Сучасне аріанство

(З етюдів про релігію людинобожжя) Вл. Соловйов у „Трьох розмовах“ дав художній образ протестантизму в особі професора Паулі як представника наукового дослідження християнства. Якщо православ'я і католицтво тут представлені папою Петром II і „старцем” Іоанном, то дух протестантизму втілений в університетському професорі, який в останню хвилину історії, після вікових досліджень та сумнівів, скаже про основні істини християнства: „jetzt ist es ja gründlich erwiesen und ausser jedem. І справді, якщо поставити питання, що є сучасним протестантизмом у найсправжнісінькій його релігійній сутності, доведеться відповісти, що це саме і є богословська наука, служіння Богу у вірному і чесному шуканні наукової істини. Професора богослов'я у протестантизмі – вищий, навіть єдиний церковний авторитет: вони віровчителі та хранителі церковного переказу, який у всіх на очах перетворився на наукову традицію чи історичну науку. Протестантизм є у сенсі професорська релігія; говорю це без жодного відтінку іронії чи похвали, просто констатуючи історичний факт. Це дуже багато і надзвичайно мало. Це дуже багато тому, що в нашу епоху наука зайняла таке величезне місце в житті і наклала свій друк на всі боки сучасної свідомості. Тому і питання релігії потрібно пропустити через горнило науки, у сенсі сама релігія (не кажучи вже про філософію) стає наукової, і тому, хто володіє цією наукою, той отримує велику владу над душами, впливає на їх релігійне життя. І майже вся новітня наука про релігію духовно вигодована протестантизмом, і в духовній залежності від нього, з усіма його сильними та слабкими сторонами, знаходиться зараз релігійно-наукова думка. Не можна, звичайно, сказати, щоб цієї науки зовсім не було за межами протестантизму, але протягом усього XIX століття, як і тепер, на початку XX, керівна роль у науковому русі належить протестантським країнам і, перш за все, звичайно, Німеччині 1 . Звідси виходять нові наукові імпульси, тут вирує справжня, правильна, колективна наукова робота. Але це і все, що є, – внутрішньо, містично є, – у протестантизмі, чистому „служінні слова“ у його сучасній формі. І цього дуже мало для релігії. Болючий індивідуалізм та інтелектуалізм не долаються тут у церковній реальності, живе церковне передання дедалі більше замінюється історичною наукою, церква – релігійним суспільством, таїнства та містичний культ – умовностями символіки. Соборність скасовується в цьому розподілі на вчених та невчених, досвід духовного життя замінюється університетським семінарієм, а місце святого посідає вчений теолог. Протестантизм немає ідеалу і шляхи святості, без якої немає справжньої релігії, як немає мистецтва без художнього генія. Тому, хоча протестантизм і несе свою світову релігійну місію, втілюючи допитливість Фоми, який невірує або сумлінно сумнівається, зате він дорого платить за це служіння. У протестантизмі від початку укладено було внутрішнє протиріччя, яке лише дозріває у його історії та у своєму розвитку визначає його внутрішнє життя. Лютер і реформатори, пішовши з Церкви, відкинувши живе її переказ, що ґрунтується на вірі в містичну її єдність, до Церковного Розуму, забрали з собою писану частину цього переказу, тобто. Біблію. Вона, як літературна пам'ятка, і повинна була стати основою віровчення, але вона ж неминуче стала предметом і наукового дослідження, шляхи та методи якого ускладнювалися. Звідси таке центральне значення набуває у протестантизмі питання характері боговдохновенности (Inspirationsbegriff), причому перемогла теперішній погляд, яким Біблія є лише літературний пам'ятник, як і всякий інший. Для суто наукового дослідження інакше бути не може, проте протестантизм навіть у крайніх своїх представниках аж ніяк не хоче відмовитися від колишнього церковного значення Біблії; це видно найкраще в тій винятковій увазі, яка їй присвячується. Її вивчення, як і раніше, залишається все-таки богослов'ям у такому ж сенсі, як було і за Лютера. І на цій необхідності поєднувати релігійне, тобто. принаймні позанаукове ставлення до Біблії, а водночас і її наукове розуміння і полягає внутрішня труднощі протестантизму. Вона властива і всій сучасній релігійній свідомості взагалі, але в церковному християнстві, що спирається на живе переказ, вона не може досягти такої гостроти, як у чистому біблійності протестантизму. І цим породжується його невгамовна внутрішня тривога, постійне шукання нових шляхів, продовження реформації, яка аж ніяк не зупинилася на Лютері. Німецький геній може, справедливо, пишатися цією своєю наукою. Після розквіту німецького класичного ідеалізму, він не справив нічого величнішого, ніж наука про релігію, і в даний час першокласні наукові сили Німеччини віддають себе її проблемам, і не можна не висловлювати подиву перед силою цієї наукової дисципліни, традиції, працьовитості (але проте - і це дуже характерно - не дуже характерне - цінність якого все-таки умовна та відносна). Нашому невігластву нерідко видається, що з питаннями релігії вже покінчено на освіченому Заході. Насправді все говорить за те, що ми вступили в смугу нового релігійного пожвавлення, яке в протестантизмі виражається в особливому піднесенні наукового інтересу до релігії. Питання релігії знову виступають першому плані. Суперечки про Христа хвилюють серця, як вони не хвилювали їх, можливо, ще з реформації. Назріває глибока релігійна криза, що відбивається і в науці, і у філософії, хоча результат його не позначився і він залишається ще далеким від повної зрілості. І демократичний характер нашого століття також накладає тут свій друк, з університетських кабінетів суперечки поступово переносяться на мітинги до народних мас. На деяких симптомах цього руху, а також його факторах я зупиню увагу читача. З 1904 року почала виходити за загальною редакцією М. Шиле серія брошур під такою назвою: „Religionsgeschichtliche Volksbücher“ (релігійно-історичні книжки для народу). Це видання, що продовжується до останнього часу, задумане за найширшим планом і поділяється на 5 відділів: „релігія Нового Завіту“, „релігія Старого Завіту“, „загальна історія релігії“, „історія церкви“, „світогляд та релігійна філософія“. Кожен з цих відділів представлений у вигляді ряду монографій, і все разом складає десятки книжок вартістю близько марки кожна, отже вся серія утворює свого роду народну релігійну енциклопедію. Ці книжки продаються всюди і розходяться в тисячах і десятках тисяч екземплярів. Сам факт появи і поширення в народі цих книжок я не вагаюся зарахувати до найважливіших подій культурного життя нашої епохи. За виконання цієї програми виявилося все багатство наукових сил Німеччини. Кожна тема оброблена фахівцем, іноді одним із найкращих знавців питання, і науковість поєднується тут із загальнодоступністю викладу. Дещо пізніше, з 1908 року, під редакцією того ж Шиле, а потім і Чарнака (Zscharnack) стала виходити загальнодоступна релігійна енциклопедія під назвою: "Die Religion in Geschichte і Gegenwart. Handwörterbuch in gemeinverständlicher." (Релігія в історії та сучасності. Словник у загальнодоступному викладі). Словник цей, що має численних співробітників з числа найкращих фахівців, має статті за такими відділами: старий завіт, новий завіт, історія церкви та догматів, догматика, етика, апологетика, практичне богослов'я, виховання, мистецтво, позахристиянська історія релігій, соціальна наука німецьке протестантське богослов'я у ХІХ столітті. На відміну від монументальної 22-томної Realencyklopädie für protestantische Theologie und Kirche von Herzog und Hauck (3 видавництва), що має на увазі вчених, ця енциклопедія, розрахована на 4–5 великих томів, призначається „für alle religiös. для інтелігенції всіх професій, що цікавиться релігією. Загальна мета обох цих видань двояка: релігійна та наукова. Вони переслідують не лише популяризацію наукових знань, а й релігійно-освітнє завдання. За духом всього підприємства, завдання це релігійно-апологетичне в тому сенсі, як воно розуміється його учасниками, можна сказати навіть більше того, церковне, звичайно, в сучасному протестантському розумінні церкви. Редакція "Religionsgeschichtliche Volksbücher" у своєму проспекті наступним чином визначає своє загальне завдання: "Rg. Vb. не являють собою тенденційних творів. Вони прагнуть навчати історичному і критичному розумінню релігії, християнства і церкви. руйнувати в народі багато чого, що тепер має домагатися доведеною істиною, насправді ж не витримує критики наукового дослідження. тільки одне: на відкриті питання – відверто та скромно давати науково обґрунтовані відповіді. Таких відкритих питань є багато. Тепер відчуження від релігії вже не вважається у німецькому народі „прогресом“. Релігія знову стає життєвою проблемою для народу та його вождів. Ми не питаємо себе, чи не уявляє наша робота незручності для „церкви“. Але ми вважаємо: церква, яка народилася з ревнощів про чисте слово Боже і ґрунтується виключно на вірі, повинна не боятися, але радіти цьому виданню. Бо, хоча історія зі своїми дослідженнями ще не дає блаженства і „відродження через науку“ є нісенітницею, але вона звільняє від багатьох важких речей і зміцнює мужність людини спирати своє внутрішнє життя, замість чужого вчення, на собі самому і на тому, що він переживає від живого Бога“. Завдання серії – служити релігійному просвіті шляхом релігійно-історичної науки, насаджувати „наукову“ релігію, в паралель того, як культивується тепер „наукова“ філософія, „орієнтувати“ релігію на науці. Тут науковий дослідник вступає на церковну (у широкому значенні слова) кафедру. Однак, чи можлива і чи здійснена така „релігійно-історична релігія“, отримана шляхом наукового аналізу літературних пам'яток та порівняльно-історичного вивчення? Насамперед, міркуючи філософськи, радикальний послідовний історизм неминуче призводить до релятивізму та крайнього скептицизму. Релігійно-історичний метод міг би виховувати лише релігійну безпринципність, і універсальний скептицизм є знаряддям проти релігії взагалі, бо будь-яка релігія претендує на відомий абсолютизм, має свою, незалежну від історії, догматику 2 . Крім того, навіть методологічно таке вільне від будь-яких догматичних передумов, від будь-якої упередженості дослідження нездійсненне. Як показав Ріккерт у своєму тонкому, хоч і недодуманому до кінця дослідженні про методологію історичних наук 3 , об'єкт історичного дослідження встановлюється через „віднесення до цінності“, або, якщо простіше висловити ту ж думку, наука з усією своєю емпіричною даністю будується як відповідь на певне питання, що вже містить у собі внутрішній матеріал. І тому дослідники, які працюють над одним і тим же історичним матеріалом, виходячи з різних догматичних передумов, ставлять собі різні проблеми, по-різному сортують і встановлюють факти і, звичайно, приходять до різних висновків про них. Тому у своєму позитивному значенні для релігійної свідомості історія необхідно виходити за власні межі 4 . Друга половина ХІХ століття ознаменована розвитком детальних досліджень у сфері історії релігії, проте що супроводжувалося ослабленням загального філософського духу і переважанням наукового догматизму. В даний час, під натиском нових, зустрічних течій, що йдуть з боку войовничого "монізму", цей релігійний історизм зазнає жорстокого кризи, і можна сказати, що принципова основа Rg. Vb. вже підірвано. Відбувається помітне протверезіння, зізнається потреба філософського поглиблення. Проф. В. Буссе (Bousset), один із вождів релігійно-історичного спрямування, відкрито шукає порятунку в релігійній Ratio від крайнощів історизму 5 . "Вшанування перед "історично колишнім" у нас знову наближається до віри в зовнішній авторитет ". "Небезпека занурення в історизм і психологізм помітно насунулася. Ми, вже більш ніж покоління, в новій теології зовсім збідніли, при всьому розквіті релігійно-історичного дослідження (Betriebes), великими системами. Суперечливість релігійного історизму стає дедалі ясніше. Але й серія Rg. Vb., звичайно, аж ніяк не є цілком адогматичною, суто науковою історією релігії. Тут тільки були відкрито формульовані ці наднаукові, догматичні принципи; видавці, очевидно, думали, що читач з народу, якщо він прочитає всю цю бібліотеку і її засвоїть, сам з'єднає в одну картину всю цю розсипану мозаїку, іншими словами, йому уявлялося зробити той синтез, якого не в змозі були виконати самі фахівці, "старозавітники", "новозавітники", "історики". Однак, якщо звернутися до книжок, що мають принципове значення (напр., Iesus, Unserer Gottesglaube, з історії першохристиянства, догматів та ін.), ми переконаємося, що в оболонці релігійно-історичного дослідження тут пропагується цілком певна річліанська догматика в новітніх її відтінках, так званий „єзуїзм (Iesuanismus)“. Відмінною рисою його є заперечення віри в Христа як Боголюдини, що замінюється шануванням раба Ісуса, образ якого кожен викроює собі на свій лад релігійно-історичним методом та критикою тексту Євангелій. До останнього часу цей напрямок майже безроздільно панував у німецьких університетах, чому видавці Rg. Vb., очевидно, і долучилися до складу самої історичної науки. Однак, якщо навіть стати на їх точку зору і повірити, що вони хотіли давати одну лише історичну науку, то хто ж не знає, наскільки хитки, спірні, проблематичні ось ці її висновки, як цьому навчає вся історія науки. Чи вціліють навіть через 10 років хоча б найголовніші з теперішніх її підвалин? Чи не готується вже переворот у старозавітній науці, де зі школою Велльгаузена сперечаються