Модерни аријанизам

(Из цртица о религији човечанства) Вл. Соловјев је у „Три разговора” дао уметничку слику протестантизма у личности професора Паулија као представника научног проучавања хришћанства. Ако православље и католицизам овде представљају папа Петар ИИ и „старији“ Јован, онда је дух протестантизма оличен у универзитетском професору који ће у последњем тренутку историје, после векова истраживања и сумњи, рећи о фундаменталним истинама хришћанства: „јетзт ист ес ја јесенсеелгесетзвеифвиссервијзер“. И заиста, ако се запитате шта је савремени протестантизам у својој најаутентичнијој религиозној суштини, мораћете да одговорите да је то управо теолошка наука, служење Богу у верном и поштеном трагању за научном истином. Професори теологије у протестантизму су највиши, чак и једини црквени ауторитет: они су учитељи вере и чувари црквеног предања, које се пред свима претворило у научну традицију или историјску науку. Протестантизам је у овом смислу професорска религија; Ово говорим без икакве ироније или хвале, једноставно констатујући историјску чињеницу. Ово је и много и необично мало. Ово је много јер је у нашој ери наука заузела тако огромно место у животу и оставила трага на свим аспектима модерне свести. Стога се питања религије морају нужно проћи кроз лонац науке; у извесном смислу и сама религија (да не говоримо о филозофији) постаје научна, па стога онај ко овлада овом науком добија огромну власт над душама и утиче на њихов верски живот. И скоро сва најновија наука о религији духовно је храњена протестантизмом, а религиозно-научна мисао је сада духовно зависна од њега, са свим својим снагама и слабостима. Немогуће је, наравно, рећи да ова наука није постојала изван протестантизма, али током целог 19. века, као и сада, почетком 20., водећу улогу у научном покрету имале су протестантске земље и пре свега, наравно, Немачка 1 . Одавде долазе нови научни импулси; овде је у пуном јеку прави, коректан, колективни научни рад. Али то је све што је, унутрашње, мистично, у протестантизму, чиста „служба речи“ у његовом модерном облику. А ово је необично мало за религију. Морбидни индивидуализам и интелектуализам овде нису превазиђени у црквеној стварности, живу црквену традицију све више замењује историјска наука, цркву религиозно друштво, сакраменте и мистични култ конвенцијама симболизма. У овој подели на научнике и неучене укида се саборност, искуство духовног живота замењује универзитетска богословија, а место светитеља долази учени богослов. Протестантизам нема идеал и пут светости, без којих нема праве религије, као што нема уметности без уметничког генија. Стога, иако протестантизам обавља своју светску верску мисију, оличава радозналост неверника или савесно сумњичавог Томе, он ту службу скупо плаћа. Протестантизам је од самог почетка садржавао унутрашњу противречност, која тек сазрева у својој историји и у свом развоју одређује његов унутрашњи живот. Лутер и реформатори, напустивши Цркву, одбацивши њено живо предање, засновано на вери у њено мистично јединство, у црквени разум, понели су са собом, међутим, писани део овог предања, тј. Библију. Она је, као књижевни споменик, требало да постане основа верске доктрине, али је неминовно постала и предмет научног истраживања чији су путеви и методе постајали све сложенији. Отуда питање природе божанског надахнућа (Инспиратионсбегрифф) добија тако централни значај у протестантизму, а преовладало је садашње гледиште према којем је Библија само књижевни споменик, као и сваки други. За чисто научно истраживање не може бити другачије, али протестантизам, чак и у својим крајњим представницима, нимало не жели да се одрекне некадашњег, црквеног смисла Библије; то се најбоље види по изузетној пажњи која јој се посвећује. Њено проучавање и даље остаје теологија у истом смислу као што је то било под Лутером. И у овој потреби спајања религиозног, односно у сваком случају ненаучног односа према Библији, а истовремено и њеног научног схватања, унутрашња је тешкоћа протестантизма. Она је карактеристична за сву савремену религиозну свест уопште, али у црквеном хришћанству, заснованом на живој традицији, не може да постигне такву оштрину као у чистом библијизму протестантизма. И то изазива његову непрестану унутрашњу стрепњу, сталну потрагу за новим путевима, наставак реформације, која никако није престала са Лутером. Немачки геније може, с правом, да се поноси овом својом науком. После процвата немачког класичног идеализма, он није произвео ништа величанственије од науке о религији, а сада се њеном проблему посвећују прворазредне научне снаге Немачке, и не може се а да се не изрази запрепашћење снагом ове научне дисциплине, традиције, напорног рада (али – и то је веома карактеристично – није генијалност, јер у овом релативном делу и даље нема места целокупна вредност и генијалност). Наше незнање често замишља да су питања религије већ обрађена на просвећеном Западу. Заправо, све говори да смо ушли у период новог религиозног препорода, који се у протестантизму изражава у посебном порасту научног интересовања за религију. Питања религије поново долазе у први план. Спорови о Христу узбуђују срца јер их нису забрињавали, можда, још од реформације. Кува се дубока религиозна криза, која се огледа и у науци и у филозофији, иако њен исход није утврђен и још је далеко од пуне зрелости. И демократски карактер нашег века такође оставља овде свој траг; спорови се постепено из универзитетских учионица преносе на скупове међу масама. Скренућу пажњу читаоца на неке од симптома овог покрета, као и на његове факторе. Од 1904. почиње да излази серија брошура под општим уредништвом М. Шилеа под следећим насловом: „Религионсгесцхицхтлицхе Волксбуцхер“ (верске и историјске књиге за народ). Ова публикација, која траје до недавно, конципирана је по најширем плану и подељена је у 5 целина: „религија Новог завета”, „религија Старог завета”, „општа историја религије”, „историја цркве”, „поглед на свет и религијска филозофија”. Сваки од ових одељака представљен је у виду већег броја монографија, а све заједно чине десетине књига које коштају по једну марку, тако да читав низ чини својеврсну народну верску енциклопедију. Ове књиге се продају свуда и продају се у хиљадама и десетинама хиљада примерака. Не устручавам се да саму чињеницу појаве и ширења ових књига у народу сврставам у један од најважнијих догађаја у културном животу нашег доба. Током спровођења овог програма откривено је сво богатство научних снага Немачке. Сваку тему обрађује специјалиста, понекад један од најбољих стручњака за то питање, а научност се овде комбинује са општом доступношћу излагања. Нешто касније, од 1908. године, под уредништвом истог Шилеа, а потом и Зсарнака, почела је да излази јавно доступна верска енциклопедија под насловом: "Дие Религион ин Гесцхицхте унд Гегенварт. Хандвортербуцх ин гемеинверстандлицхер Дарстеллунг". (Религија у историји и савремености. Речник у јавно доступном приказу). Овај речник, који има бројне запослене међу најбољим стручњацима, има чланке у следећим одељењима: Стари завет, Нови завет, историја цркве и догмата, догматика, етика, апологетика, практична теологија, образовање, уметност, ванхришћанска историја религија, друштвене науке, црквено право и црквена политика, савремена вероисповест19 век на немачком Про век. За разлику од монументалне 22-томне Реаленциклопадие фур протестантисцхе Тхеологие унд Кирцхе вон Херзог унд Хауцк (3. изд.), која се односи на научнике, ова енциклопедија, осмишљена за 4-5 великих томова, намењена је „фур алле религиос интерессиертен Гебилдетен“, односно за све професионалне религиозне религиозности заинтересованих за све у иноземству. Заједничка сврха обе ове публикације је двострука: верска и научна. Они се не баве само популаризацијом научних сазнања, већ и верским и образовним задатком. У духу целокупног подухвата, овај задатак је религиозан и апологетски у смислу у ком га разумеју његови учесници; могло би се чак рећи, штавише, црквено је, наравно, у савременом протестантском схватању цркве. Уредници „Религионсгесцхицхтлицхе Волксбуцхер” у свом проспекту дефинишу свој општи задатак на следећи начин: „Рг. Вб. не представљају тенденциозна дела. Они настоје да науче историјско и критичко разумевање религије, хришћанства и цркве. То схватање траже у строгој науци о историји религије (тврди да ће сада многи људи бити уништени) сматрају доказаном истином, али у стварности не издржавају критику научног истраживања, они ће (без директног тражења) међу људима тврдити оно што је поштена наука утврдила као стварност. само једно: отварати питања, давати научно утемељене одговоре искрено и скромно. Много је таквих отворених питања. Сада немачки народ више не сматра отуђење од религије „напретком“. Религија поново постаје витални проблем за људе и њихове вође. Не питамо се да ли наш рад представља непријатност за „цркву“. Али ми ипак верујемо: црква, која је настала из ревности за чисту реч Божију и заснована искључиво на вери, не треба да се плаши, већ да се радује овом издању. Јер, иако историја својим истраживањем још не даје блаженство и „препород кроз науку“ је бесмислица, она нас ослобађа многих терета и јача човекову храброст да свој унутрашњи живот, уместо туђег учења, заснива на себи и на ономе што доживљава од Бога живог. Сврха серије је да служи религиозном просвећивању кроз религиозно-историјску науку, да усађује „научну” религију, паралелно са начином на који се сада негује „научна” филозофија, да „оријентише” религију ка науци. Овде научни истраживач улази на црквену (у ширем смислу те речи) амвон. Међутим, да ли је таква „верско-историјска религија“ добијена научном анализом књижевних споменика и упоредним историјским проучавањем могућа и изводљива? Пре свега, филозофски гледано, радикални доследни историзам неминовно води ка релативизму и крајњем скептицизму. Религиозно-историјски метод би једино могао да подстакне верску непринципијелност, а универзални скептицизам служи као оружје против религије уопште, јер свака религија полаже право на одређени апсолутизам и има своју догматику, независну од историје 2 . Осим тога, чак и методолошки, таква студија, ослобођена икаквих догматских предуслова и било какве пристрасности, је немогућа. Како је Рикерт показао у својој суптилној, иако полупромишљеној студији о методологији историјских наука, 3 објекат историјског истраживања се успоставља кроз „позивање на вредност“, или, ако је лакше изразити исту идеју, наука са свим својим емпиријским подацима се конструише као одговор на одређено питање, које већ садржи унутрашњи критеријум за одабир материјала и конструкцију. Стога истраживачи који раде на истом историјском материјалу, на основу различитих догматских премиса, постављају различите проблеме, сортирају и утврђују чињенице на различите начине и, наравно, о њима долазе до различитих закључака. Стога, у свом позитивном значењу за религиозну свест, историја нужно превазилази сопствене границе 4 . Друга половина 19. века обележена је развојем детаљних истраживања у области историје религије, али праћена слабљењем општег филозофског духа и преовлађивањем научног догматизма. Тренутно, под притиском нових, противструја које долазе из милитантног „монизма“, овај религиозни историзам пролази кроз тешку кризу, и може се рећи да је темељна основа Рг. Вб. већ поткопане. Јавља се приметно отрежњење, препознаје се потреба за филозофским продубљивањем. Проф. В. Боуссет, један од вођа религиозно-историјског покрета, отворено тражи спас у религијском Ратио од крајности историзма 5 . „Поштовање према „историјској прошлости“ поново се приближава вери у спољашњи ауторитет“. "Опасност од урањања у историзам и психологизам приметно се приближила. Ми смо, више од једне генерације, потпуно осиромашили у новој теологији, упркос свом процвату религиозно-историјских истраживања (Бетриебес), са великим системима генерализујућих и руководећих идеја" 6. Контрадикторна природа верског историзма постаје све јаснија. Али и серија Рг. Вб., наравно, никако није сасвим адогматична, чисто научна историја религије. Овде ти наднаучни, догматски принципи нису отворено формулисани; издавачи су очигледно мислили да ће читалац из народа, ако прочита целу ову библиотеку и асимилује је, сам ујединити цео овај расути мозаик у једну слику, другим речима, замишљао је да направи ту синтезу коју сами стручњаци нису умели да изведу – „старозаветници”, „новозаветници”, „историчари догме” итд. Међутим, ако се окренемо књигама од фундаменталног значаја (на пример, Иесус, Унсерер Готтесглаубе, о историји раног хришћанства, догмама, итд.), уверићемо се да се у љусци религиозно-историјских истраживања овде промовише сасвим одређена Рицхлеан догматика у својим најновијим нијансама, тзв. Посебност је порицање вере у Христа као Богочовека, замењено поштовањем рабина Исуса, чију слику свако за себе изрезује религиозно-историјским методом и критиком текста Јеванђеља, овај тренд је донедавно владао на немачким универзитетима, због чега су га и сами издавачи и историчари Рг. Међутим, чак и ако узмете њихову тачку гледишта и верујете да су хтели да дају само историјску науку, ко не зна у којој мери су ови закључци климави, контроверзни и проблематични, како учи читава историја науке. Да ли ће и најосновнији њени садашњи темељи опстати и за 10 година? Није ли се већ спремала револуција у старозаветној учености, где се Пан-Вавилонци расправљају са Велхаузеновом школом, који су заузврат угрожени даљим истраживањем? И зар иста ствар не настаје у новозаветним наукама, где је недавно историјска вредност Јовановог јеванђеља, која је до сада