden, lehce ironický, i když ne bez jisté skepse: „není nic, co by historie neposvětila“ (79). To je další úhel pohledu na daný problém. A o něco později poznámka s úplně jinou náladou: „Ani jedna míra se nehodí k posuzování neexistence, o tom, co člověk není“ (86). Zdálo by se, že všechna předchozí tvrzení jsou tímto slovním spojením přeškrtnuta. Následující řádky vyznívají jako zamyšlení nad tématem člověka: „Starý člověk nevěřil v Boha, protože o něm téměř nikdy nepřemýšlel, straka, život zvířat“ (97). Toto je jeden z mála výroků, kde je otevřeně uveden autorův popis zamýšlené postavy. Navíc jde o hluboce křesťanský postoj autora. Lze předpokládat, že následující dva výroky vyjadřují autorův postoj k nastolenému problému. "Do té doby bude člověk bloudit, hledat cíl, být nespokojený, dokud nenajde svého Boha. Nemůžete žít kvůli dětem nebo lidstvu. A pokud není Bůh, pak není pro co žít, člověk musí zahynout"; „Člověk musí být buď věřící, nebo hledající víru, jinak je prázdným člověkem“ (98). Pokusili jsme se tedy zdůraznit poznámky v sešitech z let 1891–1904 týkající se Čechovovy religiozity. Dá se říci, že různorodost úhlů pohledu na toto téma nám umožňuje hovořit o jeho problematice. V.B. Kataev poznamenává: „Právě tento stav věčného hledání, pocit života nikoli jako bytí v nalezeném řešení – víře, ale jako věčný problém, se stal základem jeho uměleckých mistrovských děl“ 349, což nám umožňuje mluvit o Čechovovi jako o objektivním umělci na úrovni nejen dějových děl, ale i malých izolovaných prohlášení. Čechovovy zápisníky jsou samotným pisatelem, který neustále tvrdil: „Abyste mohli vyřešit otázky o bohatství, smrti a dalších, musíte tyto otázky nejprve správně položit, a to vyžaduje dlouhodobou duševní a duchovní práci“ (100). Neméně zajímavá je úvaha o otázce Čechovovy religiozity na základě materiálu jeho dopisů. Podrobně je analyzoval M.M. Dunaev v knize „Pravoslaví a ruská literatura“. V dopise svému bratru Michailovi z dubna 1879 Anton Pavlovič napsal: "Uvědomte si svou bezvýznamnost, víte kde? Před Bohem možná před inteligencí, krásou, přírodou, ale ne před lidmi. Mezi lidmi si musíte být vědomi své důstojnosti." A dále: „Nepleťte si „rezignujte“ s „uvědomte si svou bezvýznamnost““ 350. Tento výrok připomíná první blahoslavenství: „Blahoslavení chudí v duchu, neboť jejich je království nebeské. Duchovní chudoba se nazývá pokora, která umožňuje poznat sami sebe, správně zhodnotit své silné a slabé stránky. „Křesťanskou pokoru je ale třeba přísně odlišovat od sobeckého sebeponižování, které snižuje lidskou důstojnost“ 351. Přesně to se Čechov snažil vštípit svému bratrovi. Podle M.M. Dunaeva, zde "Čechov vyjádřil víru v člověka jako tvora nesoucího v sobě Boží obraz: jen na tomto základě lze rozpoznat svou důstojnost vůči druhým lidem. Krása a příroda jsou zde projevem velikosti Stvořitele. Čechov uznává ponížení sebe sama před Ním jako pokoru" 352. Zajímavý kodex slušně vychovaného člověka navrhl autor svému bratrovi N.P. Čechov v dopise z roku 1886. „Vzdělaní lidé podle mého názoru musí splňovat následující podmínky: 1. Respektují lidskou osobnost, a proto jsou vždy blahosklonní, mírní, zdvořilí, poddajní... 2. Nejsou soucitní pouze s žebráky a kočkami. Jsou nemocní v duši a z toho, co není vidět pouhým okem. Pokud tedy například Petr ví, že jeho otec a matka šednou melancholií a v noci nespí kvůli tomu, že Petra vidí zřídka (a pokud ano, jsou opilí), přispěchá k nim a plivne na vodku. 3. Respektují cizí majetek, a proto platí dluhy. 4. Jsou upřímní a strach lže jako oheň. Nelžou ani o maličkostech. Lež je pro posluchače urážlivá a vulgarizuje řečníka v jeho očích. Nepředvádějí se, na ulici se chovají stejně jako doma, nehází prach do očí menším bratřím... Nejsou upovídaní a nevtrhnou se s upřímností, když se jich nikdo neptá... Z úcty k cizím uším často mlčí. 5. Neponižují se za účelem vzbudit sympatie u druhých. Nehrají na strunu duší jiných lidí, takže v odpověď vzdychají a mazlí se s nimi. 6. Nejsou ješitní. Nezajímají je takové falešné diamanty jako randění se známými osobnostmi. 7. Pokud mají talent, respektují ho. Obětují pro něj mír, ženy, víno, marnivost... 8. Pěstují v sobě estetiku“ 353. Pozorujeme zde křesťanskou obezřetnost, která organicky vstoupila do Čechovova vidění světa. Další výrok A.P. vůbec neodporuje křesťanské morálce. Čechov v dopise A.N. Pleshcheev dne 4. října 1888: „Moje svatyně svatých je lidské tělo, zdraví, mysl, talent, inspirace, láska a absolutní svoboda od síly a lží, bez ohledu na to, čím jsou poslední dvě vyjádřeny“ 354. Podle křesťanského učení je člověk trojdílný a skládá se z těla, duše a ducha. Tyto pojmy vypsal Čechov. V rámci křesťanského kánonu je třeba udržovat duši čistou a v duchu usilovat o Boha – to je neoddiskutovatelné. Ale „slovo Boží nám přikazuje udržovat svá těla čistá, protože naše těla „jsou údy Kristovými a chrámy Ducha svatého“. „Smilníci hřeší proti vlastnímu tělu, oslabují zdraví svého těla, vystavují ho nemocem a poškozují i ​​schopnosti duše“ 355. V dopise A.N. Pleshcheevovi 9. dubna 1889 formuloval Čechov své životní krédo: "Norma mi není známa, stejně jako ji nezná nikdo z nás. Všichni víme, co je to nečestný čin, ale nevíme, co je čest. Budu se držet rámce, který je mému srdci bližší a již byl testován lidmi, silnější a bez předsudků, svoboda od ďábla, svoboda od ďábla, chytřejší než já. vášně atd." 356. Svoboda od násilí pochází z plnění šestého přikázání: „Nezabiješ.“ První přikázání zachraňuje před předsudky, nevědomostí a ďáblem: "Já jsem Hospodin, tvůj Bůh, nebudeš mít jiné bohy než mne." Druhé přikázání pomáhá bojovat s vášněmi: „Nedělej ze sebe modlu...“. V Božím zákoně jsou tato slova vysvětlena takto: "Pro nás křesťany je modloslužba v podobě, jíž jsou oddáni všichni pohané, nemožná. Ale místo hrubé modloslužby je mezi námi jemnější modlářství. Takové modlářství zahrnuje službu hříšným vášním, jako jsou: chamtivost, obžerství, pýcha, marnivost atd." 357. Další zajímavou vlastnost lze zaznamenat při čtení Čechovových dopisů. "Kristovo jméno se v Čechovových dopisech objevuje velmi zřídka. Některé z nich jsou ve velikonočních pozdravech: Kristus vstal z mrtvých! To je také důležité: netolerovat lži a přetvářku, Čechov by to neřekl, kdyby to vnímal jen jako prázdnou formalitu etikety," píše M. M. Dunajev 358. Toto nepochybně jemné pozorování nám umožňuje poznamenat velmi důležitý detail. Čechov ve svých dopisech používá církevní kalendář. Jako každý návštěvník kostela nepíše například 25. duben, ale „druhý týden po Velikonocích“ nebo je uveden týden současného půstu. Takže v dopise H.A. Leikinovi z roku 1883: „Pro Trinity ti pošlu něco zeleného a la „Vellow“. Prvního velikonočního dne jsem ti poslal příběh." M.E. Čechov v dubnu 1886: "Píšu ti, můj drahý strýčku, na Velký pátek, těsně před sobotou, ale protože tento dopis dostaneš až po 13., mám plné právo tě v nepřítomnosti třikrát políbit, abych od tebe dostal odpověď "Opravdu vstal z mrtvých" a pokud dovolíš, tak vstal z mrtvých Kristus." Nebo v dopise Al. P. Čechovovi ze dne 25. února 1890: „Vše, co potřebujete udělat, najdete v dopise, který dostanete ve 4. nebo 5. týdnu postní doby.“ Takových příkladů je celá řada. Rád bych také poznamenal, že nejčastěji se v Čechovových dopisech zmiňuje světlý svátek Velikonoc - v tomto se Čechov drží pravoslavného rozdělení roku, kde hlavní počet času je od Velikonoc do Letnic. Čechovovy zápisníky a dopisy tedy svědčí o autorově skutečné zbožnosti, která vyžaduje rozsáhlé speciální studium. Vasneva A.M. Život a dílo ortodoxní dětské spisovatelky A.F.Platonové Seznam ortodoxních dětských časopisů milovaných ruskými čtenáři, které vycházely v Rusku před hroznými událostmi v říjnu 1917, je poměrně dlouhý. Zvláštní místo mezi nimi zaujímá časopis „Forget-Me-Not“, vydávaný pozoruhodnou dětskou spisovatelkou a učitelkou A.F. Platonovou. S tvůrčí činností a tématy spisovatelčiných děl se čtenáři seznámili během let jejího studia na gymnáziu na počátku století, kdy v pravoslavných časopisech publikovala básně a příběhy s náboženskou tematikou. Alexandra Fedorovna se narodila do šlechtické rodiny malíře a malíře ikon F.K. Platonov (1884–1937), který se podílel na výmalbě kostelů Ioannovského kláštera na Karpovce. Je známo, že tento klášter je nejtěsněji spojen s velkým Božím světcem - Spravedlivým Janem z Kronštadtu. Po absolvování střední školy se Alexandra Fedorovna rozhodla spojit svůj osud s výukou a vstoupila do Císařského pedagogického institutu. Poté, před vypuknutím revolučních událostí, se věnovala výuce na ženské škole princezny Terezie z Oldenburgu a na ženském gymnáziu Petrovskaja. Při vedení hodin se studenty si uvědomila, že je třeba jim poskytnout další materiál o historii ruského státu a církve, o svatých a asketech. V roce 1912 A.F. Platonova vydala sbírku svých raných příběhů a básní „Ve výšinách ducha“. Její sláva jako spisovatelky a básnířky rostla. V letech 1912–1917 byla pravidelnou přispěvatelkou do populárního časopisu „The Kronstadt Shepherd“. V roce 1913 byly vydány tři její knihy: „At Dawn“, „Under the Shadow of Faith“ a „Bright Distances“. Kniha „Za úsvitu“ byla sbírkou příběhů o životě raných křesťanů, druhá byla sbírkou článků o náboženských a morálních tématech a ve třetí se Platonova znovu vrátila do prvních století křesťanství, ke krutému pronásledování pohanů proti těm, kteří svěřili své životy Pánu Bohu a důvěřovali mu až do konce. Začátek spisovatelovy tvorby se shodoval s předbouřkovou válkou a předrevolučními lety. V duších mnoha ruských lidí se již usadila úzkost, úzkost o mravní stav všech tříd ruské společnosti od prostých lidí po kněžstvo, o ruskou pravoslavnou církev, o budoucnost Ruska. Lidé, kteří sdíleli názory A.F.Platonova, pochopili, že do země přichází velké neštěstí a každý na svém místě potřebuje projevit veškerý možný odpor proti myšlenkám destrukce a odklonu od základů státní struktury a pravoslavného způsobu života v Rusku. A.F. Platonova dlouho nepřemýšlela o tom, jaké místo by měla v tomto boji zaujmout. Rozhodla se využít všech svých sil na pravoslavnou výchovu lidí a především dětí, protože právě s pravoslavnou vírou spojovala záchranu Ruska. Alexandra Fjodorovna se v roce 1914 rozhodla vydávat vlastní dětský ortodoxní časopis s jednoduchým a zároveň srdečným názvem „Nepomněnka“, kde snila o tom, že se projeví jako zkušená duchovní učitelka. V průběhu roku 1914 plodně pracovala v časopise „Forget-Me-Not“ a hodně psala o pravoslavných tématech. Vycházejí její sbírky „Velké dny“, „Nádherný je Bůh ve svých svatých“, „K dokonalé radosti“. Příběhy, básně“, „Bůh není v moci, ale v pravdě. Eseje a příběhy z poslední světové války" a kniha "Apoštol Japonska", věnovaná slavnému ruskému misionáři arcibiskupovi Nikolajovi (Kasatkinovi). Jak je patrné z názvu nejnovější sbírky, spisovatelka okamžitě zareagovala na velké neštěstí, které potkalo její drahé Rusko. A.F. Platonova stála na svém pravoslavném a vlasteneckém postavení se začátkem pravoslavné revoluce okamžitě padla do konce pravoslavná revoluce. do kategorie „škodlivé“; dílo nové vlády bylo A.F. Bylo to pro Platonovou cizí Těsně před revolucí v roce 1917 vydala svou poslední otevřeně publikovanou knihu „Nad Dněperskými mohylami“, která byla celá věnována životu Kyjevské Rusi. Po revoluci A.F. Platonova nadále neslouží Rusku svou kreativitou, ale modlitbou a kázáním; sblížila se se sestrami Ioannovského kláštera na Karpovce, s nimiž se dříve přátelila. V roce 1921 se Alexandra Fjodorovna stala jeptiškou Anastasií a byla potopena metropolitou Veniaminem (Fedčenkovem), budoucím mučedníkem, známým v celé ruské pravoslavné církvi. Našla v sobě jako jeptiška sílu napsat několik příběhů, které byly srozumitelné a blízké všem tehdejším pravoslavným křesťanům: „O kříži“, „O Kalvárii“, „Evanjelia jedenácti neděle“ a také báseň „Pro církev“ s povzbudivou výzvou nebát se smrti a utrpení, je-li to nutné – jít na kříž, aniž bychom se vzdali Krista. Jeptiška Anastasia zůstala věrná Rusku a Ruské pravoslavné církvi až do konce svých dnů, odmítla nabídku vstoupit do Renovationist Church, zůstala se svými sestrami a byla zatčena 22. prosince 1933. 25. února 1934 soud odsoudil jeptišku Anastasii na pět let v táborech. Další stopy jejího života jsou ztraceny. Existují nepřímé informace, že zemřela v roce 1937. Matka Anastasia je příkladem integrální osoby; celý život zůstala věrná Rusku a pravoslavné církvi. Aktivity A.F. Platonové v časopise „Forget-Me-Not“ by měly být zvažovány v nejužší souvislosti s fakty její biografie. Alexandra Fedorovna se snažila využívat stránky časopisu, který jí byl svěřen, k pravoslavné a vlastenecké výchově lidu; chtěla, aby čtenář, otevírající další číslo Pomněnky, v něm pokaždé viděl tu sladkou a skromnou květinu, při pohledu na kterou si lidé pamatují nebe. Když vysvětlila název svého časopisu, v prvním čísle citovala zbožnou lidovou legendu o tom, jak zmíněná květina přišla ke svému jménu: „Mezi lidmi existuje legenda, že andělé, kteří létají nad zemí, na ni shazují modré květiny, aby lidé nezapomněli na nebe. Proto se těmto květinám říká pomněnky“ 359. Literárně výtvarný ilustrovaný měsíčník „Pomněnka“ byl určen dětem ve věku 8–12 let. Talentovaná spisovatelka učila na stránkách svého časopisu zapomenout na sebe kvůli lásce k Bohu a bližním. Na jeho stránkách byly zveřejňovány takové poučné připomínky – „živé pomněnky“. Cílem časopisu bylo poskytovat nejen umělecké, zajímavé čtení, ale také blahodárně působit na rozvoj dětské duše, probouzet a posilovat v dětech lásku a zájem o vše původní. Vzhledem k vysokým nárokům, které si redaktoři kladou (v zastoupení A.F. Platonova a arcikněze A. Temnomerova), lze vysvětlit výběr autorů, vysokou duchovní úroveň, důkladnost a ušlechtilý vkus předkládaného materiálu. Obsah Pomněnek byl pestrý: historické i všední příběhy a příběhy, básně, populárně vědecké články, prostor dostaly šarády, hádanky, nechyběla stránka Rozhovor se čtenářem. Sympatie vyvolávaly články o zvířatech a rostlinách jako o blízkých přátelích člověka; dítěti byl vštěpován ten nejlaskavější přístup k nim. Jedním slovem, časopis vštípil dětem lásku k Božímu světu. „Pomněnka“ měla nábožensko-morální, literární, populárně-vědecká oddělení, jiskry a směsici. A.F. Platonova uměla vytvářet elegantní příběhy, novely, eseje a básně, naplněné pravoslavným duchem a zároveň výchovně nevtíravé. Po vypuknutí první světové války se obsah jejích děl rozšířil díky vzniku vojenské tematiky: vycházely příběhy o hrdinství ruských vojáků, kteří statečně bojovali za svou vlast, o obětavé službě lékařů a sester pečujících o raněné a nemocné. Se zvýšenou citlivostí k dobru a milosrdenství se autor pokusil uvést příklady z vojenského života, v nichž byly jasně patrné mravní paralely kořisti nezištné bratrské služby na bojišti obyčejných vojáků a zdravotnického personálu, který v jejich řadách následoval život dávných světců, jejich službu nemocným a nemohoucím. Válečné příběhy se proto objevovaly téměř v každém čísle časopisu. Stránky časopisu obsahovaly nezapomenutelné příběhy ze života velkých svatých asketů prvních let křesťanství a příběhy o životě ruských svatých Božích v nedávné době. Zde jsou názvy některých nejzajímavějších děl duchovního směru, publikovaných na stránkách „Pomněnka“: „Tichá hvězda“, „Kristus vstal!