панбабілоністи, яким у свою чергу загрожує подальше дослідження? І чи не назріває те саме в новозавітній науці, де останнім часом так помітно знову піднімається історична цінність Іоаннова Євангелія, яка досі заперечувалася? І хіба те, що тепер існує, схоже на одностайність? Адже, якби, наприклад, редакція Rg. Vb. запросила написати про Іванове Євангеліє, послання та Апокаліпсис не безбарвного Шміделя, а такого першокласного знавця історії канону, як проф. Цан, то висновки „науки“ виявилися б діаметрально протилежними, ніж вони викладаються тепер. І чи це не означає, що папська непогрішність замінюється непогрішним авторитетом науки, точніше, думками даної наукової школи чи партії? Так хитко і внутрішньо суперечливо стоїть справу з найважливішими основами підприємства Rg. Vb. Тільки за умови, що разом з науковими відомостями поширюватиметься і дух вільного критицизму і, зокрема, стосовно самої науки може мати справді звільняюче і виховне значення, інакше цим надягаються узи нового рабства, створюється новий лженауковий догматизм. І горе країні, якщо настільки збідніло в ній живе церковне переказ, що єдина форма, в якій вона доступна, залишаються наукові препарати, виготовлені релігійно-історичним методом. Все, найважливіше в релігії, позачасово, абсолютно, особисто, і тому воно сміється з „релігійно-історичного“ обґрунтування. Однак, усуваючи незаконні домагання історизму в релігії, ми далекі від того, щоб зменшувати значення історичного дослідження в галузі релігійного світогляду. Хоч би як відрізнялися окремі напрями у своїх висновках, залишається все ж таки широке, нейтральне поле історичного вивчення, і воно за останні 10-річчя надзвичайно розширило наші горизонти. Ми дивимося тепер на багато зовсім іншими очима, подібно до того, як людина, знайома з прийомами та результатами біблійної критики, інакше читає священний текст, ніж зовсім з ними незнайома. І це розширення горизонтів ставить перед нашою релігійною свідомістю багато нових питань. Порівняльно-історичне вивчення релігій змушує зовсім по-новому переглянути історію християнства щодо «язичництва». Треба навчитися розуміти християнство в історії, а не поза нею, і це має виразитись у відповідному розширенні та догматичному вченні, коли це розуміння проникне у широкі церковні кола. Не можна заперечувати, що нині видима чи дійсна неузгодженість інших висновків науки та положень релігійної віри здатна викликати сумніви та кризи. Але життя духу і не може йти гладко та рівно. Нові завдання мають бути вирішені, а не усуваються. Шлях наукового розвитку, що відкриває перед нами нові світи, визначається своєю власною логікою і так само провиденційний, як і шлях історії. Не невіглаством і обскурантизмом треба служити релігії, яка найбільшим, непрощаним гріхом вважає „хулу на Святого Духа“. Очевидною і тепер уже заслугою релігійно-історичної науки є те, що вона наблизила, пожвавила багато чого, що вже починало відмирати, хоч і під зовнішнім покровом канонічного авторитету. Особливо це доводиться сказати про Старий Заповіт. Найкращим свідченням тому служить знову зростаючий щодо нього інтерес, висловився хоча б у цьому, новий критичний переклад його під редакцією недавно помер (майже над роботою з цього виданню) проф. Kautsch'a, одного з багатьох представників типу Паулі, за короткий час виходить 3-м виданням. Щоб зрозуміти всю природність і неминучість збудження цього інтересу, достатньо ознайомитися хоча б із майстерною характеристикою пророка Іллі, зробленої проф. Гункелем 8 в одній із книжок Rg. Vb. (Gunkel: "Elias"). Інша, ще більш безперечна заслуга історії релігії полягає в остаточному подоланні раціоналістичного пояснення релігії, висунутого у вік просвітництва: релігія не може тепер розглядатися як "вигадка жерців" або взагалі чиєсь вигадка, історична наука розкрила і її самостійну природу і її глиб. Ігнорувати самобутність і самостійне значення релігії в історії можна або через невігластво, або ж засліплення антирелігійного фанатизму. Такими є непрямі результати нового релігійно-історичного дослідження. Однак вони самі по собі аж ніяк не пов'язані з річліанською догматикою, що йде від Канта, та й взагалі не встановлюють жодного догмату, особливо ж з основного та центрального питання християнства: „за кого шанують люди Мене, Сина Людського?“ (Мф. 16:13). І якщо тепер та чи інша відповідь на це питання дається ім'ям науки, ми маємо тут самообман чи прямий обман, бо насправді відповідь нарікається в серці та у філософському розумі, науковий розум тільки виконує доступними засобами йому доручене. ІІ. Криза християнства у сучасному протестантизмі У надрах протестантизму виразно намічаються два абсолютно різних напрями, слід сказати, дві релігії: одна – християнство в старо-лютеранській формі, інша, хоч і називає себе християнством, але насправді зовсім нова релігія, – єзуанізм, заснований на шануванні пророка Ісуса і релігійному житті, що відкрилася в ньому. Натиск новітніх „міфологістів“ повинен був ще більше поглибити цю відмінність між християнством і єзуанізмом, відтісняючи перших все ближче і ближче до Церкви і тим змушуючи до перегляду самих основ лютерівської реформації, як бунту проти Церкви і заснованого на ньому розколу, і змушуючи в той же час інших сильніше відчувати. положень. Цікаве відображення основних труднощів „єзуанізму” ми маємо у промові гейдельберзького професора Е. Трьольча, одного з відомих богословів єзуанізму: Die Bedeutung der Geschichtlichkeit Jesu für den Glauben. 1911 (читана на конференції християнських студентів в Аарау). Ідеї, виражені в цій промові, настільки симптоматичні для кризи християнства в сучасному протестантизмі, що силою речей все рішучіше перероджується в єзуанізм, що збуджують інтерес навіть і крім особистості їх автора. Вустами Трьольча говорить тут релігійна самосвідомість сучасного єзуанізму. Як свідчить назва, мова Трьольча присвячена питанню про значення для віри „історичності Ісуса“. Питання це зовсім не існує для церковної віри з догматом про боголюдяність Христа і божественний характер заснованої Ним Церкви, взагалі для супранатуралістичного розуміння християнства, заснованого на вірі в одкровення і відкуплення від гріха через хресну смерть і воскресіння Спасителя. Питання це ставиться лише для такого розуміння, для якого „християнство є певна віра в Бога, своєрідне пізнання Бога з відповідним практичним способом життя, або, як кажуть, є релігійна ідея чи принцип... Церква ж є спільність у вірі чи християнському богопізнанні, яка у турботі про розвиток цієї віри може приймати будь-яку форму та організацію або навіть зовсім обходитися без них» (стор. 6–7). Для християнства, зведеного таким чином на одноосібний „вплив Бога на душу через пізнання Бога“, справді доводиться запитувати, яке значення може мати для нього історичний Ісус. Питання має дві сторони. По-перше, єдиним достовірним джерелом наших знань про Ісуса є історична наука з її біблійною критикою, яка в даний час абсолютно погризла новозавітний текст: за визнанням Трьольча, „через зростаючу складність у дослідженні джерел і під впливом семитичної та класичної філології критика прийняла настільки радикальний оборот, мабуть, робить її прямо неможливою (стор. 3). Правда, на думку Трьольча, „твердження про неіснування Ісуса, безсумнівно, жахливо (Ungeheuerlichkeit), а також і твердження про нерозпізнаність основних рис його проповіді (не кажучи навіть про проблему „життєпису Ісуса“, ​​яка визнана нерозв'язною) є велике превелич. Однак це думка його може і не розділятися з суто наукових підстав, а, крім того, треба пам'ятати про своєрідну природу науки, якій тут цілком довіряються історичні опори віри. Наука все перетворює на проблему, на рух, на розбіжності, – різноманітність думок є життя науки. І як мало можна покластися на цей хисткий фундамент у питаннях віри, показують новітні дебати про існування Ісуса, питання про що нещодавно здавалося поза суперечками та сумнівами. Питання про відношення між релігійною вірою і суто науковим сумнівом дуже важке і для церковного світогляду, оскільки воно не замикається від науки (що робиться на відомій висоті культури навіть неможливим). Але він стає цілком безвихідним для погляду, який хоче пов'язати з мінливими думками науки долю релігійних цінностей, як це весь єзуанізм, робить і Трьольч. Для нього „явлення Ісуса, основні риси його релігійної особистості та його проповіді повинні, як історична дійсність, бути встановлені історично-критичними засобами, якщо тільки символ Христа повинен мати міцну та міцну внутрішню основу у факті Ісуса” (стор. 33). Однак і для Трьольча, як і для всього цього напряму, наука може лише встановлювати факти, їхнє релігійне значення тлумачить віра. Але, питається тепер, яке ж вживання може зробити віра з настільки невиразно і неповно встановлюваного факту, як життя чи „проповідь“ чи „релігійна особистість Ісуса?“ І чи потребує така віра, яка всю релігію зводить до особистого переживання та особистого богопізнання, історичної опори? Очевидно, ні, і тут лежить основна суперечність всього єзуанізму, який хоче будь-що-будь, підкоряючись несвідомій релігійній потребі, утримати зв'язок з Ісусом, надаючи йому або «педагогічне», або «символічне», або історичне значення для віри і примудряючись іноді алегорично перетворювати рабі. Питання це має цілу історію за XIX століття, але міркування Трьольча є останнім словом у цьому саморозкладі єзуанізму. Трьольч негативно ставиться до сучасного релігійного індивідуалізму, нездатного піднятися до церковності. "Ця безцерковність і безкультність (Gemeinschafts und Kultlosigkeit) є справжня хвороба сучасного християнства і сучасної релігійності взагалі. Вона отримує через це текучий і хаотичний, особисто-вибагливий, ентузіастичний і аматорський, інтелектуалістичний характер" (стор. 25). Для релігії потрібна громада та культ, це – соціологічний закон. У свідомості цієї соціально-психологічної необхідності Трьольч встановлює, що будь-яка релігія повинна мати свого пророка, як центр громади та культу. Так само і "доля християнства пов'язана з центральним значенням Христа в культі" (стор. 29). Не логічна і історична, але саме соціально-психологічна необхідність (стор. 30). Тому “якщо ми потребуємо культу і громади, то ми потребуємо і Христа, як глави та осередку громади” (стор. 31). Чи не зрозуміло, що цей релігійний утилітаризм, шанування Ісуса в ім'я соціологічної доцільності, не має жодної релігійної переконливості і є лише виразом повного розкладання єзуанізму? Це релігійний цинізм, для одних непотрібний, для інших образливий. І чому саме Ісус, про якого наука може встановити так мало достовірного, знадобився для такої ролі? Трьольч сам усвідомлює, що його соціально-психологічне пояснення має більш загальне значення і придатне не тільки до християнства, а й до будь-якої іншої „духовно-етичної“ віри. Перевага віддається християнству з міркувань, як кажуть, релігійно-опортуністичного характеру. Просто, на думку Трьольча, європейсько-американський світ не може очікувати на іншу релігійність, окрім як християнської. Це зовсім не означає, що християнство є абсолютною релігією, яка перебуватиме до кінця століття. На це питання ми навіть не можемо відповісти зараз, бо, міркуючи принципово, цілком мислимо, що християнство в історії ще й зміниться іншою, досконалішою релігією. У всякому разі, на думку Трельча, з „христоцентризмом“ має бути покінчено в релігії, так само як з геоцентризмом у космології та антропоцентризмом у метафізиці (стор. 15). „Бог у Христі може для нас означати лише те, що в Ісусі ми маємо найвище доступне вам одкровення Бога і що образ Ісуса ми робимо осередком усіх самосвідчень Бога в нашому житті” (стор. 50). Залишаючи осторонь неясність і суперечливість цієї концепції єзуанізму, яку можна було б показати лише при докладному аналізі, відзначимо всю непсихологічність цього релігійного утилітаризму, хоча й під прапором релігійної психології. Невже можна зберегти традиційний культ лише тому, що це сприяє звільненню від болючого релігійного індивідуалізму, на кшталт щомісячних товариських обідів чи засідань різних товариств? І на що тоді перетворюються ті символічні дії, які були утримані Лютером як залишки християнських обрядів? Яке значення набуває Євхаристія у теперішньому єзуанізмі? Про це розповідає інший його представник проф. Отто Баумгартен (Кіль) у брошурі під характерною назвою: Die Abendmahlsnot. Ein Kapitel aus der deutschen Kirchengeschichte der Gegenwart. 