порицана, поново тако приметно порасла? И да ли оно што сада постоји личи на једноумље? Уосталом, ако би, на пример, уредници Рг. Вб. позван да пише о Јеванђељу по Јовану, Посланицама и Апокалипси не безбојни Шмидел, већ такав првокласни стручњак за историју канона као што је проф. Тсанг, онда би закључци „науке“ били дијаметрално супротни од онога што се сада износе. И зар то заиста не значи да је папска непогрешивост замењена непогрешивим ауторитетом науке, тачније, мишљењима дате научне школе или партије? Дакле, ситуација са најосновнијим основама Рг предузећа је климава и изнутра контрадикторна. Вб. Само под условом да се, уз научну информацију, шири и дух слободне критике и, посебно, у односу на саму науку, може имати истински ослобађајући и васпитни смисао, иначе се тиме везују окови новог ропства, ствара се нови псеудонаучни догматизам. И тешко земљи ако је жива црквена традиција у њој толико осиромашила да јој једино стоје на располагању научни препарати припремљени верско-историјском методом. Све што је најбитније у религији је ванвременско, апсолутно, лично, и зато се смеје „верско-историјском“ оправдању. Међутим, остављајући по страни нелегитимне тврдње о историзму у религији, далеко смо од омаловажавања значаја историјских истраживања у области религијског погледа на свет. Без обзира на то колико различити појединачни трендови могу бити различити у својим закључцима, и даље остаје огромно, неутрално поље историјског проучавања, и током протеклих 10 година оно је енормно проширило наше видике. Сада на многе ствари гледамо сасвим другим очима, као што особа која је упозната са методама и резултатима библијске критике другачије чита свети текст од некога ко их потпуно не познаје. И ово проширење хоризоната поставља многа нова питања нашој верској свести. Упоредно историјско проучавање религија приморава нас да преиспитамо историју хришћанства у њеном односу према „паганству“ на потпуно нов начин. Хришћанство морамо научити да разумемо у историји, а не ван ње, и то треба да се изрази у одговарајућој експанзији догматског учења када ово схватање продре у широке црквене кругове. Не може се порећи да тренутно очигледна или стварна недоследност других научних закључака и одредби верске вере може изазвати сумње и кризе. Али живот духа не може тећи глатко и равномерно. Нове проблеме треба решити, а не елиминисати. Пут научног развоја, који пред нама отвара нове светове, одређен је сопственом логиком и једнако је провидентан као и пут историје. Не морамо због незнања и мрачњаштва служити религији, која сматра „хулу на Духа Светога“ највећим, неопростивим грехом. Очигледна и сада заслуга религиозно-историјске науке је у томе што је приближила и оживела много тога што је већ почело да одумире, додуше под спољним окриљем канонске власти. Ово посебно треба рећи за Стари завет. О томе најбоље сведочи поново растуће интересовање за њу, изражено барем у чињеници да је у свом трећем издању за кратко време објављен нови њен критички превод који је приредио недавно преминули (скоро ради на овом издању) проф. Каутсцх, један од многих представника Паулијевог типа 7. Да бисмо разумели природност и неминовност побуђивања овог интересовања, довољно је упознати се бар са мајсторским описом пророка Илије који је направио проф. Гункел 8 у једној од књига Рг. Вб. (Гункел: „Елијас“). Друга, још неоспорнија заслуга историје религије лежи у коначном превазилажењу рационалистичког објашњења религије изнесеног у доба просвећености: религија се више не може сматрати „изумом свештеника“ или било чијим изумом уопште; историјска наука је открила и своју независну природу и своје дубоке корене у човечанству. Може се занемарити оригиналност и самостални значај религије у историји или из незнања или у слепилу антирелигијског фанатизма. Ово су посредни резултати најновијих верско-историјских истраживања. Међутим, они сами нису ни у ком случају повезани са Ричлеовском догмом која долази од Канта, и заиста не успостављају никакву догму, посебно о главном и централном питању хришћанства: „За кога људи кажу да сам ја, Син човечији?“ (Матеј 16:13). И ако се сада овај или онај одговор на ово питање даје у име науке, имамо овде самообману или директну обману, јер је у стварности одговор унапред одређен у срцу и у философирајућем уму, док научни ум испуњава само оно што му је поверено доступним средствима. ИИ. Криза хришћанства у модерном протестантизму У дубинама протестантизма дефинитивно настају два потпуно различита правца, треба рећи, две религије: једна је хришћанство у старом лутеранском облику, друга је, иако себе назива хришћанством, у стварности потпуно нова религија – језуанизам, заснован на поштовању пророка Исуса и религиозног живота који се у њему открива. Налет најновијих „митолога“ требало је да додатно продуби ову разлику између хришћанства и језуанизма, гурајући прво све ближе и ближе Цркви и на тај начин наметнувши ревизију самих темеља Лутерове реформације, као побуне против Цркве и на њој заснованог раскола, а у исто време и до јачања дуконсистичких ставова свих народа. бранили су. Занимљив одраз главних тешкоћа „језуанизма” имамо у говору Хајделбершког професора Е. Троелтсцх-а, једног од истакнутих теолога језуанизма: Дие Бедеутунг дер Гесцхицхтлицхкеит Јесу фур ден Глаубен. 1911 (прочитано на конференцији хришћанских студената у Арауу). Идеје изражене у овом говору толико су симптоматичне за кризу хришћанства у модерном протестантизму, који се силом ствари све више дегенерише у језуанизам, да изазивају интересовање чак и изван личности свог аутора. Религиозна самосвест модерног језуанизма овде говори кроз уста Троелча. Као што наслов говори, Троелчев говор је посвећен питању значаја „историчности Исуса“ за веру. Ово питање уопште не постоји за црквену веру са догматом о Христовом божанском човечанству и божанском карактеру Њиме основане Цркве, уопште за наднатуралистичко схватање хришћанства, засновано на вери у откривење и искупљење од греха кроз смрт на крсту и васкрсење Спаситеља. Ово питање се поставља само за такво схватање за које је „хришћанство извесна вера у Бога, јединствено богопознање са одговарајућим практичним начином живота, или, како се каже, религиозна идеја или начело... Црква је заједница у вери или хришћанском богопознању, која, старајући се о развоју ове вере, може имати било који облик и организацију и, штавише, увек се може сматрати чистом, чак и разноликом људском организацијом, без обзира на различите људске организације“ (стр. 6-7). За хришћанство, тако сведено на индивидуални „утицај Бога на душу кроз познање Бога“, заиста се мора запитати какав значај за њега може имати историјски Исус. Питање има две стране. Прво, једини поуздани извор нашег сазнања о Исусу је историјска наука са својом библијском критиком, која је сада потпуно сажвакала текст Новог завета: како Троелтсцх признаје, „с обзиром на све већу сложеност у проучавању извора и под утицајем семитске и класичне филологије, критика је тако радикално заокретом учинила да је коначно немогућа примена историјског знања“ (стр. 3). Истина, према Троелтсцх-у, „изјава о непостојању Исуса је несумњиво монструозна (Унгехеуерлицхкеит), као и изјава о непрепознатљивости главних обележја његове проповеди (да не помињемо чак ни проблем „биографије Исуса”, који је признат као нерешив.)” (решиво). Међутим, ово његово мишљење се можда не може делити на чисто научним основама, а осим тога, треба запамтити јединствену природу науке, којој су овде у потпуности поверени историјски темељи вере. Наука све претвара у проблем, у покрет, у несугласице - различитост мишљења је живот науке. А колико се мало може ослонити на ову климаву основу у питањима вере показује најновија расправа о постојању Исуса, питање о којем се недавно чинило неспорним и недоумљивим. Питање односа верске вере и чисто научне сумње је такође веома тешко за црквени светоназор, будући да није изолован од науке (што је на одређеној висини културе једноставно немогуће). Али постаје потпуно безнадежно за гледиште које жели да повеже судбину религиозних вредности са променљивим мишљењима науке, као што чини све језуанизам, а чини и Троелтсцх. За њега „појава Исуса, главна обележја његове религиозне личности и његова проповед морају се, као историјска стварност, утврдити историјско-критичким средствима, само ако Христов символ треба да има јак и снажан унутрашњи темељ у Исусовој чињеници“ (стр. 33). Међутим, за Троелча, као и за цео овај покрет, наука може само утврдити чињенице; њихово верско значење тумачи вера. Али, сада се пита, чему вера може користити тако нејасно и непотпуно утврђену чињеницу као што је живот или „проповед“ или „религиозна личност Исуса“? И да ли је таквој вери, која сву религију своди на лично искуство и лично познање Бога, потребна историјска подршка? Очигледно, не, и ту лежи главна контрадикција сваког језуанизма, које по сваку цену жели, повинујући се несвесној религиозној потреби, да одржи везу са Исусом, дајући му или „педагошки“, или „симболични“, или историјски значај за веру и понекад успевајући да рабина Исуса алегоријски претвори у Христа и спаситеља. Ово питање има читаву историју током 19. века, али Троелчево резоновање је последња реч у овом самоуништењу језуанизма. Троелтсцх има негативан став према савременом верском индивидуализму, који није у стању да се уздигне на ниво црквености. „Ова безцрквеност и бескултност (Гемеинсцхафтс унд Култлосигкеит) је права болест модерног хришћанства и модерне религиозности уопште. Тиме она добија флуидан и хаотичан, лично ћудљив, ентузијастичан и аматерски, интелектуалистички карактер“ (стр. 25). Религија захтева заједницу и култ; ово је социолошки закон. У свести ове социо-психолошке неопходности, Троелч утврђује да свака религија мора имати свог пророка као центар заједнице и култа. На исти начин, „судбина хришћанства је повезана са централним значајем Христа у култу” (стр. 29). То није логична или историјска, већ управо социо-психолошка нужност (стр. 30). Дакле, „ако нам треба култ и заједница, онда нам је потребан и Христос као глава и центар заједнице“ (стр. 31). Није ли, међутим, јасно да овај религиозни утилитаризам, поштовање Исуса у име социолошке сврсисходности, нема религиозну убедљивост и да је само израз потпуне искварености језуанизма? Ово је верски цинизам, за неке непотребан, за друге увредљив. И, штавише, зашто је Исус, о коме наука тако мало поуздано може утврдити, био потребан за такву улогу? Сам Троелтсцх је свестан да његово социо-психолошко објашњење има општије значење и да је применљиво не само на хришћанство, већ и на сваку другу „духовно-етичку“ веру. Предност се даје хришћанству из разлога, да тако кажем, религиозно-опортунистичке природе. Само што, према Троелчу, европско-амерички свет не може очекивати никакву другу религиозност осим хришћанске. То уопште не значи да је хришћанство апсолутна религија која ће опстати до краја времена. Не можемо ни сада да одговоримо на ово питање, јер, начелно говорећи, сасвим је замисливо да ће хришћанство у историји такође бити замењено неком другом, савршенијом религијом. У сваком случају, према Троелчу, „христоцентризам” се мора укинути у религији, баш као и геоцентризам у космологији и антропоцентризам у метафизици (стр. 15). „Бог у Христу за нас може значити само то да у Исусу имамо највише Божје откривење које вам је доступно и да чинимо Исусов лик у фокусу свих Божјих самосведочења у нашим животима“ (стр. 50). Остављајући по страни двосмисленост и недоследност овог концепта језуанизма, што би се могло показати само детаљном анализом, примећујемо колико је овај религиозни утилитаризам потпуно непсихолошки, иако иде под заставу религијске психологије. Да ли је заиста могуће очувати традиционални култ само зато што промовише ослобађање од болног религиозног индивидуализма, попут месечних пријатељских вечера или састанака различитих друштава? И шта је онда било са тим симболичким радњама које је Лутер задржао као остатке хришћанских сакрамената? Какав значај има Евхаристија у савременом језуанству? О томе говори још један његов представник, проф. Ото Баумгартен (Кил) у брошури са карактеристичним насловом: Дие Абендмахлснот. Еин Капител аус дер деутсцхен Кирцхенгесцхицхте дер Гегенварт. 