“, „Den svatého Jiří“, „V rozlehlém chrámu“, „Ranní modlitba“, „Ze života svatého Josefa“, „Generál „Otec“, „Kristus“, „Na Vánoce Contunatelysola“, „Fortunate Christmas Night“, „Fortunate Christmas Night“, „Fortunate Den“, „Anyuta“, „Les Miserable“, „V květnu“, „Nad svatou knihou“, „Pro naše přátele“, „Blizzard“... Některé básně Alexandry Platonové byly tak úspěšné, že byly opsány ručně. Zde je úryvek z jedné takové populární básně - "Kéž je má modlitba opravena!": Před svatým oltářem teče proud kadidla - Dětský hlas zní s čistou, živou vírou: „Kéž je má modlitba napravena, Bože, Jak jsem před tebou pálil kadidlo!" Ticho visí v šeru chrámu... Jsou slyšet jen stříbrné řetízky, jak rachotí - A nějaká ta sladká vlna smutku Najednou se dotkla mé unavené duše... Před svatým oltářem teče proud kadidla - Dobře... A v mé duši je požehnaný pokoj - Redaktoři Forget-Me-Not se pokusili kolem sebe shromáždit ty nejlepší literární síly schopné rozvíjet dobré city a bystré myšlenky u ortodoxních dětí. Byli mezi nimi spisovatelé V. Suvorová, M. Čokoj, A. Sevastjanov, A. Turenskaja, M. Iljina, A. Makarova-Mirskaja, D. Kaigorodov, E. Lvová, M. Klado, M. Solovjová, O. Běljajevskaja, K. Lukaševič, M. Tolmachev a další, V. Pospelová-Permevskij, I. Člen redakce A.N. Sevastyanov publikoval na stránkách časopisu mnoho příběhů a básní určených „malým dětem“. Zde je jedna z jeho sladkých básní – „Dobré ráno“, publikovaná v čísle 5 z roku 1914: Dobré ráno, malé děti! Slunce vyšlo a volá tě. Zvonivá, hlučná píseň "Plčí" swifts vás škádlí. A rybník, plný malátnosti, Čekání se zjevnou netrpělivostí, Bude spát, je čas vstát, Podívejte se přes svá okna Nejbližší asistentkou A.F. Platonové v časopiseckém byznysu byla spisovatelka Natalia Ivanovna Manaseina, známá svými příběhy ze života ruských osobností 18. století publikovanými v několika dětských časopisech. V čísle 3 časopisu Forget-Me-Not z roku 1914 byla oblíbená báseň mnoha lidí publikována A.S. Puškina, věnovaný jasnému svátku jara - Zvěstování P. Marie - a prastaré tradici vypouštění ptáků do přírody o tomto svátku. Citlivá duše lidu si tento zvyk neomylně zvolila jako prostý a pozemský symbol, označující hluboký význam svátku – radostnou zprávu celému lidstvu o příchodu Spasitele na zem, o budoucím vysvobození člověka z otroctví hříchu a smrti. V době Puškina, nejen na svátek Zvěstování, ale také na svaté zmrtvýchvstání Krista, existoval zbožný zvyk vypouštět ptáky do zajetí, často je kupovat od lovců. Alexander Sergejevič píše o této dojemné tradici, která je v Moldavsku daleko od svých rodných míst, v dopise N.I. Gnedich: "Znáte dojemný zvyk ruského rolníka vypouštět na velikonoční neděli ptáka do přírody? Zde jsou některé básně: Na jasný svátek jara... Proč bych měl reptat na Boha? Když alespoň jeden výtvor Život ruského rolníka prošel mezi jeho rodnými lesy a poli, drahými tradicemi „starověku“ a pravoslavným světonázorem. Po mnoho staletí po křtu Rusové spojovali lidé všechny výroční svátky s určitými zvyky. Tím se upevnil pravoslavný způsob života, který se lid snažil dodržovat od narození až do smrti. Po říjnových událostech roku 1917 vycházel časopis Pomněnka pouze jednou, v prosinci, poté byl z ideologických důvodů uzavřen. Nová vláda opravdu chtěla, aby se na „Pomněnky“ rychle zapomnělo. Redakce ve svém minulém čísle varovala před nadcházejícím uzavřením časopisu, již nedoufá v lepší budoucnost. Aby však milovaného čtenáře nenaštvali, píší redaktoři místo „sbohem“ „sbohem!“ a utěšují ho těmito slovy: „Dá-li Bůh, uplyne rok, vstoupí na břehy rozbouřeného moře ruského života a znovu se setkáme. Znovu rozkvete „Pomněnka“. Ve všech ruských knihovnách byl Forget-Me-Not, stejně jako mnoho jiných ortodoxních časopisů, zabaven a zničen. Dochoval se pouze v rozptýlené podobě ve speciálních fondech tří ústředních knihoven v zemi (RSL, RNL, BAN). Díla A.F.Platonové a nyní se obtížně prosazují na stránky dětských sborníků a periodik (výjimkou jsou časopisy „Kupel“ a „Moskva“), její jméno neuvádějí ani profesionální sestavovatelé ve svých přehledových příručkách o dětské literatuře 20. století. Alekseeva L.F. V.A. Sumbatov - ruský pravoslavný básník Dílo knížete Vasilije Alexandroviče Sumbatova (1893–1977) tvoří pevný článek v dějinách ruské literatury, spojuje 19. a 20. století a spěchá do století 21. Přestože v zahraničí zatím vyšlo velmi málo 360 a doma 361, lze si být jisti, že jeho básně a prózy budou velmi brzy žádané širokým spektrem domácích čtenářů. V jeho odkazu najdou zvláštní chápání ruské tragické historie, loajalitu k ruskému státu a nevyhnutelnou víru v nejvyšší Milost a spravedlnost Boží. Vasilij Aleksandrovič Sumbatov žil život úžasně bohatý na události, odvážné činy a tvůrčí úspěchy. Jak dosvědčuje básníkova vnučka Elena Sumbatova-Resta 362, básník byl již od útlého věku spojen s pravoslavnou kulturou: „Můj děd měl jako dítě veselou a otevřenou povahu, což mu dávalo příležitost užívat si života a reagovat na všechno velmi živě“ 363. Jedna z nejstarších vzpomínek básníka na pravoslavný svátek, na který se dítěti dostalo ortodoxního dojmu. Autobiografické vyprávění V. Sumbatova „Dětství“ začíná významným úvodem: „Nejprve si pamatuji kostel. Nevím, který a kde. Nevím, jak jsem starý, ale už umím chodit sám. Chůva mě zvedne před kněze a říká: „Otevři ústa.“ Kněz má v rukou zlatý pohár a já si myslím, že stejné poháry jsou u nás v jídelně a zapomínám otevřít ústa. Chůva mi říká podruhé. "Otevři pusu, Chrpa," otevřu pusu a kněz mi dá něco sladkého a voňavého a další kněz mi otře rty měkkým červeným kapesníkem. Pak chůva říká: „Polib ten šálek,“ ale já nevím, co je šálek, a rozhlížím se.“364 Po přijímání (nejspíš Velikonocích) dítě klopýtalo na schodech kazatelny, ale bylo zvednuto starostlivýma rukama. „Máma, sestra, bratři a někteří další lidé mě obklopují a líbají, opakujíce stejnou nesrozumitelnou frázi, kterou mi kněz řekl stříbrnou kávou. Chápu, že všichni jsou rádi, že jsem si neublížil, a jsem moc rád, že mě všichni tak milují...“ 365. Když kněz blahopřál svému stádu, chlapec se cítil překvapivě vesele: „Říká něco hodně nahlas, hlasitěji a hlasitěji a nakonec z plných plic křičí a já se cítím strašně vtipně. Směju se, matka a chůva mě uklidňují, chůva mi dokonce přitiskne ruku na ústa a já se nemůžu přestat smát. Chůva mě bere do náruče a nese mě z kostela“ 366. Následně tato zkušenost pozitivně reagovala v různých životních situacích; básník uznal tento svátek za naprosto významný: „Nevím, zda mě vzpomínka na tuto epizodu vždy přiměla k úsměvu nad nějakými hlasitými zvuky, nebo zda hlasité zvuky vyvolávaly vzpomínky na ně, ale vždy jsem se cítil veselý při zvukech hromu, střelby z děl, hlasité hudby“ 367. V. Sumbatov studoval od devíti let v kadetském sboru a od dvanácti let na soukromém gymnáziu, kde mu spolužáci pro jeho bohatou erudici udělili lichotivou přezdívku Encyklopedie. Cítil čistý romantický pocit lásky k nejstarší carově dceři, velkovévodkyni Olze. Jako absolvent gymnasia v létě 1914 odešel mladý princ jako dobrovolník na frontu. Sloužil u 88. Petrovského pěšího pluku 368, byl povýšen na poddůstojníka a vyznamenán Svatojiřským křížem 4. stupně. Poté byl převelen ke Corps of Pages a po zrychlených kurzech a povýšení na důstojníka byl jmenován do 3. husarského Elisavetgradského pluku velkovévodkyně Olgy, v němž Vasilij Alexandrovič postoupil do hodnosti kapitána. V září 1916 byl v těžkých bojích na Kovenském směru vážně zraněn a otřesen. Básník dlouho nenabyl vědomí. Nakonec, když se začal trochu orientovat, byl s konvojem poslán do Carského Sela, kde byl ošetřen na ošetřovně v chrámu Fedorovské katedrály. Po setkání se svou milovanou v nemocnici, kam budoucí světec přišel navštívit zraněné a zmrzačené, byl kapitán Sumbatov zázračně uzdraven. Po návratu do Moskvy po propuštění z nemocnice našel na dveřích domu, ve kterém vyrůstal, inzerát, že ho hledá nová vláda. Aby zjistil něco o své matce 369, vydal se do sídla Světloje 370, sto mil východně od Moskvy. Ukázalo se, že moje matka zemřela šokem, když obdržela zprávu o smrti svého čtvrtého syna ve flotile zmítané revolucí (starší zemřel během rusko-japonské války, druhý během první světové války, také dostala pohřeb pro Vasilije, kterého zřejmě poslali jeho kolegové kvůli beznadějnosti jeho zranění). Poté, co se princ dozvěděl od rolníků o smrti své matky, se vrátil do Moskvy. Bývalý kolega ho umístil do chlapecké tělocvičny, jejíž ředitel Nikolaj Aleksandrovič Verigin mu pomohl uniknout před pronásledováním ze strany revolucionářů. Básníkovi se stalo osudným seznámení s rodinou Veriginů. Dcera Nikolaje Alexandroviče Elena a Vasily se do sebe zamilovali a prošli spolu dlouhou a obtížnou, ale plnou světla a štěstí - až do smrti V.A. Sumbatova v roce 1977 (Elena Nikolaevna zemřela v roce 1981). Mladí šli na místo bělogvardějských armád. Po nějakém oddechu v Perekopu se ocitli v Sevastopolu, který byl v té době obsazený Rudými. Tam se narodila první dcera Sumbatovových Natalya, která byla pokřtěna na palubě lodi, která odvážela mladou rodinu do exilu. Po půlročním pobytu na jednom z Princových ostrovů (ostrov Halki), kde básník myl podlahy v restauraci důstojnického klubu, aby uživil rodinu, jim bylo dovoleno odjet do Říma, kde měla Elena Nikolajevna příbuzného - kněze pravoslavné církve Fr. Kryštof. V exilu se Sumbatov přátelil se slavným historikem E.F.Shmurlem, který sloužil v ruských archivech ve Vatikánu; sblížil se také se zakladatelem strany Mladorusové vévodou G.N. Leuchtenbergsky, dopisoval si s básníky Y. Terapianem, D. Klenovským (některé dopisy se dochovaly). Kritik Antar (A. Rennikov) napsal recenzi na první knihu básní (Mnichov, 1922), básník Yu. Trubetskoy odpověděl na druhý (Milán, 1957), Y. Gorbov, šéfredaktor časopisu "Renaissance", recenzoval sbírku "Transparent Darkness". Sumbatov měl zvláště úzký vztah ve dvacátých letech 20. století se zaměstnancem ruského velvyslanectví v Římě, I.A. Peršan, jehož archiv částečně skončil v RGALI. Sumbatov, který zůstal po celý život zdravotně postižený poté, co byl zraněn a šokován granátem, si vydělával na živobytí tvorbou uměleckých miniatur. Jako dobrý grafik a akvarelista vyhrál soutěž a získal právo navrhovat papežské buly. Když ale Vatikán zjistil, že není katolík, požadovali po něm změnu náboženství. Navzdory tomu, že práce ve Vatikánu byla dobře placená a rodina byla v zoufalé nouzi, básník rozhodně odmítl splnit předložené podmínky a zůstal až do poslední hodiny oddán pravoslaví. Již první sbírka, vydaná v Mnichově, svědčila o tom, že básník byl hluboce a upřímně věřící pravoslavný křesťan. Nebe pro něj není prázdným prostorem neživého prostoru 371. Poetické modlitby naplněné úctou, např.: Vlij pokoj a radost do mé duše! 372 V recenzi druhé sbírky Yu. Trubetskoy napsal: „V. Sumbatovovi není cizí modlitební meditace, která je samozřejmě velmi dobrá, zvláště s ohledem na naši nudnou šedou a nevěrnou dobu.“ 373. Doba revolucí a válek básníka zmírnila, jeho srdce bylo naplněno odvahou a vědomí účasti vyšších mocností v pozemských zkouškách posílilo víru a odhalilo zvláštní pocit nezávislosti na mazlíčkovi. V básni „Poutník“, napsané ve dvacátých letech 20. století, zdůraznil nebojácnost svého lyrického hrdiny a odhalil důvody jeho vnitřní síly. Když jsem skončil s dlouhodobou melancholií, Těm, kteří viděli Boží hněv, Lidský hněv není hrozný 374. Název třetí knihy – „Transparent Darkness“ – má mnoho významů. První význam je autobiografický: mnoho básní vzniklo, když básník ztratil zrak, připravoval se na operaci a po operaci byl slepý. Tma však jeho dojmy z předchozích událostí a moderny nezakryla. Život zůstal jasný pro jeho vnitřní vnímání. Jiný význam tohoto jména implikuje prozřetelnostní schopnost člověka rozeznat božské podstaty za temnotou zla. Sbírka začíná básní „Anděl“ věnovanou jeho manželce Eleně Nikolaevně. Stojí za ním mnoho zkoušek, které spolu prožil, a básník je naplněn vděčností své věrné, aktivní manželce, jejíž milostivá účast osvěcuje a zduchovňuje jeho život: Jsi plný laskavosti a trpělivosti, Rozumíš mi beze slov, Jsi moje naděje na osvícení, Jsi moje ochrana a kryt. A pod tímto požehnaným krytem Můj duch rozkvetl novým poznáním, Mám novou tajemnou vizi Vidím vaši andělskou svatozář 375. Jakov Gorbov o této básni správně napsal: „Abyste řekli to, co je řečeno v těchto řádcích, potřebujete takovou rezervu duchovní a duševní síly, takovou neotřesitelnou víru, že každý, kdo četl „Anděl“, se může jen pokorně a soustředěně uklonit“ 376. Báseň „Půl století v blízkosti“, jak asi tušíte, je věnována 50. výročí našeho manželství. Bez ohledu na to, jak hořké je to konstatování, většina rodin za ta léta strávená společně ztrácí pocit, s nímž společnou cestu začínaly. Sumbatovové jsou zde vzácnou výjimkou. Lásku, která zahřívá srdce manželů, básník chápe jako náboženský cit, jako skutečné spojení milenců s Bohem. Svíčka se zde objevuje jako symbol života a lásky, pro jednomyslné společníky - společný. Ruka do ruky, rameno na rameno Neseme až k poslednímu prahu. Oheň svíčky – teplo a světlo Láska, důvěra, porozumění - Zachránili jsme uprostřed ruských potíží A uprostřed peripetií exilu. Oheň až k prahu smrti. A to je vše, za co se modlíme k Bohu, Aby společně překročili práh. (str. 11). Básník vnímal nesmrtelnost duše jako něco skutečného z dětství. Překvapivě hřejivou vzpomínku na to, co pozoroval na začátku svého života, osvětlila báseň v Tjučevově dvoudílném stylu 377 s poněkud ironickým názvem „Dva suvenýry“ (věnováno Vladimíru Smolenskému). Jedním z nezapomenutelných předmětů je sušený pomeranč s praskajícími semínky, připomínající bílé květy nevěsty, tedy lásku. Ten druhý se dá s velkými výhradami nazvat suvenýrem, protože ho tak hostitelka nenazvala, možná to slovo ani