1911 (у серії Religionsgeschichtliche Volksbücher). „Євхаристійна потреба“ статистично виявляється у значному зниженні абсолютного та відносного числа осіб, які беруть участь у Євхаристії („причасників“). Сам собою цей факт, безсумнівно, нині загальний, характеризує лише загальний занепад віри, релігійний криза сучасності. Для „сучасного“ протестантизму, тобто. єзуанізму, тут існує ще ціла низка специфічних труднощів, пов'язаних із цілковитою невизначеністю самого сенсу Євхаристії. Якщо кожен дослідник побудує свій образ Ісуса і по-своєму тлумачить його релігійне значення, то, очевидно, у кожного може бути своє власне тлумачення основної священнодії, що збереглася в лютеранстві разом з хрещенням, - "трапези Господньої". А отже, про єднання на ґрунті його тут не може бути й мови. Ці внутрішні труднощі Баумгартен розглядає в особливому розділі „die Verstandesnöthe“, „труднощі з боку розуму“ (до них він приєднує труднощі з боку совісті, а потім ще літургійно-естетичного характеру). Автор також надає величезне релігійно-суспільне значення цьому культовому обряду (очевидно, термін „таїнство“ тут абсолютно незастосовний) і бажає, щоб зроблено було все можливе для підтримки його значення в „громаді“, але його власні пропозиції („Abhilfeverauch der Abendsmahlnot“), продиктовані желаем комфорті, лише підкреслюють всю релігійну безвихідь цього становища і всю суперечливість цього завдання – утримати таїнство Тіла і Крові без віри у Христа. Так само безвихідне становище і з питанням про церковне віровчення. Більшість пасторів належить тепер до різних відтінків єзуанізму, і з церковної кафедри викладає світогляд тієї чи іншої наукової школи. Ні про яку єдність чи загальний символ віри при цьому не може бути й мови. Нещодавно на всю Німеччину нашуміла справа пастора Ято (Jatho-Fall), віддаленого церковним судом від приходу через його пантеїзм. Цей захід викликав обурення широких кіл, як насильство над свободою проповіді 9 . Звісно, ​​у християнській церкві немає місця пантеїстам, їм широко відкриває свої обійми Monistenbund. Але чи можна відстоювати якусь церковну норму віровчення за панування єзуанізму різних толків? і де межа, яку не можна переходити до релігійного суб'єктивізму? Тому Jathofall символізує собою релігійну драму сучасного протестантизму. Знаменні симптоми релігійної самосвідомості в теперішньому протестантизмі, про які ми говоримо, вкотре ілюструють нашу основну думку, саме, що християнство може існувати лише як церковне або зовсім не може існувати. Сучасний протестантизм, що втілює в собі початок індивідуалістичного, позацерковного християнства, нестримно розкладається на наших очах за всього бажання його врятувати, за всієї щирості, вченості, глибокодумності окремих його представників. Те, що відбувається в сучасному протестантизмі, повно глибокого релігійного сенсу і заслуговує на найсерйознішу увагу. Християнство існує тільки в живому, конкретному церковному переказі, а за ним залишається лише наука про християнство, і пережитки старого, утримані реформацією від Церкви. Звичайно, і церковний догмат не захищає від отруйного жала сучасного наукового сумніву, питання про релігійне значення наукової критики, її права і межі існує і тут, хоч і в особливій постановці. Але тут науці не приписується можливості остаточного посвідчення релігійних фактів. Так чи інакше, але силою речей, самим розвитком науки та релігійної філософії, все сильніше загострюється проблема церкви, і в цьому світовому русі думки великі заслуги протестантизму з його наукою, його інтелектуальною совістю; вони великі навіть тоді, коли йому дано свідчити про істину лише послідовним розкриттям помилки. Початок цього століття у релігійній думці протестантських країн і особливо Німеччини відзначені особливим пожвавленням. Весь протестантський світ схвильований тим агітаційним походом, який зробив Monistenbund з Артуром Древсом (Drews) на чолі проти однієї з основ християнства, переконання в історичному існуванні Ісуса. Hat Jesus gelebt? ось питання, яке нещодавно складало тему гарячих суперечок у численних народних зборах 10 і обговорювалося в цілій літературі книг і брошур, що вже виросла і все збільшується на наших очах 11 . Важко, звичайно, сказати, чи надовго втримається мінлива увага публіки на цих питаннях і чи не йде вже ця хвиля на спад, але тепер ця агітація справляє враження бомби, що розірвалася. Що ж сталося? Чи зроблено нове відкриття, яке здійснює переворот в історичній науці? Чи народилася нова ідея? Ні те, ні інше. Для кожного, хто стежив за розвитком релігійно-історичної науки, ясно, що у писаннях самого Древса 12 та її сподвижників – найбільш фанатичний їх «пастор» Фр. Штейдель 13 – немає у науковому сенсі нічого нового, хіба що крім помилок. Філософ за кафедрою та за професією, Древс ніколи не був самостійним дослідником у цій галузі та третюється фахівцями, як „unberufener Diletant“ (за висловом Гарнака). Не нова і сама ідея заперечення історичного існування Ісуса та тлумачення Євангелія як системи міфів; шлях цей передбачив ще "громадянин Дюпюї в III рік республіки", 14 їм йшли в XIX столітті Бруно Бауер та Д. Штраус. Однак лише Древс і К° зробили ці ідеї предметом пристрасної і фанатичної агітації і кинули їх у натовп, звичайно, зовсім нездатну розбиратися в тонких і складних проблемах, як останнє слово історичної науки, і цей аж ніяк не філософський образ дій, що насправді робляться, насправді, лише задля поширення релігійно-метанди. Древс, надає всьому цьому походу елементу шарлатанства і демагогії. Насправді не холодна наука, але гаряча ненависть до християнства як релігії керує тут проповідником пантеїстичної релігії „несвідомого“. Але, звичайно, подібне підприємство могло розраховувати на значний зовнішній успіх, бо воно лестить панівний настрій часу. Про цей успіх можна судити вже з того, що ціла низка видатних учених вважали за потрібне виступити не тільки на захист гідності науки, але й ще більше на захист народної душі. І при цьому виявилося вкотре все багатство наукових сил сучасної Німеччини, хоча й воно виявилося нездатним запобігти теперішньому quasi-науковому руху. Можна тепер уже без жодного перебільшення сказати, що науково Древс повинен вважатися абсолютно знищеним, якби тільки тут науковість мала справді вирішальне значення. У всякому разі для вільних і неупереджених розумів є повна можливість розібратися в питанні з наукової його сторони. Радикальний міфологізм наших днів є окремим випадком застосування загального релігійно-історичного методу, який нещодавно отримав усі права громадянства. "Релігійний синкретизм" є тепер ключ, що відмикає всі замки. Процес походження та розвитку релігій уподібнюється у своїй тому, як компілюються інші „дисертації“, коли клейстер і ножиці суть головні методи творчості, а шви і підклеювання помітні й неозброєному оку. Починаючи з тюбінгенства, християнство вважалося компіляцією за двома джерелами, причому одні приписували переважне значення елементам іудаїзму, інші – еллінізму. Так, наприклад, Гарнак в „Історії догматів“ констатує „гостру еллінізацію“ первісного християнства. У новий час християнство зазвичай зображується, як мозаїчна компіляція за багатьма джерелами, якийсь релігійно-історичний конгломерат. Програма нового напряму була в невеликій роботі проф. Гункеля: „Zum religionsgeschichtlichen Verständniss des Neuen Testaments“. 1903. „Іудійство... має бути названо синкретистичною релігією... в епоху Христа воно зазнає двоякого впливу, у західній діаспорі переважно з боку еллінізму, у східній же – зі сходу“, а тому і „християнство, що народилося із синкретистичного юдейства“, виявляє важливе. "Християнство є синкретистична релігія. Важливі релігійні мотиви, що прийшли з чужини, зберігаються і просвітлюються в ньому, - східні та елліністичні" (стор. 34-5, 69, 88, 95). І це переконання стало керівним для нового покоління істориків. Нові відкриття історія Сходу, зобов'язані розкопкам, дали нові матеріали для релігійно-історичних паралелей, хоча нічого принципово нового де вони внесли. Питання залишається і тепер у тій же принциповій постановці, яку він мав не лише за громадянина Дюпюї, а й у епоху стародавніх апологетів та отців Церкви. У працях релігійно-історичного спрямування старанно відшукуються паралелі на протязі всієї історії: різдво Христове, 16 найважливіші події євангельської історії, пристрасті Христові, воскресіння, 17 „паулінізм“, образи Апокаліпсису, – усьому цьому шукаються численні паралелі для того, щоб зайвий характер. християнства. При цьому проявляється далеко не завжди досить розбірливості, і тільки тепер під ударами агітації Древса, що має незаперечну заслугу привести до абсурду цей напрямок, пробуджується самокритика 18 і настає протверезіння та деяка резиньяція. До останнього часу методом релігійно-історичних паралелей користувалися переважно для того, щоб, за старим рецептом Штрауса, відкидати такі риси, які не вкладалися в „науково“ викроюваний – кожним на свій лад – образ „історичного Ісуса“, ​​причому, однак, не піддавалася сумніву сама ця можливість. Навпаки, на думку, "час, коли можна було ще ставити в науці питання про те, чи існував історичний Ісус, минув". 19 І раптом саме це питання: hat Jesus gelebt? виявляється знову у центрі уваги і стає предметом гучного обговорення. Древсу з однодумцями вдалося знову порушити рівновагу. За останні роки висунуто цілу низку наукоподібних теорій для пояснення християнства без Христа, причому вони різко між собою суперечать або взаємно виключають одне одного. З рішучим запереченням історичного існування Ісуса виступав ще покійний бременський пастор Кальтгоф, на основі передумов економічного матеріалізму розвивав свою соціальну теологію. Цим талановитим богословом-марксистом відстоювалася теза, ніби християнство зародилося у русі рабів у різних місцевостях, переважно у Римі. Христос втілює собою загальний ідеал цієї епохи, є його проекція в особистому образі. „З соціально-теологічної точки зору образ Христа є тому найбільш витонченим релігійним виразом всього того, що було дієво як соціальна та етична сила в цю епоху, і в тих змінах, яким постійно піддається цей образ Христа в його розширеннях і обмеженнях, у вицвітанні його старих рис і в новому його висвітленні ми маємо найтонший вимір. до глибин її матеріальних життєвих засад“. 20 Для соціальної теології цікавий саме історично змінюється образ Христа. 21 До соціальної теології нічого не може додати цікавого „Походження християнства“ (1909 р.) К. Каутського, який, втім, не ставить під сумнів історичного існування Ісуса, хоча і не надає йому великого значення. Третій богослов від соціалізму М. Мауренбрехер, 22 шукає історичного коріння християнства в „Євангелії бідних“, відрізняється у своїх побудовах найбільшою обережністю та складністю, і далекий від того, щоб зводити на нуль значення самої особистості його засновника, а тим більше заперечувати його існування. Одностайності не виявилося, таким чином, навіть у межах марксистської догми, – і тут ми маємо три різні між собою конкуруючі та мало згодні концепції християнства. Серед представників міфологістичного напряму, мабуть, найвиразнішою фігурою є вчений ассиріолог Єнсен з його величезним томом 23 „Der Gilgameschepos in der Weltlitteratur“. 1906. На сумні роздуми наводить така вченість, і мимоволі згадується афоризм К. Пруткова, що спеціальність подібна до флюсу. Таким флюсом для Єнсена з'явилися його пізнання у вавілонській літературі, в якій він знайшов ключ, рішуче підходить до всіх замків, і побачив прототип всього Старого і Нового завіту, гомерівського епосу і багато іншого. Передати не лише дивина, а й прямо комізм цього підприємства неможливо. Щоб це зрозуміти треба познайомитися з текстом 24 епосу про Гільгамеша, цього колоритного і надзвичайно цікавого уривку вавілонської поезії, що носить сліди глибокої давнини, хоча і не цілком зберігся (з 3600 віршів зовсім не збереглося до 2000, а з 1650, що залишаються, цілком чітко). Тут описуються пригоди героя Гільгамеша та його друга Еабані, в яких Єнсен і вбачає всілякі ветхо-і новозавітні образи. Загальний висновок Єнсена такий: "Ісус ніколи не жив на землі і ніколи не помирав на ній, він є не що інше, як ізраїльський Гільгамеш, як паралель Мойсею, Аврааму та незліченним іншим образам саги. У наших храмах, у церкві і в школі, у палацах і хатинах ми молимося вав. 25 Інші міфологісти шукають Ісуса у давніх язичницьких культах і намагаються встановити дохристиянське походження цього образу. Цим займається, наприклад, Робертсон 26 . Особливу популярність тут отримав В.Б. Сміт, проф. математики у Луїзіані. Його етюди під загальною назвою „Дохристиянський Ісус“ 27 дають зайву ілюстрацію до того, з якими мізерними коштами тепер беруться за цю – на жаль! - Популярне завдання. Основна думка Сміта така, що Ісус є не власним, але загальним ім'ям („допомога Божа“) і позначає культового бога секти назореїв. Гіпотеза ця побудована на такій хиткій підставі, як один вираз Деяний Ап. τὰ περἰ τοῦ Ιησού (Дії 19:1–7 ): тут розповідається про Аполлоса, який знав лише Іванове хрещення і не чув про Св. Духа. І це вираз Сміт і вважає приховує відомості про старий культ бога Йошуа. Подібну ж операцію робить він із найменуванням „назореї“, яке він виробляє (на відкликання компетентних осіб цілком довільно) від кореня дієслова „назір“, сторожити (існування ж євангельського Назарета він зовсім заперечує). Назва назореїв, що застосовується до християн, він пояснює існуванням секти „хранителів“, які мали покровитель особливого дохристиянського бога хранителя, дохристиянського Ісуса. Таким методом можна довести на основі різних висловів євангелії існування будь-якої кількості культів, які мають дохристиянського бога Ісуса. Бажаючі знайти докладний та абсолютно знищуючий розбір цієї „теорії“ знайдуть його у Вейнеля або Joh. Вейса (вище цитований твір). Характерна тут незвичайна історична короткозорість. Адже навіть за більшої доказовості своїх тверджень Смітові слід було б дати пояснення історії всієї першохристиянської писемності та всього раннього догматичного розвитку церкви, а це, звичайно, виявило б усю безнадійну трудність цього підприємства. Розрив із переказом століть, зневага до нього характерні для нього, як і для всього цього напряму, що є не лише моральною потворністю, а й науковою порочністю 28 . З появою попиту такі твори починають з'являтися як гриби після дощу. Спеціалізувалася на цьому видавнича фірма Дідеріхс у Лейпцигу 29 . Тут з'явився і памфлет Древса „Die Christusmythe“ (230 стор.). У цьому талановитому «науковому» памфлеті читач здійснює прогулянку міфологією давнини або, за різким, але справедливим виразом одного критика, потрапляє в «цирк міфологічних і релігійно-історичних кунстштюків», в якому, серед багатьох виконуються вже й знайомі нам номери: і Кальтгод, і Кальтгоф, і читача. Історичні дані чергуються тут абсолютно недоведеними і фантастичними твердженнями, хоч і обмовками, що обставляються: мабуть, ймовірно і під., але по суті прийнятими за доведене. Проте з цього ненадійного та малоцінного матеріалу зводиться струнка будівля, що гіпнотизує своєю архітектурою заляканого „науковістю“ профана. Сурогат напівнауки або лженауки, що видається як наука, є найбільшим духовним злом нашої епохи, але ніде цей бич не вражає так боляче, як у справах віри, при обговоренні центрального питання християнства в наш маловірний, але тому забобонний і легковірний час. Принаймні для читачів памфлету Древса ми настійно рекомендуємо познайомитися з науковою критикою його хоча б роботах І. Вейса, Вейнеля, Мефферта та інших. 