1911 (у серији Религионсгесцхицхтлицхе Волксбуцхер). „Евхаристијска потреба“ се статистички изражава у значајном смањењу апсолутног и релативног броја лица која учествују у Евхаристији („учесници“). Ова чињеница сама по себи, данас несумњиво универзална, карактерише само општи пад вере, верску кризу нашег времена. Али за „модерни“ протестантизам, односно језуанизам, и даље постоји низ специфичних потешкоћа повезаних са потпуном несигурношћу самог значења Евхаристије. Ако сваки истраживач конструише сопствену слику Исуса и тумачи њено религиозно значење на свој начин, онда, очигледно, свако може имати своје тумачење главног светог обреда сачуваног у лутеранству уз крштење – „Трпезу Господњу“. И, дакле, овде не може бити говора о јединству на његовој основи. Баумгартен испитује ове унутрашње потешкоће у посебном поглављу „дие Верстандеснотхе”, „тешкоће ума” (којима додаје тешкоће савести, а затим и литургијско-естетичке природе). Аутор такође овом култном обреду придаје огроман верски и друштвени значај (очигледно, термин „сакрамент“ је овде потпуно неприменљив) и жели да се учини све што је могуће да се одржи његов значај у „заједници“, али његови сопствени предлози („Абхилфеверауцх дер Абендсмахлнот“), диктирани да се модернији утеше, више духовно прилагоде и религиозне бриге диктира безизлазност оваквог стања и сва недоследност овог задатка је задржавање Тајне Тела и Крви без вере у Христа. Једнако је безнадежна ситуација са питањем црквене доктрине. Више од половине пастора сада припада разним нијансама језуанизма, а са црквене проповедаонице излажу поглед на свет једне или друге научне школе. Не може бити говора ни о каквом јединству или заједничком симболу вере. Недавно је широм Немачке одјекнуо случај пастора Јато-Фала, којег је црквени суд уклонио са парохије због његовог пантеизма. Ова мера изазвала је негодовање у широким круговима као кршење слободе проповедања 9 . Наравно, у хришћанској цркви нема места за пантеисте; Монистенбунд им широм отвара руке. Али да ли је могуће одбранити било коју црквену норму доктрине под доминацијом језуанизма различитих уверења? а где је граница коју верски субјективизам не сме да пређе? Јатхофалл стога симболизује верску драму модерног протестантизма. Значајни симптоми религиозне самосвести у савременом протестантизму, о којима је реч, још једном илуструју нашу главну идеју, наиме, да хришћанство може постојати само као црквено хришћанство или не може уопште постојати. Савремени протестантизам, који оличава почетак индивидуалистичког, нецрквеног хришћанства, неконтролисано пропада пред нашим очима, упркос свој жељи да га спасемо, упркос свој искрености, учености и промишљености његових појединачних представника. Оно што се дешава у савременом протестантизму пуно је најдубљег религиозног смисла и заслужује најозбиљнију пажњу. Хришћанство постоји само у живом, конкретном црквеном предању, а ван њега остаје само наука о хришћанству, и остаци старог, сачувани од Цркве реформацијом. Наравно, црквена догма не штити од отровног убода савремене научне сумње; питање религиозног значаја научне критике, њених права и граница и овде постоји, мада у посебној формулацији. Али овде се науци не приписује способност да дефинитивно провери верске чињенице. Овако или онако, али силом ствари, самим развојем науке и религијске филозофије, проблем цркве постаје све акутнији, а у овом светском кретању мисли велике су заслуге протестантизма са његовом науком, са његовом интелектуалном савешћу; они су велики и када му је дато да сведочи истину само доследним откривањем заблуде. Почетак овог века у религиозној мисли протестантских земаља, а посебно Немачке, обележен је посебним препородом. Цео протестантски свет био је узнемирен агитационом кампањом коју је Монистенбунд, предвођен Артуром Древсом, предузео против једног од темеља хришћанства, вере у историјско постојање Исуса. Хат Јесус гелебт? Ово је питање које је у последње време тема жестоких расправа у бројним народним скупштинама 10 и о коме се расправља у читавој литератури књига и памфлета, која је већ порасла и која се све више повећава пред нашим очима 11 . Тешко је, наравно, рећи колико ће дуго остати нестална пажња јавности на овим питањима и да ли овај талас већ јењава, али сада ова агитација одаје утисак експлозије бомбе. Шта се тачно догодило? Да ли је дошло до новог открића које ће револуционисати историјску науку? Или се родила нова идеја? Ни једно ни друго. За свакога ко је само пратио развој религиозно-историјске науке јасно је да је у списима самог Древса 12 и његових сарадника – најфанатичнијег од њих „пастира“ о. Штајдел 13 – нема ништа ново у научном смислу, осим грешака. Филозоф по одељењу и професији, Древс никада није био независни истраживач у овој области и специјалисти га третирају као „унберуфенер дилетант“ (по Харнацковим речима). Ни сама идеја о негирању историјског постојања Исуса и тумачењу Јеванђеља као система митова није нова; овај пут је предвидео „Грађанин Дупуј у трећој години Републике“ 14 , а пратили су га у 19. веку Бруно Бауер и Д. Штраус. Међутим, само су Древс анд Цо. ове идеје учинили предметом страствене и фанатичне агитације и бацили их у масу, наравно, потпуно неспособне да разумеју суптилне и сложене проблеме, као последњу реч историјске науке, а то никако филозофски правац деловања, предузет, заправо, само зарад ширења религиозних идеја др Харметана. инспирисан, даје целој овој кампањи елемент надрилекарства и демагогије. У стварности, није хладна наука, већ ватрена мржња према хришћанству као религији оно што води овде проповедника пантеистичке религије „несвесног“. Али, наравно, такав подухват могао би да рачуна на значајан спољни успех, јер ласка преовлађујућем расположењу тог времена. О овом успеху може се судити по томе што је један број истакнутих научника сматрао потребним да се изјасни не само у одбрану достојанства науке, 15 него још више у одбрану душе народа. А истовремено је још једном откривено сво богатство научних снага модерне Немачке, иако се показало да није у стању да спречи садашњи квазинаучни покрет. Сада можемо без икаквог претеривања рећи да би се Древс научно требало сматрати потпуно уништеним, само да је научност овде заиста одлучујућа. У сваком случају, за слободне и непристрасне умове постоји сва прилика да то питање разумеју са његове научне стране. Радикални митологизам наших дана је посебан случај примене општег верско-историјског метода, који је недавно добио пуно право грађанства. „Религијски синкретизам“ је сада кључ који откључава све браве. Процес настанка и развоја религија упоређује се са начином на који се састављају друге „дисертације“, када су паста и маказе главне методе креативности, а шавови и лепљење видљиви голим оком. Од Тибингена, хришћанство се сматра компилацијом два извора, од којих неки приписују доминантан значај елементима јудаизма, а други хеленизму. Тако, на пример, Харнацк у „Историји догми“ наводи „акутну хеленизацију“ примитивног хришћанства. У модерно доба хришћанство се обично приказује као мозаичка компилација из многих извора, нека врста верско-историјског конгломерата. Програм за нови смер је у малом раду изнео проф. Гункел: „Зум религионсгесцхицхтлицхен Верстанднисс дес Неуен Тестаментс.“ 1903. „Јудаизам... треба назвати синкретистичком религијом... у доба Христа је доживео двоструки утицај, у западној дијаспори углавном од хеленизма, у источној дијаспори – са истока“, па стога „хришћанство, рођено из синкретистичког јудаизма, открива важне синкретистичке црте. „Хришћанство је синкретистичка религија. У њему се чувају и осветљавају важни религијски мотиви који су дошли из страних земаља – источњачки и хеленистички“ (стр. 34-5, 69, 88, 95). И ово уверење постало је водеће за читаву нову генерацију историчара. Најновија открића у историји Истока, услед ископавања, дала су нове материјале за верске и историјске паралеле, иако нису унела ништа суштински ново. Питање остаје и данас у истој фундаменталној формулацији коју је имала не само под Грађанином Дупуисом, већ иу ери древних апологета и отаца Цркве. У делима религиозно-историјског правца марљиво се траже паралеле кроз историју: Христово рођење, 16 најважнији догађаји јеванђелске историје, страдање Христово, васкрсење, 17 „павлинизам”, слике Апокалипсе – за све то траже се бројне паралеле како би се још једном потврдила општа теза о синкретистичкој природи хришћана. Притом се не испољава увек довољно разумљивост, а тек сада, под ударима агитације Древса, који има неоспорну заслугу да овај правац доведе до апсурда, буди се самокритика 18 и отрежњење и наступа нека резигнација. Донедавно се метод верско-историјских паралела користио првенствено да би се, по старом Штраусовом рецепту, одбациле оне особине које се нису уклапале у „научно” исклесану – свако на свој начин – слику „историјског Исуса”, а, међутим, сама та могућност није доведена у питање. Напротив, према преовлађујућем мишљењу, „прошло је време када је још било могуће у науци поставити питање да ли је историјски Исус постојао. 19 И одједном управо ово питање: хат Јесус гелебт? поново се налази у центру пажње и постаје предмет бучне расправе. Древс и истомишљеници су поново успели да поремете равнотежу. Последњих година изнет је читав низ научних теорија које објашњавају хришћанство без Христа, а оне оштро противрече једна другој или се међусобно искључују. Покојни бременски „пастор“ Калтхоф, који је своју „друштвену теологију“ развио на основу премиса економског материјализма, одлучно је порицао историјско постојање Исуса. Овај талентовани марксистички теолог бранио је тезу да је хришћанство настало у кретању робова на разним местима, углавном у Риму. Христос оличава општи идеал дате епохе, његова је пројекција у личној слици. „Са социотеолошког становишта, лик Христа је дакле најпрефињенији религиозни израз свега што је деловало као друштвена и етичка сила у датој епохи, а у променама којима је ова Христова слика непрестано подвргнута у својим проширењима и ограничењима, у бледењу својих старих црта и у свом новом осветљавању, имамо промене које се дешавају у најтананијој дубини његовог духовног живота у дубини његовог идеалног живота. његових материјалних виталних основа“. 20 Оно што је интересантно за друштвену теологију јесте историјски променљива слика Христа. 21 Ништа занимљиво друштвеној теологији не може додати „Порекло хришћанства” (1909) К. Кауцког, који, међутим, не доводи у питање историјско постојање Исуса, иако му не придаје велики значај. Трећи теолог из социјализма, М. Мауренбрецхер, 22 који историјске корене хришћанства тражи у „Јеванђељу сиромаха”, одликује се у својим конструкцијама највећом опрезношћу и сложеношћу, и далеко је од тога да значај саме личности његовог оснивача своди на нулу, а још мање негира његово постојање. Дакле, није било једногласности чак ни у границама марксистичке догме – а овде имамо три различита, конкурентна и мало усаглашена концепта хришћанства. Међу представницима митолошког правца, можда је најизразитија фигура учени асириолог Јенсен са својим огромним томом 23 „Дер Гилгамесцхепос ин дер Велтлиттератур”. 1906. Таква ученост доводи до тужних размишљања и нехотице се присећа афоризма К. Пруткова да је специјалитет као ђубриво. Такав ток за Јенсена је било његово познавање вавилонске књижевности, у којој је пронашао кључ који је одговарао апсолутно свим бравама, и видео прототип целог Старог и Новог завета, хомерског епа и још много тога. Немогуће је пренети не само необичност, већ и потпуно комичну природу овог подухвата. Да бисте ово разумели, потребно је да се упознате са текстом 24. епа о Гилгамешу, овог живописног и изузетно занимљивог фрагмента вавилонске поезије, који има трагове дубоке антике, иако није у потпуности очуван (од 3600 стихова, само 2000 није сачувано, а од преосталих само 1520 је сасвим јасно). Овде су описане авантуре хероја Гилгамеша и његовог пријатеља Еабанија, у којима Јенсен види све врсте старозаветних и новозаветних слика. Јенсенов општи закључак је следећи: „Исус никада није живео на земљи и никада није умро на њој, он није ништа друго до израелски Гилгамеш, као паралела Мојсију, Авраму и безбројним другим сликама саге. У нашим храмовима, у цркви и школи, у палатама и колибама, молимо се вавилонском богу, вавилонском богу.“ 25 Други митолози траже Исуса у древним паганским култовима и покушавају да утврде прехришћанско порекло ове слике. То ради, на пример, Робертсон 26 . В.Б. овде стекао посебну славу. Смит, проф. математичара у Луизијани. Његове скице под општим насловом „Претхришћански Исус” 27 пружају још једну илустрацију оскудних средстава са којима се сада овај задатак предузима – авај! - популаран задатак. Смитова главна идеја је да Исус није властито име, већ заједничка именица („помоћ Божја“) и означава култног бога назарећанске секте. Ова хипотеза је изграђена на тако климавим темељима као један израз Дела светог τα περι του Ιησου (Дела 19,1–7): ово говори о Аполосу, који је знао само за Јованово крштење, а није чуо за Духа Светога. И управо овај израз Смит сматра да крије информације о старом култу бога Џошуе. Сличну операцију изводи и са именом „Назарећани“, које изводи (према надлежним лицима, сасвим произвољно) од корена глагола „назир“, чувати (потпуно пориче постојање евангелистичког Назарета). Он објашњава име Назарећани, примењено на хришћане, постојањем секте „чувара“ који су за свог заштитника имали посебног прехришћанског бога чувара, прехришћанског Исуса. Овим методом могуће је, на основу различитих израза Јеванђеља, доказати постојање било којег броја култова који имају прехришћанског бога Исуса. Они који желе да пронађу детаљну и потпуно поражавајућу анализу ове „теорије“ наћи ће је у Веинелу или Јох. Веисс (горе цитирано дело). Оно што је овде карактеристично је изузетна историјска кратковидност. Заиста, чак и уз веће доказе о својим изјавама, Смит је требало да да објашњење историје свих раних хришћанских списа и целокупног раног догматског развоја цркве, а то би, наравно, открило безнадежну тешкоћу овог подухвата. Раскид са вековном традицијом, презир према њој карактеристичан је за њега, као и за читав овај покрет, који представља не само моралну ружноћу, већ и научну изопаченост 28. Са појавом потражње оваква дела почињу да се појављују као печурке после кише. Издавачко предузеће Дидерихс у Лајпцигу специјализовано је за ову 29 . Овде се појавио и Древсов памфлет „Дие Цхристусмитхе” (230 страница). У овом вешто написаном „научном” памфлету, читалац се прошета кроз митологију антике или се, по грубом, али поштеном изразу једног критичара, нађе у „цирксу митолошких и религиозних историјских кунстстуцкс-а”, у којем се, међу многима, изводе бројеви који су нам већ познати: Калтхофф, бизарна комбинација пред очима Смита и других. Историјски подаци се овде смењују са потпуно недоказаним и фантастичним тврдњама, иако су окружени резервама: наизглед, вероватно итд., али у суштини прихваћени као доказани. Међутим, од овог непоузданог