neznala. Ale malý „suvenýr“ obsahuje takovou vzpomínku, dětskou důvěru v nevyčerpatelnost života a lásky, že je prostě zázrak, jak o tom básník dokázal mluvit jednoduše, dojemně, bez přehnané sentimentality. A vidím velikonoční vajíčko Půl století leželo ve svatyni U chůvy a blikající pletací jehlice V jejích rukou a laskavá tvář. - Grisha je pokřtila se mnou, Moje zasnoubená, ona začne příběh, A znovu, ne poprvé, Slyšel jsem o Grisovi, zesnulém ženichovi. Válka, nábor, ženich půjde na kampaň A nikdy se nevrátí ke své nevěstě... Pak si chůva náhle povzdechne a usměje se A vezma vejce, zatřese mi s ním nad uchem; V suchém vejci něco klepe. -Kdo v něm bydlí? - Zeptám se, sotva dýchám, A chůva řekne: "Grishinina duše!" – A znovu položí vejce do pouzdra na ikonu. (str. 10–11) Básník pociťoval účast mimozemských látek na pozemských zážitcích jako krásu nevysvětlitelnou slovy, ale rozpuštěnou v pozemském a kosmickém životě, jehož jméno Solovyov přijal za své rodné - Sophia, - Moudrost Boží, „ohnivý anděl“, „živý prvek“, jehož oheň vždy osvětluje „celou pozemskou filozofii“. Abyste to pochopili, nepotřebujete moudrost, ale víru, duchovní čistotu: A otevřeno ve věčné slávě Jen jednoduše – věřícím srdcím. (str. 35) Dvojitá metafora určuje strukturu básně „Dva mosty“, která oživuje tradice mladých symbolistů-solovjovců a jejich předchůdce a „idola“ F.I. Tyutcheva. Dílo je zaměřeno na přítomnost věčného v obyčejném, nenápadném, skromném. Laknost a zdrženlivost, zvláštní míra krásy, určují lakonický a přesto nekonečně objemný zvuk díla. Pojďme si to představit v plném rozsahu. Otevřeno na větvi hvězd Most je shozen z nebe na zem Tato noc se nedá s ničím srovnat, - Tak lehký a průhledný stín, Jako by vůbec nebyla noc, A den stříbrné hvězdy. Jsi tichý, ale jasnější než hvězdy Líbí se mi tvé něžné pohledy, Mezi námi byl postaven most Z nevyřčených slov lásky. (str. 17) Věnujme pozornost tomu, že se zde nadále rozvíjí hlavní téma knihy - téma prostupnosti temnoty, jejího překonání světlem hvězd a světlem lásky, světlem, které zesílí na pozadí ticha, ticha, nevyslovenosti toho, co v jazyce logiky nemá definice. Básník zároveň zdůrazňuje exkluzivitu takové noci, kdy je vnímání rozkvetlé oblohy vystaveno lidskému pohledu a pocit „mostu“ spojujícího duše milenců je smyslově zcela přístupný. Autor zachytil okamžik rozkvětu krásy jako milost, vyživující vesmír i lidské životy stejnou měrou. Toto je okamžik pravdy, který se zjevuje „prostým věřícím srdcím“. Je v kontrastu s okamžikem ztráty, který se rozvinul v básni „Navždy“ - stejně duchovní, ale zcela hořký. Stejně jako ve svých předchůdcích obsahuje kolekce „Transparent Darkness“ mnoho nostalgických motivů a odkazů na znamení pravoslavného Ruska, která jsou od dětství milá. V básni „Vlast“, věnované princi S.A. Shcherbatovovi, jsou řádky, které hovoří o živé lásce k vlasti, odloučení od které nemohlo přehlušit vzpomínku: V potocích Tibery vidím vlny Něvy, Odrazy Petrohradských paláců, Ve vzdálených zvonech slyším evangelium Moskvy, Přetlak kostelního zpěvu. (str. 6) V „Závěti“ básník žádá, aby rozsypal svůj popel po ruských polích, aby mohl nakrmit semena plodin, i když jen jiskrou, aby mohl být přítomen obilní budoucnosti své země. Básník předjímá mnohé s úžasnou přesností; Tyto zkušenosti nejsou v žádném případě optimistické, ale víra poskytuje zdroj naděje a zabrání ponoření se do temnoty hrobu: Dostanu se tam, kde je všechno známé - Do rozlohy mé rodné země, Praskne přede mnou smrt? I když naděje je v plném květu, I když víra hrdě pohrdá Hroby jsou prohnilé a tmavé. (str. 8) The reviewer, based on his own impressions of the poetic works of V. A. Sumbatov, drew attention to the peculiarities of their perception and impact on the soul: “Reading these poems has a calming, relaxing effect, even if there was in them, as, for example, in “Transparent Darkness,” more than dramatic internal content” 378. The fact is that the hero has reached such maturity, such a height from which no obstacles can hinder love, and the hero, who was physically blind, had spiritual vision opened, as if he, myopic, had been provided with the most necessary glasses, thanks to which he sees “everything as it really is” A ještě více – podstata myšlenek A teď vidím pocity hlouběji, Koho jsem miloval - miluji silněji A já nikoho nenávidím. (str. 13) Základem života je v Sumbatovových textech chápána věrnost lásce, rozjímání o božské kráse světa, vzpomínka na minulost. Žít, vidět, slyšet a milovat A stal se kouřem. (str. 13) Tragické zlomy 20. století přinesly do duše své vlastní disonance, ale čisté srdce básníka nezradí jeho hlavní povolání. Mnoho básní v knize přináší čtenáři na světlo hlavní otázky: o smyslu života, odvaze tváří v tvář smrti, o utrpení a pochybách, hořkosti ztráty a nesmrtelnosti, pravoslavné víře. Jeden ze spolueditorů kanadsko-italského časopisu “Sovremennik” E.I. Bobrova o poslední knize ruského Itala napsala: „Temná katastrofa je pryč: a světlo, které prostupuje celou knihou V. Sumbatova, nám umožňuje nahlédnout s ním do světa básníka, který je nám neznámý. Básník viděl poledne a „...vzpomínej žárlivě / uchovává toto poledne jako zázrak...“: nejen že na stránky jiskří, uchovává to z knihy. „žhavý lesk safírového nebe“ a „oslňující hýření barev“, „a slavnostní koruna mraků... nad majestátní Etnou“. Básník je nyní suverénním vládcem této paměti; je pro něj snazší tam nastolit pořádek, odhodit maličkosti ve jménu toho, co je pro něj nejdůležitější. Vítězný duch se stal na zemi „prostornějším“ 379. Četné dojmy ze života v Sumbatovově tvůrčím světě se nemění v chaos. Básník vděčí za mnohé osvojením si správných vodítek, včetně setkání s úžasnými lidmi, kteří na něj blahodárně působili. Mezi takové učitele patří slavný historik, znalec ruské literatury, strážce hodnot ruské kultury v zahraničí E.F. Shmurlo 380. Sumbatov vnímal svůj vliv jako velmi přínosný. V sonetu „Evgeniy Frantsevich Shmurlo“ (1922) vyjádřil vděčnost svému staršímu příteli za jeho pomoc při rozlišování mezi skutečnými a pochybnými milníky. Závěrečná část lyricky živě a lakonicky shrnuje postoj k vědci: Děkuji za rozlišení Živá myšlenka z hadrů a hniloby A naučil jsi mě plnit sny, Jak mě to před mnoha lety naučila moje matka Paviliki by se neměl zaměňovat s šeroslepostí, Nemíchejte fialky a karafiáty s durmanem... 381 Následně se okruh úžasných známých rozšířil. Mnohá ​​setkání a cesty poezie ke čtenáři byly skutečně pozoruhodné. D. Klenovský to popsal v dopise z 15. října 1959 Fr. John, arcibiskup ze San Francisca (Shakhovsky), druhá kniha Sumbatovových textů (Milán, 1957): "Dostal jsem z Itálie od jistého V. Sumbatova sbírku jeho básní, vydanou v roce 1957. Jsou v ní dobré a dokonce vynikající básně a některé s náboženskou tématikou. Kniha je jaksi velmi vstřícná k autorovi, člověku duchovně, zjevně, velmi čistému" 382. Tato charakteristika nemohla přesněji charakterizovat osobnost V.A. Sumbatová. Jako skromný, náročný člověk podřídil veškerý svůj talent básníka, umělce a občana službě ke slávě Boží. Básně, většinou vytvořené v zahraničí, čekají na pozornost pravoslavných čtenářů ve své domovině – o takovém návratu básník snil celou svou kariéru. Návštěva St. Seraphim Hieromonk Korniliy Apukhtin. Ke kurskému původu Počátkem 90. let, po mnoha letech militantního ateismu, se naše země prostřednictvím modliteb ruských svatých začala probouzet z duchovního spánku. Miliony lidí získaly víru a našly cestu do chrámu. Pak jsem začal pátrat po smyslu a pravdě lidské existence, bloudit po cestách a křižovatkách. Svatý Serafín mi pomohl vydat se úzkou cestou evangelia, která vede k věčnému životu. Nic nemá na duši člověka tak blahodárný vliv jako čtení Písma svatého a životů Božích svatých. Takže jsem byl hluboce dojat, když jsem poprvé četl život otce Serafima. Z nějakého důvodu se okamžitě stal blízkým a drahým. Reverend Seraphim (ve světě Prokhor Moshnin) je rodák ze starověkého ruského města Kursk; stejně jako já byl vychován kurskou zemí s jejími tradicemi, zvyky a zvláštním jihoruským dialektem. Život světce je poznamenán originalitou jeho řeči; kněz řekl: "Mně, chudák Serakhfim...", přidal ke svému jménu další písmeno, a to mělo otisk Kurska. Staří lidé v Kurské oblasti to stále říkají. Po přečtení života světce jsem se chtěl stát mnichem a zasvětit svůj život službě Bohu. Šel jsem do Trinity-Sergius Lavra za svatým Sergiem z Radoneže, kterého otec Seraphim hluboce ctil, a pak do Diveeva. Návštěva tohoto nádherného kláštera na mě udělala velký dojem. Byl ještě zchátralý, ale tady se dalo lehce dýchat, zapomněli jste na marnost tohoto světa. Šel jsem podél žlábku a pronesl archandělův pozdrav přesvaté Bohorodice: „Panna, Matko Boží, zdrávas, požehnaná Maria, Pán s tebou: požehnaná jsi mezi ženami a požehnaný je plod tvého lůna, neboť jsi porodila Spasitele našich duší,“ ale chtěl jsem jít znovu a znovu. Dotkl jsem se staletých topolů rostoucích na příkopu, uctíval jsem svaté ostatky mnicha, koupal jsem se v ledové vodě svatých pramenů a zdálo se, že jsem se znovuzrodil pro duchovní život - nakonec jsem se rozhodl najít nějaký klášter a požádal otce Serafima, aby mi ho ukázal, jak kdysi kyjevský starší Dosifei poukázal na sarovský klášter do budoucnosti jako Sarov. A tak jsem se z vůle boží ocitl v malém městě nedaleko Moskvy. Poté, co žil několik měsíců v místním kostele, který byl později přeměněn na klášter, požádal opata o povolení odcestovat do své vlasti, aby oznámil svůj záměr stát se mnichem a získat matčino požehnání. Vždyť kdysi dávno byl mladý Prokhor požehnán svou matkou velkým měděným křížem, který nosil po celý svůj těžký mnišský život. Ne vždy se ale věci vyvinou tak, jak bychom si přáli. Dobré úmysly jsou často doprovázeny pokušeními seslanými nepřítelem lidské rasy. Kdysi matka svatého Theodosia z Kyjeva-Pecherska, také krajan otce Serafima, všemi možnými způsoby bránila svému synovi v odchodu do kláštera. A musel jsem částečně zakusit hořkost odmítání a nepochopení mé matky, která mě místo rodičovského požehnání odměňovala slovy výčitky. Byl jsem naštvaný až k slzám, že to nedopadlo tak, jak to dopadlo se St. Seraphim. Se smutkem jsem šel do chrámu, který postavili rodiče otce Serafima a z jehož zvonice kdysi spadl malý Prokhor, aniž by utrpěl sebemenší poškození. Ctil obraz mnicha a v duchu žádal o pomoc a vedení. Poté šel do nedávno otevřené katedrály Znamensky, kde je kopie slavné zázračné ikony kořene Kurska, která kdysi uzdravovala budoucího světce. Poklekl jsem vroucně královnu nebes, aby byla mou duchovní matkou a požehnala mi na mé mnišské cestě. Po několik staletí moji krajané padali před tímto svatým obrazem a prosili o požehnání za činy zbraní, klášterní službu, prosili o uzdravení z nevyléčitelných nemocí, o sílu snášet životní strasti. Mezi nimi je i můj prapradědeček Nikifor – muž tiché povahy, bohabojný a chodící do kostela. Bydlel ve vesnici poblíž Kurska, kde se často zastavovali poutníci mířící do Kyjevsko-pečerského kláštera s prosbou o ubytování na noc. Jednoho dne zaklepal poutník na dům dědečka Nikifora: „Drahý člověče, nech mě přespat, jinak ať chci jít do kteréhokoli domu, každý odmítne. Dědeček tuláky miloval a nikdy je nezanedbával. Cestovateli projevil náležitou pohostinnost a druhý den ráno mu na rozloučenou podal váček se semeny trávy a nařídil jim, aby na jaře zaseli pšenici. To dělal dědeček Nikifor. Toho roku bylo velké sucho, shořela celá úroda a naše pšenice byla tak plná, že jsme museli najmout půl vesnice na sklizeň obilí. Pán tedy projevil své milosrdenství za projevenou pohostinnost. Když začala první světová válka, dva synové dědečka Nicephora odešli na frontu v carské armádě a položili své životy za víru a cara. Dědeček byl velmi šokován zprávou o smrti Johna a Tikhona as velkým zármutkem odešel bos v krutém mrazu ke kořenu Kurska. Co ho k tomu v tu chvíli přimělo, ví jen Bůh. Ale dědeček se vrátil domů zdravý a zdravý, utěšený královnou nebes. Proč chodil bos – ať už pro hrdinské činy, nebo z velkého smutku – zůstalo záhadou. Kůži na nohou měl potrhanou mrazem a po celé cestě byly krvavé stopy. Ženy vycházely z jejich domů a některé říkaly: „Nikishka je naše svatá“ a jiní: „Ne, zbláznil se žalem. Ať Pán odpočívá služebníku Božímu Niceforovi ve vesnicích spravedlivých. Uplynuly více než dva roky od doby, kdy jsem požádala Nejsvětější Bohorodičku v Kursku, aby se stala mou duchovní matkou a dala mi andělský obraz. A tak, když den mého zasvěcení ještě nebyl naplánován, oslovil jsem opata kláštera u Moskvy, ve kterém jsem žil, a zeptal jsem se, kdy bude tonzura. Opat vzal církevní kalendář a bez váhání uvedl datum - 10. prosince. Byl to den oslav Kurské kořenové ikony Matky Boží. Byl jsem hluboce šokován a potěšen, protože opat neznal epizody mého duchovního života. Kopytseva N.M. Pojď ke mně! Přijít! "Až odejdu, pojď k mému hrobu. Choď, jak máš čas. A čím častěji, tím lépe," řekl ctihodný starší. Z mých tří poutních cest do Diveeva se do paměti mého srdce zapsala především ta první - v posledních deseti dnech srpna 1992. Nejpalčivější zážitek ze setkání s mnichem Serafimem se však stal o něco dříve. 11. ledna 1991 byly v kazaňské katedrále v Leningradu zázračně objevené relikvie ctihodného Divotvorce ze Sarova vráceny ruské pravoslavné církvi. Nikdy nezapomenu, jaká vlna síly zaplavila celou mou bytost, když jsem se ve strachu a úctě sklonil nad otevřenými ostatky mnicha. Takže tato „rána“ zůstala v mém srdci navždy. Poté byly svaté ostatky vystaveny k uctění v katedrále Zjevení Páně v Moskvě a 1. srpna téhož roku byly podle proroctví svatého Serafima ze Sarova slavnostně přeneseny do Divejevského kláštera, vytvořeného prací světice. Od té doby (zároveň mi dali ikonu sv. Serafíma) jsem cítil jeho neviditelnou, ale zjevnou přítomnost v prostoru své hříšné existence. Neodolatelně mě to táhlo do Diveeva, uctívat zázračného stařešina. A přestože se prázdniny chýlily ke konci, najednou jsem skočil na palubu a koupil si letenku. A teď mě autobus rychle spěchá ke svatému klášteru. Na obou stranách silnice v dálce bliká hustý Sarovský les - tam žil Serafim a blíže je vše zaplaveno mořem slunečných pampelišek. Moje duše je také slunečná a sváteční: "Moje radost", jako bych nad sebou slyšel: "Kristus vstal z mrtvých!" Zde je požehnáno Diveevo o důležitosti lásky, pro kterou mnich řekl: „Šťastný je každý, kdo zůstane jeden den s ubohými Seraphim v Diveevu: od rána do rána; protože Matka Boží, Královna nebes navštěvuje Diveevo každý den! 383 Je tu spousta lidí z celého Ruska. Trpělivý natahuje ruce provinile, ale s nadějí, k ubohému starci: „Ctihodný náš otče Seraphime, pomoz nám...