30 . Я не можу тут відтворювати сповна звивистого ходу думки Древса і обмежусь загальною характеристикою та окремими прикладами. У першій частині книги аналізується „дохристиянський Ісус“, у другій – підбиваються підсумки новозавітної критики. При аналізі застосовуються, звісно, ​​найсильніші реактиви, що у міфологічної лабораторії, і, передусім, горезвісний астральний метод, з якого будь-якого з нас можна перетворити на сонячний чи зоряний міф. Сімейне життя в домі Йосипа відбувається в небі, серед богів, і лише заради маскування переноситься на землю (77). Три мага, що прийшли на поклоніння немовляті, народження якого "фактично" означає народження сонця в пору зимового сонцевороту, суть не що інше, як три зірки в поясі Оріона (55). Хрещення Ісуса в Йордані є також "земне відображення спочатку астральної події: і сонце починає своє річне коло хрещенням, вступаючи відразу після народження в знаки Водолія і Риб" (81). І слова Іоанна Хрестителя про Христа: "Йому треба рости, а мені применшуватися" відносяться до пори долітнього сонцевороту, після якого сонце йде вже на шкоду (82). Преображення також набуває значення „вогненного хрещення“ і відноситься до літнього сонцевороту, причому Ілля та Мойсей відповідають богам сонячному (Геліосу) та місячному. "Агнець Божий", Agnus Dei, зближується з перським богом вогню Agni, по-перше, за співзвуччям латинського Agnus і Agni (11), по-друге, за схожістю символічного позначення агнця і Агні, який зображується у вигляді барана завдяки знаходженню сонця в час весни. Йосип "тесляр" є художник Гефест, отже, замаскований бог, Марія - богиня Майя, мати Агні і т.д., і т.д. Це – чи пряме шарлатанство, чи справжня психопатія. Далі широко застосовується реактив порівняльної міфології, зокрема розроблена особливо Фрезером 32 гіпотеза про зв'язок міфу про щорічно вмираючого і воскресаючого бога (Аттіс, Адоніс, Озіріс) з християнським воскресінням. Це зближення, при якому старанно підкреслюється вся зовнішня схожість і забувається про всю внутрішню відмінність 33 , звичайно, з торжеством повторюється Древсом. Пристрасті Христові перетворюються (відповідно до фантастичної побудови Фрезера, підхопленого Робертсоном) у драматичну виставу, що веде походження від вавилонського свята Закеїв (сатурналій). У це свято один із двох злочинців, одягнений королем (Аман книги Естер), після урочистої ходи був страчений, а інший (Мардохей) був відпускаємо на волю. Так пояснюється ніби звичай єврейського свята Пурим. Те ж інсценування, перенесене вже на свято Великодня, Древс бачить у розповіді про розп'яття Ісуса та звільнення Варавви. Не дивно, що з приводу цієї фантастики I. Вейс закликає до „wissenschaftliche Sicherheitspolizei“! Хрест, в якому Кальтгоф бачив прапор рабів і бідняків, у Древса перетворюється на символ вогню і життя, що стоїть, природно, у зв'язку знову з Агні і тільки пізніше отримав і теперішню форму і сенс. Такий міфологічний шифр, яким Древс розшифровує євангельську історію. Християнство і зародилося не в Єрусалимі, а в Антіохії, в якій особливо процвітав культ Адоніса. Але тут і починається для Древса непереборна трудність. Припустимо, що його вихідні припущення вірні і християнство справді виникло грунті самого неприборканого міфологічного синкретизму. Розмірковуючи теоретично, слід припустити, що в цьому киплячому котлі змішування релігій могло зародитися невизначена кількість релігійних новоутворень, яку можна визначити математично як суму можливих комбінацій з великої кількості елементів. Але від можливості до дійсності залишається величезна відстань. Як пояснити здійснення саме цієї можливості? Ось тут і чекає Древса безнадійний провал. Як пояснити історію раннього християнства, яка протікає вже за повного денного світла історії? а всю новозавітну історію з її конкретністю та історичним колоритом? Чому проповідь Хреста, „для еллінів спокуса, для юдеїв ж юродство“, обрала цю лінію не найменшого, а найбільшого опору? чому його проповідники, яким Древс схильний приписати навіть свідоме замітання історичних слідів, не скористалися всією еластичність міфологеми і полегшили своє завдання? Як могла зародитися в душах першохристиянська церква, цей всесвітньо-історичний обман чи самообман за зображенням Древса? І, нарешті, найважче: як можна історично пояснити опромінення історичної та людської плоті міфологічної істоти, бога? Ще з давнини успадкували ми цей випадок теорію Євгемера, через яку боги суть обожнювані герої, але з методу евгемеризму не можна пояснити зворотного, тобто. не обожнювання людини, але олюднення бога. На це основне запитання ми не знаходимо жодної відповіді або навіть гірше ніж жодної – знаходимо наступне: „Іудійство (=Іудеохристиянство) загалом і зокрема в Єрусалимі потребувало правової підстави, щоб виперти на ньому своє власне переважне становище проти язичницького християнства Павла: для цього основи їм обраними до свого покликання, і тому він повинен був залишитися не тільки богом, але й повинен був опуститися до історичної дійсності... Дуже мирські, дуже практичні підстави були тому врешті-решт вирішальними для того, щоб з первісного бога Ісуса вийшов історичний індивід, і центр тяжкості його діяльності, вирішальний факт його життя, погляди, були перенесені до святого міста Давида, «прабатька Месії», а з ним було поєднано у свідомості іудеїв релігійне спасіння» (205–6). Воістину гора народила мишу! Але в цьому очевидному безсиллі пояснити походження церкви, що так блискуче тут виявлене, можна бачити лише негативне підтвердження його незрозумілості природними силами історії. Нове народження можна лише констатувати, але не пояснити, і спроби цього пояснення стосуються лише периферії, а не центру, зовнішності, а не внутрішньої істоти. Християнство зародилося без історичних свідків чи літописців, тієї зимової ночі, коли хори ангелів співали славу Богу, і тієї «священної таємничої ночі», коли «Христос воскрес із мертвих». В історію увійшла нова сила, і лише її розвиток, а не зародження, дано досліджувати науці. Зображена тут картина войовничого походу антихристиянства під приводом науковості здатна привести і, справді, призводить багатьох до збентеження і зневіри. Однак не слід упускати з уваги й інший бік справи. "Не може бути більш підкорюючого свідчення про велич Ісуса, як напружена увага з усіх таборів, зосереджена на питанні про Ісуса Христа. І теперішній христологічний рух відрізняється від попередньої епохи своїм позитивним релігійним мотивом" (Kiefl). Можна сказати, що з часів христологічних суперечок епохи перших вселенських соборів ця проблема не приковувала до себе такої уваги, як зараз, у вік економічного матеріалізму та капіталізму, парламентаризму та соціал-демократії, неокантіанства та природознавства! IV. Християнство та міфологія Питання про взаємні відносини християнства і язичництва, що настільки висунулося в науковій і релігійно-філософській свідомості нашого часу, з особливою силою виникає тепер через останні успіхи релігійно-історичної науки, що збагатилася новим матеріалом завдяки єгипетським, вавилонським і критським розкопкам, вивченню текстів. Наші уявлення про історичний перебіг релігійного розвитку людства надзвичайно ускладнилися та збагатилися, і, зокрема, це треба сказати про релігійний стан римської імперії на початку нашої ери. З одного боку, є науково встановленим факт міграції богів і вірувань. „Міграція вірувань є загальне та постійне явище, що повторюється протягом усієї історії людства“, каже кн. C. Н. Трубецькой. "Разом з богами, а іноді й крім них, запозичуються обряди, форми богошанування, релігійні символи, з якими пов'язуються певні вірування, забобони та релігійні уявлення" 34 . Природно в науці народжується прагнення сходити до першоджерел цих вірувань, шукати їх первісної батьківщини, з цієї потреби виникає і "панвавілонізм", пояснення богів як уособлення небесних світил, і "теорія" Єнсена, та інші подібні спроби охопити однією гіпотезою всю масу складних. На цьому ж ґрунті зароджується і питання про ставлення християнства до язичництва та про їхнє взаємне спорідненість. Питання це аж ніяк не нове, воно постало разом із християнством, і ранні пам'ятки християнської писемності, починаючи з творів перших апологетів і до блаж. Августина, сповнені цими темами, і це зрозуміло, якщо пригадаємо, що християнству довелося оголосити боротьбу всьому язичницькому світу, який своєю чергою не обмежувався пасивним захистом, а й переходив у наступ. Тому важко чекати тут, у атмосфері боротьби, об'єктивно-історичного, цілком неупередженого ставлення до язичництва; це був їм живий і небезпечний ворог, а чи не мертвий об'єкт наукової допитливості. Водночас вони, звісно, ​​мали змогу глибше і безпосередньо проникнути у живу сутність язичництва, ніж сучасні філологи та археологи. Язичництво уявлялося їм безодержимістю, а міфи його й обряди – винаходом демонів, які здається подобою істини хочуть її перекрутити і від неї відвернути. Можна, втім, спостерігати різні відтінки щодо язичництва, від повної непримиренності, приміром, у Татіана чи Єрмія з його „Осміянням язичницьких філософів“, до примиряючого, синтетичного розуміння у св. Іустіна, філософа ІІ. і Климента Олександрійського III ст., що знаходили і в язичництві промені божественного світла і бачили в язичницьких праведниках, як Сократ і Платон, християн до Христа. Але це м'яке ставлення до язичницької філософії не поширювалося на релігію. Чудово, що апологети були лише далекі від визнання будь-якого подібності християнства з язичництвом, але, навпаки, сповнені свідомістю корінного відмінності, глибокого різницю між ними 35 . І, як можна судити за змістом апологій, так само було ставлення і противників християнства, які звинувачували християн, як відомо, найчастіше в атеїзмі, тобто. у запереченні язичницьких богів та релігій. У цю епоху найбільшого змішання релігій і культів, і ніколи не повторювався настільки релігійного синкретизму, християнству не звинувачують у тому, що є релігія синкретична; навпаки стверджується його особливість, чужість всьому язичницькому світу, на цьому заснована ворожнеча, приміром, до нього Цельса, який написав, судячи з уривків, що збереглися в апології Орігена, найбільш сильну і їдку критику християнства не тільки для свого, але і для нашого часу. В даний час стан речей змінився, і теперішні вороги християнства, а разом з ними багато хто з його друзями, приймають синкретичний характер християнства за аксіому, що не вимагає доказів, причому розбіжності стосуються тільки ступеня цього впливу. Одні йдуть так далеко, що розкладають християнство цілком на міфи, інші ж залишають центральне ядро ​​незайманим, але розкладають атмосферу, що його огортає. У цьому напрямі, до розкриття релігійного синкретизму християнства, спрямована тепер наукова енергія і ведеться дослідження. Однак, крім накопичення сирого матеріалу, що сюди відноситься, існує ще й принципова сторона питання про значення і сенс самої проблеми релігійного синкретизму і метод дослідження, що відповідає вимогам наукової свідомості. Нині у цій галузі поширений метод зовнішнього і грубого паралелізму. Релігійно-історичний препарат виготовляється так: береться якась риса або образ новозавітної писемності і до нього шукаються всілякі паралелі з інших релігій різних епох і народів, причому, якщо є хоч якась віроподібність, на підставі подібності встановлюється вже синкретизм. або прямий вплив і запозичення, або, ще частіше, загальний „міфічний“ характер образу, що вивчається. Таким чином знайдено безліч паралелей до всієї євангельської історії з Різдва Христового до Воскресіння, 36 і Древс, по суті, лише узагальнив і домовив те, що закладено в цьому методі. Але чи взагалі серйозну наукову і більше релігійну цінність метод вихоплення окремих рис, які входять до складу різного цілого і мають певне значення лише у цьому комплексі? Адже безперечно, що, наприклад, культ героїв і культ християнських святих, причастя в Єлевзинських містеріях і християнська Євхаристія, смерть і воскресіння астральних або рослинних богів і смерть і воскресіння Христа, Ізіда або Велика Матерь і Богородиця, ритуал деяких язичницьких і язичницьких. т.