и нисковредног материјала подигнута је витка грађевина која својом архитектуром хипнотише лаика застрашеног „научношћу“. Сурогат полунауке или псеудонауке, представљен као наука, највеће је духовно зло наше епохе, али нигде та пошаст не погађа тако болно као у питањима вере, када се расправља о централном питању хришћанства у наше маловерно, али зато сујеверно и лаковерно време. У сваком случају, читаоцима Древсовог памфлета топло препоручујемо да се упознају са његовом научном критиком, бар у делима И. Вајса, Вајнела, Меферта и других 30. Не могу овде да репродукујем пун вијугави ток Древсове мисли и ограничићу се на општи опис и појединачне примере. Први део књиге анализира „прехришћанског Исуса“, ​​а други сумира резултате новозаветне критике. У анализи се користе, наравно, најмоћнији реагенси доступни у митолошкој лабораторији, и, пре свега, озлоглашени астрални метод, уз помоћ којег се свако од нас може претворити у соларни или звездани мит. Породични живот у Јосифовој кући одвија се на небу, међу боговима, а на земљу се преноси само ради маскирања (77). Три мага који су дошли да се поклоне беби, чије рођење „заправо” означава рођење сунца у време зимског солстиција, нису ништа више од три звезде у појасу Ориона (55). Исусово крштење у Јордану је такође „земаљски одраз првобитно астралног догађаја: а сунце почиње свој годишњи циклус крштењем, одмах по рођењу улазећи у знаке Водолије и Риба” (81). А речи Јована Крститеља о Христу: „Он треба да расте, а ја да се смањим“ односе се на време предлетњег солстиција, после којег сунце почиње да залази (82). Преображење такође поприма значење „ватреног крштења“ и односи се на летњи солстициј, при чему Илија и Мојсије одговарају соларним боговима (Хелиос) и лунарним боговима. „Јагње Божије“, Агнус Деи, блиско је персијском богу ватре Агнију, прво, по сазвучју латинских Агнус и Агни (11), и друго, по сличности симболичке ознаке јагњета и Агнија, који је приказан као ован због локације Сунца у време пролећа Јосепх тхе цонстелно1к Агни. „столар“ је уметник Хефест, дакле прерушени бог, Марија је богиња Маја, мајка Агнија, итд, итд. Ово је или отворено надрилекарство или права психопатија. Даље, реагенс компаративне митологије се широко користи, посебно хипотеза коју је посебно развио Фрејзер 32 о повезаности мита о богу који годишње умире и васкрсава (Атис, Адонис, Озирис) са хришћанским васкрсењем. Ово зближавање, у коме се пажљиво наглашавају све спољашње сличности, а заборављају све унутрашње разлике, 33 Древс, наравно, тријумфално понавља. Страдање Христово се претвара (према Фрејзеровој фантастичној конструкцији, коју је преузео Робертсон) у драмску представу, која потиче са вавилонског фестивала Закијев (Сатурналије). На овај празник, један од двојице злочинаца, обучен у цара (Аман из књиге о Јестири), после свечане поворке, је погубљен, а други (Мордохеј) је пуштен на слободу. Ово наводно објашњава обичај јеврејског празника Пурим. Исту драматизацију, већ пренесену на празник Ускрса, Древ види у причи о Исусовом распећу и ослобођењу Варавине. Уопште није изненађујуће што у вези са овом фантазијом И. Веисс позива на „виссенсцхафтлицхе Сицхерхеитсполизеи“! Крст, у коме је Калтхоф видео заставу робова и сиротиње, у Древсу се претвара у симбол ватре и живота, стојећи, наравно, поново у вези са Агнијем и тек касније добијајући садашњи облик и значење. Ово је митолошки код којим Древс дешифрује јеванђелску причу. Хришћанство наводно није настало у Јерусалиму, већ у Антиохији, где је Адонисов култ посебно цветао. Али ту почиње непремостива потешкоћа за Древса. Претпоставимо да су све његове почетне претпоставке тачне и да је хришћанство заиста настало на основу најразузданијег митолошког синкретизма. Резонујући теоријски, треба претпоставити да је у овом узаврелом котлу мешања религија могао настати неодређени број верских новоформација, које се математички могу дефинисати као збир могућих комбинација великог броја елемената. Али још увек постоји огромна удаљеност између могућности и стварности. Како можемо објаснити имплементацију ове конкретне могућности? Овде Древса чека безнадежан неуспех. Како објаснити историју раног хришћанства, која се одвија већ у пуном светлу историје? а целокупна новозаветна историја са својом специфичношћу и историјском аромом? Зашто је проповед о крсту, „искушење за Грке, а безумље за Јевреје“, изабрала овај ред не најмањег, већ највећег отпора? Зашто њени проповедници, којима је Древс склон да припише чак и свесно брисање историјских трагова, нису искористили сву еластичност митологеме и олакшали им задатак? Како би се у душама могла појавити ранохришћанска црква, ова светскоисторијска обмана или самообмана, како их је приказао Древ? И, коначно, оно најтеже: како историјски објаснити обдареност историјског и људског меса митолошким бићем, богом? Још од давнина наследили смо за овај случај Еухемерову теорију по којој су богови обожени хероји, али је по методи еухемеризма немогуће објаснити супротно, односно више не обожење човека, већ очовечење Бога. На ово основно питање не налазимо одговор, или још горе од никаквог, налазимо следеће: „Јудаизму (=јудеохришћанству) уопште, а посебно у Јерусалиму, био је потребан правни темељ да би на њему почивао сопствени доминантни положај против Павловог паганског хришћанства: за то су оснивачи морали да уживају у личном општењу са Исусом, па чак и да буду изабрани од њега да не остану само на свом богу, он је морао да их десцендије; историјска стварност... Веома приземни, врло практични разлози били су стога на крају пресудни за преображај првобитног бога Исуса у историјску индивидуу, а тежиште његове делатности, одлучујућа чињеница његовог живота – његова смрт и васкрсење, која је имала највећи значај за религиозне погледе, пренета је у свети град Давидов, „праотац, праотац“ и са њим ум је био религиозни јединство са њим. (205-6). Заиста је гора родила миша! Али у овој очигледној немоћи да се објасни настанак цркве, која је овде тако сјајно откривена, види се само негативна потврда њене необјашњивости природним силама историје. Ново рођење се може само навести, а не објаснити, а покушаји овог објашњења тичу се само периферије, а не центра, спољашњег, а не унутрашњег бића. Хришћанство је рођено без историјских сведока и хроничара, оне зимске ноћи када су хорови анђела певали славу Божију, и оне „свете мистичне ноћи“ када је „Христос васкрсао из мртвих“. Нова сила је ушла у историју и наука може да проучава само њен развој, а не порекло. Овде приказана слика милитантне кампање антихришћанства под изговором науке може и, заиста, многе одвести у збуњеност и малодушност. Међутим, не треба губити из вида другу страну ствари. „Не може бити убедљивијег сведочанства о Исусовој величини од интензивне пажње свих табора усредсређене на питање Исуса Христа. А садашњи христолошки покрет се разликује од претходне ере по свом позитивном религиозном мотиву“ (Киефл). Може се рећи да овај проблем још од христолошких расправа из доба првих васељенских сабора није привукао толику пажњу као сада, у доба економског материјализма и капитализма, парламентаризма и социјалдемократије, неокантизма и природних наука! ИВ. Хришћанство и митологија Питање међусобних односа хришћанства и паганства, које је постало толико истакнуто у научној и религиозно-филозофској свести нашег времена, сада се поставља са посебном снагом с обзиром на најновије успехе религиозно-историјске науке, која је обогаћена новим материјалом захваљујући египатским, вавилонским и критским ископавањима, проучавању текстова и филозофији. Наше идеје о историјском току религиозног развоја човечанства постале су изузетно компликоване и обогаћене, а посебно се то мора рећи о религиозном стању Римског царства на почетку наше ере. С једне стране, чини се да је чињеница сеобе богова и веровања научно утврђена. „Миграција веровања је општа и стална појава која се понавља кроз историју човечанства“, каже Принс. С. Н. Трубетскои. „Заједно са боговима, а понекад и поред њих, позајмљују се ритуали, облици обожавања и верски симболи, са којима се везују одређена веровања, сујеверја и верске идеје. 34 Природно, у науци постоји жеља да се врати на првобитне изворе ових веровања, да се трага за њиховом прадомовином, из те потребе произилази „пан-вавилонизам”, објашњење богова као персонификација небеских тела, и Јенсенова „теорија” и други слични покушаји да се једном хипотезом покрије читава маса комплексног историјског феномена. На истој основи поставља се питање о односу хришћанства према паганству и њиховој међусобној сродности. Ово питање никако није ново, појавило се заједно са хришћанством, и раним споменицима хришћанског писања, од списа првих апологета до блажених. Августина, препуни су ових тема, и то је разумљиво ако се сетимо да је хришћанство морало да објави борбу против читавог паганског света, који се пак није ограничио на пасивну одбрану, већ је прешао и у офанзиву. Стога је овде, у атмосфери борбе, тешко очекивати објективно-историјски, потпуно непристрасан однос према паганству; то је за њих био жив и опасан непријатељ, а не мртав предмет научне радозналости. Истовремено, они су, наравно, имали прилику да дубље и непосредније проникну у живу суштину паганизма него савремени филолози и археолози. Паганизам им се чинио као демонска опседнутост, а његови митови и ритуали били су измишљотина демона који, привидним привидом истине, желе да га изопаче и одврате од њега. Могу се, међутим, уочити различите нијансе у односу на паганизам, од потпуне непомирљивости, на пример, код Татијана или Ермије са његовим „Ругањем паганских философа“, до помирљивог, синтетичког схватања код Светог Јустина, философа ИИ века. и Климент Александријски из 3. века, који је у паганству нашао зраке божанске светлости и видео у незнабожачким праведницима, попут Сократа и Платона, хришћане пре Христа. Али овај меки став према паганској филозофији није се проширио на религију. Занимљиво је да апологети не само да су били далеко од признавања било какве сличности између хришћанства и паганства, већ су, напротив, били пуни свести о суштинској различитости, најдубљој разлици између њих 35. А, колико се може судити по садржају извињења, такав је био став и противника хришћанства, који су, како је познато, хришћане оптуживали најчешће за атеизам, односно за порицање паганских богова и религија. У овој ери највеће конфузије религија и култова, и религиозног синкретизма који се никада није поновио до те мере, хришћанство се не оптужује да је синкретистичка религија; напротив, афирмише се њена особеност, њена отуђеност читавом паганском свету; то је основа непријатељства, на пример, Целза према њему, који је, судећи по одломцима сачуваним у Оригеновој апологији, написао најснажнију и најједљивију критику хришћанства не само за своје време, већ и за наше време. Тренутно се стање ствари променило, а садашњи непријатељи хришћанства, а са њима и многи који себе сматрају његовим пријатељима, узимају синкретички карактер хришћанства као аксиом који не захтева доказ, а неслагања се тичу само степена овог утицаја. Неки иду тако далеко да хришћанство у потпуности разлажу на митове, док други остављају нетакнуто централно језгро, али разлажу атмосферу која га обавија. У том правцу, ка откривању религиозног синкретизма хришћанства, сада се усмерава научна енергија и спроводе истраживања. Међутим, поред гомилања сировог материјала у вези с тим, постоји и фундаментални аспект питања о значењу и значењу самог проблема религиозног синкретизма и о методи истраживања која одговара захтевима научне свести. Тренутно се у овој области широко користи метод спољног и грубог паралелизма. Религиозно-историјска припрема се припрема на следећи начин: узима се нека одлика или слика новозаветног писања и траже свакакве паралеле са другим религијама различитих епоха и народа, и, ако постоји бар нека верска сличност, синкретизам се успоставља на основу сличности, односно директног утицаја и позајмљивања, или, још чешће, опште слике која је проучавана природа. Тако је пронађено много паралела са целокупном јеванђељском историјом од Рођења Христовог до Васкрсења,36 а Древс је, у суштини, само уопштио и употпунио оно што је својствено овом методу. Али да ли метод хватања појединачних особина које су део различите целине и имају одређено значење само у овом комплексу има неку озбиљну научну, а још више верску вредност? Уосталом, неоспорно је да, на пример, култ хероја и култ хришћанских светаца, причешћивање у елеузинским мистеријама и хришћанској евхаристији, смрт и васкрсење астралних или биљних богова и смрт и васкрсење Христа, Изиде или Велике Мајке и Богородице, могу имати неки хришћански пагански култ, ритуал и сл. итд. извесну спољашњу сличност, али је њихов верски садржај толико супротан или различит, да би требало, по угледу на античке апологете, радије говорити не о њиховим сличностима, већ о њиховим разликама. У међувремену, најновија религиозно-компаративна литература буквално врви од оваквих поређења и квазинаучних закључака заснованих на таквим шетњама по Куковим компанијским улазницама у поље компаративне митологије и из њих се извлаче закључци од највеће важности. Сада смо научили превише о древним религијама да бисмо изгубили некадашњи презир према њима, али и премало да бисмо их правилно разумели као религије, односно најважније је њихово религиозно искуство. Јер само разумевањем овог искуства можемо се истински приближити разумевању њихових облика и догми. И мора се рећи да ако Европљанин ипак успе да продре у религиозни свет Хелена и понекад осетљивим ухом чује њихов молитвени