Arianizmi modern

(Nga skicat rreth fesë së njerëzimit) Vl. Soloviev në "Tre Biseda" dha një imazh artistik të protestantizmit në personin e profesor Pauli si përfaqësues i studimit shkencor të krishterimit. Nëse ortodoksia dhe katolicizmi përfaqësohen këtu nga Papa Pjetri II dhe “plaku” Gjoni, atëherë fryma e protestantizmit mishërohet tek profesori universitar, i cili në minutën e fundit të historisë, pas shekujsh kërkimesh dhe dyshimi, do të thotë për të vërtetat themelore të krishterimit: “jetzt ist es ja gründlich erwiifeletz erwiserjeen”. Dhe në të vërtetë, nëse pyet veten se çfarë është protestantizmi modern në thelbin e tij fetar më autentik, do të duhet të përgjigjesh se kjo është pikërisht shkencë teologjike, që i shërben Zotit në një kërkim besnik dhe të ndershëm të së vërtetës shkencore. Profesorët e teologjisë në protestantizëm janë autoriteti më i lartë, madje i vetmi kishtar: ata janë mësues të besimit dhe ruajtës të traditës kishtare, e cila para syve të të gjithëve është kthyer në një traditë shkencore apo shkencë historike. Protestantizmi është në këtë kuptim një fe profesoriale; E them këtë pa asnjë hije ironie apo lavdërimi, thjesht duke deklaruar një fakt historik. Kjo është edhe shumë edhe jashtëzakonisht pak. Kjo është shumë sepse në epokën tonë shkenca ka zënë një vend kaq të madh në jetë dhe ka lënë gjurmë në të gjitha aspektet e ndërgjegjes moderne. Prandaj, çështjet e fesë duhet domosdoshmërisht të kalohen përmes kryqit të shkencës; në njëfarë kuptimi, vetë feja (për të mos përmendur filozofinë) bëhet shkencore, dhe për këtë arsye, kushdo që e zotëron këtë shkencë, merr fuqi të jashtëzakonshme mbi shpirtrat dhe ndikon në jetën e tyre fetare. Dhe pothuajse e gjithë shkenca më e re e fesë ushqehet shpirtërisht nga protestantizmi dhe mendimi fetar-shkencor tani varet shpirtërisht prej tij, me të gjitha forcat dhe dobësitë e tij. Është e pamundur, natyrisht, të thuhet se kjo shkencë nuk ka ekzistuar jashtë protestantizmit, por gjatë gjithë shekullit të 19-të, pasi tani, në fillim të shekullit të 20-të, roli drejtues në lëvizjen shkencore i takonte vendeve protestante dhe mbi të gjitha, natyrisht, Gjermanisë 1 . Nga këtu vijnë impulse të reja shkencore; Puna shkencore e vërtetë, korrekte, kolektive është në lulëzim të plotë këtu. Por kjo është gjithçka që është, përbrenda, mistikisht, në protestantizëm, "shërbimi i pastër i fjalës" në formën e tij moderne. Dhe kjo është jashtëzakonisht pak për fenë. Individualizmi dhe intelektualizmi morbid nuk kapërcehen këtu në realitetin kishtar, tradita e gjallë kishtare zëvendësohet gjithnjë e më shumë nga shkenca historike, kisha nga shoqëria fetare, sakramentet dhe kulti mistik nga konventat e simbolizmit. Konciliariteti shfuqizohet në këtë ndarje midis shkencëtarëve dhe të pamësuarve, përvoja e jetës shpirtërore zëvendësohet nga një seminar universitar dhe vendin e një shenjtori e zë një teolog i ditur. Protestantizmi nuk ka ideal dhe rrugë shenjtërie, pa të cilën nuk ka fe të vërtetë, ashtu siç nuk ka art pa gjeni artistik. Prandaj, megjithëse protestantizmi kryen misionin e tij fetar botëror, duke mishëruar kërshërinë e një jobesimtari ose që dyshon me ndërgjegje ndaj Thomait, ai e paguan shtrenjtë këtë shërbim. Që në fillim, protestantizmi përmbante një kontradiktë të brendshme, e cila vetëm piqet në historinë e tij dhe në zhvillimin e tij përcakton jetën e tij të brendshme. Luteri dhe reformatorët, pasi u