д., можуть мати відому зовнішню подібність, проте релігійний зміст їх настільки протилежно чи по-різному, що було б, за прикладом древніх апологетів, скоріш говорити не про їхню подібність, але про їхню відмінність. А тим часом такими зіставленнями і quasi-науковими висновками на підставі подібних прогулянок квитками компанії Кука в область порівняльної міфології буквально кишить новітня релігійно-порівняльна література, по них робляться першочергового значення висновки. Про стародавні релігії ми тепер дізналися занадто багато, щоб втратити колишню зневагу до них, але й занадто мало, щоб мати належне уявлення про них, як релігії, тобто. головне про їхній релігійний досвід. Бо тільки осягаючи цей досвід, ми можемо справді наблизитися до розуміння їхніх форм і догматів. І треба сказати, що, якщо європейській людині вдається ще проникати в релігійний світ еллінів і іноді чуйним вухом почути через далеку століть їх молитовний шепіт, - рідкісний дар розуміння, який мав, наприклад, Ніцше, а з наших сучасників - Вяч. Іванов, то далекий схід, звідки панвавилоністи хочуть вивести всю релігійну історію, вкриту глибоким мороком. Той філологічно-літературний метод, яким тут задовольняються в нашу літературну епоху, насправді зовсім недостатній для висновків. Легкість і поспішність цих висновків пояснюється найбільше релігійною байдужістю чи навіть суверенною зневагою дослідників всім релігій однаково, як синкретичним, і первообразным, і цим створюється психологічний фон всього напрями. При читанні літератури з синкретизму мені неодноразово згадувалася та глава з „Воскресіння“ Толстого, де він описує православну обідню так, як би описав її людина, яка зовсім не розуміє сенсу того, що відбувається. Якщо дивитися на міф і на обряд такими ж очима, якими Толстой дивиться тут на православне богослужіння, то можна встановити будь-які зближення та синкретизми. Якби на хвилину припустити, що християнство померло і забулося, і потім були б проведені розкопки в Москві, то яке торжество для любителів релігійного синкретизму доставило б перебування тут Казанської, Іверської, Тихвінської та інших ікон Божої Матері, так само як і святих, що належать до різних країн і епох, і до якої міри мало розуміють. І, з іншого боку, як змінилися б і наші уявлення про релігійний синкретизм древніх, якби ми вміли не лише колекціонувати, а й розуміти внутрішній зміст їхнього культу та міфів. Тоді не були б такі часті висновки за методом Толстого, які тепер зустрічаються навіть у найвідоміших дослідників. Що може означати, наприклад, робимо Frazer'ом 37 і друг. уподібнення теперішнього святкування Великодня та винесення плащаниці у велику п'ятницю святу Адоніса і що воно дає для урозуміння релігійної істоти того й іншого? Рівно стільки ж, скільки толстовський опис обідні і всього, що в ній відбувається для зрозуміння таїнства Євхаристії. Або який сенс у подібному Фрезером уподібненні зображення Афродіти біля тіла коханого Адоніса християнської Pieta, 38 причому висловлюється навіть припущення, що зображення ці могли послужити прототипом і для християнського мистецтва аж до Мікеланджело! Ізіда без далеких розмов уподібнюється тут до Мадонни, Аттіс виявляється первістком із воскресних, прототипом Христа, ялина, священне дерево Аттіса, виявляється прототипом християнської ялинки і т.д. І подібний релігійно-історичний спорт заважає вдуматися в конкретну історію релігійного синкретизму, чому вся вона представляється або як гімназичного списування, або безглуздого колекціонування, або свідомого запозичення. Приклади останнього, взагалі кажучи, можливі і в окремих випадках встановлені, але вони стосуються подробиць культу і переслідують ту чи іншу педагогічну мету: таке, наприклад, встановлення святкування Різдва Христового на 25 грудня, - день, коли святкувалося народження Митри, або спорудження на місці ідольських капищ християнських храмів, приуроченням до них деяких спеціальних функцій цих богів, 39 тощо. До цього так само мало підходить назва синкретизму, як до випадків призначення на один і той же день релігійних процесій католиками, що суперничають, і православними у нас у Західному краї або зближення у влаштуванні храмів і східного та латинського обряду, що спостерігається в місцевостях з уніатським населенням. Між християнством і язичництвом йшла довга боротьба, відображення якої ми бачимо в творах апологетів і можемо простежити і в церковному побуті, причому, „коли християнство стало моральною силою, воно наклало свою печатку навіть на ворогів. приписували крові, пролитій на тауроболі, спокутну силу Божественного Ягня. Такими є міркування одного з найбільш компетентних істориків язичництва Кюмона 40 . Зовнішнім запозиченням чи синкретизмом нерідко пояснюється і така подібність, яка зовсім не потребує спеціального пояснення, але досить зрозуміло на підставі логіки релігійного почуття взагалі і даної релігії зокрема. Є певний психологічний механізм релігійного життя, незалежний від його змісту. Чи потрібно пояснювати запозиченням, що всі більш менш зрілі релігії мають храми, молитви, зовнішній культ, догмати та обряди? Чи не пояснюється тією ж необхідністю і тотожність або спорідненість образів для вираження тих же почуттів або ідей: така символіка чисел і звірів, горезвісний дракон і змій, велика мати і сонячний або рослинний бог. Чи це не є лише спроби розкриття того релігійного символу, яким безперечно є для нас природа? У подібних випадках пояснення із запозичення чи підставі міграції вірувань підлягало б істотне і основний зміст символу чи міфу, лише ті його конкретні риси, готівка яких лише дозволяє говорити про запозичення. Тим часом тут заради оціджування комара іноді виробляється поглинання верблюда, і всяка подібність пояснюється запозиченням, а не самостійним і подібним зростанням релігій. Це загальне судження можна було б рясно ілюструвати прикладами з історії юдейської релігії та християнства, де готові допустити всякі недоведені, навіть прямо фантастичні впливу (наприклад, навіть індійської релігії), але дуже мало і неохоче залишають частку самобутнього розвитку цих релігій. Але й у випадках, коли готівку релігійного синкретизму можна безперечно констатувати, як, наприклад, у Римській імперії на початку християнської ери, в епоху широкого проникнення і величезного впливу східних релігій, питання не вичерпується одним встановленням цього факту. Явище релігійного синкретизму аж ніяк не зводиться до літературного впливу і запозичення, але передбачає релігійну асиміляцію, взаємне тяжіння та внутрішнє пристосування, відбір одного та відкидання іншого. Для справжнього розуміння природи релігійного синкретизму важливо як що, а й чому. За якими мотивами засвоюється одне і відкидається інше? Якій релігійній потребі служить, можливо, лише випадково підвернувся формою вираження той чи інший міф, символ чи обряд? І дослідження, що обмежується одним відшуканням релігійно-історичних паралелей, проходить повз саму істоту проблеми. У релігійному синкретизмі, що панував у греко-римському світі, дуже рельєфно висловилася спільна спрага і надія цього світу, спрага спокутування та надія на рятівника. І коли “світло в одкровення мов” з'явилося у світ, природно, що про Нього часто говорили мовою колишніх надій та очікувань. Проф. Ф. Ф. Зелінський одного разу висловився, що античні релігії були старим завітом для християнства. Наукове дослідження дедалі глибше розкриває істину, формуловану (ще до Штрауса) Шеллінгом, саме, що „християнство існувало до та поза християнством“. Старі релігійні символи входили до складу нових релігійних утворень, але в новому цілому змінювали свою природу, втрачали колишнє значення і наповнювалися новим змістом. Чи доречно в таких випадках говорити про синкретизм у сенсі запозичення? Рослина складається з певних елементів ґрунту та атмосфери, але чи можна говорити, що вона з них складена, як будинок з каменів та цементу, і чи не правильніше сказати, що з них вона сама утворює собі своє власне та нове тіло? Взагалі механічне розуміння історії релігійного синкретизму має бути замінене більш поглибленим органічним, дійсною історією релігії, що застосовує старі критичні методи і усвідомлює свої релігійно-філософські та метафізичні передумови. У сучасній міфотворчості велику роль відіграє міф „про чисту науку“. Передбачувана чиста науковість є казка, якою залякують тепер дітей старшого віку, і один із кошмарів, що гнітять дух сучасного людства. Є підстави сумніватися в тому, чи взагалі існує чиста, самозамкнена і самодостатня наука, але в тому, що історія релігій не є такою, у цьому навіть сумніватися не можна. Вона "не чиста" і не вільна від передумов (не є voraussetzungslose Wissenschaft) вже тому, що буквально кроку не може ступити без готівки готових релігійно-філософських понять, і ці її передумови ставлять питання, визначають класифікацію, лягають в основу її еволюційних побудов. Бо, як це раніше метафізично показав ще Шеллінг, а новий час гносеологічно розвиває Ріккерт, історичне розвиток мислимо лише як процес теологічний, і всі історичні поняття носять різко виражений теологічний характер. В історичній науці об'єктивна чи „чиста“ – і то до певної міри – лише її техніка: напр., філологічна критика текстів, дешифрування пам'яток тощо; але вся суто дослідницька, узагальнююча робота керується апріорними передумовами, „судженнями цінності“, що відбиваються і на самому встановленні так званих „фактів“, а ще більше „законів“ та „висновків“. Якщо дослідник не усвідомлює цієї зумовленості своїх висновків або забуває про них, він не тільки впадає в поганий, ненауковий догматизм, а й просто фальсифікує науку, приписує їй те, що їй насправді не належить. І такими науковими фальсифікатами особливо сповнена цікава для нас галузь науки – історія релігій. Історія релігій неминуче має, крім загальнонаукових апріорних форм, ще своє відносне a priori 41 не завжди висловлюване, але завжди наявне, і до того ж дуже складне, що включає цілу релігійну метафізику. Історія релігії взагалі, та історія християнства зокрема, завжди і неминуче „конфесійна“ і не може бути неконфесійною, і до того ж не лише у вузькому значенні – різних християнських сповідань, а й у ширшому значенні – всіх можливих конфесій, включаючи сюди бойовий атеїзм енциклопедистів та „просвітників“. Ми маємо в даний час цілу низку таких по відношенню до емпіричної науки апріорних концепцій історії християнства: церковну, зокрема православну і католицьку, різних відтінків протестантську, марксистську (Kalthof, Kautskv, Mauerbrecher), пантеїстичну (Древс), просвітницьку (більшість порівнянних). Було б повчально ілюструвати цю думку на порівняльному аналізі зображення будь-якої історичної епохи за різних конфесійних передумов – таким experimentum crucis легко могло б послужити, напр., раннє християнство. Залежно від різних передумов визначаються тут як проблеми, але нерідко й факти. Адже основне питання християнства – про Сина Людського – вирішується не науковими засобами і навіть поза наукою, як і основна подія євангельської історії – воскресіння Христа – приймається чи відкидається також з міркувань релігійної метафізики, а не історичної критики. А тим чи іншим поглядом визначається вже шлях і суто наукового дослідження та тлумачення історії первохристиянства. При одному розумінні початок його приурочується до явищ Воскреслого і факту воскресіння, при іншому - історія ця починається від порожнього місця, яке треба чим-небудь заповнити, і кожен, доторканий до відповідної літератури, знає, скільки зусиль розуму і вченості використовується для вирішення проблеми, що виникають при цьому, як проблемі. чудобоязнь і бажання будь-що, не миттям, так катанням, критикою текстів або хитромудрим тлумаченням їх, усунути чудеса з Євангелій. На виправдання таких дій вважається достатнім вказівку, що той чи інший відповідає „moderne Weltanschauung“, тобто. сукупності певних філософських ідей, що виражають собою це „сучасний світогляд“. Але що в усьому цьому немає нічого незаперечного, свідчить принаймні такий приклад: у сучасній протестантській теології, в якій домінує Кант через школу Річля, з його раціоналізмом і страхом перед чудесами, останніми роками з’явився новий напрямок, який теж називає себе сучасним, але сучасно-позитивним (Грютцмахер, Гунцінгер, Кропачек та ін.), який поділяє всі основні догми церковного християнства, тобто насамперед віра в божественність Христа і Його воскресіння, народження Богородиці, догмат про Святу Трійцю. У свою чергу Дрюз вважає свою гартманівську філософію ультрасучасною. Але справа тут, звичайно, не в цьому уявному чи реальному модернізмі, а в неминучості в дослідженні історії релігій цього складного релігійно-метафізичного апріорного того чи іншого змісту. Звичайно, в історії релігій є матеріал цілком об'єктивний і однаково примусовий для всіх точок зору: відкриття новітніх розкопок, вивчення нових пам'яток, взагалі сира купа фактів обов'язкова для всіх, також як обов'язкові і відомі механічні прийоми їх обробки: хто їх не дотримується, той грішить проти науковості в елементарному сенсі слова, сумлінністю. Але при побудові наукових теорій на підставі обробки матеріалу набирає чинності вже особисте a priori дослідника. І історична наука зовсім не є чарівною скринькою, з якої можна дістати більше, ніж туди належить, напр., опустити глиняний вавилонський циліндр із зображенням дерева, дружини та змія, приєднавши ще зображення бою Мардука з драконом, а потім дістати звідти готової теорію пан. Сама наука історії є лише сукупність методів вивчення матеріалу, а наукові теорії будуються лише з приводу цього матеріалу і на нього спираючись, але вони містять у собі відповіді на питання, поставлені на основі загальної самосвідомості дослідника. Я не проповідую цим наукової