“. Vyslyší a pomůže... Chudí, tedy chudí duchem – jejich je Království nebeské (Mt 5,3). Sama Nejsvětější Paní Theotokos uznala: "Toto je naše rasa." Klan, klan... Teď už porodů začalo být poskrovnu. A zemřeme rychle. Ale Bůh žije, žije ve svých svatých. Pramen živé víry ještě nevyschl. Lidé přicházejí z celého ruského venkova, padají v pokání s duchovním strachem, s vírou a láskou k relikviím Božího vyvoleného: „Ctihodný Otče náš Serafime, odpusť, smiluj se, pomáhej...“, vrhají se do svatých pramenů: „Ve jménu Otce, Syna a Ducha Svatého,“ chodí kolem s úctou a modlitbami několikrát denně, po kterých se svaté dítchtokos procházejí The Most, the Holy Svatých Kristových tajemství a vylévá „rychlého pomocníka v nesnázích a okolnostech“ na ty, kteří k němu proudí z hojnosti a síly jeho lásky, milosti uzdravení, uděluje útěchu a přimlouvá se v modlitbách. A poutníci odcházejí do svých lýkových, dřevěných a kamenných příbytků a dávají si pozor, aby duchovní zlato ze svatého Serafína nevylili nevlídným slovem, trapným gestem v duši nebo se nerozprchli ve větru. Při mé první cestě do Diveeva nebyly žádné budovy pro poutníky. Ale i tehdy ten, kdo sem přišel, věděl: Bohem požehnaní Serafové tě nenechají bez jídla, bez přístřeší. Noc jsme strávili v kazaňské katedrále (a dalších - v bytech), o čemž mnich předpověděl: „Antikrist pomine a celý se vznese do vzduchu a nebude ho moci vzít“ 384. Vstali jsme ve čtyři ráno, v pět hodin jsme se shromáždili u kostela Seraphim-Diveyevo: začali jsme chodit kolem „Serulerského příkopu“. Pomalou chůzí kolem příkopu, dokud to bylo možné, jsme se vroucně modlili za všechny naše příbuzné a přátele – živé i mrtvé. Poté můžete otěhotnět svou nejmilovanější touhu a jistě se splní. Ale srdce překypující vděčností a radostí (Sláva Bohu za zármutek i radost) o nic nežádalo - jen aby neztichl jemný hlas v duši: "Moje radost! Kristus vstal z mrtvých!" Matka, která nás první den našeho příjezdu seznámila s památkami Divejeva, nám vyprávěla, jak si jednou, za časů matky abatyše Alexandry, povzdechl jeden z divejevských noviců: „Kdybych tak věděl, že tuto chvíli, kdy Paní obchází klášter podél příkopu! "Ale žij," odpověděla jí matka abatyše, "celý den, jako by v tuto dobu kolem tebe procházela Nejsvětější Theotokos!" Po návratu domů jsem na tuto smlouvu neustále vzpomínal, ale nedokázal jsem podle ní žít ani jediný den. Otec Vasilij Sadovský vzpomíná: "Otec Seraphim řekl spoustu úžasných věcí o tomto příkopu. Takže, tato drážka je Noha Matky Boží! Tady kolem procházela samotná Královna nebes. Tato drážka je nebetyčná! Sama Nejčistší Matka Boží vzala tuto zemi za dědictví. Tady, otče, mám Athos, Kyjev a Antikrist přes to nepřeskočí, ale Antikrist přejde všude! příkop!" 385. Po obcházení příkopu - speciální Divejevská bohoslužba se svými podivuhodnými zpěvy; návštěva hřbitova (tento němý svědek a účastník života po životě), kde jsou pohřbeny jeptišky kláštera (o kterých jsem dříve četl v „Kronice kláštera Seraphim-Diveyevo“ od metropolity Seraphim (Chichagov); pietní prohlídka věcí uložených ve vitrínách kláštera - relikvie „svatého starce“ a „38 staršího; vzdálené zdroje, planoucí plameny svaté vody, uklidňující vnitřní bitvy, zahrnující duši a tělo s nadpozemsky veselou lehkostí a vznešeností citů. Pamatuji si, že při tom prvním setkání s Diveevem, svátek Nanebevzetí Matky Boží obrátil mou duši - tento poslední, poslední, z velkých svátků každoročního církevního kruhu. Božská liturgie, vroucí modlitby k Tomu, který vystoupil na nebesa, aby se zjevil jako náš Přímluvce, náš Kryt na zemi. Apeluje z hloubi duše: "Raduj se, Radostný, který nás neopouštíš ve svém Nanebevzetí!" Teplý, tichý večer v jazyce drsného severu je již nocí: „jako němí diváci / hvězdy hledí z nebe...“. Slavnostní majestátní křížový průvod. Zdá se, že dvě řady duchovních, sester Divejevových a poutníků kráčejí paralelně vedle sebe. Před prvním z nich se pohybuje moře svíček planoucích k nebi a zvýrazňuje transparenty pohupující se v pikantním vzduchu na tmavém sametu jižního večera. Tichou zemí se valí vážná píseň: „O Vánocích jsi zachovala své panenství, / v Usnutí jsi neopustila svět, Matko Boží, / složila jsi se do břicha, Matko života břicha, / a svými modlitbami jsi vysvobodila naše duše ze smrti. Dlouho, o mnoho měsíců později, budou duši pálit nezapomenutelné chvalozpěvy onoho dne: „Velebíme Tě, Neposkvrněná Matko Krista, našeho Boha, a oslavujeme Tvé vznešené Nanebevzetí... Zpívejte, lidé, Matce našeho Boha, zpívejte....“ Ale všechno dobré rychle končí na viditelné rovině, ozvěnou v duši po zbytek našeho pozemského života, vonící v ní jako podivuhodná oáza uprostřed pozemských starostí a potíží. Bylo nutné vrátit se z jižního Nižného do našeho severního Novgorodu, abychom zahájili službu. Mezitím nebyly žádné přísliby vstupenky na blízkou budoucnost. Nebylo dost odvahy rozhodnout se ho hlídat u pokladny Arzamas na neznámou dobu a opustit svatá místa. A najednou mě zabolelo v břiše: tady, hned vedle, je Boldino... Puškin! Podzim! Teď je můj čas... A každý podzim znovu kvetu - Bolshoye Boldino je rodové dědictví Puškinových předků, kam přišel třikrát: na podzim 1830, 1833 a 1834. Básníkův pobyt zde byl krátkodobý. Slavný boldinský podzim 1830, jak víme, byl poznamenán nebývalým vzestupem tvůrčí inspirace, hraničícím se zázrakem (něco podobného by básník zažil na boldinském podzimu 1833). Vjačeslav Ivanov je často citován jako výrok o dočasné shodě Puškinova tvůrčího vzestupu s obdobím nejvyšších činů svatého Serafína (28. srpna 1830 byl poctěn tím, že se mu zjevila Nejsvětější Theotokos). - „Génius Puškina je jakoby spojen s duchem svatého starce ve velkém díle přeměny Ruska“ 387. Mezitím se nejedno ruské srdce dostalo do rozpaků při pomyšlení, že se dva velcí současníci za svého života nepotkali. S. P. se v této věci vyjádřil velmi tvrdě. Bulgakov, který tuto skutečnost v básníkově životě považoval za fatální, negativní: "Jak mohl neslyšet o svatém Serafimovi, svém velkém současníkovi? Jak se dvě ruská slunce nepotkala? - zeptal se zmateně 388. A znovu: "Prošel kolem reverend." Seraphim, nepřijal ho“ 389. Ale když položil tuto otázku, sám na ni odpověděl: „Měl svou vlastní cestu a zvláštní osud – stál před Bohem ve službách básníka“ 390. Takže mě neodolatelně lákalo Puškinovo jižní panství. Ale není to rouhání: od Divejeva - k Boldinovi, od sv. Serafima - k Puškina... Ale já jsem filolog... Ale naši studenti půjdou (?!) nezarostlou (jak básník předvídal) lidovou cestou od Puškina (přes jeho duchovní hledání, přeludy, vzpoury a... "vyšší slova, jdeme naposled k Puškinovi" divotvorce, do nebe... Má nenasytná, hříšná duše toužila a pamatoval jsem si, že mám žádat jen o to nejnutnější, přesto jsem se modlil k svatyni světce, aby se nade mnou smiloval: dej mi setkání s básníkem milovaným celým požehnaným Ruskem. Druhý den ráno jsme, několik poutníků, šli do Sarova - místa činu svatého staršího. Ostrý pocit jeho společné přítomnosti a vzduch naplněný vůní borovice dal druhý dech. Snadno dýchali a nezištně zpívali: Tam na silnici pod borovicemi Po hodině a půl vycházíme z lesa na širokou polní cestu: Zpíváme ti, žehnáme ti, děkujeme ti, V této době vstupuje do lesa několik nově příchozích poutníků. V rukou jednoho z nich něco zbělá: Maminky (tady si v přemírě citů všichni říkají „matky“), nepotřebuje někdo letenku do Leningradu? - Nutné. potřebuji to! Bůh vám žehnej! Padám u úctyhodné svatyně v Divejevském kostele, děkuji za vstupenku a... prosím o požehnání na cestu do Boldina - za Puškinem. Ne beze strachu: Boží svatý Kristův se rozhněvá, drahocenný sarovsko-divejevský olej se rozlije v jeho duši... Prodírám se hustým davem věřících k matce abatyši. Odhodlání posiluje v mé duši. S požehnáním běžím na autobusové nádraží. Přijíždím do Arzamas: autobus do Boldina odjel asi před dvaceti minutami. Spěchám mezi autobusy. Najednou slyším: "Posaď se ke mně. Dohoníme je." Přesně o hodinu později, když měl odbočit, dostihl druhý autobus první na zastávce. Už se chystal odjet, ale můj soucitný řidič zakřičel, aby zastavil... O další hodinu později jsem stál u zamčených bran přírodní rezervace Boldinsky. Před nosem mi visel „Sanitární den“. "Ctihodný otec Seraphime..." s rukou na čele... Zámek zacinkal. Drahý strážce rezervace trpělivě naslouchal netrpělivosti mého srdce a celou hodinu mě v zvonivém tichu vedl Puškinovými světlými komnatami, uličkami posetými spadaným listím, láskyplně odhaloval malá tajemství rezervace a četl básníkovy básně tak inspirovaně, že se zdálo, že se každý list vděčně odrážel v průzračném vzduchu. Byl to skutečně Puškinův boldinský podzim, oblečený do karmínové a zlaté, i když bylo ještě brzy. Ale na jihu všechno přijde brzy. Zdálo se, že jsem ji dobře znal z jejích barevných alb, ale nedovedl jsem si představit, že by záložní muzeum mohlo být v tak ekonomicky katastrofálním stavu: státní rozpočet (starý příběh) neměl prostředky na jeho vylepšení. Příroda ale (bylo to 156. podzimu od smrti Puškina a 194. ode dne jeho narození) nešetřila a tentokrát báječně vyzdobila hýčkaný koutek prvního ruského básníka. Proto, navzdory duchovní lakomosti vládních úředníků, bylo možné slyšet, slovy básníka Stříbrného věku, „na smutném pohřebním pohřbu dech jasných jmenin“. Zdá se, že jsem právě vstoupil do Boldina: „Ahoj!...“, když jsem se za ním vděčně uklonil: „Sbohem!...“. Tak je to se vším v životě: "Ahoj a sbohem!" - aby už nikdy nebyli odděleni. Sotva jsem stihl nastoupit do autobusu, než se dal do pohybu. Ve vagónu nočního vlaku jsem do rána nespal ani mrknutím - nebyl čas na spánek. Vzpomněl jsem si na báseň pozoruhodného básníka 20. století Vladimíra Sokolova: Na dalekém jihu, slunečno a modré, Tolik lesklých listů, jakéhokoli druhu. A poletíme na sever, východ, Kde poté, co prošel testem havarijnosti, Každý list Boldina zežloutne, Jako bibliografická vzácnost. První zářijovou lekci jsme začali se studenty v Puškinově stylu: "Ahoj, kmene / Mladý, neznámý! já ne / uvidím tvůj mocný pozdní věk... / Ale ať můj vnuk / Slyší tvůj uvítací hluk... / Projde kolem tebe v temnotě noci / A bude si mě pamatovat." Další rok mě to opět neodolatelně táhlo do Diveeva, ale o tomto výletu bych chtěl mluvit samostatně. Potřetí jsem šel „navštívit Seraphim“ v roce 1999. V plném smyslu toho slova jsem již připraven. Najednou se ale směr mé cesty změnil a místo Diveeva jsem se ocitl ve Svaté zemi - nejdražším místě pro každého křesťana, kde se narodil a žil náš Spasitel, kde vykonal čin vykoupit nás z hříchu, z prokletí, ze smrti. A naléhavě jsem cítil, že po zaslíbené zemi, po Jeruzalémě – věčném městě na zemi, je hlavním místem má vlast. A že to není jen místo, „kde jsem se narodil, přišel na svět od svého otce a matky, nebo kde jsem „bydlel“, ale to duchovní místo, kde jsem se v duchu narodil a odkud vycházím ve své životní tvořivosti. A pokud Rusko považuji za svou vlast, pak to znamená, že miluji, přemýšlím a rusky přemýšlím, zpívám a mluvím rusky, že věřím v ruského ducha a historické síly přijímám své duchovní síly svého osudu. jeho úděl je můj žal; Pushkin proto považoval za nutné kategoricky zdůraznit v dopise P.Ya. Chaadaev (1836), že „Nikdy bych nesouhlasil se změnou své vlasti nebo s jinou historií našich předků, které nám Bůh seslal“. Metropolita Anastasij (Gribanovskij) k této věci poznamenal: „Jen skutečný vlastenec, nezištně milující svou vlast a svou církev, který se živě a plodně podílí na budování našich dějin,“ mohl napsat takto. Z racionálního hlediska byl Puškin (stejně jako jeho mladší současník Lermontov) prodchnut zvláštní láskou k vlasti, k rodnému popelu, k hrobkám svého otce. Takto lze milovat pouze tehdy, když si uvědomujeme svou pouť na zemi, jdeme po ní po cestě těch, kteří pracují a jsou obtíženi, kteří zoufale usilují o nebe, kteří věří ve všeobecné vzkříšení mrtvých. Není náhodou, že všechny své pozemské exulanty (exulanty) realizoval prozřetelně a snažil se proměnit každé slovo a každý okamžik existence v „ryzí zlato poezie“ (zejména slavný boldinský podzim 1830). Není náhodou, že B.C. Nepomniachtchi řekl: „Puškin je Rusko vyjádřené slovy“ 393. „Zdá se mi,“ píše badatel, „to, co bylo ztělesněno ve fenoménu Puškina, je něco nepředstavitelně obrovského, možná nějaká skutečně nadhistorická síla, která byla dána mé krásné, mé dlouho trpělivé vlasti jako útěcha, souhlas a poučení, které na ni umístil B. Nepomnyashchiy "Navrhujeme žít... Puškin. Rusko. Nejvyšší hodnoty"). „To je něco obrovského... nadhistorická síla“ spočívá podle nás v tom, že duchovní potřeby ruské společnosti, lidé v Rusku na konci 18. a počátku 19. století stavěli do popředí otázku duchovní formace jednotlivce a národa. Oživuje se kontemplativní mnišství; chytrá práce a stařešina se obnovují... Není náhodou, že v poušti Optina hledají odpovědi na poslední otázky existence K.N. Leontyev, F.M. Dostojevskij, B.S. Solovjev, N.H. Strakhov, L.N. Tolstoj... Ale „Optina Pustyn,“ píše slavný teolog, „nebyla jediným duchovním centrem... Docházelo také k tajným návštěvám Ducha... počátek minulého století byl v osudech ruské církve poznamenán a poznamenán jakýmsi vnitřním a tajemným posunem (důraz můj. - N. K.). Dokládá to prorocké učení sv. svatost zůstala dlouho nevyřešena V tomto obrazu se tak úžasně snoubí výkon a radost, břemeno modlitebního boje a již nebeská lehkost, proměna již nadpozemského světla...jeho obraz a celý jeho život jsou již projevem Ducha... Skutečným cílem našeho křesťanského života je získat Ducha svatého Božího. A jiné cíle nejsou a ani být nemohou, vše ostatní musí být jen prostředkem...