larguan nga Kisha, duke refuzuar traditën e saj të gjallë, të bazuar në besimin në unitetin e saj mistik, në Arsyen e Kishës, morën me vete, megjithatë, pjesën e shkruar të kësaj tradite, pra Biblën. Ai, si monument letrar, duhej të bëhej baza e doktrinës fetare, por në mënyrë të pashmangshme u bë edhe objekt i kërkimit shkencor, rrugët dhe metodat e të cilit bëheshin gjithnjë e më komplekse. Prandaj, çështja e natyrës së frymëzimit hyjnor (Inspirationsbegriff) merr një rëndësi të tillë qendrore në protestantizëm dhe ka mbizotëruar pikëpamja aktuale, sipas së cilës Bibla është vetëm një monument letrar, si çdo tjetër. Për kërkime thjesht shkencore nuk mund të jetë ndryshe, por protestantizmi, edhe në përfaqësuesit e tij ekstremë, nuk dëshiron aspak të heqë dorë nga kuptimi i mëparshëm kishtar i Biblës; kjo më së miri shihet në vëmendjen e jashtëzakonshme që i kushtohet asaj. Studimi i saj mbetet ende teologji në të njëjtin kuptim siç ishte nën Luterin. Dhe në këtë nevojë për të ndërthurur fenë, pra në çdo rast, qëndrimin joshkencor ndaj Biblës, dhe në të njëjtën kohë kuptimin e saj shkencor, është vështirësia e brendshme e protestantizmit. Është karakteristikë e gjithë ndërgjegjes moderne fetare në përgjithësi, por në krishterimin kishtar, bazuar në traditën e gjallë, nuk mund të arrijë aq mprehtësi si në biblikizmin e pastër të protestantizmit. Dhe kjo lind ankthin e tij të brendshëm të pandërprerë, kërkimin e vazhdueshëm për shtigje të reja, vazhdimin e reformimit, i cili aspak nuk u ndal me Luterin. Gjeniu gjerman, me të drejtë, mund të jetë krenar për këtë shkencë të tij. Pas lulëzimit të idealizmit klasik gjerman, ai nuk prodhoi asgjë më madhështore se shkenca e fesë, dhe në kohën e tanishme forcat shkencore të klasit të parë të Gjermanisë po i përkushtohen problemeve të saj dhe nuk mund të mos shprehet habia për forcën e kësaj disipline shkencore, traditë, punë të palodhur (por megjithatë - dhe kjo është shumë karakteristike - jo gjeniale, sepse kjo vepër gjeniale nuk ka ende vend dhe vlerë të plotë të kësaj pune gjeniale). Injoranca jonë shpesh imagjinon se çështjet e fesë tashmë janë trajtuar në Perëndimin e ndritur. Në fakt, gjithçka sugjeron se kemi hyrë në një periudhë të rilindjes së re fetare, e cila në protestantizëm shprehet në një rritje të veçantë të interesit shkencor për fenë. Çështjet e fesë po dalin sërish në pah. Mosmarrëveshjet rreth Krishtit emocionojnë zemrat pasi ato nuk i kanë shqetësuar, ndoshta, që nga Reformimi. Një krizë e thellë fetare po shpërthen, e reflektuar si në shkencë ashtu edhe në filozofi, megjithëse përfundimi i saj nuk është përcaktuar dhe mbetet larg pjekurisë së plotë. Dhe këtu lë gjurmë edhe karakteri demokratik i shekullit tonë; mosmarrëveshjet kalojnë gradualisht nga klasat e universitetit në mitingje mes masave. Unë do të tërheq vëmendjen e lexuesit për disa nga simptomat e kësaj lëvizjeje, si dhe faktorët e saj. Që nga viti 1904, një seri broshurash filloi të botohej nën redaksinë e përgjithshme të M. Schiele me titullin e mëposhtëm: “Religionsgeschichtliche Volksbücher” (libra fetarë dhe historikë për popullin). Ky botim, i cili vazhdon deri vonë, është konceptuar sipas planit më të gjerë dhe ndahet në 5 seksione: “feja e Dhiatës së Re”, “Feja e Dhiatës së Vjetër”, “Historia e përgjithshme e fesë”, “Historia e Kishës”, “Botëkuptimi dhe filozofia fetare”. Secila prej këtyre pjesëve paraqitet në formën e një numri monografish