шапат на даљини векова, то је редак дар разумевања који је имао, на пример, Ниче, а од наших савременика – Вјач. Иванов, далеки исток, одакле пан-Вавилонци желе да извуку сву верску историју, прекривен је дубоком тамом. Филолошко-књижевни метод који се овде користи у нашој књижевној епохи је, заправо, потпуно недовољан за закључке који се изводе. Лакоћа и брзоплетост ових закључака се највише објашњава верском равнодушношћу или чак сувереним презиром истраживача према свим религијама подједнако, синкретичким и примитивним, и то ствара психолошку позадину читавог тренда. Читајући литературу о синкретизму, више пута сам се сетио оног поглавља из Толстојевог „Васкрсења“, где он православну мису описује као особу која потпуно не разуме смисао онога што се дешава. Ако на мит и ритуал гледате истим очима као што Толстој овде гледа на православно богослужење, онда можете успоставити било какву врсту зближавања и синкретизма. Ако бисмо на тренутак претпоставили да је хришћанство умрло и заборављено, а затим су се у Москви вршила ископавања, онда би какав тријумф за љубитеље верског синкретизма било откриће овде Казанске, Иверске, Тихвинске и других икона Богородице, као и светаца који припадају различитим земљама и епохама, и колико би заправо мало разумели шта је заправо откривено. И, с друге стране, како би се промениле наше представе о религиозном синкретизму старих када бисмо знали не само да сакупимо, већ и да разумемо унутрашњи смисао њиховог култа и митова. Тада не би били тако чести закључци засновани на Толстојевој методи, који се данас налазе чак и међу најпознатијим истраживачима. Шта би то могло да значи, на пример, оно што ради Фрејзер 37 и други. упоређујући садашње прослављање Васкрса и скидање плаштанице на Велики петак са празником Адониса и шта то даје за разумевање верске суштине и једног и другог? Тачно колико и Толстојев опис мисе и свега што се у њој дешава да би се разумела тајна Евхаристије. Или која је поента у томе да исти Фрејзер пореди слику Афродите у близини тела свог вољеног Адониса са хришћанском Пиетом, 38 и чак се сугерише да би ове слике могле послужити као прототип хришћанске уметности све до Микеланђела! Без даљег одлагања, Изида се овде упоређује са Богородицом, Атис се испоставља као прворођенац васкрслог, прототип Христа, јела, свето дрво Атис, испоставља се прототип хришћанског дрвета, итд. И такав религиозно-историјски спорт отежава размишљање о специфичном значењу верске школе или о томе зашто се све то појављује у високој школи или синкретизму. collecting, or conscious borrowing. Примери овог последњег су, уопштено говорећи, могући и у неким случајевима утврђени, али се односе на детаље култа и теже једном или другом педагошком циљу: као што је, на пример, успостављање прославе Рождества Христовог 25. децембра, на дан када се прослављало Митрино рођење, или изградња хришћанских храмова на месту расељења хришћанских богова на месту темплеса идо. светаца, уз приписивање неких посебних функција ових богова, 39 и др. Назив синкретизма за ово је исто тако неприкладан као и за случајеве постављања верских процесија истог дана од стране ривалских католика и православних хришћана на нашој западној територији или конвергенције у дизајну цркава и источног и латинског обреда, што се примећује у областима са унијатским становништвом. Постојала је дуга борба између хришћанства и паганства, чији одраз видимо у списима апологета и може се пратити у црквеном животу, а „када је хришћанство постало морална сила, оставило је трага чак и на својим непријатељима“. Фригијски свештеници Велике Мајке су своје прослављање пролећне равнодневице отворено супротставили хришћанском Ускрсу и приписивали крв проливену на тауробол откупитељској моћи Божанског Јагњета. Постоји низ веома суптилних проблема хронологије и међусобне зависности, тако да би било непромишљено решавати их на велико. Нема сумње да ће у сваком појединачном случају добити другачији одговор, а неки ће остати, бојим се, заувек нерешиви. Ово су пресуде једног од најкомпетентнијих историчара паганизма, Цумонта 40. Спољашње позајмљивање или синкретизам често објашњава сличности које не захтевају никакво посебно објашњење, али су сасвим разумљиве на основу логике религиозног осећања уопште и дате религије посебно. Постоји одређени психолошки механизам религиозног живота, независно од његовог садржаја. Да ли је потребно објашњавати позајмљивањем да све више или мање зреле религије имају храмове, молитве, спољашњи култ, догме и обреде? Није ли то иста нужност која објашњава уочени идентитет или афинитет слика за изражавање истих осећања или идеја: то је симболика бројева и животиња, озлоглашеног змаја и змије, велике мајке и бога сунца или биљака. Нису ли ово само покушаји да се открије религиозни симбол који је природа за нас несумњиво? У таквим случајевима не би био предмет објашњења из позајмљивања или на основу сеобе веровања суштински и основни садржај симбола или мита, већ само она његова специфична обележја чије само присуство омогућава да се говори о позајмљивању. Међутим, овде се, ради истеривања комарца, понекад прогута камила, а свака сличност се објашњава задуживањем, а не самосталним и сличним растом религија. Овај општи суд могао би се обилато илустровати примерима из историје јеврејске религије и хришћанства, где су спремни да признају свакакве недоказане, чак и сасвим фантастичне утицаје (на пример, чак и индијска религија), али врло мало и невољно то препуштају изворном развоју ових религија. Али чак и у оним случајевима где се неоспорно може констатовати присуство верског синкретизма, као, на пример, у Римском царству на почетку хришћанске ере, у ери широког продора и огромног утицаја источњачких религија, питање се не исцрпљује само утврђивањем ове чињенице. Феномен религиозног синкретизма се никако не своди на књижевни утицај и позајмљивање, већ претпоставља религијску асимилацију, међусобну привлачност и унутрашње прилагођавање, одабир једног и одбацивање другог. Да би се истински разумела природа верског синкретизма, важно је не само шта, већ и како и зашто. Из којих разлога се једно прихвата, а друго одбија? Којој религијској потреби служи овај или онај мит, симбол или ритуал, можда само као случајни облик изражавања? А истраживање ограничено само на проналажење верских и историјских паралела промашује саму суштину проблема. Религиозни синкретизам који је доминирао грчко-римским светом веома је јасно изражавао заједничку жеђ и наду овога света, жеђ за искупљењем и наду за спаситеља. А када је „светлост откривења језика“ дошла на свет, било је природно да су о Њему често говорили језиком некадашњих нада и очекивања. Проф. Ф. Ф. Зелински је једном рекао да су древне религије били Стари завет за хришћанство. Научна истраживања све више откривају истину коју је (чак и пре Штрауса) формулисао Шелинг, наиме, да је „хришћанство постојало пре и ван хришћанства“. Стари религиозни симболи били су део нових верских формација, али су у овој новој целини променили своју природу, изгубили своје пређашње значење и били испуњени новим садржајем. Да ли је у таквим случајевима умесно говорити о синкретизму у смислу позајмљивања? Биљка се састоји од одређених елемената тла и атмосфере, али можемо ли рећи да је састављена од њих, као кућа од камења и цемента, и није ли тачније рећи да од њих формира своје и ново тело? Уопштено говорећи, механичко разумевање историје религијског синкретизма требало би да буде замењено дубљом органском, реалном историјом религије, применом старих критичких метода и свесним њених религиозних, филозофских и метафизичких премиса. У савременом стварању митова, мит о „чистој науци“ игра велику улогу. Тобожња чиста наука је бајка којом се сада застрашују старија деца и једна од ноћних мора која тишти дух савременог човечанства. Постоје разлози за сумњу да ли чиста, самозатворена и самодовољна наука уопште постоји, али се не може ни сумњати да историја религија није таква. Она „није чиста“ и није ослобођена предуслова (није ворауссетзунгслосе Виссенсцхафт) већ зато што буквално не може да направи корак без присуства готових религијских и филозофских концепата, а ти предуслови постављају питања, одређују класификацију и чине основу њених еволуционих конструкција. Јер, као што је Шелинг раније метафизички показао, а у модерном времену Рикерт епистемолошки развија, историјски развој је замислив само као теолошки процес, а сви историјски концепти имају јасно изражен теолошки карактер. У историјској науци објективна или „чиста” је само њена техника – и то у извесној мери: на пример, филолошка критика текстова, дешифровање споменика итд.; али сав чисто истраживачки, генерализујући рад је вођен априорним премисама, „вредносним судовима“, који се огледају у самом утврђивању такозваних „чињеница“, а још више „закона“ и „закључака“. Ако истраживач није свестан ове условљености својих закључака или их заборавља, он не само да запада у лош, ненаучни догматизам, већ једноставно фалсификује науку, приписује јој нешто што јој заправо не припада. А област науке која нас занима, историја религија, посебно је пуна оваквих научних фалсификата. Историја религија неминовно има, поред општенаучних априорних облика, и своју релативну априорну 41, не увек изражену, али увек присутна, и, штавише, веома сложену, укључујући читаву религиозну метафизику. Историја религије уопште, а историја хришћанства посебно, увек је и неизбежно „конфесионална” и не може бити неконфесионална, и то не само у ужем смислу разних хришћанских конфесија, већ и у ширем смислу свих могућих вера, укључујући и борбени атеизам енциклопедиста и „просветитеља”. Тренутно имамо читав низ таквих априорних концепата историје хришћанства у односу на емпиријску науку: црквени, посебно православни и католички, протестантски различитих нијанси, марксистички (Калтхоф, Каутскв, Мауербрецхер), пантеистички (Древс), просветитељски (највише компаративни чак и психолози) и недавно. Било би поучно ову идеју илустровати кроз упоредну анализу слике било које историјске епохе под различитим конфесионалним претпоставкама – такав експериментум цруцис би лако могао послужити, на пример, раном хришћанству. У зависности од различитих премиса, овде се утврђују не само проблеми, већ често и чињенице. Уосталом, главно питање хришћанства – о Сину Човечијем – не решава се научним средствима па чак ни ван граница науке, као што се и главни догађај јеванђелске историје – васкрсење Христово – такође прихвата или одбацује из разлога религиозне метафизике, а не историјске критике. И један или други поглед предодређује пут чисто научног истраживања и тумачења историје раног хришћанства. С једним схватањем, њен почетак се везује за појаву Васкрслог и са чињеницом васкрсења, са другим ова прича почиње са празног места које треба нечим попунити, а свако ко се дотакне одговарајуће литературе зна колико се труда ума и учености улаже у решавање проблема који настају у овом случају, какву улогу, на пример, игра жеља и страх у савременој егзегези, него страх по сваку цену. ваљање, критиковање текстова или лукаво њихово тумачење, елиминисање чуда из Јеванђеља. Да би се оправдали такви поступци, сматра се довољним указати да нешто или друго не одговара „модерне Велтансцхауунг“, односно скупу одређених филозофских идеја које изражавају овај „модерни поглед на свет“. Али да у свему томе нема ничег неспорног, бар показује следећи пример: у савременој протестантској теологији, којом доминира Кант кроз Ричлову школу, са својим рационализмом и страхом од чуда, последњих година јавља се један нови правац, који себе назива и модерним, али модерно-позитивним (Грутзмацхер, Гунзингер, итд., све хришћанске цркве, Кропацексс деле основне цркве). тј. пре свега вера у Христово божанство и Његово васкрсење, рођење од Дјеве, догмат о Светој Тројици. Заузврат, Древс своју Хартманову филозофију сматра ултрамодерном. Али овде се, наравно, не ради о овом имагинарном или реалном модернизму, већ о неизбежности у проучавању историје религија овог комплексног религиозно-метафизичког априори једног или другог садржаја. Наравно, у историји религија постоји материјал који је потпуно објективан и подједнако убедљив за све тачке гледишта: откривање нових ископина, проучавање нових споменика, уопште, сирова гомила чињеница је обавезна за свакога, као што су обавезне познате механичке методе њихове обраде: ко их не посматра, греши о науку или не влада науком у елементарном смислу технологије, он не влада науком. интелектуални интегритет. Али при конструисању научних теорија на основу обраде материјала ступа на снагу лични априори истраживача. А историјска наука уопште није магична кутија из које се може добити више од онога што се тамо ставља, на пример, спустити глинени вавилонски цилиндар са ликом дрвета, жене и змије, додајући слику битке Мардука са змајем, а затим извући одатле готову теорију пан-вавилонизма. Сама историјска наука је само скуп метода за проучавање грађе, а научне теорије се граде само о овом материјалу и ослањајући се на њега, али садрже одговоре на питања која се постављају на основу опште самосвести истраживача. Не проповедам овом научном пристрасношћу, колико је то равно интелектуалном непоштењу, већ износим неизбежну, иако често заборављену конвенцију научног знања: наука уопште, а посебно историјска наука, постоји само у човеку и за човека, суштински је антрополошка и у том смислу „нечиста“. А човек, градећи науку, овде доноси своју живу душу, своју веру, своју филозофију, своју вољу, а то је нешто о чему савремена предрасуда чисте науке не води рачуна 42. Одавде постаје потпуно