“ Duchovnost se tedy staví proti moralismu s mocí.Smyslem a naplněním křesťanského života je, že Duch přebývá v lidské duši a proměňuje ji „v chrám Božský, v jasný palác věčné radosti“ 394. A opět: „Duch je dán, ale také se hledá. Vyžaduje výkon a akvizici“ 395. Tato úvaha G. Florovského vede k mnoha úvahám o nejvyšším smyslu života a díla velkého národního básníka, který slovy I. A. Iljina ukázal „nejúžasnější, celostní a vítězný výkvět ruštiny“ 396, který pochopil, že „zde nebydlí imámové města, ale ten, který má přijít.13“ (Heb. Již více než jednou bylo poznamenáno, že Puškinův umělecký svět je plný „podivných spojení“. Obrazy dvou velkých současníků: svatého Serafima ze Sarova a Puškina jsou příkladem nejpodivnějšího, nejpodivnějšího sblížení, ale také nejlogičtějšího. Obsah těchto konvergencí vyžaduje zvláštní pozornost. Zde si všimněme toho hlavního: „Ctihodný Seraphim je jednou z nejvýznamnějších osobností v dějinách ruské spirituality... Jako ve světelném centru se v něm shromažďuje charakteristická myšlenka ruské spirituality: proměna každého tvora silou dobrovolné oběti lásky a soucitu. Je jakoby živým obrazem budoucí obnovy všeho stvoření, které je nám dáno skrze načasování, záruku. vzkříšení a vzkříšení Ježíše Krista již v našem současném pozemském životě máme přístup k předzvěsti „vzkříšení z mrtvých“ a „života příštího století“. A podle krásného vyjádření Simeona Nového teologa je „vzkříšení z mrtvých“ „Duch svatý“, takže můžeme říci, že svatý Serafim... „přinesl viditelné zjevení o Pánu Duchu svatém“ 397. Jestliže život Božího posla ve světě Serafima ukazuje, „jaký spasitelný význam má pro mnoho lidí člověk, který se očistil a přišel k Bohu“, 398 pak Puškinův život ukázal spasitelný význam člověka, který se očistil a odešel k Bohu. Navíc se to projevilo jeho smrtí, která se pro něj stala očistou „od všech mravních zápasů, které tížily jeho duši... Bůh mu ponechal ještě dva dny (45 hodin) života, aby odčinil svůj hřích a připravil ho hodného na věčnost“ 399. „Je těžké najít,“ zdá se, že jiný badatel o duchovní přirozenosti člověka zachytil tuto myšlenku „dotýkání se její každodenní proměny v duchovní smrti“40. Básníkovu smrt nazývá „zářivý začátek nového života – Život“ 401. A považuje „skutečnost, že Puškin mohl tak jasně zářit, než pohasl“, za důkaz zvláštní duchovní hodnoty a pozemských činů básníka, v jehož osobě „literatura... překročila hranice literatury, zůstala literaturou“ 402 a spojila to, co Petr I. v Rusku oddělil. Proto je Puškin nazýván „ztělesněním ruského národního vědomí“ 403, „největším ruským myslitelem 19. století“ 404, „živým středem ruského ducha, jeho historie, jeho cest, jeho problémů, jeho zdravých sil a jeho nemocných uzlů“ 405. Jedním slovem „Puškin je naše všechno“ (Ap. Grigorjev). Básník zemřel jako křesťan a jeho smrt „potvrzuje to, co nebyl schopen a neměl čas říci u svého „psacího stolu“ 406, co mnich Serafim „řekl“ jak ve svém životě, tak ve svém dormaci: „Svatá víra v celé své prostotě... nalezená v pravoslavné církvi, v její milosti naplněné svátosti – to je místo, kde je útočiště, v jejích svátostech40. Je však čas vrátit se do našeho posledního dne ve Svaté zemi. Stojím v kostele Gornenského kláštera, vpravo od oltáře, blíže k východu. Oči se mi zalijí slzami: „Děkuji Ti, Pane, odpusť mi, Pane, Sláva Bohu za všechno...“ Zvedám oči: přede mnou je ikona sv. Serafíma ze Sarova s požehnáním ruky (na zpáteční cestě): „A teď pojď ke mně, má radost...“. Léto 2003. Oslava 100. výročí svatořečení sv. Serafima ze Sarova je událostí celoruského a celokřesťanského významu. Drahé jméno „ubohých Seraphim“ pobouřilo a přivolalo k sobě, stejně jako před 100 lety, celou pravoslavnou Rus. Očekávalo se asi 25 tisíc poutníků z různých částí Ruska i ze zahraničí... Proto jsem s požehnáním svého duchovního otce již na začátku července spěchal do kláštera Seraphim-Divejevo: padnout u posvátného hrobu svaté starší, složit k ní své zármutky a požádat o odpuštění. Od mé první návštěvy zde uplynulo 11 let. A jak se tady všechno změnilo a proměnilo. Místa spojená se vzpomínkou na starce, milovaná všemi pravoslavnými lidmi, znovu získala svůj historický vzhled. Během slavností byly v televizi vysílány oslavy výročí, které začaly 29. července náboženským průvodem z Divejeva do Sarova s ​​přenesením ostatků světce. Další den - vysvěcení zdejšího klášterního kostela jménem sv. Serafim ze Sarova. Božská liturgie v nově vysvěceném kostele, vedená Jeho Svatostí patriarchou Moskevským a Celoruským Alexym II. Poté náboženský průvod s ostatky světce do kláštera Seraphim-Diveevsky. Celonoční bdění zde 31. července. A konečně ústřední událostí oslav je 1. srpna Božská liturgie v klášteře Seraphim-Diveevo. Moře lidí. Je neuvěřitelně těžké se do chrámu nejen vtěsnat, ale i opustit, a to i pro ty šťastlivce, kteří se v něm přesto z milosti Boží ocitli. Ale ještě v polovině července, v očekávání oslav výročí, to v Diveevu kypělo jako ve včelím úlu: probíhaly závěrečné práce na obnově chrámu na počest Kazanské ikony Matky Boží, na obnově příkopu Matky Boží, který však (ve vrcholu díla) bylo dovoleno obejít (bylo zhutněno těsněji). Úplný dojem z tohoto úžasného výletu je předmětem zvláštní úvahy. Na závěr se zaměřím na jednu epizodu. Hned, jak jsem první den po příjezdu do Diveeva vystoupil z vlaku, potkal jsem skupinu poutníků z Německa spolu s ruským knězem Alexym. Mezi těmi, kteří dorazili, byla moje bývalá studentka Natasha a její matka. Velmi milí, milí lidé, kteří se samozřejmě v Německu moc nebaví... Všichni, kteří dorazili, jsou naše rusko-německá emigrace poslední vlny. Mezi nimi je velké sedmdesátileté „dítě“ Joseph, který své dojmy ze Sarovo-Diveyevo vyjadřuje velmi přímo: - Ano, ano... střeva? Sehr gut! Karaso! Velmi Karaso! – Znáte Puškina, slyšeli jste něco o Puškinovi, o Boldinovi? - Puskin? – ano, ano, toze je velmi caraso. Boldina neznám. A Puskin je velmi caraso. Vzpomněl jsem si na výrok Archimandrita Konstantina (Zajceva): „Nemůže být (Puškin. - N.K.) představitelem našeho emigrantského vědomí, když toto vědomí není duseno vlivem cizích živlů? Není náhoda, že naše diaspora začala po dlouhou dobu odrážet jméno Puškina a zapomínala na své neshody pod tímto praporem08. Je pozoruhodné, že budoucí biskup Anthony (ve světě Alexey Pavlovič Khrapovitsky) ve věku sedmnácti let omdlel z přemíry pocitů, které ho zaplavily, a poslouchal slavnou řeč o Dostojevského Puškinovi 409. V chrámu jsem narazil na starého Josefa. V jeho obrovských kulatých očích byly slzy. V odpověď na mou tichou otázku si položil ruku na srdce: "Serafime! Seraphime..." a vzlykal jako dítě. Už po mnohonásobně mě to napadá: dva velcí současníci se nepotkali (jako dvě paralelní linie) ne proto, že by se nemohli potkat v zásadě, ne Puškinovou vinou – vždyť cesty básníka a moskevského metropolity Filareta (Drozdova) se zkřížily. „Dvě slunce“ duchovního Ruska se pokaždé setkávají v srdcích, která je milují, a při první zmínce o jednom z nich splynou v jediný a nerozlučný celek. Co čeká naši vlast, v jejímž srdci tlučou jména jedno za druhým: Ctihodný náš otec Seraphim a „slunce naší poezie“ Puškin? Světcovu odpověď na tuto otázku zná každý: naše Matka Rusko bude spasena a znovuzrozena, pokud... přinese důstojné ovoce pokání. A horoucí láska našeho lidu k Puškinovi, k poezii hlásající křesťanské obrození, se toho může stát zárukou. Baturová T.K. "Seraphim" znamená "ohnivý" Již dávno bylo poznamenáno, a ne námi, že vliv světce s koncem jeho pozemské existence neustává, ale naopak sílí a narůstá. Stejně tak vliv sv. Serafína na moderní lidi není menší, než jaký zažili poutníci 19. století. Úcta ke svatému starci v průběhu let nevysychá, a proto nyní tolik lidí míří do úžasného Diveeva - čtvrtého dědictví Nejsvětější Bohorodice, oblíbeného stvoření ctihodného. Měl jsem tedy příležitost toto svaté místo navštívit: dvakrát s rodinou, dvakrát s poutními skupinami. Každý takový výlet je zázrakem, dotekem jiné existence, asi proto se pocit radosti snoubí se vzrušením a duševním napětím. Výlety ke svatým Božím se zásadně liší od světského cestování: na svaté místo nejdete dobrovolně, ale podle vnitřního volání s pocitem, že vás tam čeká. Světec si své hosty jistě bere k sobě, přijímá je, stará se o ně a pak je vyprovodí na zpáteční cestu. O těchto výletech a setkáních nelze mluvit: jsou to velmi osobní, intimní chvíle a zážitky, které si pravoslavný člověk uchovává hluboko v srdci jako velkou svatyni. A přesto je třeba říci některé body: Chci se ještě jednou radovat ze zázraku, stát před ním nehybně a sdílet tento zázrak s ostatními, aby se lidská srdce zahřála, aby každý pocítil, jak blízko je nám svatý Serafín. Z mnoha poutních zážitků vyberu jen jeden moment. Svatý Serafín ze Sarova zázračně vstoupil do mého života jako dítě a zůstal v něm navždy. V průběhu let pocit blízkosti k nativní světci zesílil. Zrodila se planoucí touha jít ke svatému Božímu. Splnilo se to v létě roku 1997. Začaly prázdniny, které se shodovaly s prázdninami mého manžela, a my, vzali jsme s sebou svou šestiletou vnučku, jsme se jednomyslně rozhodli jet do Diveeva. Žádné pochybnosti, žádné váhání, žádné argumenty. Pouze radostné očekávání setkání. Dálkový rodinný výlet si vyžádal další výdaje a potřebné finance nám byly jako zázrakem poskytnuty. Ještě v květnu mi byla nabídnuta další práce na pedagogické univerzitě, platba byla převedena přesně v den odjezdu do Diveeva, půl hodiny před naším odjezdem. Peníze byly malé, ale dostali jsme je velmi příhodně. Když jsme se o tři dny později vrátili z výletu, s překvapením jsme zjistili, že jsme utratili pouze tyto peníze. První cesta na svaté místo je vždy zvláštní, hluboce se na ni vzpomíná, pamatuje se do všech detailů. Už samotná cesta do Diveeva byla úžasná: přes starodávná ruská města Vladimir a Murom, kolem chráněných lesů... Pocit radosti a chvějícího se vzrušení neopouštěly, štěstí a zázrak byly tak blízko. Zastavili jsme se, abychom si odpočinuli v lese a ocitli jsme se na mýtině, zalité sluncem a poseté jahodami – za hodinu je nenasbíráte a není potřeba, protože spěcháme za mnichem. A na malém pahorku stál jahodový keř se třemi obrovskými bobulemi – nikdy jsme nic podobného neviděli. Jako by nás v hustém lese potkal živý symbol Nejsvětější Trojice. A to není jediný dar, ne jediné radostné znamení. Zastavili jsme k odpočinku na parkovišti zvaném „Fontána“. Jednoduché, drsné stoly, dřevěné lavice pod širým nebem, dva chlapci prodávající jednoduché provianty pro pocestné, staví samovar a nosí vodu ze zdroje, který tryská ze země jako fontána – odtud název tohoto místa. Tady je, první zdroj na naší cestě. V Divejevu jich potkáme spoustu. Na borovici v této improvizované rekreační oblasti visí ikona svatého Serafína – jeho první obraz na naší cestě. Ikona je jako pozdrav, jako požehnání. To znamená, že Diveevo je blízko. Divejevský klášter se objeví nečekaně, téměř zázračně. Borové lesy jsou protkány nekonečnými poli – prostor je úžasný. Náhle se na obzoru objeví majestátní dvě kopule a zvonice. Zanechávají dojem něčeho nadpozemského, vytvořeného nikoli lidskou prací. Je úžasné potkat takovou krásu na odlehlých a odlehlých místech. Naše malá vnučka, když viděla na obzoru Divejevský klášter, řekla s radostným úžasem: "Zvonice jde do nebe!" Do Diveeva jsme dorazili večer. V katedrále Nejsvětější Trojice, kde spočívají ostatky sv. Serafína, probíhala celonoční bohoslužba, byl kostel plný. A nad chrámem svítilo slunce, jeho mocné paprsky směřovaly ke katedrále. Slunce nezapadalo, ale vesele si „hrálo“. Takhle svítí na Velikonoce. A vzpomněl jsem si: „Seraphim“ znamená „ohnivý“. A pak byly tři dny v Diveevu: bohoslužby se zpovědí a přijímáním, modlitby ve svatyni světce, pomazání (probíhal Petrův půst), svaté prameny, příkop a průvod podél něj s křížovým procesím a sám... A to vše bylo štěstí, které dával mnich Serafim. Příště jsme Divejevo navštívili v létě roku 2000. Všichni čtyři jsme vyrazili: naše nejmladší vnučka vyrostla. Cestovat na posvátné místo se dvěma dětmi není jednoduché. Cítíte zvláštní odpovědnost a už nejdete sami za sebe. Takový výlet se stává službou, zvláště když si vzpomenete, jak mnich Seraphim miloval děti a radostně je nazýval „pokladem“. Tak se staral o naše vnučky. Zavolal mě a pozdravil mě. A dětská srdce pocítila tuto lásku a odpověděla: dívky neochvějně snášely všechny těžkosti pouti. Ale na zpáteční cestě se objevilo zvláštní milosrdenství světce. Po návratu domů přes Vladimir jsme se rozhodli zastavit v katedrále Nanebevzetí Panny Marie - majestátním a krásném chrámu tyčícím se nad městem. Vyjeli jsme a zastavili před zavřenými dveřmi: kostel se uklízel, obsluhovaly se jen turistické skupiny. Musel jsem odejít bez ničeho. Jenže právě v tu dobu se přiblížila skupina cizinců s průvodcem a obsluha, která jim otevřela, na nás zavolala a vyzvala nás, abychom vstoupili. Z horka letního odpoledne jsme se ocitli v chladu spoře osvětleného chrámu. Krása ikon, zlaté rámy, fresky svatého Andreje Rubleva, zářící ikonostas v dálce, hroby svatých Božích. Ke svatyním se však nedalo přiblížit: úklid chrámu finišoval, vše bylo zablokováno. Najednou se rodí odhodlání a my se obracíme na pracující ženu, říkáme, že jedeme z Diveeva, a žádáme o povolení projít. Žena beze slova někam odchází a brzy se objeví rektor katedrály, přistoupí k nám, zářivě se usměje: "Vy jste z reverenda? Pojďte dál, pojďte dál..." A my, rozpačití, zmatení, šťastní, následujeme kněze do vladimirských svatyní. Živá skupina zahraničních turistů zůstává pozadu. Kněz nás vede k svatým relikviím, otevírá svatyni, umožňuje nám uctívat, pak nás zve do hlavní svatyně - zázračné kopie vladimirské ikony Matky Boží. Kněz nám žehná na cestu, usměje se a jako odpověď na naši vděčnost říká to hlavní: „Je to všechno reverend...