dhe të gjitha së bashku arrijnë në dhjetëra libra që kushtojnë rreth një notë secili, kështu që e gjithë seria formon një lloj enciklopedie fetare popullore. Këta libra shiten kudo dhe shiten në mijëra e dhjetëra mijëra kopje. Vetë faktin e shfaqjes dhe shpërndarjes së këtyre librave në popull, nuk ngurroj ta radhis si një nga ngjarjet më të rëndësishme të jetës kulturore të epokës sonë. Gjatë zbatimit të këtij programi u zbulua e gjithë pasuria e forcave shkencore të Gjermanisë. Çdo temë përpunohet nga një specialist, ndonjëherë një nga ekspertët më të mirë të çështjes, dhe këtu shkenca kombinohet me aksesueshmërinë e përgjithshme të prezantimit. Pak më vonë, nga viti 1908, nën redaksinë e të njëjtit Schiele dhe më pas Zscharnack, filloi të botohej një enciklopedi fetare e hapur për publikun me titull: "Die Religion in Geschichte und Gegenwart. Handwörterbuch in gemeinverständlicher Darstellung". (Feja në histori dhe modernitet. Fjalor në një prezantim publikisht të aksesueshëm). Ky fjalor, i cili ka punonjës të shumtë nga specialistët më të mirë, ka artikuj në këto departamente: Dhiata e Vjetër, Dhiata e Re, historia e kishës dhe dogmat, dogmatika, etika, apologetika, teologjia praktike, arsimi, arti, historia jashtëkristiane e feve, shkenca sociale, ligji kishtar dhe politika kishtare, feja moderne, teologjia protestante gjermane në shekullin e 19-të. Ndryshe nga monumenti 22-vëllimësh Realencyklopädie für protestantische Theologie und Kirche von Herzog und Hauck (botim i 3-të), duke iu referuar shkencëtarëve, kjo enciklopedi, e krijuar për 4-5 vëllime të mëdha, ka për qëllim "für alle religiös interessierten Gebildelecsiones intellecsions". Qëllimi i përbashkët i të dy këtyre botimeve është i dyfishtë: fetar dhe shkencor. Ata ndjekin jo vetëm popullarizimin e njohurive shkencore, por edhe detyrën fetare dhe arsimore. Në frymën e të gjithë ndërmarrjes, kjo detyrë është fetare dhe apologjetike në kuptimin që kuptohet nga pjesëmarrësit e saj; madje mund të thuhet, për më tepër, ajo është kishtare, natyrisht, në kuptimin modern protestant të kishës. Redaktorët e "Religionsgeschichtliche Volksbücher" në prospektin e tyre e përcaktojnë detyrën e tyre të përgjithshme si më poshtë: "Rg. Vb. nuk përfaqësojnë vepra tendencioze. Ata përpiqen të mësojnë një kuptim historik dhe kritik të fesë, krishterimit dhe kishës. Ata e kërkojnë këtë kuptim në shkencën e rreptë të historisë së fesë. Prandaj, ata do të konsiderohen tani shumë gjëra që të shkatërrojnë të vërtetën, por në realitet nuk i rezistojnë kritikave të kërkimit shkencor. vetëm një gjë: të hapësh pyetje, të japësh përgjigje të bazuara shkencërisht sinqerisht dhe me modesti. Ka shumë pyetje të tilla të hapura. Tashmë tjetërsimi nga feja nuk konsiderohet më "përparim" nga populli gjerman. Feja po bëhet sërish një problem jetik për njerëzit dhe udhëheqësit e tyre. Ne nuk pyesim veten nëse puna jonë është një shqetësim për "kishën". Por ne megjithatë besojmë: kisha, e cila lindi nga zelli për fjalën e pastër të Zotit dhe bazohet vetëm në besim, nuk duhet të ketë frikë, por të gëzohet për këtë botim. Sepse, megjithëse historia me kërkimet e saj nuk jep ende lumturi dhe "rilindja përmes shkencës" është e pakuptimtë, ajo na çliron nga shumë ngarkesa dhe forcon guximin e njeriut për të mbështetur jetën e tij të brendshme, në vend të mësimeve të huaja, mbi veten dhe mbi atë që ai përjeton nga Zoti i gjallë". Qëllimi i serisë është t'i