јасно да исте научно утврђене чињенице, са својим различитим схватањима, добијају различите оцене и испостављају се као основа за различите теорије. Ову идеју илуструјем са два примера. Одувек се знало, а недавно је постало још јасније него икад, да се хришћанско јеванђеље чуло у тако историјском часу када га је свет највише чекао; сва претходна историја довела је до Христа, који се појавио у „последњим данима“. Али из ове чињенице могу се извући различити закључци. Шелинг је раније од других, на самом почетку 19. века 43, формулисао идеју да је „Христос историјска личност чија је биографија написана пре његовог рођења“, а истовремено у вези са смрћу на крсту и васкрсењем одмах напомиње да је „отклањање ове чињенице, претварање у алегорију и, дакле, негирање њене стварности, за стварање читаве историје хришћанског догађаја“. (И у каснијем периоду свог филозофског развоја, у „Философији откровења“, Шелинг управо настоји да тумачи хришћанство као последњи тренутак у дугом процесу религиозног развоја). Четврт века касније, Д. Штраус је у свом „Животу Исусовом“ користио исту идеју како би, по методу митологије, испразнио целокупну јеванђељску историју и приказао је као систем митова нанизаних на једну нит – Исусову биографију. Савремени писци такође полазе од истог схватања чињеница - Древс, који ову идеју користи да негира било какав значај Исусове личности, и Јоханес Вајс да би величао његову личност. У име „модерне теологије“ Вајс каже: 44 „Брзи развој христологије има своју основу у чињеници да су и Јевреји и хеленисти и пре појаве Исуса имали христологију, или барем материјал за христологију; а у тренутку када је Месија пронађен у личности Исуса, различити елементи без одређеног центра су се сјединили као кристали око свог зрна... Рано хришћанство је искористило доступне форме и концепте да изрази задивљујући утисак о Исусовој личности у јавно доступном, али у исто време апсолутном и неоспорном облику: „Христологија Новог Завета, према Гункелу 45, је моћна химна коју историја пева Исусу. Ево различитих тумачења исте чињенице – да је хришћанство припремљено историјски, да је на свет дошло као зрео плод историје, и све се, наравно, могу бранити научним аргументима, али свима је јасно какву споредну улогу овде игра сама наука. Још један пример. Најновије проучавање религија Истока у вези са вавилонским ископавањима довело је до такозваног пан-вавилонизма, покушаја да се старозаветна, а делом и новозаветна религија тумачи као систем астралних митова који одражавају вавилонски поглед на свет (Винклер, Зиммерн). Да не говоримо о чињеници да су у последње време доведени у питање и сами чињенични темељи ове хипотезе (Куглер), могуће је и њихово потпуно другачије тумачење, што показује пример тако ауторитативног вавилонисте какав је Јеремија, који у откривеној сродности паганства са откривеном религијом види само нове доказе њене истинитости. „Прави свет, у који је ушло откривење Бога у Христу, Бог није напустио. Божје вођење ка откупљењу није било ограничено на религиозни развој унутар Израела. Бог је оставио људе да иду својим путем“, али „Он није био далеко од сваког од њих“. Ова истина садржи став са којег побијамо тезу „религиозно-историјске школе” да хришћанство треба да буде синкретичка религија. Августин каже: „Оно што се сада назива хришћанском религијом већ је било међу старима и никада није одсуствовало од почетка људског рода све док Христос није дошао у телу; од тада су они праву религију, која је постојала раније, називали хришћанском. Ова смела, контроверзна реч садржи дубоку истину. Ово је мисао ο Λογος σπερματικος. „Божанско семе се сеје нашироко. Посебно се нада у Искупитеља шири по целом свету, посебно по целом свету Истока.“ Оци Цркве су то видели са чуђењем, а неки од њих су били склони да паганске верске установе сматрају демонским имитацијама хришћанских истина. Ова грешка је заснована на нетачној процени древног паганизма, који је још увек дубоко усађен у теологију. „Сви теолози између Хелена и пагана имали су традицију о суштини ствари у тајности и истини у загонеткама и симболима, алегоријама и метафорама“, каже Климент Александријски (Стромата, В, 4, 21). У хришћанству је постало стварност оно чему је култ „посвећеника” тежио, а да никада није остварио: 1) познање Бога у личности И. Христа; 2) поверење у живот после смрти и у васкрсење И. Христа из мртвих 46. Принц скоро истим речима изражава своје гледиште. С. Н. Трубетскои 47. Најзад, могуће је да постоји још једно тумачење међусобних односа хришћанства и нехришћанских религија, наиме оно које предузима савремена теозофија, која у свима њима види исти садржај под различитим симболима и тежи да створи неку врсту религиозног Волапук-а, а такође и под ознаком научности. Теозофија заиста васкрсава древни религиозни синкретизам. Погрешно је, дакле, мислити да је питање постављено ученицима на путу у Кесарију Филипову: шта људи говоре о Мени, Сину Човечијем? је заиста одлучивала научна а не верска свест. Формално гледано, може се довести у питање постојање било које историјске личности. У литератури је већ назначено да се исто тако лако може довести у питање постојање Александра Великог, Сент Луиса, Наполеона са његових 12 маршала, чак и Бизмарка. Озбиљно се сумњало у постојање не само Хомера, већ и Шекспира, Мојсија и Јошуе, и, наравно, ништа није могло бити лакше од претварања Сократа или Питагоре у мит. И иако стварна научна критика није оставила камен на камену од квазинаучних аргумената Древса, и уопште не може бити безобзирнијег подухвата од порицања историјског постојања Исуса, које не налазимо ни међу најгорим непријатељима хришћанства (код Целза, Порфирија, у Талмуду), ипак ће се такви покушаји понављати, наравно, из времена у време. Али они нису укорењени у теоријској свести, већ у вољи, у невољности, у несклоности која се претвара у непријатељство. Негирање историјског постојања Христа је једноставно облик хуле на Њега или израз неверовања у Њега. То се јасно види на примеру Древса, коме је тек сада било повољније да делује иза штита историјске науке, али је раније прошао без овог штита, и, због природе свог филозофског погледа на свет, он му не придаје озбиљан, макар одлучујући значај. Као Хартманов следбеник, који је хришћанство подвргао арогантној, а истовремено и филистичкој критици, 48 Древс је дуго био убеђени непријатељ хришћанства, који га сматра за пређену фазу религиозне свести, а за то му није било потребно ни да негира историјско постојање Исуса, као што ни Хартман то није порицао. Поред главног дела о филозофији религије 49, Древс је објавио двотомну збирку чланака различитих аутора „Дер Монисмус“ 1907, чија је ивица такође усмерена против хришћанства. И у последњем поглављу "Дие Цхристусмитхе" он у потпуности открива своје карте. Хришћанство је за њега штетно полусемитско калемљење које спречава аријанство, а посебно германизам да створе сопствену светску религију, ослобођену наџивљеног дуалистичког теизма Семита, а Древс чека појаву религиозног генија, месије нове религије, коју је, у стварности, под својом метафизичком цртицом Хардес Харманна применио бледи, уморни будизам или мистични пантеизам у духу Рича. Вагнер. А, с друге стране, за оне за које Христос није историјска личност прошлости, већ је познат по живом религиозном искуству које потврђује Његово постојање са највишим степеном сигурности, не може се поставити само ово питање. За правог верника и човека који живи у Христу, ни јеванђеља нису потребна као историјски докази, а нису потребни ни други историјски докази. Чувши Христово учење о Њему као о хлебу животињском и о једењу Његовог Тела и Крви, „многи од његових ученика рекоше: Какве чудне речи! Ко може ово да слуша?“ И тада „многи од његових ученика отидоше од Њега, и више му не долазе. Тада Исус рече дванаесторици: „Хоћете ли и ви отићи?“ Симон Петар Му одговори: Господе, коме да идемо? Ти имаш речи вечног живота“ (Јован 6:60, 66–68). Ова прича задржава васпитни значај и за садашње време: сада, као и тада, многи одлазе, не могу да поднесу ове „чудне речи“, али други истовремено остају, јер из искуства знају да су то глаголи вечног живота. Али тада, као и сада, спорови о Христу у његовом најдубљем бићу нису научне, већ религиозне природе. Стога, када се расправља о питању односа хришћанства према митологији, ова или она филозофија религије има тако примарни значај. Који је општи значај митолошког процеса и да ли постоји суштинска разлика између откривене религије и „природне“, неоткривене? То је исто питање са којим су се у зору хришћанства суочили његови апологети и које је почетком 19. века у пуној снази поставио Шелинг у својим „Филозофији митологије“ и „Филозофији откровења“. Тренутно ове креације бриљантног мислиоца добијају нову свежину и смисао. Ако у митовима видите празне басне, дечје маштарије или фолклор, ако вас њихов верски садржај не занима, онда се упоредно проучавање религија своди само на онај религиозно-историјски спорт, аматерско колекционарство, којих у савременој науци има превише. Напротив, ако у паганским религијама и њиховим митологијама видимо истинско откровење, али само на његовим нижим нивоима, иако замагљено и изобличено „елементима света“ или директно силама зла (треба признати извесну дозу правде за ово мишљење апологета), онда филозофија као питање митолошке патологије мора да постави питање митолошког процеса. Тај проблем је, наравно, Шелинг себи поставио научним средствима свог времена. У почетку, он сматра религију вером у једног Бога, који, међутим, још није (генотеизам насупрот монотеизму). „Човечанство је осуђено на многобоштво да би уништило веру не у истинско Једно, већ у једнострано Једно, или само релативно монотеизам” и у том смислу је „прелазак на боље, на ослобођење човечанства од силе која је сама по себи корисна, али угњетава његову слободу, сав развој и више знање” 50, и самим тим је пут „по ек-истини” 50. „Политеистичке религије, узете појединачно, су лажне, али у смислу да свака ствар у природи, узета одвојено од свепрожимајућег покрета или избачена из процеса и постаје мртви остатак, није истина, нема истине коју има у целини, као њен тренутак... Лажна религија, као таква, и увек је поново помртвљена процес који је у својој целини истина 51 Митолошки развој је сасвим објективан процес „То је покрет коме је заправо подређена свест. Чак и у редоследу којим један бог замењује другог, не влада самовоља, већ нужност“ 52. „Митологија, као историја богова, дакле, права митологија, могла се само у животу генерисати, морала је бити нешто доживљено и испитано“ 53. Другим речима, „митологија је оно што тврди да јесте, права теогонија, историја богова, али пошто су стварни богови само они чија је основа Бог, онда је коначни садржај историје богова рођење, право формирање Бога у свести, а богови се односе на њега као засебне генеративне моменте” 54. У том смислу, у том смислу, у једном од његових раних дела, исказује се „54” та историјска идеја. Хришћанство се, због универзалности своје идеје, не може замислити без религиозне конструкције читаве историје. Вл. такође изражава сличне мисли. Соловјев, бар у својим раним делима 56, а књига му се приближава. С. Н. Трубетскои 57. Вјач дели ову исту мисао са нама. Иванов својим дубоким увидима у религиозне мистерије хеленизма и продорним тумачењем митотворног процеса. Што се тиче Шелинга, за Вјача. Иванов, „мит је сећање на мистични догађај, космичка мистерија... Митотворство је стваралаштво вере. Задатак митотворства је заиста „откривање невидљивих ствари” 58. Можда неко није у потпуности задовољан начином на који је Шелинг применио ове опште постулате на тумачење конкретног митолошког процеса, али управо ти постулати имају, верујем, неоспорну убедљивост за религиозну свест и нису ништа друго до понављање мисли Климента Александријског, и могу се заснивати на директним упутствима апостола. Павла (у свом писму Римљанима и у говору у атинском Ареопагу). У развијању својих идеја, Шелинг се, између осталог, задржава са посебном пажњом на националном карактеру митологија и с правом види у митологији, као изразу верског самоопредељења, унутрашњу срж бића, основу која предодређује историјску улогу и судбине датог народа 59 . Наравно, Шелинг се сусреће не само са чињеницом националних разлика у митологијама, већ и са њиховом понекад упадљивом сличношћу. Међутим, за њега није било потребе да то нужно објашњава позајмљивањем или синкретизмом, јер се то може објаснити како из првобитног јединства људског рода у доба монотеизма, тако и из садржаја објективног митолошког процеса, који открива, иако у различитим аспектима, једну истину. Са ове тачке гледишта, може се бити потпуно смирено према верским и историјским куриозитетима, који садрже паралеле са хришћанским Благовестима, Богородичиним Рођењем, Оваплоћењем и Васкрсењем: све ове паралеле не понижавају, већ узвисују истину хришћанства, која је испуњење тежњи целог човечанства, и у овој прилици треба да се сећају најповољнијих речи. апологети, Тертулијан, да је људска душа по природи хришћанска. Права тешкоћа није у препознавању везе између хришћанства и паганизма, већ у повлачењу правих граница између њих, које потпуно бришу не само порицатељи религије уопште, што је сасвим природно, и не само теозофски есперантисти са својим религиозним Волапук, већ и савремени хришћански теолози протестантизма 60 . А овај феномен је у нужној вези са чињеницом да се у протестантизму све више губи идеја Цркве, док се само у светлу те идеје може успоставити фундаментална квалитативна разлика између „природног“ откривења ван Цркве и благодатног и у том смислу натприродног