“. Když jedeme na cestu, téměř nemluvíme. V našich srdcích je tichá radost. Ukazuje se, že zápal svatého Serafima se může projevit i tímto způsobem: naplnit duši láskou a porozuměním. Navenek byla moje třetí cesta do Diveeva úplně jiná: konec září 2002, zájezdový autobus, neznámí lidé kolem, ale hlavně – déšť, který začal už na cestě a neustal dva dny. Když jsme dorazili do Diveeva, obloha byla beznadějně pošmourná a silnice vymyté. A přesto jsme tvrdošíjně šli ke svatým pramenům a nelitovali jsme toho: po koupání jsme se okamžitě cítili veselí a radostní. Ale určité zmatení přetrvávalo: "A co svatý Seraphim? Koneckonců je ohnivý." A déšť stále sílil. Tentokrát jsme šli podél příkopu, aniž bychom uvolnili cestu. Nikdo však neodešel hledat teplý kout. Poté, co jsme šli podél kanálu s průvodem kříže a podle vůle světce jsme 150krát přečetli archandělský pozdrav Matce Boží, uspořádali jsme v dešti modlitbu. Ráno, ještě za tmy, sotva uschli v hotelu, pod přívaly deště jsme šli na ranní bohoslužbu. Nepomohly ani bundy, ani deštníky. Ale šli vesele a přátelsky: siluety divejevských katedrál byly vidět zpoza hradby deště. Po bohoslužbě výlet do daleké pouště mnicha a znovu za deště třikrát ponoření do svatého jara. A hned vřelé, radostné... V tento den jsme se vypravili do Sanaksarského kláštera k ostatkům Theodora Sanaksarského a Theodora Ušakova – dvou svatých Božích svatých, spojených nejen rodinnými pouty (strýc a synovec), ale především pouty duchovními, kteří ztělesňovali svatost a vojenskou slávu Ruska. Po pohostinném klášterním přenocování a liturgii jsme se vydali na cestu zpět domů. Déšť uběhl, jako by se nikdy nestal. Odjeli jsme za nádherného podzimního dne: svítilo slunce, na modré obloze ani mráček. Autobus se řítil po klikaté silnici. A najednou se na jasném nebi objevila duha, a jaká duha! Ne obvyklý duhový oblouk, ale velká koule třpytící se všemi barvami. A zdálo se, že duhová koule nestála, nezaostávala za naším autobusem, ale pohybovala se za ním. A takhle to pokračovalo docela dlouho. Všichni poutníci, kteří se během cesty stali téměř rodinou, se bez přestání dívali na tento zázrak. A znovu jsem si vzpomněl: „Seraphim“ znamená „ohnivý“. Abrashova Elena Aleksandrovna – uchazečka o katedru ruské klasické literatury na Moskevské státní regionální univerzitě, učitelka ruského jazyka a literatury na Lyceální škole č. 320 v Moskvě. Averyanova Maria Alekseevna – uchazečka o katedru ruské klasické literatury na Moskevské státní regionální univerzitě, učitelka literatury na Škole slovanských kultur v Podolsku, Moskevská oblast. Alekseeva Lyubov Fedorovna – doktorka filologie, profesorka, vedoucí katedry ruské literatury 20. století na Moskevské státní regionální univerzitě. Alexy (Averyanov), arcikněz - rektor kostela na počest Donské ikony Matky Boží v Podolsku, Moskevská oblast. Anoshkina (Kasatkina) Vera Nikolaevna – zasloužilá vědkyně Ruské federace, doktorka filologie, profesorka, vedoucí katedry ruské klasické literatury na Moskevské státní regionální univerzitě, akademička Mezinárodní akademie věd pedagogického vzdělávání. Baturova Taťána Konstantinovna – doktorka filologie, profesorka katedry ruské klasické literatury na Moskevské státní regionální univerzitě, členka korespondence Mezinárodní akademie věd pro pedagogické vzdělávání. Vasneva Antonina Mikhailovna – uchazečka o katedru ruské literatury Moskevské státní otevřené pedagogické univerzity pojmenovaná po. M.A. Sholokhov. Gladilin Michail Sergeevich – vedoucí vědecký pracovník Státního historického a literárního muzea-rezervace A.S. Pushkin "Zakharovo-Vjazemy", zástupce ředitele pro vědeckou práci Centra pro dětskou kreativitu "Pushkin School". Yuliya Aleksandrovna Evstigneeva je postgraduální studentkou na katedře ruské klasické literatury na Moskevské státní regionální univerzitě. Evgenia Mikhailovna Zastrozhnova – kandidátka filologických věd, docentka na katedře ruské literatury na Jugra State University (Khanty-Mansijsk). Zverev Vitaly Prokhorovich – doktor filologie, profesor katedry ruské klasické literatury Moskevské státní regionální univerzity, vedoucí katedry obecných humanitních věd na Moskevské univerzitě spotřebních družstev, akademik Mezinárodní akademie věd pedagogického vzdělávání, člen Svazu spisovatelů a Svazu umělců Ruska. Zelenina Yana Ernestovna – vedoucí výzkumná pracovnice Ústředního muzea starověké ruské kultury a umění pojmenované po. Rev. Andrej Rublev. Ivanova Elena Mikhailovna – uchazečka o katedru ruské klasické literatury na Moskevské státní regionální univerzitě. Kiseleva Irina Aleksandrovna – kandidátka filologických věd, docentka katedry ruské klasické literatury na Moskevské státní regionální univerzitě. Kopytseva Natalya Mikhailovna – kandidátka filologických věd, profesorka katedry morální a estetické výchovy Novgorodské státní univerzity. Jaroslav Moudrý. Korniliy (Apukhtin), hieromonk - kněz Pokrovsko-Vasilievského kláštera v Pavlovsky Posad, Moskevská oblast. Melnik Vladimir Ivanovič – doktor filologie, profesor katedry historie a teorie literatury a žurnalistiky Moskevské státní sociální univerzity, člen korespondent Akademie věd Republiky Tatarstán, řádný člen Mezinárodní akademie informatizace, člen Svazu spisovatelů a Svazu novinářů Ruska. Motorin Alexander Vasilievich – doktor filologie, profesor, vedoucí katedry morální a estetické výchovy Novgorodské státní univerzity pojmenované po. Jaroslav Moudrý. Novikova Alla Anatolyevna – doktorka filologie, docentka Oryolské státní univerzity, poradkyně pro státní službu Orjolské regionální rady lidových poslanců. Petrova Lyudmila Evgenievna – uchazečka o katedru ruské klasické literatury na Moskevské státní regionální univerzitě. Repina Tatyana Sergeevna – postgraduální studentka katedry ruské literatury 20. století Moskevské státní regionální univerzity. Ryabiy Michail Mikhailovich – kandidát filologických věd, docent katedry ruské literatury na Jugra State University (Khanty-Mansijsk). Jurij Ivanovič Sochryakov – doktor filologie, profesor katedry ruské klasické literatury na Moskevské státní regionální univerzitě, vedoucí vědecký pracovník Institutu světové literatury pojmenovaném po. DOPOLEDNE. Gorkij z Ruské akademie věd, akademik Mezinárodní slovanské akademie, člen Svazu spisovatelů Ruska. Fedoseeva Ekaterina Nikolaevna – kandidátka filologických věd, docentka literárního oddělení Michurinského státního pedagogického institutu. Shmeleva Anna Vjačeslavovna – kandidátka filologických věd, docentka katedry ruské klasické literatury na Moskevské státní regionální univerzitě. Ikona Matky Boží „Něha“ - oblíbený obrázek otce Seraphima Zjevení se Matky Boží novicovi Prokhorovi během jeho nemoci Otec Seraphim jde do pouště Otec Seraphim krmí medvěda Hieromonk ze Sarovské pouště otec Seraphim Starší Seraphim jde do chrámu Otec Seraphim, hieromonk a pouštní obyvatel pouště Sarov Pohled na staršího otce Seraphima v posledních letech jeho života Portrét sv. Serafína. New Diveevo (USA) Celoživotní portrét mnicha, který se nachází v kostele archanděla Michaela kláštera svatého Sergeje z Radoneže Ikona svatého Serafína z moskevského kostela Tichvin Ikona Matky Boží v Sushchev Ctihodný Seraphim ze Sarova. Obrázek ikony. 1904 Sborník, který připravila Katedra ruské klasické literatury Moskevské státní regionální univerzity, je věnován světci ruské země – svatému Serafimovi ze Sarova a je jakýmsi pojítkem mezi dvěma velkými daty – 100. výročím svatořečení a 250. výročím světcova narození. Autory článků jsou duchovní církví poblíž Moskvy, specialisté z Ústavu světové literatury pojmenovaní po. DOPOLEDNE. Gorkého Ruské akademie věd, historiky umění, muzejní pracovníky, učitele univerzit v Moskvě, Velikém Novgorodu, Orlu, Michurinsku, Chanty-Mansijsku. Odhalují roli svatého Serafína ve vývoji ruské kultury, představují vrchol duchovního činu velkého starce a odhalují morální základy ruské klasické literatury. Sbírka představuje jednotu náboženských a kulturních otázek a odhaluje pravoslavný původ ruské klasické literatury. Citace: Legenda o pozemském životě P. Marie. M., 1904. S.203. Během revoluce byla "Kurskaya-Korennaya" odvezena emigranti do USA a nyní je v New Yorku. Metropolita Veniamin (Fedčenkov). Světová lampa. Ctihodný Seraphim ze Sarova. M., 2003. S. 104, 106. Kronika kláštera Seraphim-Diveevsky. Dotisk, dotisk. M., 2000. str. 328. Roman, hieromonek. Uposlechnutí Božího příkazu. Ed. 3. Minsk, 2000. S. 306. Sventsitsky V., arcikněz. Ctihodný Seraphim. Diveevo, 1996. s. 3–4. Ilyin V.N. Hořící oheň // Seraphim ze Sarova. Upřímné slovo o velkém asketikovi ruské země. M., 2002. S. 142. Citace: Nilus S.L. Skvělé v malém // Nilus S.L. Celá sbírka cit.: V 6 sv. M., 1999. T. 1. P. 277. Seraphim Vyritsky, Rev. "Bylo to ode mě." M., 2001. S. 12. Citace: Sventsitsky V., arcikněz. Ctihodný Seraphim. str. 90. Sergius Bulgakov, arcikněz. Uhlí planoucí po sto letech // Seraphim ze Sarova. Upřímné slovo o velkém asketikovi ruské země. str. 144. Rožanov V.V. Přes tiché příbytky // Seraphim ze Sarova. Upřímné slovo o velkém asketikovi ruské země. str. 97. Ortodoxní rodinné čtení. M., 2000. str. 340. Seraphim (Chichagov), archimandrit. Kronika kláštera Seraphim-Diveevsky. Dotisk, dotisk. M., 2002. S. 195. Berďajev N.A. Filozofie kreativity, kultury a umění: Ve 2 sv. M., 1994. T. 1. P. 172, 174. Kasatkina V.N. Křesťanské základy ruského romantismu // Literatura a křesťanství. Belgorod, 2000. s. 5–11. Kraval L.A. Ortodoxní svět v Puškinových kresbách // Russian Revival: Independent Russian Ortodox National Journal. New York – Moskva – Paříž, 1999. č. 1 (74) Citace: John (Krestyankin), archimandrita. Kázání: Ve 2 svazcích. Petrohrad-M., 1994. T. 2. S. 25. Telescope: Journal of modern education, vydal N. Nadezhdin. M., 1833. Část 13. č. 2. S. 187. Dalekohled. 1834. Část 19. č. 4. S. 233. Dalekohled. 1835. Díl 25. č. 1. S. 152–153. Tyutchev F.I. Celá sbírka op. a písmen: V 6 sv. M., 2003. T. 2. S. 238. Viz: Nilus S.L. Skvělé v malém // Nilus S.L. Celá sbírka cit.: V 6 sv. M., 1999. T. 1. S. 188–201. Yazykov N.M. Básně a básně. L., 1988. str. 300. Citace: Ilyin V.N. Ctihodný Seraphim ze Sarova. M., b/g. str. 33. Vesničan E. "A Seraphim?" // Serafim ze Sarova. Upřímné slovo o velkém asketikovi ruské země. str. 117. 0 portrétů je zmíněno zejména ve dvou nejúplnějších životopisech světce: Elagin N. V. Život staršího Serafima, hieromonka Sarovského kláštera, pouštního obyvatele a samotáře: s uplatněním jeho pokynů a pravidel cele. M., 2003. S. 246–247; Denisov L.I. Život našeho ctihodného a Boha nesoucího otce Serafima, Divotvorce ze Sarova. M., 1998. s. 17–21. Nejstarší známá kopie Serebryakovova portrétu je datována v nápisu na zadní straně do roku 1829, tedy popravena několik let před smrtí staršího (uchovávána v klášteře Trinity Serafim-Diveevsky). Podle poznámky L.I. Denisova, na počátku 20. století již v Sarovské poušti nebyl portrét D. Evstafieva (Denisov L.I. op. op. s. 18); zjevně proto nebyl ikonopisci při vývoji kánonu obrazu světce požadován. S výjimkou hagiografických známek a malých poutních ikon Divejeva se zde prakticky nevyskytují ikonomalby s vyobrazením světce v kápi vcházejícího do poustevny. V soukromých sbírkách je fragment podobného obrazu a fotokopie; v obou případech jejich existenci za života staršího potvrzují pozdější nápisy. [Gury.] Stručný nástin života stařešiny sarovské poustevny, mnicha a poustevníka Marka. M., 1839. Denisov L.I. Dekret. Op. S. 18. Jedna z kopií portrétu sester Divejevových z konce 19. století je na sloupu v katedrále Nejsvětější Trojice kláštera Seraphim-Diveyevo. Kalendář pravoslavné církve Diveyevo. 2001. Ed. Klášter Nejsvětější Trojice Seraphim-Diveevsky, [2000]. str. 45, 209. Strizhev A.N. O obrazech staršího Seraphima // Boží příjemný Seraphim. Ed. Klášter Spaso-Preobrazhensky Valaam, 1993. T. 1. P. 314–315. V současné době se v klášteře Seraphim-Diveevo nachází přesná kopie portrétu z roku 1831, provedeného na počátku 20. století, s odpovídajícím nápisem na zadní straně. Litografie zobrazující sv. Serafima ze Sarova ve sbírce tiskového oddělení Ruské národní knihovny identifikoval N.I. Rudáková, v oddělení uměleckých publikací RSL - M.E. Ermakova a O.V. Meshshishina. Vyjadřujeme jim hlubokou vděčnost za možnost studovat tisky a cenné rady. Kalendář pravoslavné církve Diveyevo. 2001. str. 44, 188. Diecézní věstník Nižnij Novgorod. Část je neoficiální. M., 1887. č. 8. P. 347. Další informace naleznete na: RGIA. F.797. Op. 28. Úložná jednotka 20; F.796. Op.139. Úložná jednotka 440; F.789. Op.2. Úložná jednotka 70. Kněz Georgij Pavlovič na tyto okolnosti upozornil po rozboru služebních záznamů sester kláštera. Denisov L.I. Dekret. Op. s. 18, 21. Pokud se ikonografie těchto děl shoduje s popisem L.I. Denisov, mají stejný popisek k obrazu staršího „v posledních letech jeho života“ (na malebném portrétu je nápis později). Portrét D. Evstafieva však vznikl, když bylo svatému Serafimovi asi padesát let, tedy na samém počátku 19. století. Serafimovsky Diveyevo ortodoxní kalendář kolekce. 2003. Ed. Klášter Nejsvětější Trojice Seraphim-Diveevsky, [2002]. str. 154. Příběhy o skutcích a událostech v životě staršího Serafima, hieromonka, poustevníka a samotáře ze Sarovské Ermitáže, doplněné nástinem života zakladatelky Divejevského kláštera Agathie Simeonovny Melgunové / Přenášel hieromonk Joasaph. Petrohrad, 1849. Edice obsahuje pouze jednu litografii P.F. Borel, podle jeho akvarelů. Nápis je reprodukován autorovým pravopisem. Diveyevo legends / Comp. A.N. Strizhev. M., 1996. S. 14. Seznam byl zpracován na základě tisků ze sbírek Ruské státní knihovny, Ruské národní knihovny, Státního historického muzea, Ruského státního historického archivu, Ústřední obžaloby MDA, TSDM a soukromých osob. Hlavním cílem bylo předložit chronologický seznam děl, která z dílny vzešla, a nikoli kompletní katalog dochovaných kopií, takže jsou vynechány konkrétní údaje o velikosti a místě uložení. Výkon Eldera Seraphima / Comp. A.N. Strizhev. M., 1999. S. 45–46, 76. Kronika kláštera Seraphim-Diveyevo, kterou sestavil metropolita Seraphim (Chichagov). Dotisk dotisk Moskevský klášter Matky Boží Narození. M., 1996. str. 354. RGALI. F.7. Op.2. Úložná jednotka 330. L.1. RGALI. F.7. Op.2. Úložná jednotka 330. L.1 sv. Gogol N.V. Collection cit.: V 9 svazcích. M., 1994. T. 6: Dopisy. str. 48. Smirnova (rozená Rosset) L.O. Poznámky. M., 1999. S. 21. Viz: Katalog antikvariátní knihovny knihkupce E.Ya. Fedorov, získaný po bývalém ministrovi D.P. Troshchinsky. Kyjev, 1874. Přečtěte si více o duchovní výchově mladého N. V. Gogola, viz: Motorip A.B. Gogolovy duchovní rozpory. Veliky Novgorod: NovGU Publishing House, 1999. Viz: John (Kologrivov), hieromonek. Eseje o historii ruské svatosti. Brusel: Život s Bohem, 1961. S. 310. Právě tam. S. 344. Výběr soudů svatého Tichona Zadonského o duchovní radosti, učiněných podle šestého vydání jeho děl (Petrohrad, 1899), je uveden v knize: Jan (Maslov), schema-archimandrita. Symfonie založená na dílech sv. Tichona Zadonského. M., 2000. s. 783–787. John (Kologrivov), hieromonek. Eseje o historii ruské svatosti. P. 311. Gogol N.V. Celá sbírka cit.: Ve 14 sv. [M.-L.], 1937–1952. T. 12. S. 468. Kraval L.A. Pushkin a Saint Seraphim // Křesťanská kultura: Puškinova éra. Petrohrad, 1996. Vydání. 10. s. 26–30. Nilus S. Skvělý v malém. Ed. 3., rev. a další Oblastní zahrada Sergieva II., 1911. s. 141–151. Viz: Afanasyev V. Ortodoxní filozof: Duchovní hledání Ivana Vasiljeviče Kireevského // Církev a vzdělání. Perm, 2000. Vydání. 