shërbejë iluminizmit fetar përmes shkencës fetare-historike, të ngulitë fenë "shkencore", paralelisht me mënyrën se si kultivohet tani filozofia "shkencore", të "orientojë" fenë drejt shkencës. Këtu studiuesi shkencor hyn në foltoren e kishës (në kuptimin e gjerë të fjalës). Mirëpo, a është i mundur dhe i realizueshëm një “religjion-historik” i tillë i përftuar përmes analizave shkencore të monumenteve letrare dhe studimit krahasues historik? Para së gjithash, duke folur filozofikisht, historicizmi konsistent radikal në mënyrë të pashmangshme çon në relativizëm dhe skepticizëm ekstrem. Metoda fetare-historike do të ishte e aftë vetëm të nxiste joparimitetin fetar dhe skepticizmi universal shërben si një armë kundër fesë në përgjithësi, sepse çdo fe pretendon një absolutizëm të caktuar dhe ka dogmatikën e vet, të pavarur nga historia 2 . Përveç kësaj, edhe metodologjikisht, një studim i tillë, i lirë nga çdo parakusht dogmatik dhe nga çdo paragjykim, është i pamundur. Siç tregoi Rickert në studimin e tij delikate, ndonëse gjysmë të menduar mbi metodologjinë e shkencave historike 3, objekti i kërkimit historik vendoset përmes "referencës ndaj vlerës", ose, nëse është më e lehtë të shprehet e njëjta ide, shkenca me të gjitha të dhënat e saj empirike ndërtohet si përgjigje ndaj një pyetjeje të caktuar, e cila tashmë përmban një kriter të brendshëm për zgjedhjen e materialit dhe të materialit. Prandaj, studiuesit që punojnë në të njëjtin material historik, bazuar në premisa të ndryshme dogmatike, parashtrojnë probleme të ndryshme, renditin dhe vendosin fakte në mënyra të ndryshme dhe, natyrisht, arrijnë në përfundime të ndryshme rreth tyre. Prandaj, në kuptimin e saj pozitiv për ndërgjegjen fetare, historia domosdoshmërisht shkon përtej kufijve të saj 4 . Gjysma e dytë e shek. Aktualisht, nën presionin e kundër-rrymave të reja që vijnë nga “monizmi” militant, ky historicizëm fetar po kalon një krizë të rëndë dhe mund të thuhet se baza themelore e Rg. Vb. tashmë të minuara. Ndodh një kthjellim i dukshëm, njihet nevoja për thellim filozofik. Prof. V. Bousset, një nga drejtuesit e lëvizjes fetare-historike, haptas kërkon shpëtimin në Ratio fetare nga ekstremet e historicizmit 5 . "Nderimi për "të kaluarën historikisht" po i afrohet përsëri besimit në autoritetin e jashtëm." "Rreziku i zhytjes në historicizëm dhe psikologizëm është afruar dukshëm. Ne, për më shumë se një brez, jemi varfëruar plotësisht në teologjinë e re, me gjithë lulëzimin e kërkimeve fetare-historike (Betriebes), me sisteme të mëdha idesh përgjithësuese dhe udhëzuese" 6. Natyra kontradiktore e historicizmit fetar po bëhet gjithnjë e më e qartë. Por edhe seriali Rg. Vb., natyrisht, nuk është aspak një histori plotësisht adogmatike, thjesht shkencore e fesë. Këtu këto parime mbishkencore, dogmatike nuk u formuluan hapur; botuesit padyshim menduan se lexuesi nga populli, nëse do ta lexonte të gjithë këtë bibliotekë dhe do ta përvetësonte, do ta bashkonte vetë të gjithë këtë mozaik të shpërndarë në një tablo, me fjalë të tjera, ai imagjinoi të bënte atë sintezë që vetë specialistët nuk ishin në gjendje ta bënin - "Dhitamentistët e Vjetër", "Dhitamentistët e Ri", "Historianët e dogmës" etj. Megjithatë, nëse do t'u drejtohemi librave me rëndësi themelore (për shembull, Iesus, Unserer Gottesglaube, mbi historinë e krishterimit të hershëm, dogma, etj.), do të bindemi se, në guaskën e kërkimeve fetare-historike, këtu promovohet