тенденційності, наскільки вона рівносильна інтелектуальній несумлінності, але констатую неминучу, хоч і часто забуту умовність наукового знання: наука взагалі, і особливо історична, існує лише в людині і для людини, суттєво антропологічна і в цьому сенсі „нечиста“. І людина, будуючи науку, приносить сюди свою живу душу, свою віру, свою філософію, свою волю, і з цим і не вважається сучасний забобон чистої науковості 42 . Звідси стає зрозуміло, що одні й самі науково констатовані факти, за різної їх апперцепции, отримують і різну оцінку, виявляються основою різних теорій. Ілюструю цю думку двома прикладами. Завжди було відомо, а останнім часом це стало ще ясніше, ніж будь-коли, що християнське благовістя пролунало в такий історичний час, коли найбільше чекав його світ, вся попередня історія вела до Христа, що з'явився в «останок цих днів». Але із цього факту можна зробити різні висновки. Шеллінг раніше за інших, ще на самому початку XIX століття 43 , формулював думку, що "Христос є історична особа, біографія якого була накреслена вже до його народження", і в той же час тут же він помічає з приводу хресної смерті і воскресіння, що "усувати цей факт, перетворюючи його на алегорію, і, слід, бо ця подія створила всю історію християнства. (І в пізніший період свого філософського розвитку, у „Філософії одкровення“, Шеллінг прагне саме витлумачити християнство як завершальний момент у довгому процесі релігійного розвитку). Чверть століття по тому, Д. Штраус у своєму „Житті Ісуса“ скористався такою самою думкою для того, щоб, за методом міфології, спустошити всю євангельську історію і представити її як систему міфів, нанизаних на одну нитку, – біографію Ісуса. З того ж розуміння фактів виходять і сучасні письменники – Древс, який користується цією ідеєю для заперечення будь-якого значення особистості Ісуса, та Йоганнес Вейсс для піднесення його особистості. Від імені „нової теології“ Вейсс каже: 44 „швидкий розвиток христології має свою підставу в тому, що вже до появи Ісуса як у юдеїв, так і у елліністів була христологія або, принаймні, матеріал для христології, і в ту мить, коли в особі Ісуса були знайдені Месія, як кристали біля свого зерна... Першохристиянство скористалося готівковими формами і поняттями, щоб висловити враження особистості Ісуса в загальнодоступній, але разом і абсолютній і незаперечній формі“: „Новозаповітна христологія, за словами Гункеля 45 , є потужним гімном, який історія співає Ісусу“. Ось різні тлумачення одного й того самого факту, що християнство було підготовлене історично, з'явилося у світ як зрілий плід історії, і всі вони, звичайно, можуть захищатися науковими аргументами, але для кожного ясно, яку другорядну роль відіграє тут власне наука. Інший приклад. Новітнє вивчення релігій сходу у зв'язку з вавилонськими розкопками породило так званий панвавілонізм, спробу витлумачити старозавітну, а також частково і новозавітну релігію як систему астральних міфів, що відображають вавилонське світогляд (Вінклер, Циммерн). Не кажучи про те, що останнім часом і самі фактичні основи цієї гіпотези піддані сумніву (Куглер), можливе й зовсім інше тлумачення їх, як показує приклад такого авторитетного вавилоніста, як Єреміас, який у схожості, що виявляється, язичництва з відвертою релігією бачить лише нове і релігією бачить лише нове. „Реальний світ, у який вступило одкровення Бога у Христі, не був богозалишеним. Водійство Боже, спрямоване до викуплення, не обмежувалося релігійним розвитком усередині Ізраїлю. Бог надав людям йти своїми шляхами“, але „Він був неподалік кожного з них“. У цій істині полягає позиція, з якої ми спростовуємо і тезу „релігійно-історичної школи“, що християнство має бути синкретичною релігією. Августин каже: "що тепер називається християнською релігією, було вже у стародавніх і ніколи не було від початку людського роду, доки Христос не прийшов у тілі; з того часу почали називати християнською істинну релігію, яка була й раніше". Це сміливе слово, що викликало суперечки, містить глибоку істину. Це думка ο Λόγος σπερματικός. "Широко засіяне божественне насіння. Особливо ж розноситься по всьому світу, насамперед світом Сходу, надія на Викупителя ". Батьки Церкви з подивом бачили це і деякі з них схильні розглядати язичницькі релігійні настанови як демонські наслідування християнським істинам. Ця помилка ґрунтується на неправильній оцінці античного язичництва, яка досі глибоко впроваджена у теології. „Всі теологи між еллінами та язичниками мали переказ про сутність речей таємно та істину в загадках та символах, алегоріях та метафорах“, говорить Климент Олександрійський (Stromata, V, 4, 21). У християнстві стало реальністю те, чого прагнув культ „посвячених“, ніколи не досягаючи: 1) пізнання Бога в особі І. Христа; 2) впевненість у житті після смерті та у воскресінні І. Христа з мертвих 46 . Майже у тих самих словах висловлює свою думку кн. C. Н. Трубецької 47 . Можливо, нарешті, й інше ще тлумачення взаємних відносин християнства і нехристиянських релігій, саме те, що робить сучасна теософія, у всіх їх вбачає один і той самий зміст під різними символами і прагне створення свого роду релігійного волапюка, і теж під маркою науковості. Теософія справді воскресає античний релігійний синкретизм. Помилково тому думати, щоб питання, запропоноване учням на шляху до Кесарія Філіппова: що люди говорять про Мене, Сина Людського? справді вирішувався науковою, а не релігійною свідомістю. Розмірковуючи формально, можна поставити під сумнів існування будь-якої історичної особистості. Вже вказувалося в літературі, що з таким самим успіхом можна поставити під сумнів існування Олександра Македонського, Людовіка св., Наполеона з його 12 маршалами, навіть Бісмарка. Цілком серйозно запідозрювалося існування не тільки Гомера, а й Шекспіра, Мойсея та Ісуса Навина, і вже, звичайно, немає нічого легшого, як перетворити на міф Сократа чи Піфагора. І хоча від quasi-наукових аргументів Древса дійсна наукова критика не залишила каменю на камені, і взагалі не може бути, здається, безрозсудніше підприємства, ніж заперечення історичного існування Ісуса, чого ми не знаходимо навіть у найлютіших ворогів християнства (у Цельсу, Порфирія, в Талмуді), повторюватися. Але вони кореняться не в теоретичній свідомості, а у волі, у небажанні, в нелюбові, що переходить у ворожнечу. Заперечення історичного існування Христа є просто формою хули на Нього або вираження невіри в Нього. З усією очевидністю це ясно на прикладі Древса, який тільки тепер вважав вигіднішим діяти, закрившись щитом історичної науки, раніше ж він обходився без цього щита, так, за характером свого філософського світогляду, і не надає йому серйозного, принаймні вирішального значення. Як послідовник Гартмана, котрий піддав християнство зарозумілій і разом філістерській критиці 48 , Древс давно вже є переконаним ворогом християнства, яке вважає за перейдений ступінь релігійної свідомості, і для цього йому навіть не потрібно було заперечення історичного існування Ісуса, як не заперечував його і Гартман. Крім основної праці з філософії релігії 49 , Древсом же випущений був двотомний збірник статей різних авторів ,.Der Monismus "1907, вістря якого також спрямовано проти християнства. Та й у заключній главі "Die Christusmythe" він цілком розкриває свої карти. Християнство для нього – шкідливе напівсемітичне щеплення, що заважає арійству і особливо германству створити свою світову релігію, вільну від пережитого дуалістичного теїзму семітів, і Древс чекає на появу релігійного генія, месії нової релігії, яка, насправді, під метафізичними вірменами, приховує риси блідого, стомленого буддизму, або містичного пантеїзму на кшталт Ріх. Вагнера. І, з іншого боку, тому, для кого Христос не є історичним діячем минулого, але пізнається живим релігійним досвідом, що засвідчує Його існування з найвищим ступенем достовірності, для того і не може виникнути саме це питання. Для істинно віруючого і живого у Христі не потрібні навіть Євангелія, як історичні свідчення, не потрібні інші історичні свідчення. Чуючи вчення Христа про Себе, як хліб тваринний, і про куштування Тіла і Крові Його, „багато учнів Його говорили: які дивні слова! Хто може це слухати?“ І потім "багато учнів Його відійшли від Нього, і вже не ходили до Нього. Тоді Ісус сказав дванадцятьох: чи не хочете й ви відійти? Симон Петро відповідав Йому: Господи! До кого нам йти? Ти маєш дієслова вічного життя" (Ів. 6:60, 66–68). Ця розповідь зберігає проосвітнє значення і для теперішнього часу: тепер, як і тоді, багато хто відходить, не виносячи цих „дивних слів“, але інші в той же час залишаються, бо досвідчено знають, що це дієслова вічного життя. Але й тоді, як і тепер, суперечки про Христа у глибокій своїй суті мають природу не наукову, але релігійну. Тому при обговоренні питання про ставлення християнства до міфології і має настільки важливе значення та чи інша філософія релігії. Яке загальне значення міфологічного процесу і чи є принципова різниця між відвертою релігією та „природною“, не відвертою. Це те саме питання, яке на зорі християнства стояло перед його апологетами і яке на початку XIX століття було поставлене на всю широчінь Шеллінгом у його „Філософії міфології“ та „Філософії одкровення“. Нині ці твори геніального мислителя набувають нової свіжості та значення. Якщо бачити в міфах порожні байки, дитячу гру фантазії або фольклор, якщо не мати інтересу до їхнього релігійного змісту, то порівняльне вивчення релігій зводиться лише до того релігійно-історичного спорту, аматорського колекціонування, якого надто багато завелося в сучасній науці. Навпаки, якщо бачити в язичницьких релігіях та їхніх міфологіях справжнє одкровення, але лише на його нижчих щаблях, хоч і затемнене і спотворене „стихіями світу“ або ж прямо силами зла (відома частка справедливості має бути визнана і за цією думкою апологетів), то філософія міфології має поставити перед собою питання. Цю проблему, зрозуміло, з науковими засобами свого часу і поставив перед собою ще Шеллінг. Спочатку релігією він вважає віру в одного Бога, який однак не є ще єдиний (генотизм на противагу монотеїзму). "Людство було приречене на політеїзм, щоб зруйнувати віру не в істинно-Єдиного, але в односторонньо-Єдиного, або лише відносний монотеїзм" і в цьому сенсі він є "перехід до кращого, до звільнення людства від сили благодійної саме по собі, але пригнічує його свободу, всяке розвиток і 5 правді, і так і сама правда“. „Політеїстичні релігії, окремо взяті, хибні, але в тому сенсі, як будь-яка річ у природі, взята окремо від всепроникаючого руху або викинута з процесу і що стала мертвим залишком, не є істина, саме не має тієї істини, яку має в цілому, як завжди, як момент його... Неправдива релігія Міфологічний розвиток є цілком об'єктивним процесом. „Міфологія, як історія богів, отже, справжня міфологія, могла породжуватися лише у житті, вона мала бути чимось пережитим і пережитим” 53 . Іншими словами, "міфологія є те, за що вона себе видає, дійсна теогонія, історія богів, але так як дійсні боги суть тільки ті, основа яких є Бог, то останній зміст історії богів є народження, дійсне становлення Бога у свідомості, а боги ставляться до нього, як окремі моменти, що породжують" 54 . У цьому сенсі ще в одному з ранніх своїх праць 55 Шеллінг висловлює думку, що "історична конструкція християнства внаслідок універсальності своєї ідеї не може мислитися без релігійної конструкції всієї історії". Подібні думки висловлює і Вл. Соловйов, принаймні в ранніх роботах 56 і до нього ж наближається кн. C. Н. Трубецької 57 . З цією ж думкою споріднює Вяч. Іванов з його глибокими прозріннями в релігійні таємниці еллінства та проникливим тлумаченням міфотворчого процесу. Як і Шеллінга, для Вяч. Іванова "міф є спогад про містичну подію, про космічне таїнство ... Міфотворчість - творчість віри. Завдання міфотворчості воістину є "речей викриття невидимих ​​"58. Можна зовсім не задовольнятися тим, як Шеллінг застосовував ці загальні постулати до тлумачення конкретного міфологічного процесу, але ці постулати мають, я вважаю, незаперечну переконливість для релігійної свідомості і суть не що інше, як повторення думки Климента Олександрійського, і можуть основи. Павла (у посланні до римлян та у промови в афінському Ареопазі). У розвитку своїх ідей Шеллінг зупиняється, між іншим, з особливою увагою на національному характері міфологій і справедливо вбачає у міфології, як вираз релігійного самовизначення, внутрішнє ядро ​​буття, основу, що зумовлює історичну роль і долі даного народу 59 . Звичайно, Шеллінг наштовхується при цьому на факт не тільки національної відмінності міфологій, а й на їх разючу подібність. Однак для нього не потрібно було пояснювати це неодмінно запозиченням або синкретизмом, тому що це можна пояснити і з первісної єдності людського роду в епоху єдинобожжя, а також зі змісту об'єктивного міфологічного процесу, що розкриває, хоча і в різних аспектах, єдину істину. З цього погляду можна цілком спокійно ставитися до релігійно-історичних кунсткамерів, в яких збираються паралелі християнському Благовіщенню, народженню від Діви, Боговтілення і Воскресіння: всі ці паралелі не принижують, але звеличують істину християнства, яке є виконанням сподівань всього цього людства. непримиренних апологетів, Тертуліана, про те, що душа людська за природою християнка. Справжня складність полягає не у визнанні зв'язку християнства з язичництвом, але у проведенні належних кордонів між ними, які цілком згладжуються не лише