откривења датог само Цркви, прво старозаветном, а потом и предањем у Новом завету. Ко верује у Цркву, има јасан и темељан критеријум за разликовање ове две врсте откривења, чисте и неоштећене истине и истине искривљене и компликоване многим преламањима; он то неће свести само на квантитативне разлике, као што су данашњи протестантски теолози присиљени силом ствари (а Шелинг, у чијем систему идеја Цркве не добија свој значај, није ослобођен ове слабости због својих протестантских ограничења), јер је разлика фундаментална и квалитативна, укорењена у самим изворима знања Бога. Ова разлика се може обухватити следећом разликом. Наравно, зраци богопознања изливају се из једног божанског Логоса, којим је све створено и који је светлост свету. И у том смислу је тачна Шелингова мисао да и паганство и хришћанство садрже откривење Христа, али у првом он још није откривен као Христ. Човечанство може бити укључено у Христа на два начина: кроз корпоративно човечанство, које је душа света, и кроз личну непосредну комуникацију са оваплоћеним Логосом, Господом И. Христом. Душа света је космички прималац светлости Логоса, који је води у стварање. У њему и захваљујући њему „небеса ће казати славу Божију и свод ће објавити дело руку Његових“. Природна откровења паганизма у својим узастопним фазама остварују се кроз душу света, и у том смислу све нехришћанске религије су религије душе света. Њихова откровења, чак и њихове сакраменте, њихова пророчанства и богослужења, начелно говорећи, уопште не треба сумњати у њихову мистичну аутентичност; имају само нижи прелиминарни карактер. И, поред тога, неминовно се компликују и изобличују услед примеса елемената нижег, природног поретка, јер природа, са којом је повезана душа света, у свом садашњем, ванбожанском стању, на свој начин прелама и изобличује зраке божанске светлости, а ова болест целокупне творевине открива се и споља и унутар човека. Ово објашњава неспособност природних религија да утаже религиозну жеђ и немоћ њихових сакрамената да уведу натприродни живот испуњен благодатима, па отуда ове чаролије полидемонизма и оргијазма, фаталне клетве која виси на паганству и која је побеђена само од хришћанства. 61 Паганизам је религија болесног човечанства и болесне природе и сви животни процеси се овде одвијају ненормално и изопачено. Али у исто време, ово није дух и обмана, већ религиозна стварност. И само пристрасност савремених истраживача, понесених партикуларним сличностима, спречава их да уоче суштинску несличност између хришћанства и паганства уопште и у основи. Међутим, откровење кроз светску душу било је могуће и неопходно само пре Христовог оваплоћења, а ни тада није било једино, јер је и чисто, откривено богопознање држано у огради Израиља. Паганизам после Христа умире не само историјски, већ и мистички. Религиозно стваралаштво у паганству пресушује, Стари завет уступа место новом. Педесетница, силазак Светог Духа на Цркву и кроз њу на сву творевину, је ово ново доба у историји откривења. Ново религиозно схватање стварања омогућено је кроз Христа и у Христу, а тај пут указују хришћански светитељи у свом новом односу према природи. Природни мистицизам ван Христа и поред Христа, магија и враџбине, пантеизам и рестаурација паганизма добијају јасно демонски или антихришћански карактер и добијају нови религиозни коефицијент. Примају га и до данас опстале нехришћанске религије које се, губећи првобитну спонтаност, поново дефинишу под утицајем непријатељства према хришћанству или ривалства са њим. Стога, иначе, постоји суштинска разлика између старог, аутохтоног будизма, који је и даље такав за масе које у њему живе, и милитантног необудизма, који тежи да освоји хришћански свет и под разним видовима, било филозофским (Шопенхауер, Хартман, Древ), било теозофским уласком у Европу. На сличан начин је некадашњи старозаветни јудаизам поново рођен у правцу непријатељском према хришћанству. Свима је позната милитантна природа ислама, једине светске религије која се појавила после Христа, у односу на хришћанство. Али оно се такође дубоко разликује од старог паганизма и, у догматским терминима, представља религиозни повратак јеврејском или, шире, семитском монотеизму, приближавајући се екстремном антитринитаризму, аријанству и сродним јересима, толико распрострањеним у модерном протестантизму. 62 У светској историји се организују две војске, долази до поделе духовних снага, а значајно је, а уједно и поучно, да старо питање о односу хришћанства према паганству добија ново заоштравање у наше дане, а уједно и проблем Цркве као апсолутног критеријума истине и као јединог све већег носиоца благодати. А цео овај христолошки спор који се разбуктао у наше дане на крају се своди на проблем Цркве, што је лако показати. У садашњем сукобу Древса, Калтхофа и других са доминантном религиозно-историјском школом, трагедија протестантизма, све унутрашње противречности ванцрквеног хришћанства, откривају се новом снагом. Током 19. века, немачка теологија је са невероватном марљивошћу и истрајношћу решила један главни задатак: на основу критичког проучавања новозаветног писања, углавном јеванђеља, да пружи научну Исусову биографију (Лебен-Јесу-Форсцхунг). Овај задатак интерно обухвата сав колосалан рад на новозаветној филологији, археологији и егзегези који је произвео протестантизам. Па ипак, сав овај рад није довео – и није могао довести – до неоспорних резултата. Сматрана историјским изворима, Јеванђеља, иако, наравно, не остављају никакву сумњу у историјску природу описаних догађаја, међутим, нимало не задовољавају захтеве протоколарне тачности који се на њих потпуно нетачно примењују. Познато је колико су збуњујуће, па чак и контрадикторне назнаке места и времена, колико је тешко успоставити хронолошки и топографски оквир чак и најважнијих јеванђељских догађаја. Али све ове тешкоће, које немају никаквог значаја за религиозно сагледавање Јеванђеља, удесетостручу се ако се ножем за сецирање приступи самом његовом садржају и покуша да се њиме одвоји могуће од немогућег, историјски условљено од безусловног, митско од стварног, и да се истакне историјска срж јеванђељског наратива. Овде постоји неограничен простор за све врсте хипотеза и конструкција, којих је буквално онолико колико има стручњака који су се посветили овом задатку. На основу ових критичних техника, свако ствара своју слику о Исусу. Настала је читава литература оваквих слика, спроведена кроз лонац фотељарске критике и, што је много важније, фотељарског духа и често непробојног филистерства. Као резултат тога, формиран је посебан сентиментални и у исто време половичан култ Исуса, назаретског пророка, оно што непријатељска критика сада назива јесуанизмом. Основа овог култа је, с једне стране, негирање Христовог божанства и целокупне доктрине Оваплоћења, ас друге, уздизање историјске личности Исуса и његово признање као „јединог“, апсолутног феномена историје. Он је показао Оца у себи и у том смислу није само највећи вероучитељ, већ и спаситељ човечанства. Не религија хришћанства, већ религија самог Христа и његов однос према Богу овде добија главни, нормативни смисао. Очигледно је да је читава хришћанска историја пре појаве савремених научника у њиховим очима потпуни неспоразум, па чак и обмана. Не може постојати ахисторијски правац од овог „религиозно-историјског“ и радикалнији раскид са традицијом и болесно индивидуалистичким интелектуализмом. И управо против овог бледог духа „историјског Исуса“, ​​против „језуанизма“ либералне теологије усмерени су најмоћнији ударци садашњег митолошког покрета. Мислим да је либерална теологија са својим језуанством, ако још није убијена, задобила смртну рану – мало је вероватно да ће се ускоро појавити нове „религиозно-историјске“ слике Исуса, а то је, наравно, у корист религије. Оштра критика митолога показала је да либерална теологија поставља себи потпуно нерешив задатак, покушавајући да одвоји Исуса од Христа и супротстави их, пресецајући црквено учење. Сам развој еванђелске критике (у личности Вредеа и Велхаузена) довео је до закључка да је чак и најраније Марково јеванђеље, које се сматра главним историјским извором, да не помињемо остала јеванђеља, састављено на претпоставци црквене догме, другим речима, да су јеванђеља састављена у Цркви, и да је стога у црквеној атмосфери немогуће, да је у црквеној атмосфери немогуће. дестиловати од њих предцрквену и ванцрквену слику Исуса. Древсова изјава је потпуно тачна да „није Нови завет са четири јеванђеља нешто раније у односу на Цркву, већ је Црква оригинал, а јеванђеља су изведена“ (стр. 217). Лутер и други реформатори су узели Библију од Цркве, али је она постала мртва у њиховим рукама, претворила се у мртво слово на папиру, предмет радозналости савремених писара, и то се све јасније открива. За Цркву Јеванђеље уопште нема значење јединог поузданог сведочанства о Христу које јој јеванђелизам приписује. Међутим, за тријумф истине неопходно је потпуно откривање грешке. И у том смислу се актуелном митолошком покрету може придати позитиван значај како би се заоштрило питање смисла црквеног предања и ванцрквене евангелизације и зарад његовог идеолошког радикализма, који подрива преовлађујућу половичност. И још једна заслуга покрета, а посебно Древса, јесте то што је поново изнео метафизички мотив у религији и приморао 63 теолога који су се определили за нео-кантијанизам да признају своју слабост у овом погледу. Иако на негативан начин, приморава нас да се поново фокусирамо на неистражене дубине хришћанске метафизике, која је потпуно занемарена зарад озлоглашеног историзма, испреплетеног неокантизмом. Али из шире историјске перспективе, обе борбене стране изгледају као само две етапе на истом путу, а овај пут је од хришћанске религије Бога Тројства, који је трансцендентан свету, али га поново сједињује са Собом кроз слободно Богооваплоћење, до религије одложеног, самообоженог света, човека – божанства, иманентног у свету. Древс отворено и доследно проповеда такву религију чистог иманентизма. „Време дуалистичког теизма је прошло“, објављује он, „ватра религије мора да се распламса на основу пантеизма“ 64. На основу ове религије човек мора да спозна своју божанску природу, ослобађајући се граница темпоралности. Човек мора постати бог у свести свог највишег, истинског бића, и тиме ће Бог постати човек. Ово је стари Фојербах, преведен на језик Хартманове метафизике и необудизма. Да овај поглед на свет и светоназор искључују хришћанство је само по себи разумљиво. Много је мање јасно да је протестантска теологија одавно кренула овим путем теологије човека и пантеизма, почевши можда од Лутера, који је лични разум у религији ставио изнад црквеног, саборног разума, и његових хуманистичких сарадника, који су отворено обновили античку теологију човека. Овај карактер протестантизма је дуго био скривен у историји захваљујући оним остацима црквености који су се ипак сачували у реформацији и који су до сада спасавали протестантизам од потпуног расула; Одатле потиче и лутеранска ортодоксија, коју модерни позитивни теолози попут Грицмахера сада желе да васкрсну. Али примеса теизма човека постаје очигледна у најновијем језуанству, које Кант филозофски оправдава својом „Религион иннерхалд дер блоссен Вернунфт“, коју су припремили његови „Критичари“, и добија научно оправдање у модерном историзму. Иако је његова главна идеја, да је јеврејски пророк Исус својом личном моћи постигао највишу верску светост и с правом постао син Божији, увек окружена резервама у погледу јединствености и искључивости Исуса, ипак, овде се брише свака линија између Исуса и свих других људи. Свако може, и стога мора, постати исти, а можда чак и виши, сви су исти Божји син у потенцијалу. Другим речима, човек у себи има све што је потребно за своје обожење; он је човек-бог у потенцијалу. Томе нужно води сво језуанизам, укључујући и наш толстојизам, који је, као учење, неоспорно човекотеистички. Али у таквом расположењу, које је страно потреби за искупљењем и осећању своје грешне удаљености од Бога, препознавање ванземаљског, трансценденталног Бога убрзо постаје непотребан луксуз. Бог у мени и у свету, религиозно искуство садашњости, сасвим је довољно, и нема потребе да се било каква милост меша у овај свет, у мој свет, у који ћу носити Прометејев огањ. Теологија човека је уско повезана са пантеизмом и религиозним иманентизмом и постаје свесна или несвесна борба са хришћанством. А Древс само објашњава оно што његови противници нису рекли или чега нису били ни свесни, открива њихову најдубљу суштину. Иманентизам, фатална изолација свести природном датошћу и спречавање њеног продора или експанзије, генерално је обележје наше епохе, не само у религиозној свести, већ и у филозофској свести, где неокантовски иманентизам тријумфује, и у научној свести, где догма о постојаности и континуитету природе представљају континуитет. У том погледу, она је потпуна супротност епохи настанка хришћанске догме, када је подједнако заједничка карактеристика погледа на свет био трансцендентализам у паганству и хришћанству, у филозофији и науци. Тада је постојала опипљива веза са другим светом, и то није изазивало сумње у његово постојање. Сада је ова веза прекинута, а прозор се залупио. Као да је наступила још једна мистична ера. Шта је ово: напредак или назадовање? Ноћ или дан? О томе се може расправљати, али свако треба да узме у обзир „знак времена“ и да га тумачи на свој начин. Ова чињеница је добила свечано признање на последњем (5.) светском конгресу „слободног хришћанства и верског напретка“, који је одржан у Берлину од 5. до 10. августа 1910. године. Бројни говорници из различитих земаља изразили су своју захвалност немачкој науци: из Енглеске - Царпентер, из Америке - Пеабоди и Мооре, из Француске - Бонет-Море, из Холланд-а-Море - из Аустралије, из Холланда - Јерменије. Тер-Минасианд. (Види Протоколл дер Верхандлунген, И Банд. Хрсг. вон М. Фисцхер унд Фр. М. Сцхиеле, Берлин-Сцхонеберг, стр. 95–148). Пошто издања Рг. Вб. и може се користити у сврхе антирелигијске пропаганде. Они добијају такав значај чак и у Немачкој. Г. Рицкерт; „Границе формирања природнонаучног концепта“ руски превод А.