një dogmatikë shumë e caktuar Richlean në hijet e saj më të reja, i ashtuquajturi "Itistologjia Liberale" ("Itistologjia e modernizmit"). Karakteristika dalluese është mohimi i besimit në Krishtin si Zot-njeri, i zëvendësuar nga nderimi i rabinit Jezus, imazhin e të cilit secili e skalit për veten e tij, duke përdorur metodën fetare-historike dhe kritikën e tekstit të Ungjijve. Megjithatë, edhe nëse ju merrni këndvështrimin e tyre dhe besoni se ata donin të jepnin vetëm shkencën historike, atëherë kush nuk e di se deri në çfarë mase këto përfundime janë të lëkundshme, të diskutueshme dhe problematike, siç mëson e gjithë historia e shkencës. A do të mbijetojë edhe themelet më themelore të saj aktuale edhe në 10 vjet? A nuk po përgatitet tashmë një revolucion në studimin e Dhiatës së Vjetër, ku pan-babilonasit po debatojnë me shkollën e Wellhausen-it, të cilët nga ana e tyre kërcënohen nga kërkime të mëtejshme? Dhe a nuk ndodh e njëjta gjë në studimin e Dhiatës së Re, ku kohët e fundit vlera historike e Ungjillit të Gjonit, e mohuar deri më tani, është rritur kaq dukshëm përsëri? Dhe a i ngjan unanimitetit ajo që ekziston tani? Në fund të fundit, nëse, për shembull, redaktorët e Rg. Vb. i ftuar të shkruajë për Ungjillin e Gjonit, Letrat dhe Apokalipsin jo Schmiedel-in e pangjyrë, por një ekspert të klasit të parë të historisë së kanunit si Prof. Tsang, atëherë përfundimet e "shkencës" do të ishin diametralisht të kundërta me ato që paraqiten tani. Dhe a nuk do të thotë vërtet kjo se pagabueshmëria papnore zëvendësohet nga autoriteti i pagabueshëm i shkencës, ose më saktë, nga opinionet e një shkolle apo partie të caktuar shkencore? Pra, situata me themelet më themelore të ndërmarrjes Rg është e lëkundshme dhe kontradiktore nga brenda. Vb. Vetëm me kushtin që, krahas informacionit shkencor, të përhapet edhe fryma e kritikës së lirë dhe, veçanërisht, në raport me vetë shkencën, ajo mund të ketë një kuptim vërtet çlirimtar dhe edukativ, përndryshe kjo vendos prangat e një skllavërie të re, krijohet një dogmatizëm i ri pseudoshkencor. Dhe mjerë vendi nëse tradita e gjallë kishtare është varfëruar aq shumë në të, sa e vetmja formë në të cilën është në dispozicion të saj mbeten përgatitjet shkencore të përgatitura me metodën fetare-historike. Gjithçka që është më thelbësore në fe është e përjetshme, absolute, personale dhe për këtë arsye ajo qesh me justifikimin “fetaro-historik”. Megjithatë, duke lënë mënjanë pretendimet e paligjshme të historicizmit në fe, ne jemi shumë larg nga nënvlerësimi i rëndësisë së kërkimit historik në fushën e botëkuptimit fetar. Pavarësisht se sa të ndryshme mund të jenë tendencat individuale në përfundimet e tyre, ende mbetet një fushë e gjerë, neutrale e studimit historik dhe gjatë 10 viteve të fundit ajo ka zgjeruar jashtëzakonisht horizontet tona. Ne tani shohim shumë gjëra me sy krejtësisht të ndryshëm, ashtu si një person i njohur me metodat dhe rezultatet e kritikës biblike e lexon tekstin e shenjtë ndryshe nga dikush që nuk i njeh ato. Dhe ky zgjerim i horizonteve shtron shumë pyetje të reja për ndërgjegjen tonë fetare. Studimi krahasues historik i feve na detyron të rishqyrtojmë historinë e krishterimit në lidhje me "paganizmin" në një mënyrë krejtësisht të re. Ne duhet të mësojmë ta kuptojmë krishterimin në histori, dhe jo jashtë saj, dhe kjo duhet të shprehet në një zgjerim përkatës të mësimdhënies dogmatike kur ky kuptim depërton në qarqet