заперечниками релігії взагалі, що цілком природно, і не лише теософічними есперантистами з їхнім релігійним волапюком, а й сучасними християнськими богословами протестантизму. І це явище перебуває в необхідному зв'язку з тим, що в протестантизмі все остаточніше втрачається ідея Церкви, тим часом як лише при світлі цієї ідеї може бути встановлена принципова якісна відмінність між „природним“ одкровенням поза Церквою і благодатним і в цьому сенсі надприродним одкровенням, даним тільки Церкві, спочатку старозавітною, спочатку старозавітною, спочатку старозавітною, спочатку і старозавітною. перекази. Хто вірить у Церкву, той має ясний та важливий критерій для розрізнення цих двох видів одкровення, істини чистої та безпримісної та істини, спотвореної та ускладненої багатьма заломленнями; той не буде зводити його на кількісні лише відмінності, як це змушені силою речей робити теперішні протестантські богослови (і від цієї слабкості в силу протестантської своєї обмеженості невільний і Шеллінг, в системі якого ідея Церкви не набуває належного значення), бо відмінність це основне і якісне, що корениться в джерелах богопознання. Ця відмінність може бути уловлена ​​наступним розмежуванням. Звичайно, промені богопізнання виливаються від єдиного божественного Логосу, яким все було створено і яке є світлом світу. І в цьому сенсі справедлива думка Шеллінга, що і в язичництві і в християнстві міститься одкровення Христа, але в першому він ще не відкривається як Христос. Людство подвійно може бути причетне до Христа: через сукупне людство, яке є душа світу, і через особисте пряме спілкування з втіленим Логосом, Господом І. Христом. Душа світу є космічна сприймальниця світла Логосу, яка проводить його у створіння. У ній і завдяки їй „небеса повідають славу Божу і творіння рук Його сповіщає твердь“. Природні одкровення язичництва у тому послідовних щаблях відбуваються через душу світу, й у сенсі все нехристиянські релігії суть релігії душі світу. Їхні одкровення, навіть їхні обряди, їх пророцтва і богослужіння, говорячи принципово, аж ніяк не повинні бути запідозрені з боку своєї містичної справжності, вони мають лише нижчий попередній характер. І, крім того, вони неминуче ускладнюються і перекручуються завдяки домішку стихій нижчого, натурального порядку, бо природа, з якою пов'язана душа світу, у своєму теперішньому, небожественному стані, по-своєму заломлює і перекручує промені божественного світла, і ця хвороба усієї тварюки виявляється. Звідси пояснюється нездатність натуральних релігій вгамувати релігійну спрагу і безсилля їхніх таїнств долучити до надприродного благодатного життя, звідси ці чари полідемонізму і оргіазму, фатальним прокляттям, що тяжіють на язичництві і переможені лише християнством. 61 Язичництво є релігія хворого людства та хворої природи, причому всі життєві процеси тут протікають ненормально та перекручено. Але в той же час це не примара та обман, але релігійна дійсність. І лише упередженість сучасних дослідників, які захоплюються приватними рисами подібності, заважає їм помітити корінну відмінність християнства і язичництва загалом і основному. Однак одкровення через світову душу було можливе і було потрібне лише до втілення Христа, та й тоді воно не було єдиним, бо в огорожі Ізраїлю зберігалося і чисте відверте богопізнання. Язичництво після Христа вмирає не лише історично, а й містично. Релігійна творчість у язичництві вичерпується, старий заповіт поступається місцем новому. П'ятидесятниця, зхід Святого Духа на Церкву і через неї на все творіння, і є ця нова ера в історії одкровення. Нове релігійне сприйняття тварі стало можливо через Христа і в Христі, і цей шлях вказують християнські святі в їхньому новому ставленні до природи. Натуральна ж містика поза Христом і крім Христа, магія і чаклунство, пантеїзм і реставрація язичництва набувають явно демонічного чи антихристиянського характеру, набувають нового релігійного коефіцієнта. Його ж отримують і вцілілі й донині нехристиянські релігії, які, втрачаючи свою первісну безпосередність, заново самовизначаються під впливом ворожнечі до християнству чи суперництва із нею. Тому, між іншим, існує принципова різниця між старим, автохтонним буддизмом, який досі залишається таким для народних мас, що в ньому перебувають, і войовничим необуддизмом, що прагне завоювати християнський світ і під різними личинами то філософськими (Шопенгауер, Гартман, Древс). Подібним чином переродився у ворожому християнству напрямі і колишній старозавітний іудаїзм. Всім відомий войовничий у відношенні до християнства характер Ісламу, єдиної світової релігії після Христа. Але й він глибоко відрізняється від старого язичництва і є в догматичному відношенні релігійним поверненням до іудейського або, ширше, семитичного монотеїзму, наближаючись до крайнього антитринітаризму, аріанства і споріднених єресей, настільки поширених і в теперішньому протестантизмі. 62 Дві раті організовуються у світовій історії, відбувається поділ духовних сил, і знаменно, а разом і повчально, що старе питання про ставлення християнства до язичництва отримує в наші дні нове загострення, а разом і знову загострюється проблема Церкви як абсолютного критерію істини і як єдиного носія благодатних дарів. І вся ця христологічна суперечка, яка спалахнула в наші дні, зводиться зрештою до проблеми ο Церкви, як це неважко показати. У теперішньому зіткненні Древса, Кальтгофа та ін з панівною релігійно-історичною школою виявляється з новою силою трагедія протестантизму, вся внутрішня суперечливість позацерковного християнства. Протягом усього XIX століття німецьке богослов'я з дивовижною працелюбністю та наполегливістю вирішувало одне основне завдання: на підставі критичного дослідження новозавітної писемності, головним чином Євангелій, дати науковий життєпис Ісуса (Leben-Jesu-Forschung). Цим завданням внутрішньо осмислюється вся та колосальна робота з новозавітної філології, археології, екзегетики, яка була протестантизмом. Проте вся ця робота не привела – та й не могла призвести – до безперечних результатів. Розглянуті як історичні джерела Євангелія хоча, звичайно, не залишають жодного сумніву в історичному характері подій, що описуються, проте зовсім не задовольняють тим вимогам протокольної точності, які до них абсолютно неправильно пред'являються. Відомо, наскільки плутані і навіть суперечливі там вказівки місця та часу, як важко встановити хронологічні та топографічні рамки навіть найважливіших євангельських подій. Але всі ці труднощі, що не мають жодного значення для релігійного сприйняття Євангелія, удесятеряються, якщо і до самого змісту його підходять з дисекціонним ножем і намагаються відокремити можливе від неможливого, історично обумовлене від безумовного, міфічне від дійсного і виділити історичне ядро ​​євангельської розповіді. Тут відкривається безмежний простір для всіляких гіпотез і конструкцій, яких буквально стільки ж, скільки фахівців, які присвячували цьому завданню. На підставі цих критичних прийомів кожен викроює свій образ Ісуса. Утворилася ціла література таких зображень, проведених через горнило кабінетної критики і, що набагато важливіше, кабінетного духу і часто - непрохідного філістерства. В результаті утворився особливий сантиментальний і разом половинчастий культ Ісуса, назаретського пророка, те, що ворожа критика тепер називає Jesuanismus. В основі цього культу лежить, з одного боку, заперечення божественності Христа та всього вчення про Боговтілення, а з іншого – піднесення історичної особистості Ісуса та визнання його „єдиним“, абсолютним явищем історії. Він показав у собі Отця і в цьому сенсі є не лише найбільшим релігійним учителем, а й рятівником людства. Не релігія християнства, але релігія самого Христа та його ставлення до Бога набуває тут основного, нормативного значення. Очевидно, що вся християнська історія до появи новітніх вчених є в їхніх очах суцільне непорозуміння і навіть оману. Більше антиісторичного напряму, ніж це „релігійно-історичне“, і радикальнішого розриву з переказом і болісно-індивідуалістичного інтелектуалізму бути не може. І проти цієї блідої примари „історичного Ісуса“, ​​проти „єзуанізму“ ліберальної теології і спрямовані найсильніші удари теперішнього міфологістичного руху. Я думаю, що ліберальна теологія зі своїм єзуанізмом, якщо ще не вбита, то отримала смертельну рану, – чи скоро тепер з'являться нові „релігійно-історичні“ зображення Ісуса, і це, звичайно, на користь релігії. Гостра критика міфологістів показала, що ліберальна теологія ставить собі зовсім нерозв'язне завдання, намагаючись відокремити Ісуса від Христа та протиставити їх, відсікаючи церковне вчення. Вже сам розвиток євангельської критики (в особі Шкоди та Велльгаузена) привело до висновку, що навіть найбільш раннє Євангеліє Марка, що розглядалося як головне історичне джерело, не кажучи вже про інші Євангелії, складено в припущенні церковної догми, іншими словами, що Євангелія складалися в Церкві і в Церкві. вчення, тому дистилювати з них доцерковний та позацерковний образ Ісуса позитивно неможливо. Цілком справедливе твердження Древса, що „не Новий Заповіт з чотирма Євангеліями є дещо раніше до Церкви, але церква є первісною, євангелії ж похідні“ (стор. 217). Лютер та інші реформатори винесли з Церкви Біблію, але вона омертвіла в їхніх руках, перетворилася на мертву літеру, предмет допитливості нових книжників, і це виявляється дедалі ясніше. Для Церкви ж Євангеліє зовсім не має значення єдиного достовірного свідчення про Христа, яке приписує йому євангелізм. Як не безмірно його значення, але воно принципово не відрізняється від інших видів церковного переказу як написаних, так і неписаних. Церквою встановлюється авторитет Євангелія, але з навпаки. І Христос відкривається у всьому житті Церкви, у всій сукупності її переказів, обрядів, обрядів не в абстрактно-історичній традиції, а в конкретно-життєвому самосвідченні. І хто долучений до життя Церкви і в міру свого прилучення, для того не існує цього найпекучішого, але разом і дивного питання: чи жив Христос, бо Він живе й нині у повноті церковного досвіду. Тільки в атмосфері церковного розкладання та релігійного занепаду могла зародитись така „проблема“. Однак для торжества істини необхідне повне розкриття помилки. І в цьому сенсі можна надавати позитивного значення і теперішньому міфологістичному руху заради загострення питання про значення церковного переказу та позацерковного євангелізму та заради його ідейного радикалізму, що підриває панівну половинчастість. І ще в заслугу руху, і особливо Древсу, слід закинути те, що він знову висунув метафізичний мотив у релігії і змусив визнати свою слабкість у цьому відношенні 63 богословів, що заспокоїлися на неокантіанстві. Хоча й негативним шляхом, він змушує знову зупинити увагу на глибинах християнської метафізики, яка потрапила в повну зневагу заради горезвісного історизму, повитого неокантіанством. Але в більш широкій історичній перспективі обидві сторони, що борються, видаються лише двома етапами на тому самому шляху, і шлях цей від християнської релігії троїчного Бога, трансцендентного світу, але вільним Боговтіленням, що возз'єднує його з Собою, до релігії відкладається, самообожившегося світу, іманентного світу божества. Древс відверто та послідовно проповідує таку релігію чистого іманентизму. "Час дуалістичного теїзму минуло, - проголошує він, - повинен спалахнути вогонь релігії на ґрунті пантеїзму" 64 . На ґрунті цієї релігії і людина має усвідомити свою божественну природу, звільнившись від меж тимчасовості. Людина має стати у свідомості своєї вищої, істинної істоти богом, і цим бог стане людиною. Це – старий Фейєрбах, перекладений мовою гартманівської метафізики та необуддизму. Що це світовідчуття та світогляд виключають християнство, ясно само собою. Набагато менш ясно, що на цей шлях людинобожжя і пантеїзму давно вже вступило протестантське богослов'я, можливо, починаючи з Лютера, що поставив особистий розум у релігії вище церковного, соборного розуму, та його сподвижників-гуманістів, які відкрито відновлювали античне людинобожжя. Цей характер протестантизму довгий час закривається в історії завдяки тим залишкам церковності, які все ж таки були збережені в реформації і досі рятують протестантизм від повного розпилення; звідси веде своє походження і лютеранська ортодоксія, воскресити яку хочуть тепер модерн-позитивні богослови типу Грюцмахера. Але домішка людинобожжя стає очевидною в новітньому єзуанізмі, який філософськи виправдовується у Канта з його „Religion innerhald der blossen Vernunft“, підготовленою його „Критиками“, наукове обґрунтування отримує в сучасному історизмі. Хоча його головна думка, що єврейський пророк Ісус досяг своєю особистою силою вищої релігійної святості і по праву став сином Божим, і обставляється завжди застереженнями щодо єдиності та винятковості Ісуса, проте тут стирається будь-яка грань між Ісусом і всіма іншими людьми. Кожен може, а тому й повинен стати таким самим, а може, й вище, кожен є такий самий син божий у потенції. Іншими словами, людина в собі має все необхідне для свого обожнення, вона є людиною в можливості. До цього приводить з необхідністю всякий єзуанізм, у тому числі і наше толстовство, яке, як вчення, є безперечним людиною обожню. Але за такого настрою, якому чужа потреба спокути і почуття своєї гріховної віддаленості від Бога, незабаром стає непотрібною розкішшю взагалі визнання позамирного, трансцендентного бога. Цілком достатньо бога в мені і в світі, релігійного переживання готівкової даності і не потрібно ніякої благодаті, що втручається в цей світ, у мій світ, в який я понесу вогонь Прометея. Людинобожжя тісно пов'язується з пантеїзмом і релігійним іманентизмом і стає у свідому чи несвідому боротьбу з християнством. І Древс лише домовляє те, чого не домовляли чи навіть не усвідомлювали його супротивники, розкриває їхню потаємну сутність. Імманентизм, фатальна замкнутість свідомості природною даністю і недопущення її прориву чи розширення є взагалі риса нашої епохи не тільки в релігійній свідомості, а й у філософській, де тріумфує неокантіанський іманентизм, і в науковому, де панує догмат про непорушність і безперервність теперішніх законів природ. У цьому плані вона становить повну протилежність епосі виникнення християнської догми, коли так само загальною рисою світогляду був трансцендентизм однаково в язичництві й у християнстві, у філософії та науці. Тоді був відчутний зв'язок з іншим світом, і він не порушував сумнівів у своєму бутті. Тепер зв'язок цей порвався, і вікно зачинилося. Настала ніби інша містична епоха. Що це: прогрес чи регрес? Ніч чи день? Про це можна сперечатися, але кожному потрібно зважати на „знак часу” і по-своєму його тлумачити. Цей факт отримав урочисте визнання на останньому (5) всесвітньому конгресі „вільного християнства та релігійного прогресу“, що був у Берліні з 5 по 10 серпня 1910 року. Ряд ораторів із різних країн виступали з виразом вдячності німецькій науці: від Англії – Карпентер, від Америки – Пібоді та Мур, від Франції – Боне-Моря, від Австралії – Джонс, від Голландії – Греневеген, від вірменської церкви – Тер-Мінасьянд. (Див. Protokoll der Verhandlungen, I Band. Hrsg. von M. Fischer und Fr. M. Schiele, Berlin-Schöneberg, стор. 95–148). Тому видання Rg. Vb. і можуть бути використані з метою протирелігійної агітації. Такого значення вони набувають навіть у Німеччині. Р. Ріккерт; „Кордони природничо-наукової освіти понять“ Російський переклад А.