М. Воден. Санкт Петербург, 1904 Ово сада у потпуности схвата један светионик историзма као што је Буссет: „дие Хисторие, венн сие ентсцхлоссен бис зу Енде дурцхвандерт вирд, веист нотвендиг убер сицх селбст хинаус“ (проф. В. Боуссет: „Дие Бедеутунг фурден оф тхе Фрее Цонгресс оф тхе Минуте оф тхе Персон оф тхе Минуте оф тхе Фрее Хришћанство, том И, 294). Видите његове збуњене, али врло карактеристичне расправе на ову тему у горе цитираном извештају. В. Боуссет: „Дер религиосе Либералисмус“ у збирци „Вас ист либерал?“ 1910, стр. 30, 22. Слична признања се данас све чешће јављају, чак се могу наћи у рубрикама „Религион ин дер Гесцхицхте унд Гегенварт“. ср. такође судови о односу историје и религије у Јов. Веисс: „Иесус вон Назаретх Митхус одер Гесцхицхте?“ Тубинген, 1910, 23 стр. П. В е нел: „Ист дас „либерале“ лесусбилд видерлегт?“ Тибинген, 1910. пассим, цп. такође дела Троелча, на пример, „Дие Абсолутхеит дес Цхристентхумс унд дие Религионсгесцхиохте“. Тубинген унде Лајпциг, 1902. Дие Хеилиге Сцхрифт дес Алтен Тестаментес. Дритте, воллиг неу беарбеитете мит. Еинлеитунген унд Еркларунген зу ден еинзелнен Буцхерн версехене Ауфлаге." Тибинген (Мохр), 1910. У свом извештају који је прочитан на В Конгресу слободног хришћанства „Дие Религионсгесцхицхте унд дие алттестаментилиехе Виссенсцхафт“, Гункел, иначе, један од најекстремнијих представника историзма каже: „Општи резултат компаративног проучавања ће се, наравно, свести не на чињеницу да ће нестати јединственост Израела и његова посебна чињеница да ће поново нестати. Још јасније ће нам постати јасније да је Бог у кога верујемо био ближи овом народу него било ком другом пре њега и поред њега, да су фундаменталне истине (Урвахрхеитен) религије откривене великим религиозним личностима, које човечанство више не може заборавити, а да не изгубимо утисак да је овај религиозан неизмерно дуга историја иза тога пре него што се таква религија могла појавити. И можда ће једног дана доћи час када ће хришћанска заједница схватити да је ово истраживање способно да јој послужи: служећи тако да ће благо Библије учинити слатким и драгим на нов начин, и тако ће се пред њом све јасније појављивати невероватна слика историје библијске истине. (Протокол, И, 180). Види, на пример, Берицхт убер ден Верлауф дес Јатхо -Прозессе вон Проф. О. Баумгартен (Евангелисцхе Фреихеит, Јули, 1911). Види, на пример, извештај о Берлинској дебати. Берлинер Религионсгеспрацх. хат Јесус гелебт? Реден убер „Дие Цхристусмитхе“. 1–10 Таусенд. 1910. године. Од бројних књига и брошура којима сам располагао имао сам следеће: И ох. Веисс „Јесус вон Назаретх Митхос или Гесцхицхте?“ Тубинген. 1910. Цхволсон (недавно преминули проф. Ст. Петерсбург Университи): „Уебер дие Фраге: об Јесус гелебт хат.“ 1910. Х. Зиммерн: „Зум Стреит ум дие „Цхристусмитхе”. Берлин. 1910. Н. Веинел · „Ист дас „либерале” Јесусбилд видер легт?” 1910. Франс Меферт: Дие гесцхицхтлицхе Екистенз Цхристи“. 1910. К. Бет: „Хат Јесус гелебт?“ 1910. А. Јулицхер: „Хат Јесус гелебт?“ 1910. Јансен ет Цорнилс: „Хат Јесус гелебт?“ 1910. Брепохл „Дие Вахрхеит убер Јесус вон Назаретх”. 1911. Грутзмацхер: „Јесусверехрунг одер Цхристусгиаубе?“ 1911. Ц. Делбруцк: „Хат Јесус гелебт?“ 1910. Киефт: „Дер гесцхицхтлицхе Цхристус унд дие модерне Пхилосопхие.“ 1911. А. Јеремиас: „Хат Јесус Цхристус гелебт?“ 1911. године. А. Древс: „Дие Цхристусмитхе” (Диедерицхс). Сви цитати су засновани на 2. издању. 1910. (Након што је овај есеј састављен, други део је објављен). о. Стеудел: „Дас Цхристуспроблем унд дие Зукунфт дес Протестантисмус“. 1909. Његово: „Вир Гелехртен вом Фацх!“ Еине Стреитсцхрифт. 1910 Његово: „Им Кампф ум дие Цхристусмитхе“. 1910. године. Дупуис: „Оригине де тоус лес цултес оу религион универселле”: Париз. Л'ан ИИИ до ла Гер., 3 св. проф. ја ох. Вајс је прснуо следећим горким признањима: више пута сам се стидео наше немачке науке, којој ће требати много времена да спере ову љагу, стид што морам да се бавим овим глупостима; Скоро да се стидим чак и сада што морам да говорим пред вама о овој ствари.” (Јоханне Веисс „Исус фон Назарет.“ Митхус одер Гесцхицхте; стр. 4.) За резиме, видети Е. Петерсен: „Дие вундербаре Гебурт дес Хеиландс.“ 1909. (Релгесцх. Вб.). За резиме, видети М. Бруцкнер: „Дер стербенде унд ауферстехенде Готтхеиланд.“ 1908 (ибид.). „Дужност историјске науке је да је очисти од такве плеве (попут Робертсонових дела: „Пагански Христови” и „Хришћанство и митологија”). Нажалост, овде је превише толеранције. И даље је добродошао свако ко нађе паралеле и увећава материјал; то је разумљиво када је реч о почетном нагомилавању материјала, али сада би се могло ићи даље и придавати мање значаја пуним рукама, а више добром научном образовању“ (Вајс, И. стр. 54). Проф. Јулицхер: „Гесцхицхте д. цхристл. Рел.“, у Дие Култур д. Уегенв. 2. А. 1909. С. 47. А. Калтхоф: „Дас Цхристус Проблем. Грундлиниен зу еинер Созиал-тхеологие.“ 2. А. 1903. стр. 86–7. Нпр: „Дие Ентстехунг дес Цхристентумс“. 1904. Пп. 147. Цп. В. Боуссет: „Вас виссен вир вон Јесус.“ 1906. и Калтхоффов одговор под истим насловом. Макс Мауренбрехер: „Вон Назаретх нацх Голгатха”, 1909. „Вон Јерусалем нацх Ром”. 1910. године. Пратио га је памфлет под насловом: "Мојсије, Исус, Паулус, Дреи Сагенвариантен дес бабилонисцхен Готтменсцхен Гилгамесцх. Еине Анклаге виедер Тхеологен унд Сопхистен унд еин Аппелл ан Лаиен." 1909. године. Доступан је у француском и немачком преводу. Да бисмо дали представу о Јенсеновом „методу“, изложимо бар мали одломак из његових поређења (Мојсије, Исус итд. 30–1). Робертсон: "Пагански Христови. Студије упоредне хијерологије." 1903. Његово „Хришћанство и митологија”. 1900. „Дер ворцхристлицхе Јесус“. Превод и предговор Шмидел. 1906. године. „Они захтевају од нас да докажемо да је Исус био историјска личност, а реч мора бити о потпуном уништењу вековне традиције, против које уопште није било приговора чак ни од противника, као што су Тацит, Светоније, Плиније, Целзус, све док брат Бауер 1841. и А. Кадтхоф у 1900. години не учини такво игнорисање традиције2. старохришћанска књижевност јер античка хришћанска књижевност има такву кохерентност да би било неопходно прогласити један споменик за другим неаутентичним“ (Веинел, И. стр. 10). Ово укључује астрално објашњење Јеванђеља А. Немојевског: „Боже Исусе“. Такође Себе. Лублински: „Дер урцхристлиохе Ердкреис унд сеин Митхос.“ Чак и асириолог Цимерн, који је толико склон Древсу, одбацује његову идеју о неисторичности Исуса, као „унстаттхафте Хиперкритик“ (Зум Стреит уб. дие „Цхристусмитхе. Еинл.“), као и Херманну Шнајдеру, који му је близак, „Култур Бабилон унд Дениер 19 Кеннеди“. Ово зближавање је у потпуности засновано на хипотези да су стари Вавилонци били упознати са феноменом прецесије Сунца и кретањем Сунца кроз зодијак. Међутим, ова хипотеза већ наилази на озбиљне примедбе асириолога Куглера. Цп. Меферт: "Дие гесцхицхтл. Екистенз Цхрисли." 72–4. 1. Г. Фразер: „Адонис Атис Озирис“. 1907. Тхе Голден Боугх Парт. ИВ. Међутим, спољне разлике су огромне, погледајте поређења и Иох. Веисс. 1. ц. 32–4, оргијастичност ових култова, околности смрти - Адонис од вепра, Атис од кастрације, улога вољене богиње: Иштар под Фамузом, Афродита под Адонисом, Велика Мајка под Атисом, Изида под Озирисом, јесење време смрти и васкрсења. Књига С. Н. Трубетскои: „Скице о историји грчке религије. Зборник цит., књ. ИИ, стр. 438 и даље. Грци су „доносили стране богове из иностранства или из колонија, позајмљивани су од страних посетилаца, од трговаца, морнара, робова. Од давнина до краја паганства богови и њихове слике су били предмет увоза и извоза. Вреди прегледати Рошеров митолошки речник да видимо колико богова је оставило своје трагове на грчком тлу, Пер Тхрацгиан, Пер Тхрацгиан Пхрациор Тхрациор Тхраци оф Тхраци, Мин. заједнице и светилишта на острвима и копну, продрли у Грчку, делом у својим националним обележјима, делом у хеленизованом облику“ (исто... стр. 442). Видети „Дела древних хришћанских апологета“ у прев. прот. Преображенског. Санкт Петербург, Ι895 „Дела светог Јустина философа и мученика“, прев. прот. Преображенског. М., 1892 сре. такође у историји догмата Харнака, Луфса и других. ср. на пример, у серији Религионсгесцх.Волксбуцхер: Петерсен: „Дие вундербаре Гебурт дес Хеиландс“, 1909. Иох. Веисс: "Цхристус. Дие Анфанге дес Догмас", 1909. М. Бруцкнер: "Дер стербенде унд ауферстехенде Готтхеиланд ин ориенталисцхен Релгионен", 1908. А. Јацоби: "Дие антикен Мистериенрелигионен унд дас Ц.1910". „Религионсгесцхицхтлицхе Еркларунг дес Неуен Тестаментс”, 1909. Ернст Луциус: „Дие Анфанге дес Хеилигенкултс ин дер Цхристлицхен Кирцхе”, 1904, и многи други. итд. Фразер. „Адонис, Атис, Озирис“, 2. изд. 1907, стр. 211–212. Ибид., стр. 214. Исто се понавља и код Бруцкнера: „Дер стербенде унд ауферстехенде Готтхеиланд“, стр.18. Наравно, ово је далеко од идентификације и једног и другог како је дозвољено од стране корисника „Дие Готтернамен“. Бонн. 1896 (упореди о њему чланак кнеза С. Н. Трубецког: „Нова теорија религијских концепата.” Сабрана дела, том ИИ). ср. такође Луц и ус: „Дие Анфанге дес Хеилигенкултус“. о. Цумонт: „Лес религионс ориенталес данс ле паганисме ромаин.“ Париз, 1907, стр. кии. Проблем релативног а приори анализира Симмел у “Проблеме дер Гесцхицхтспхилосопхие”. Данкманово специјално дело: „Дас религиосе Априори унд дие Гесцхицхте“, Гутерслох, 1910, даје мало појашњења о питању које нас занима. Књига с правом говори о томе. С. Трубетскои: „У области веровања немамо посла само са материјалним чињеницама... већ пре свега са људским духом у његовом односу према спољашњим чињеницама: према универзуму, према узроцима ствари, према духу изван њега. Централна чињеница религије је религиозно искуство, односно вера у оно што се човеку открива у њему. Дакле, у овој области није могућа општа психолошка студија, односно де-таилос пхилосопхо. концепти. Сваки опис спољашњих аспеката религије без односа према религиозном искуству које лежи у њеној основи претвара религију у једноставну збирку басни и обреда, претварајући се у митологију и археологију култа... Предлажући комплетан систем за објашњење веровања било ког народа, истраживач нехотице одређује општи закон развоја човека; у којој се једино може, наравно, тражити објашњење религиозне историје. Зато се истраживач, неприметно за себе, креће на тло филозофије, психологије, метафизике“ („Студије о историји грчке религије“, сабрана дела, ИИ део, стр. 541–2). Шел и нг: „Пхилосопхие дер Кунст“, предавање одржано први пут 1802. Верке, И, В, 426. Јоханес Вајс: „Христе. Дие Анфанге дес Догмас". Тибинген, 1909, стр. 5, 84. Херман Гункел: „Зум религионсгесцхицхтл. Верстанднисс д. Н. Т." 94. Јерем и као: „Бабилонисцхес им Неуен Тестамент“. Лајпциг, 1905, стр. 6. У разним делима: о метафизици античке Грчке, о Логосу, о грчкој религији. ср. есеј Н. Арсењева: „У потрази за живим Богом. (Из историје религиозне мисли античког света). Москва, 1910. Хартман: „Дие Селбстзерсетзунг дес Цхристентхумс унд дие Религион дер Зукунфт.“ Дие Крисис дес Цхристентхумс ин дер модернен Тхеологие. Дие Религион алс Селбстбевусстсеин Готтес, 1906. Цп. такође његове књиге о Хартмановој филозофији и о Плотину. Шел: „Еинлеитунг ин дие Пхилосопхие дер Митхологие“. Самтл. Верке, ИИ Абтх., И Банд, 1856, стр. 139. Цп. Виацх. Иванов: "Према звездама." Санкт Петербург, 1909, стр. 280–1. Шел и нг, 1. стр., стр. 125. Шел и нг, 1. стр., стр. 198. Ворлесунген убер дие Метходе дес академисцхен Студиумс. 1803. Неунте Ворлесунг: убер дас Студиум дер Тхеологие. Самтл. Верке, И, В, стр. 298–9. Соловјевљев студентски есеј, који сада отвара први том његових комплетних сабраних дела, насловљен је: „Митолошки процес у античком паганизму“. ср. такође „Читања о божанском човечанству”. Најјасније у „Метафизици античке Грчке“. Погледајте цео први одељак о грчкој религији. „Покрај звезда“, стр. 281–3. „Није историја једног народа та која одређује његову митологију, већ, напротив, његова историја је одређена његовом митологијом“ (Верке, ИИ, И, 65). „Египћани, Индуси и Хелени су различито организовани, и након детаљнијег разматрања није тешко видети да сваки од њих на известан начин одговара природи свог учења о боговима“ (иб., стр. 108). Народ у правом смислу не постоји без митологије и без одговарајућих религиозних идеја, и, напротив, „ни божанска, ни људска моћ не може се формирати од онога што се првобитно није родило као народ, а тамо где недостаје првобитно јединство и заједница свести, не може се произвести” (стр. 64). Киефл има добар резиме проблема. Дер гесцхицхтлицхе Цхристус унд дие модерне Пхилосопхие. Мајнц, 1911. Хришћанство је „садржало у себи једини лек за демономанију којом су били опседнути народи; оно је са собом носило једини прави егзорцизам који је избавио свет од „легије демона” којој се клањало” (Кнез С.Н. Трубецкој. Учење о Логосу, сабрана дела, том ИВ, стр. 189). Овај афинитет је наглашен у монографији о исламу у серији Религионсгесцхицхтлицхе Волксбуцхер: Бецкер. Цхристентум унд Ислам. 1907. године. Видети Цхристусмитхе, цело последње поглавље. „Дас религиосе Проблем ин дер Гегенварт“.