6. S. 80. Viz poznámky V.A. Voropajev a I.A. Vinogradov v knize: Gogol N.V. Collection cit.: V 9 svazcích. M.: Ruská kniha, 1994. T. 8. S. 825–828; T. 6. s. 396–397. [Serafim ze Sarova]. Svatý ctihodný Seraphime ze Sarova, Divotvorce. Oděsa, 1903. S. 22. Gogol N.V. Celá sbírka op. T. 12. S. 233. John (Kologrivov), hieromonek. Eseje o historii ruské svatosti. S. 393. Nilus S. Skvělý v malém. str. 204. Právě tam. S. 207. Srovnejme evangelijní popis Proměnění Páně: „A proměnil se před nimi, a jeho tvář zářila jako slunce a jeho roucho bylo bílé jako světlo“ (Matouš 17:2). Pushkin A.S. Sbírka cit.: V 10 svazcích. M., 1974–1978. T. 6. S. 97. Gogol N.V. Celá sbírka op. T. 13. S. 293. Nilus S. Skvělý v malém. str. 208. Viz: Mashkovtsev N.G. Gogol mezi umělci: Eseje. M., 1955. S.152. Gogol N.V. Celá sbírka op. T. 12. S. 279. Viz například: Averintsev S.S. Bakhtin, smích a křesťanská kultura // M.M. Bachtin jako filozof. M., 1992. s. 10–11. Gogol N.V. Collection cit.: V 9 svazcích. M., 1994. T. 6. S. 286. Tento typ smíchu se jen vzdáleně odráží u zesnulého Dostojevského, který se opíral konkrétně o Gogolovu zkušenost. O zvláštnostech Dostojevského duchovního chápání smíchu viz: A.E. Kunilsky. Problém „smíchu a křesťanství“ v Dostojevského románu „Bratři Karamazovi“ // Text evangelia v ruské literatuře 18.–19. století: Citát, reminiscence, motiv, zápletka, žánr. Petrozavodsk, 1994. s. 192–200. Nilus S. Skvělý v malém. Zápisky ortodoxního křesťana. Publikace Lávry Nejsvětější Trojice sv. Sergia, 1992. S. 109. Gončarov I.A. Sbírka cit.: V 8 svazcích. M., 1953. T. 4. S. 115. Další odkazy na tuto publikaci jsou uvedeny v textu s uvedením svazku a strany. Kronikář rodu Gončarovů. Uljanovsk, 1996. S. 307. Literární dědictví. M., 2000. T. 102. s. 619–620 Kronikář rodu Gončarovů. str. 356. Nilus S. Skvělý v malém. Zápisky ortodoxního křesťana. str. 113. Literární dědictví. T. 102. S. 499. Město Simbirsk nádherná chvála a přímluva. Uljanovsk, 2000. S. 11. Bulletin Evropy. 1908. T. XII. str. 423. Viz: Literární dědictví. T. 102. S. 634. Sbírka Ruské veřejné knihovny. T. 11. Materiály a výzkum. Str., 1924. Vydání. 1. str. 155. Literární dědictví. T. 102. S. 486. Koni A.F. Vzpomínky spisovatelů. M., 1989. S. 77. Leskov N.S. Sbírka cit.: Ve 12 svazcích. M., 1989. T. 7. S. 25. Další odkazy na tuto publikaci jsou uvedeny v textu s uvedením svazku a strany. McLean H. Nikolaj Leskov. Člověk a jeho umění. Harvardská univerzita. Stiskněte. Cambridge; Massachusetts; Londýn, 1977. P. 3 Fedotov G.P. Svatí starověké Rusi. Paříž, 1989. S. 236. Leskov N.S. hrabě L.N. Tolstoj a F.M. Dostojevskij jako hereziarchové (Náboženství strachu a náboženství lásky) // Noviny News and Exchange. 1883. č. 1. Lantz K.A. Nikolaj Leskov. Boston Twayne Rubishers. Divize I.K. Hall & Co, 1979. S. 124. Pulkhritudova E.M. Creativity N.S. Leskova a ruská masová fikce // Ve světě Leskova. M., 1983. S. 179. Svátky pravoslavné církve. M., 1905. S. 50. Dickens Ch. Sebráno. cit.: Ve 30 svazcích. M., 1958. T. 12. P. 70. Lossky V.N. Esej o mystické teologii východní církve. M., 1991. s. 154–155. Citace: Denisov L.I. Život, činy, zázraky, duchovní pokyny a objev svatých relikvií svatého Serafima, Divotvorce ze Sarova. M., 1904. S. 420. Šmelev I.S. Sbírka op.: V 5 svazcích (sv. 6, 7, 8 dodatkových). M., 1999. T. 6. S. 282. Pro toto vydání jsou uvedeny následující poznámky pod čarou s uvedením svazku a strany za citací. Ctihodný otec Seraphim: Sbírka příběhů, legend, vzpomínek našeho Ctihodného a Boha-nesoucího otce Serafima ze Sarova Divotvorce a kláštera Seraphim-Diveyevo. Diveevo, 2003. S. 7. ruský poutník. 2004. č. 29. S. 4. Sbírka Ilyin I. A. cit.: Korespondence dvou Ivanů (1935–1946). M., 2000. S.12. Ilyin I.A. Sbírka cit.: Korespondence dvou Ivanů (1927–1934). M., 2000. S.468. I.S. Šmelev a O.A. Bredius-Subbotina: Román v dopisech: Ve 2 sv. M., 2003. T. 1.S. 61. Lyubomudrov A.M. Duchovní realismus v ruské literatuře v zahraničí: B.K. Zajcev, I.S. Šmelev. Petrohrad, 2003. S. 173. Strizhev A. N. Dekorace ruské země // Seraphim ze Sarova. Upřímné slovo o velkém asketikovi ruské země. M., 2002. P. 3. Viz: Ilyin I.A. Sbírka op.: V 10 svazcích. T.2. Kniha 1. Krylov A.K., Krylova O.Yu. Výsledky práce na kopírování a kartogramování fresek 16. století kostela Nejsvětější Trojice ve vesnici Bolshie Vjazemy // Trinity Readings 1997: Sborník vědeckých výzkumů založených na konferenčních materiálech. Bolshie Vjazemy, 1998. S. 24. Dominyak E.I. Obraz kostela Proměnění Páně // Rodina Golitsynů v dějinách Ruska: Materiály čtení Golitsynů 26. března 1994. Bolshie Vjazemy, 1995. S. 124. Kuzmina I.B. Myšlenka „Božího království“ v ideologii Borise Godunova // Trinity Readings 1999: Sborník materiálů z vědecké konference 23. září 1999. Bolshie Vjazemy, 1999. S. 87. Krylov A.K. Autogramy-graffiti 17. století v kostele Nejsvětější Trojice ve vesnici Vjazemy // Trinity Readings 1997: Sborník vědeckých výzkumů založených na konferenčních materiálech. Bolshie Vjazemy, 1998. s. 50–65. Girivenko A.N. Ševyrev jako bibliofil // Hostitelé a hosté Vjazemyho pozůstalosti: Materiály čtení Golitsyna 24.–25. ledna 1998. Bolshie Vjazemy, 1998. S. 303. Dominyak E.I. V.V. Suslov je tvůrcem prvního projektu obnovy kostela Proměnění Páně v obci. Bolshie Vjazemy // Hostitelé a hosté panství Vjazemy: Materiály čtení Golitsyna 21.–22. ledna 1995. Bolshie Vjazemy, 1995. s. 108–112. Dopisy královské rodiny ze zajetí / Ed. JÍ. Alferjevová. Jordanville: Klášter Nejsvětější Trojice, . str. 217. Viz: Nepomnyashchy B.C. „Dejte vědět potomkům pravoslavných...“ // Ruská renesance. 1999. č. 1. Vědci z Petrohradu, kteří studovali mohyly Slovanů na území jejich raných sídel (Staraya Ladoga atd.), objevili pohřeb prvního Varjažského knížete Rurika, pohřbeného křesťansky se jménem Jiří (ORT, listopad 2003, program „Hledači“). Možná proto mnoho knížat přijalo při křtu jméno Jiří (například Jaroslav Moudrý) a obraz oštěpaře Jiřího, hadího bojovníka, se stal znakem Moskvy a moskevského státu. Dunaev M.M. Ortodoxní základy ruské literatury 19. století: Dis. ve formě vědecké zprávy... Dr. Philol. Sci. M., 1999. S. 3, 7. John (Snychev), metropolita. Buď věrný až do smrti. Pravoslaví a moderna. M., 1993. S. 47. Dostojevskij F.M. Kompletní sbírka cit.: Ve 30 sv. L., 1986. T. 27. S. 64. Viz: Arapova Alexandra. Natalia Nikolaevna Pushkina-Lanskaya. Do rodinné kroniky manželky A.S. Puškin. M., 1994. s. 47–48. Pravopis a interpunkce jsou v textu zachovány. Dunaev M.M. Pravoslaví a ruská literatura: Za 6 hodin. Moskva, 1996. Část I. P. 238. Pushkin A.S. Celá sbírka cit.: V 16 sv. M.-L., 1937–1949. T. XI. str. 43. Pančenko A.M. Ruská kultura v předvečer Petrových reforem. L., 1984. S. 156. Pushkin A.S. Celá sbírka op. T.VII. str. 54. Dopisy královské rodiny ze zajetí. s. 64–65. Čechov A.P. Student // Čechov A.P. Biskup. Vybrané příběhy. N. Novgorod, 1998. S. 24. Pushkin A.S. Celá sbírka op. T.VII. P. 10. Citace: Dopisy královské rodiny ze zajetí. str. 462. Níže jsou citovány básnické texty z následujících zdrojů: Pushkin A.S. Sbírka cit.: V 10 svazcích. M., 1997; Baratynskij E.A. Celá sbírka básní / Ed. připravil V.M. Sergejev. L., 1989; Vjazemsky P.A. Básně / Intro. Umění. L.Ya. Ginsburg; sestava, připravený text a poznámky K.A. Kumpan. L., 1986. Grekhnev V.A. Boldino texty od A.S. Puškin. 1830 Gorkij, 1980. S. 81. Frank S.L. Puškinova religiozita // A.S. Puškin: Pro a proti. Petrohrad, 2000. T. II. str. 101. Poetický dialog mezi metropolitním Filaretem a Puškinem upoutal pozornost mnoha badatelů. Toto téma získalo nejúplnější pokrytí v eseji metropolity Anastasy „Puškin v jeho postoji k náboženství a pravoslavné církvi“, zveřejněném ke stému výročí básníkovy smrti. Mezi díly poslední dekády: Michailova N.I. Puškin a metropolita // ruský asketismus. M., 1996. S. 222–227; John Malinin. O literární korespondenci mezi metropolitním filaretem a Puškinem // Puškinova éra a křesťanská kultura. Petrohrad, 1994. Vydání. 6. s. 37–42; Dobrovolskaja E.B. „Božské sloveso...“ // Tamtéž. s. 16–28; Ilyina T.Yu. Dialog mezi světcem a básníkem (A.S. Puškin a metropolitní Filaret z Moskvy) // Škola. 1999. č. 2. S. 17–23. Frank S.L. Puškinova religiozita. str. 103. Citace: Puškin a jeho doba. M., 1997. S. 291. Sbírka názorů a recenzí Philareta, metropolity moskevského a Kolomny, na vzdělávací a církevně-státní otázky. Petrohrad, 1885. T. 1.S. 408. Z dopisu od P.Ya. Čaadajev Puškinovi od března do dubna 1829. Citace: Pozov A. Metafyzika Puškina. M., 1998. str. 235. Ilyin I.A. Zpívající srdce. Kniha tichých rozjímání // Ilyin I.A. Cesta k samozřejmosti. M., 1998. S. 596. Vjazemsky P.A. Z "Notebooky". 1828 // Puškin ve vzpomínkách svých současníků. Petrohrad, 1998. S. 147. Ilyin I A. Zpívající srdce. S. 622. Aksakov I.S. Biografie Fjodora Ivanoviče Tyutcheva. M., 1886. Dotisk, dotisk. M., 1997. S. 48. U I.S. Aksakov, jako obvykle v 19. století, název básně byl vytištěn bez vykřičníku. Nekrasov N.A. Ruští menší básníci // Nekrasov N.A. Celá sbírka op. a dopisy: Ve 30 svazcích. Eseje. M., 1980. T. 9. S. 215. Knihovna ke čtení. 1854. T. 127. Odb. 6. s. 3–4. Bryusov V.Ya. F.I. Tyutchev // Tyutchev F.I. Celá sbírka op. / Ed. P.V. Býková. Petrohrad, [1913]. P. XLII. Derman A. // Testaments. 1912. č. 9. S. 197. Slovo z úst. 1833. 16. března č. 32. S. 125. Merežkovskij D. S. Dvě tajemství ruské poezie. Nekrasov a Tyutchev. Str., 1915. S. 13. Viz: Bryusov V.Ya. Řešení nebo chyba? // Ruská myšlenka. 1914. č. Z. s. 17–18. Balmont K.D. Základní slova o symbolické poezii. // Horské vrcholy: So. články. M., 1904. s. 88–89. Ivanov Vjach. U hvězd. Petrohrad, 1909, s. 37–38. Bryusov V.Ya. Význam moderní poezie // Bryusov V.Ya. Oblíbené cit.: Ve 2 sv. M., 1955. T. 2. S. 325. Bely A. Kouzlo slov // Symbolismus. M., 1910. S. 429. Tolstoj L.N. Celá sbírka cit.: V 90 svazcích. M., 1928–1958. T. 42. s. 107–108 Dále citováno. Autor: Tyutchev F.I. Celá sbírka op. a písmen: V 6 sv. M., 2002–2003. T. 1–2. Viz básně: „Když zemřel, pochyboval...“, „Prapor a slovo“, „A.F. Hilferding“, „Tomu, kdo s vírou a láskou...“, „Nyní nemáš čas na poezii...“, „11. května 1869“. Aksakov I.O. Biografie Fjodora Ivanoviče Tyutcheva. M., 1886. Dotisk. dotisk M., 1997. S. 10. Vzpomínky Tyutcheva A.F. M., 2000. S. 164. Bukhshtab B.Ya. ruští básníci. Tyutchev, Fet, Kozma Prutkov, Dobroljubov. L., 1970. S. 36. Pigarev K.V. F.I. Tyutchev a jeho doba. M., 1978. S. 27. Aksakov I.S. Biografie Fjodora Ivanoviče Tyutcheva. str. 104. Tyutchev F.I. Celá sbírka op. a písmen: V 6 sv. M., 2002. T. 1. S. 139. Dále je toto vydání citováno s uvedením svazku a strany v textu. Trubetskoy E.H. Tři eseje o ruské ikoně. M., 1991. S. 48. Pigarev K.V. F.I. Tyutchev a jeho doba. str. 269. Viz: Suzi V.N. Motivy Matky Boží v Tyutchevových krajinných textech // Text evangelia v ruské literatuře 18.-20. století: citace, reminiscence, motiv, děj, žánr. Petrozavodsk, 1991. Vydání. 3. s. 170–179. Lermontov M.Yu. Sbírka cit.: Ve 4 sv. M., 1957. T. 1. S. 16. Další odkazy na tuto publikaci jsou uvedeny s uvedením svazku a strany v textu článku. Augustin Aurelius. Zpověď. M., 1996. S. 98. Yu. Felsen. Z „Dopisů o Lermontovovi“ // Fatalista. M., 1999. S.63. A.B. Motorin píše, že na konci zpovědi Mtsyri "se pokořuje, a proto je duchovně uzdraven, a to je zárukou fyzického uzdravení z nemoci. Lermontov odstranil původní název "Beri", který přímo naznačoval, že hrdina přežil a složil mnišské sliby, ale nechal... nápovědu: Mtsyriho vyznání mohl podle křesťanských zákonů učinit veřejně jen on sám." A.B. Motorin se odvolává na pozorování T. Gorské, stejně jako na známý důkaz A. P. Shan-Girey a A. A. Khastatova, podle kterého Lermontov v Gruzii vyslechl příběh svého života od mnicha. Viz: Motorin A.B. Duchovní směry v ruské literatuře první poloviny 19. století. Veliky Novgorod, 1998. S. 137. Meyendorff I., arcikněz. Úvod do patristické teologie. Klin, 2001. S. 139. Citace: Polezhaev A. Works. L., 1960. S. 17. Rosen A.E. Životopisný náčrt A.I. Odoevsky // Ruská literatura 19. století. 1800–1830. Čtenář memoárů, epištolních materiálů a literárně kritických článků / Under. vyd. V.N. Anoshkina. M., 2000. S. 180. Kedrov K.A. Náboženské motivy // Lermontovova encyklopedie. M., 1981. str. 365. Udodov B.T. Psychologie v dílech M.Yu. Lermontov // Otázky poetiky literatury a folklóru. Voroněž, 1976. S. 119. Žebřík neboli duchovní desky našeho ctihodného otce Jana, opata z hory Sinaj. Krasnodar, 1999. S. 5. Bobkov K.V., Shevtsov V.V. Symbol a duchovní zkušenost pravoslaví. M., 1996. S. 48. Citace: Priyma F.Ya. Ozvěny „Příběhu Igorovy kampaně“ v poezii M.Yu. Lermontov // Priyma F.Ya. „Příběh Igorova tažení“ v historickém a literárním procesu první třetiny 19. století. L., 1980. S. 98. Muravyov A.N. Cestování do svatých míst v roce 1830 // Cestopisné poznámky ruských spisovatelů. M., 1995. S. 212. Vydání chronografu 1512 // PSRL. Petrohrad T. 22. Část 1. S. 268. Citace: Plyukhanova M.B. Předměty a symboly Moskevského království. Petrohrad, 1995. S.110. Muravyov A.L. Cestujte na svatá místa v roce 1830. S. 212. Odoevsky A.I. Celá sbírka op. L., 1958. S. 178. Muravyov A.N. Gruzie a Arménie. Petrohrad, 1848. S. 36. Citace: Ivanov. Fedotov. Kramskoy. Petrohrad, 1995. S. 74. Bzučák V.N. Eschatologie Al. Ivanova // Vědecké poznámky katedry dějin evropských kultur. Charkov, 1929. S. 43. Citace: Ivanov. Fedotov. Kramskoy. str. 78. Florovsky G. Cesty ruské teologie. str. 268. Citace: Macarius (Ovsiyuk), Metropolitan. Eschatologie svatého Řehoře z Nyssy. M., 1999. S. 87. Citace: Cyprian (Kern), archimandrita. Zlatý věk patristického psaní. str. 35. Citace: Macarius (Ovsiyuk), Metropolitan. Dekret. Op. S. 618. Ilyin I. Osamělý umělec. M., 1993. S. 115. RGALI. F. 2538. Op. 16. Jednotka hr. 37. Ruská estetika a kritika 40.–50. let 19. století. M., 1982. str. 284. Gogol N.V. Collection cit.: V 9 svazcích. M., 1994. T. 5. S. 150. Písmeno „Co je konečně podstatou ruské poezie a v čem je její zvláštnost“ předchází písmenu „Světlá neděle“, která knihu ukončuje, což, myslím, není náhodné. Gogol N.V. Collection cit.: V 9 sv. T. 6. S.184. „Úvahy o božské liturgii“ jsou v poslední době jedním z nejčastěji znovu vydávaných Gogolových děl. Citace: Nikon (Murtazov), Herodeacon. Síla kříže: Pozemský příběh. M., 2003. S. 85, 89. Báseň „K Panně Utěšitelce Bolestné“ cit. autor: Glinka F.N. Zkušenosti v posvátné poezii. Petrohrad, 1826, s. 126–128. Kompletní ortodoxní teologický encyklopedický slovník: Ve 2 svazcích. Dotisk. dotisk M., 1992. T. II. Stlb. 1555. Biblická encyklopedie. Reprint reprint M., 1990. S. 456. Se vší vědeckou a teologickou přísností se moderní encyklopedické publikace, které si všímají skrovných biblických údajů o Panně Marii, přiklánějí k podrobnějšímu výkladu obrazu Matky Boží: „Extrémně krátký popis života Marie a jejího vztahu k našemu Pánu však nemůže porušit mnoho prázdných stránek v historickém evangeliu. biblické záznamy; což znamená, že se musíme spokojit s tím málo, co je o jejím životě napsáno, ale oprávněně můžeme zaznamenat velmi důležité rysy její povahy: pokoru, podřízenost, lásku a oddanost Ježíši, a můžeme o ní říci pouze slovy: „Blahoslavená jsi mezi ženami“ (New Bible Dictionary, St. 9. 