М. Водена. Спб., 1904 Це цілком усвідомлено тепер таким корифеєм історизму, як Буссе: „die Historie, wenn sie entschlossen bis zu ende durchwandert wird, weist notwendig über sich selbst hinaus“ (Prof. християнства. його поплутані, але дуже характерні міркування на цю тему у вище цитованій доповіді. W. Bousset : „Der religiöse Liberalismus“ у збірці „Was ist liberal?“ 1910, стор 30, 22. Подібні визнання робляться тепер все частіше і частіше, їх можна навіть зустріти на стовпцях "Religion in der Geschichte und Gegenwart". Порівн. також судження про відношення історії та релігії у Joh. Weiss: „Iesus von Nazareth Mythus oder Geschichte?“ Tübingen, 1910, 23 сл. П. W еі nel : „Ist das „liberale“ lesu Stimmung widerlegt?“ Tübingen, 1910. passim, cp. також роботи Трельча, наприклад, „Die Absolutheit des Christenthums und die Religionsgeschiohte“. Tübingen unde Leipzig, 1902. Die Heilige Schrift des Alten Testaments. Dritte, völlig neu bearbeitete mit. Einleitungen und Erklärungen zu den einzelnen Büchern versehene Auflage“ Tübingen (Mohr), 1910. У своїй доповіді, читаній на V конгресі вільного християнства „Die Religionsgeschichte und die alttestamentiliehe Wissenschaft“, Гункель, один з найбільш крайніх представників історизму, між іншим, каже: „Загальний підсумок порівняльного вивчення зведеться, звичайно, не до того, що зникне своєрідність Ізраїлю. ще ясніше засяє у своїй дивовижній величі. Все ясніше буде для нас ставати, що Бог, у якого ми віримо, був до цього народу ближчий, ніж до якогось іншого до нього і поруч з ним, що великим релігійним особам Ізраїлю відкривалися основні істини (Urwahrheiten) не буде. враження, яке виходило нерідко раніше, ніби ця релігія на своєму початку цілком примітивна. І, можливо, колись прийде час, коли християнська громада усвідомить, що це дослідження здатне служити їй: служити їй тим, що воно по-новому зробить милими і дорогими скарби Біблії, і тим, що світліше постає перед нею дивовижна картина історії біблійної істини». напр., Bericht uber den Verlauf des Jatho-Prozesse von Prof. O. Baumgarten (Evangelische Freiheit, Juli, 1911). наприклад, звіт про берлінські дебати. Berliner Religionsgespräch. hat Jesus gelebt? Reden über „Die Christusmythe“. 1-10 Tausend. 1910. З численної книжкової та брошурної літератури у моєму розпорядженні було таке: I oh. Weiss „Jesus von Nazareth Mythos oder Geschichte?“ Tübingen. 1910. Chwolson (нещодавно померлий проф. Спб. Унів.): "Ueber die Frage: ob Jesus gelebt hat". 1910. H. Zimmern: „Zum Streit um die „Christusmythe“. Берлін. 1910. N. Weinel · "Ist das "liberale" Jesu Stimmungsbild widerlegt?" 1910. Frans Meffert: Die geschichtliche Existenz Christi“. 1910. K. Beth: "Hat Jesus gelebt?" 1910. A. Jülicher: "Hat Jesus gelebt?" 1910. Jansen et Cornils: "Hat Jesus gelebt?" 1910. Brepohl „Die Wahrheit über Jesus von Nazareth“. 1911. Grützmacher: "Jesusverehrung oder Christusgiaube?" 1911. C. Delbrück: "Hat Jesus gelebt?" 1910. Kieft: "Der geschichtliche Christus und die moderne Philosophie". 1911. A. Jeremias: "Hat Jesus Christus gelebt?" 1911. A. Drews: "Die Christusmythe" (Diederichs). Усі цитати зроблено по 2-му вид. 1910 р. (вже після складання цього нарису вийшла ще друга частина). Fr. Steudel: "Das Christusproblem und die Zukunft des Protestantismus". 1909. Його ж: „Wir Gelehrten vom Fach!“ Eine Streitschrift. 1910 Його ж: „Im Kampf um die Christusmythe“. 1910. Dupuis: Origine de tous les cultes ou religion universelle: Paris. L’an III do la гер., 3 vols. У проф. I oh. Вейса вирвалися такі гіркі зізнання: неодноразово мені було соромно за нашу німецьку науку, якій знадобиться багато часу, щоб змити з себе ця пляма, соромно того, що мені доводиться займатися цим дурнем; мені майже соромно і тепер того, що я маю з цього приводу виступати перед вами"." Зведення див. у E. Petersen: „Die wunderbare Geburt des Heilands“. 1909. (Relgesch. Vb.). Зведення див. у M. Brückner: „Der sterbende und auferstehende Gottheiland“. 1908 (ibid.). „Обов'язок історичної науки очистити її від таких кукіль (як роботи Робертсона: „Pagan Christs“ та „Christianity and mythology“). На жаль, тут панує дуже велика терпимість. Кожен, хто знаходить паралелі та збільшує матеріал, все ще залишається бажаним; це зрозуміло, коли йдеться про первісне накопичення матеріалу, але тепер можна було б піти далі і надавати вже менше значення повним рукам і більше хорошого наукового виховання (Weiss, I. с. 54). Prof. Jülicher: "Geschichte d. christl. Rel.", в Die Kultur d. Uegenw. 2. A. 1909. S. 47. А. Kalthof: "Das Christus Problem. Grundlinien zu einer Sozial-theologie". 2. A. 1903. Cтp. 86–7. E г о ж е: „Die Entstehung des Christentums“. 1904. Стор. 147. Cp. W. Bousset: "Was wissen wir von Jesus". 1906 і відповідь Кальтгофа під тим самим заголовком. Max Maurenbrecher: "Von Nazareth nach Golgatha", 1909. "Von Jerusalem nach Rom". 1910. Йому пішов памфлет під назвою: "Moses, Jesus, Paulus, Drei Sagenvarianten des babylonischen Gottmenschen Gilgamesch. 1909. Він є у французькому та німецькому перекладах. Щоб дати уявлення про „метод“ Єнсена, наведемо хоча б невеликий уривок з його зіставлень (Moses, Jesus etc. 30–1). Robertson: "Pagan Christs. Studies in comparative hierology". 1903. Його ж „Christianity and mythology“. 1900. „Der vorchristliche Jesus“. Переклад та передмова Шміделя. 1906. „Від нас вимагають, щоб ми доводили, що Ісус був історичною особою, тим часом як справа повинна йти про досконале знищення вікової традиції, проти якої загалом ніколи не було заперечень навіть з боку противників, якими є Тацит, Светоній, Пліній, Цельс, до Бр. Бауера 1841 р. і Наст. дооцінює традиції. Особливо спокушає його до того незнання давньохристиянської літератури. Сюди відноситься астральне пояснення Євангелія в А. Немоєвського: Бог Ісус. Також сам. Люблінський: „Der urchristliohe Erdkreis und sein Mythos“. Навіть настільки розташований до Древса ассиріолог Циммерн відкидає його ідею про неісторичність Ісуса, як „unstatthafte Hyperkritik“ (Zum Streit ub. die „Christusmythe. Einl.), так само як і близький до нього Herrmann Schneider. Це зближення засноване цілком на тій гіпотезі, що древнім вавилонянам знайоме явище сонячної прецесії і пересування сонця по зодіаку. Однак ця гіпотеза зустрічає вже тепер серйозні заперечення ассиріолога Куглера. Cp. Meffert: "Die geschichtl. Existenz Chrisli". 72–4. 1. G. Frazer: "Adonis Attis Osiris". 1907. The golden Bough Part. IV. Втім, і зовнішні відмінності величезні, див зіставлення y Ioh. Weiss. 1. с. 32–4, оргіастичний характер цих культів, обставини смерті – Адоніса від вепря, Аттіса від скупчення, роль коханої богині: Іштар при Фаммузі, Афродіти при Адонісі, Великої Матері при Аттісі, Ізіди при Озірісі, осінній час смерті та воскресіння. Кн. С. Н. Трубецькой: „Етюди з історії грецької релігії“. Зібр. тв., т. II, стор 438 і сл. Чужих богів греки „привозили з-за кордону або з колоній, їх запозичували від іноземних прибульців, від купців, моряків, рабів. З давніх часів і до кінця язичництва боги та їх зображення були предметом ввезення та вивезення. ґрунті. Боги фракійські, фригійські, малоазійські, перські мали свої громади та святилища на островах і материку, проникли в Грецію, частиною у своїх національних рисах, частиною в еллінізованому вигляді“ (ibid ... стор. 442). Див. „Твори древніх християнських апологетів“ у пров. прот. Преображенського. Спб., Ι895г. "Твори святого Іустина філософа і мученика", пров. прот. Преображенського. M., 1892р. Порівн. також у історії догматів Гарнака, Лоофса та інших. Порівн. наприклад, в серії Religionsgesch. Volksbücher: Petersen: "Die wunderbare Geburt des Heilands", 1909. Ioh. Weiss: "Christus. Die Anfänge des Dogmas", 1909. M. Brückner: "Der sterbende und auferstehende Gottheiland in orientalischen Relgionen", 1908. A. Jacoby: "Die antiken Mysterienreligionen und das Chris. "Religionsgeschichtliche Erklärung des Neuen Testaments", 1909. Ernst Lucius: "Die Anfänge des Heiligenkults in der christlichen Kirche", 1904, та багато інших. ін. Frazer. „Adonis, Attis, Osiris“, 2-nd ed. 1907, стор. 211-212. Справедливо каже про це кн. С. Трубецькой: "У сфері вірувань ми маємо справу не з одними матеріальними фактами... але перш за все з людським духом у його відношенні до зовнішніх фактів: до всесвіту, до причин речей, до духу поза ним. Центральний факт релігії є релігійний досвід, тобто віра в те, що відкривається в ній людині. всяке опис зовнішніх сторін релігії без відношення до релігійного досвіду, що лежить в її підставі, звертає релігію в просте зібрання байок і обрядів; законів, загальних засад, що визначають собою розвиток людського духу, в якому тільки й можна шукати, звичайно, пояснення релігійної історії. Тому дослідник і переходить непомітно для себе на ґрунт філософії, психології, метафізики“ („Етюди з історії грецької релігії“, зібр. соч., ч. II, стор. 541–2). Schell i ng: „Philosophie der Kunst“, лекція, читана вперше у 1802 р. Werke, I, V, 426. Johannes Weiss: "Christus. Die Anfänge des Dogmas". Tübingen, 1909, стор 5, 84. Hermann Gunkel: "Zum religionsgeschichtl. Verständniss d. N. T." 94. Jerem i as: „Babylonisches im Neuen Testament“. Leipzig, 1905, стор 6. У різних роботах: про метафізику стародавньої Греції, про Логоса, про грецьку релігію. Порівн. нарис Н. Арсеньєва: „В пошуках живого Бога“. (з історії релігійної думки античного світу). Москва, 1910. Hartmann: „Die Selbstzersetzung des Christenthums und die Religion der Zukunft“. Die Krisis des Christenthums in der modernen Theologie Die Religion als Selbstbewusstsein Gottes, 1906. Cp. також його книги про філософію Гартмана і про Гребель. Schell i ng: „Einleitung in die Philosophie der Mythologie“. Sämtl. Werke, II Abth., I Band, 1856, стор 139. Cp. В'яч. Іванов: „За зірками“. Спб., 1909, стор 280-1. Schell i ng, 1. с., Стор. 125. Schell i ng, 1. с., Стор. 198. Vorlesungen über die Methode des akademischen Studiums. 1803. Neunte Vorlesung: über das Studium der Theologie. Sämtl. Werke, I, V, с. 298–9. Студентський твір Соловйова, який тепер відкриває І том повного зібрання творів, озаглавлено: „Міфологічний процес у стародавньому язичництві“. Порівн. також „Читання про боголюдство“. Найбільш яскраво у „Метафізиці древньої Греції“. весь перший відділ про грецьку релігію. „Зірки“, стор. 281–3. „Не історією народу визначається його міфологія, але, навпаки, його міфологією історія“ (Werke, II, I, 65). "Різно організовані єгиптяни, і індуси, і елліни, і при найближчому дослідженні неважко переконатися в тому, що кожен з них відповідає відомим чином природі свого вчення про богів" (ib., Стор. 108). Народ у цьому сенсі не існує без міфології і без відповідних релігійних уявлень, і, навпаки, „ні божеською, ні людською владою не може утворитися народ з того, що спочатку не народжено, як народ, і там, де бракує початкової єдності та спільності свідомості, вона не може бути зроблена” (стор. 6). Гарний виклад питання у Kiefl. Der geschichtliche Christus und die moderne Philosophie. Mainz, 1911. Християнство "укладало в собі єдине зцілення від тієї демонамонії, якою були одержимі народи; воно несло з собою єдиний дійсний екзорцизм, що позбавляв світ від "легіону демонів", якому він поклонявся "(Кн. С. Н. Трубецькой. Вчення про Логос, т. 8, т. д. 9, с. Ця спорідненість підкреслена в монографії про Іслам у серії Religionsgeschichtliche Volksbücher: Bec k er . Christentum und Islam. 1907. Див Christusmythe, весь заключний розділ. „Das religiöse Problem in der Gegenwart“.