205–206). RGALI. F. 141. Op. 1. Jednotka hr. 51. L. 11. Glinka F.N. Eseje. T. 1: Duchovní básně. M., 1869. S. 366. GATO. F. 103. Op. 1. Jednotka hr. 983. L. 14–14 sv. RGALI. F. 141. Op. 1. Jednotka hr. 41. L. 10 sv.–11 sv. Svatá Matko Boží. Zázračné ikony a modlitby pro každodenní potřeby / Comp. I. Pankejev. M., 2001. S. 142. GATO. F. 103. Op. 1. Jednotka hr. 998. L. 17. Život blahoslavené Panny Marie podle knih Chetya-Mineaia / Comp. Avdotya Glinka. M., 2002. S. 7–8. Citace: Vesničan E. Matka Boží. Popis jejího pozemského života a zázračných ikon: Ve 2 knihách. M., 2002. Kniha. 1. str. 133. GATO. F. 103. Op. 1. Jednotka hr. 998. L. 17, 18 sv., 18. (V archivním souboru je chybné číslování listů: je porušeno pořadí odpovídající logice a skutečnému smyslu textu.) Citace: Tajemná kapka. Legenda o prozíravém zloději a její odraz v obrazech ikon Nejsvětější Bohorodice: Léčitel a savčí matka / Edice Athos Russian Elias Skete. M., 1899. S. 5–6. Jeden z našich nejosvícenějších krajanů, který studoval na univerzitě v Göttingenu, viděl a četl tuto legendu od majitele domu, ve kterém žil. Legenda byla v němčině; zbožná stařenka se o to starala jako o svatyni. Poznámka F.N. Glinka. Glinka F.N. The Mysterious Drop: Ve 2 svazcích. Berlín, 1861. T. 1. P. III-V. Právě tam. T. 2. S. 433, 433–434. Tajemná kapka. T. 2. s. 434–436. Dále text básně „Tajemná kapka“ cit. autor: Glinka F.N. The Mysterious Drop: Ve 2 sv. Berlín, 1861; poznámky pod čarou jsou uvedeny za uvozovkami s čísly svazku a stránek v závorkách. Kniha proroka Izajáše říká: „Potom Izaiáš řekl: Poslouchejte, dome Davidův! Nestačí vám, že děláte problémy lidem, že to chcete ztěžovat mému Bohu? / Sám Pán vám tedy dá znamení: hle, panna bude těhotná a porodí syna a budou mu říkat jméno Immanuel a budou si vyvolovat špatné mléko a med. 7:13-15). Žalm 44 říká: "Všechna sláva královy dcery je uvnitř; její šaty jsou vyšívány zlatem. / V kropenatých šatech je vedena ke králi; za ní jsou k Tobě vedeny panny, její přítelkyně. / Jsou přivedeny s radostí a jásáním, vcházejí do paláce krále" (Ž 45:14-16). V patristické literatuře neexistuje sebevědomý a jednoznačný výklad žalmu 44 („jeden z nejkrásnějších, ale také nejtěžších v žaltáři,“ slovy X. Hordy) a zvláště těchto veršů. Svatý Jan Zlatoústý ve svých rozhovorech například poznamenal: „Protože se (prorok David - V.Z.) zmínil o tváři, šatech a kráse, aby si jeden z hrubých lidí nepředstavoval něco smyslného, dále říká: veškerá sláva princezniny dcery je uvnitř (verš 14). Pronikněte jim, říká, do jejího srdce, povím vám o její kráse, já znám krásu, zlato třásně, šperky a jiné podobné věci, řeč je o srdci, učení je o duši, slovo je o ctnosti, o vnitřní slávě. Tak jako je krásné tělo oděné zlatem, tak je i duše oděná ctností. Vidíš zdobené šaty, vidíš zlaté roucho - barvu panenství? Toto je oděv Církve" (Sv. Jan Zlatoústý. Kompletní sbírka stvoření: Ve 12 sv. M„ 1995. Sv. 5, kniha 1. s. 205–206). „Králova dcera,“ podle výkladu sv. Jana Zlatoústého je Církev. Podobný komentář a verš řeckého phila ke 14. verši uvádí 14. Euthymius Zigaben: „Aby si někdo nemyslel, že výše zmíněný oděv a krása kostela jsou smyslné; proto zde pozvedá mysl posluchačů k mentální a říká, že veškerá krása, veškerá nádhera a oděv kostela jsou mentální a duchovní, a proto jsou v duši, a ne v těle: protože duchovní krása je Bohu milá a drahocenná, a ne fyzická, a roucho vyrobené z ctností, a ne z šatů, je příjemné“ (M.0, Explanatory,0). s. 359–360. Tak v „Průvodci k porozumění žaltáři“ čteme: „Myšlenka, že synagoga bude zaujímat zvláštní, výrazné místo v mesiášském království a že pohané se dostanou pouze přes ni (verš 13), se často nachází mezi proroky. Naše Paní Maria, Krásný Květ synagogy, stojí nejblíže k oslavě Matky Jeho duše Spasitele (jeho největší účast má Spasitele). Božsko-lidská síla (po pravé ruce)“ (Průvodce porozuměním žaltáři / Sestavil X. Orda. M.; Petrohrad, 2000. s. 146–147, poznámka pod čarou). Glinka F.N. Eseje. T. 1: Duchovní básně. M., 1869. P. 478. Saint-Simon A.K. Nové křesťanství // Saint-Simon A.K. Oblíbené cit.: Ve 2 sv. M.-L., 1948. T. 2. S. 364–435. Saint-Simon A.K. Literární, filozofická, průmyslová úvaha // Tamtéž. S. 298. Veřejná charita našich dnů // Moskovskie Vedomosti. 1847. č. 20. s. 152–158. Pár slov navíc k článku „Veřejná charita našich dnů“ // Tamtéž. č. 21. s. 160–161. Shevyrev S.P. Poslední chudák na zemi aneb humánní utopie // Tamtéž. č. 22. S. 170. Současné. 1847. T. 6. č. 12. Odb. kritika a bibliografie. s. 135–160. Moderní poznámky // Současné. 1847. T. 2. č. 3. S. 52. Morozov P. Boj mezi křesťanstvím a modloslužbou aneb boj mezi pravdou a lží // Moskvitian. 1846. Díl 3. č. 5. S. 82. Současné. 1849. T. 15. č. 5. Odb. kritika a bibliografie. s.54–55. moskevský. 1849. Díl 2. č. 5–8. Odd. kritiky a bibliografie. s.81–82. Moderní poznámky // Současné. 1847. T. 1. č. 1. Odd. směsi. str. 52. vévoda F.I. Výzkum na šílených lidech (zpráva o pětileté lékařské praxi v Nemocnici všech, kdo žal) // Otechestvennye zapiski. 1846. T. 49. č. 11. Odb. věda. S. 47. Abychom byli spravedliví, je třeba uvést ještě jeden důvod tohoto jevu, který autor článku pojmenoval jako dostupnost míst pro muže a ženy od I. až III. ročníku, nicméně dodává F.I. Vévodo, kdyby bylo dost míst, poměr by byl stejný. Viz: Tamtéž. s. 49–50. Galakhov A.D. Ruská literatura v roce 1847 // Otechestvennye zapiski. 1848. T. 50. č. 1. P. 7. Zákon Boží / Comp. Seraphim (Slobodskoy), arcikněz. Dotisky. dotisk Uljanovsk, 1997. S. 585. "Lidská vůle je svobodná; Bez svobodné vůle není morální bytosti. Člověk se promění ve stroj, pokud je mu svobodná vůle odebrána," připomněl P. Morozov hlavní základy křesťanského učení. Viz: Dekret Morozov P. Op. str. 70. "Lidé jsou tak hloupí, že musí být násilně vedeni ke štěstí," z dopisu od V.G. Belinského V.P. Botkin 8. září 1841. Viz: Belinsky V.G. Sbírka cit.: V 9 svazcích. M., 1982. T. 9. S. 484. Filaret, metropolita moskevský. Slovo k narozeninám suverénního císaře // Filaret, metropolita Moskvy. Slova a proslovy: Za 3 hodiny. Petrohrad, 1846. 3. díl. s. 39–43. Život staršího Serafima, hieromona z kláštera Sarov, pouštního obyvatele a samotáře. Klin, 2003. S. 390. Ostrovský A.N. Celá sbírka cit.: V 10 svazcích. M., 1960. T. 6. S. 446. Níže je text hry citován z tohoto vydání. Stein A.L. Mistr ruského dramatu. M., 1971. s. 338–377. Viz: Život staršího Serafíma, hieromonka Sarovského kláštera, pouštního obyvatele a samotáře. S. 391. Citace: Život staršího Seraphima, klášter Sarov of Hiermonk, obyvatel pouště a samotář. S. 390. Blagoy D.D. Svět je jako krása. O „Evening Lights“ od A. Feta. M., 1975. S.38. Blok G.P. Zrození básníka: Příběh Fetova mládí. L., 1924. S. 32. Tarkhov A.E.Předmluva // A.A. Fet. Díla: Ve 2 sv. M., 1982. T. 2. S. 390. Struve N. O Fetově vidění světa: Byl Fet ateista? // Bulletin RHD. 1983. č. 139. s. 175–177. Etkind E. „O světonázoru A.A. Fety“: O Fetově pohledu na svět a kultuře polemik // Bulletin RCD. 1984. č. 141. S. 171. Struve N. Byl Fet ateista? (odpověď na dopis prof. E. Etkinda). str. 175. Zde a další citované básně. od: Fet A. Básně a básně / Enter. článek a poznámky komp. B.Ya. Bukhshtab. L., 1986. Citace: Struve N. Dekret. Op. str. 162. Pushkin A.S. Díla: Ve 3 svazcích. M., 1985. T. 1. P. 475. Struve N. vyhláška. Op. str. 163. Saltykov-Shchedrin M.E. O literatuře. M., 1952. S. 186. Struve. N. vyhláška. Op. str. 170. Makarov M. K polemice o Fetově vidění světa. Shenshin a Fet // Bulletin RHD. 1984. č. 142. s. 303–307. Citace z: Tarkhov A.E. Muž s povzdechem // Fet A. Poems. Próza. Dopisy. M., 1988. P. 9. Dunaev M.M. Pravoslaví a ruská literatura: V 6 hodin. M., 2001. Shenshina V.A. Poetický svět A. Feta. M., 1998. S. 58. Fet A. Moje vzpomínky. M., 1890. Část 1. P. 201. Citace: Shenshina V.A. Dekret. Op. str. 58. Citace: Afanasyev V. Poznámky. Výtažky. Úvahy. Afanasy Fet: poezie a víra. str. 152. Citace: Fet A.A. Život Štěpánovky aneb Lyrické farmaření. M., 2001. str. 377. Citace: Afanasyev V. Poznámky. Výtažky. Úvahy. Afanasy Fet: poezie a víra. str. 155. Citace: starší Silouan z Athosu. M., 1996. S. 89. Citace: Fet A.A. Celá sbírka básní / Ed. B.V. Nikolsky. Petrohrad, 1908–1910. S. LXX. Struve N. vyhláška. Op. str. 165. Citace: Shenshina V.L. Poetický svět A. Feta. str. 83. Slova staršího Silouana, cit. od: starší Silouan z Athosu. str. 89. Notebooky Čechov A.P. M., 2000. S. 50 Další citace ze sešitů jsou uvedeny podle tohoto vydání s uvedením stránek v textu článku. Paperny Z.S. Čechovovy sešity, M., 1976. S. 13. Kataev V.B. Evoluce a zázrak ve světě Čechova (příběh „Duel“) // Ruská literatura 19. století a křesťanství. M., 1997. S. 50. Kataev V.B. Evoluce a zázrak v Čechovově světě. str. 55. Čechov A.P. Collection cit.: Ve 12 svazcích. M., 1956. T. 11. P. 9. Boží zákon. Pro rodinu a školu / Comp. arcikněz Seraphim Slobodskoy. Dotisk dotisk Uljanovsk, 1997. S. 587. Dunaev M.M. Pravoslaví a ruská literatura: V 6 hodin. M., 1998. Čechov A.P. Collection cit.: In 12 vols. T. 11. s. 82–84. Čechov A.P. Collection Op.: Ve 12 svazcích. T. 11. P. 347. Dunaev M.M. Pravoslaví a ruská literatura. Část 4. S. 568. Pomněnka. 1914. č. 1. P. 3. V zahraničí vyšly tři knihy básní V. A. Sumbatova: Sumbatov V.A. Básně. Mnichov: Město Kitezh, 1922; Sumbatov V.A. Básně. Milán, 1957; Sumbatov V.A. Průhledná tma: Básně z různých let. Livorno, 1969. Vydáno v Rusku: Sumbatov V. Na památku Cvetajevové // Literární noviny. 21. března 1990. P. 6; Sumbatov V. Básně // Ruština v zahraničí. Tragédie, naděje, život... M., 1993. Sv. 1. S. 162 163; Sumbatov V. Básně // Návrat do Ruska v poezii... 200 emigrantských básníků. M., 1995. P. 461 464; Sumbatov V. // Žili jsme tehdy na jiné planetě...: Antologie poezie z ruské diaspory. M., 1995. Kniha. 1. s. 419–429; Sumbatov V. Dva suvenýry // Sloky století. Minsk; M., 1995. str. 258; Sumbatov V. Moskva // sbírka Lotmanovského. M., 1997. T. 2. S. 767–770; Z pozůstalosti Vasilije Aleksandroviče Sumbatova // Eseje o ruské literatuře v zahraničí. M., 2000. Vydání. 2. S. 114 135; Sumbatov V. Básně // Římský časopis XXI století: Průvodce ruskou literaturou. M., 2001. č. 4 (16). s. 66–69; Sumbatov V. Nové hranice: Básně // Římský časopis XXI století. M., 2003. č. 10 (58). s. 96–98. Elena Mariusovna, dcera básníkovy nejstarší dcery Natalya (žije v Anglii), napsala v angličtině historii rodiny, ve které nastínila to, co znala z dětství, bylo zachováno v rodinných legendách a bylo částečně zaznamenáno v dokumentech. Sumbatova-Resta E.M. Rodinná historie / Překlad z angličtiny. // Římský časopis XXI století. 2003. č. 10. S. 98. Sumbatov V.A. Dětství: Rukopis. L. 1 // Domácí archiv Sumbatovů. Cambridge. Informace o jednotkách vojenské služby jsou uvedeny v článku: S. Garzonio. Roman toužící po Moskvě... V.A. Sumbatov a jeho neznámé básně o Moskvě // sbírka Lotmanovského. M., 1997. T. 2. S. 765–767. Jeho otec zemřel, když byl Sumbatov ještě teenager. Panství Sumbatovových se nacházelo mimo Pereslavl-Zalesskij, na pomezí regionů Jaroslavl, Moskva a Vladimir, nedaleko vesnice Troitsky a vesnice Gorki, jak jsme zjistili z úryvku z rukopisu autobiografického vyprávění V. A. Sumbatova. Vesnice stojí na stejném místě a se stejnými názvy nyní, přičemž panství se nedochovalo. Viz: Alekseeva L.F. Nebe v básnické sbírce „Básně V. Sumbatova“ (Mnichov, 1922) // Slovo a obraz v beletrii: Třetí společný soubor vědeckých článků Fakulty ruské filologie Moskevské státní regionální univerzity a Katedry rusistiky a lingvodidaktiky Pedagogické fakulty Univerzity Karlovy v Praze. M., 2003. s. 17–27. Sumbatov V.A. Básně. Mnichov: Město Kitezh, 1922. S. 25. Trubetskoy Yu. V. Sumbatov. Básně. Milán, 1957 // The New Review. Nový deník. 1958. Kniha. 52. S. 302. RGALI. F. 2294. Op. 1. Jednotka hr. 84. L. 64 rev.–65. Sumbatov V.A. Průhledná tma: Básně z různých let. Livorno, 1969. S. 5. Další odkazy na tuto publikaci v textu článku s uvedením stránek v závorkách. Gorbov Ya.N. Literární poznámky. – V. Sumbatov „Průhledná tma“. Básně z různých let. Livorno, 1969 [Rec.] // Revival. 1969. Sešit 215. S. 141. Tyutchev se vyznačuje poetickými strukturami, v nichž jsou hlavní a metaforické části rovnocenné a vzájemně se obohacují. Gorbov Ya.N. Literární poznámky. str. 142. Bobrová E.I. Vasilij Sumbatov. „Transparentní temnota“, básně z různých let // Sovremennik: Journal of Russian culture and national thinking. Toronto, 1971. č. 22/23. s. 157–158. Shmurlo Evgeniy Frantsevich (1853–1934) - ruský historik, sběratel historických dokumentů, autor prací o dějinách Ruska. Od 80. let 19. století působil ve vatikánských archivech. V letech 1900–1910 zastával funkci vědeckého korespondenta historického a filologického oddělení Ruské akademie věd ve Vatikánském archivu. Do roku 1924 žil v Římě. V roce 1921 zorganizoval ruskou akademickou skupinu a byl jejím předsedou až do svého odchodu. V letech 1925–1931 stál v čele Ruské historické společnosti v Praze. Byl členem Rady a vědecké komise Ruského zahraničního historického archivu. Sumbatov V.A. Básně. Mnichov, 1922. S. 68. Arcibiskup John Shakhovskoy. Korespondence s Klenovským. Paříž, 1981. [T. VI]. str. 82. Veniamin (Fedčenkov), metropolita. Světová lampa sv. Serafín ze Sarova. M., 1996. str. 280. Mumrikov Alexander, jáhen. Sarov divotvorce. Život, činy, zázraky // Literární studie. 1990. č. 5. S. 127. Bulgakov S.N. Pushkin's Lot // Pushkin v ruské filozofické kritice. M., 1990. s. 278–279 Ilyin I.A. Pro národní Rusko. Manifest ruského hnutí // Slovo. 1991. č. 6. S. 85. Anastasy (Gribanovsky), metropolita. Puškin ve svém postoji k náboženství a pravoslavné církvi // A.S. Puškin: Cesta k pravoslaví. M., 1999. S. 162. Nepomnyashchiy B.C. Poezie a osud. M., 1983. str. 318. Georgy Florovsky, arcikněz. Cesty ruské teologie. Paříž, 1937. s. 391–392. Iljin I A. Puškinovo prorocké povolání. S. 289. Eseje o dějinách ruské svatosti / Comp. Hieromonk John (Kologrivov). Brusel. str. 385. Jan ze San Francisca (Shakhovskoy), arcibiskup. Ctihodný Seraphim // Jan ze San Francisca (Shakhovskoy), arcibiskup. Oblíbené. Petrozavodsk, 1992. S. 431. Anastasy (Gribanovsky), metropolita. Puškin ve svém postoji k náboženství. str. 178. Konstantin (Zaitsev), archimandrita. Je Puškin naživu? // A.C. Pushkin: Cesta k pravoslaví. str. 270. Frank S. Pushkin jako politický myslitel // Pushkin v ruské filozofické kritice. M., 1990. str. 398. Ilyin I.A. Prorocké volání Puškina. str. 286. Konstantin (Zaitsev), archimandrita. Je Puškin naživu? str. 278. Svetozarsky A. Vladyka Anthony // Slovo. 1999. č. VI. str. 49.