e gjera të kishës. Nuk mund të mohohet se aktualisht, mospërputhja e dukshme ose aktuale e përfundimeve të tjera shkencore dhe dispozitave të besimit fetar mund të shkaktojë dyshime dhe kriza. Por jeta e shpirtit nuk mund të shkojë pa probleme dhe në mënyrë të barabartë. Problemet e reja duhet të jenë të zgjidhshme, jo të eliminohen. Rruga e zhvillimit shkencor, e cila hap para nesh botë të reja, përcaktohet nga logjika e saj dhe është po aq providence sa rruga e historisë. Nuk është nëpërmjet injorancës dhe obskurantizmit që ne duhet t'i shërbejmë fesë, e cila e konsideron "blasfeminë kundër Frymës së Shenjtë" si mëkatin më të madh e të pafalshëm. Merita e dukshme dhe tashmë e shkencës fetare-historike është se ajo afroi dhe ringjalli shumë gjëra që tashmë kishin filluar të shuheshin, ndonëse nën mbulesën e jashtme të autoritetit kanonik. Kjo duhet thënë veçanërisht për Dhiatën e Vjetër. Dëshmia më e mirë për këtë është interesimi përsëri në rritje për të, i shprehur të paktën në faktin se një përkthim i ri kritik i tij, i redaktuar nga i ndjeri i fundit (pothuajse në këtë botim) Prof. Kautsch, një nga shumë përfaqësuesit e tipit Pauli 7, botohet në botimin e tretë brenda një kohe të shkurtër. Për të kuptuar natyrshmërinë dhe pashmangshmërinë e zgjimit të këtij interesi, mjafton të njiheni me të paktën përshkrimin mjeshtëror të profetit Elia të bërë nga prof. Gunkel 8 në një nga librat Rg. Vb. (Gunkel: "Elias"). Një meritë tjetër, edhe më e padiskutueshme e historisë së fesë, qëndron në kapërcimin përfundimtar të shpjegimit racionalist të fesë, i paraqitur në epokën e iluminizmit: feja nuk mund të konsiderohet më si një "shpikje e priftërinjve" apo si shpikje e dikujt tjetër; shkenca historike ka zbuluar natyrën e saj të pavarur dhe rrënjët e saj të thella në njerëzim. Mund të injorohet origjinaliteti dhe domethënia e pavarur e fesë në histori ose nga injoranca ose nga verbëria e fanatizmit antifetar. Këto janë rezultatet indirekte të hulumtimeve më të fundit fetaro-historike. Megjithatë, ata vetë nuk janë aspak të lidhur me dogmën Richlean që vjen nga Kanti dhe në të vërtetë ata nuk vendosin fare dogmë, veçanërisht për çështjen kryesore dhe qendrore të krishterimit: "Kush thonë njerëzit se jam unë, Biri i njeriut?" (Mateu 16:13). Dhe nëse tani kjo apo ajo përgjigje për këtë pyetje i jepet në emër të shkencës, këtu kemi vetë-mashtrim ose mashtrim të drejtpërdrejtë, sepse në realitet përgjigja është e paracaktuar në zemër dhe në mendjen filozofuese, ndërsa mendja shkencore përmbush vetëm atë që i është besuar me mjete të disponueshme. II. Kriza e krishterimit në protestantizmin modern Në thellësitë e protestantizmit, dy drejtime krejtësisht të ndryshme po shfaqen patjetër, duhet thënë, dy fe: njëra është krishterimi në formën e vjetër luterane, tjetra, megjithëse e quan veten krishterim, është në të vërtetë një fe krejtësisht e re - jezuanizmi, i bazuar në nderimin e profetit Jezus dhe jetën fetare të zbuluar në të. Sulmi i "mitologëve" më të rinj supozohej të thellonte më tej këtë dallim mes krishterimit dhe jezuanizmit, duke i shtyrë të parët gjithnjë e më afër Kishës dhe duke detyruar kështu një rishikim të vetë themeleve të reformimit të Luterit, si një rebelim kundër Kishës dhe përçarjes së bazuar në të, dhe në të njëjtën kohë duke e ndier më të fortë pozicionin e lagështisë dhe të dyndjes. mbrojti. Një pasqyrim interesant i vështirësive kryesore të “Jezuanizmit” kemi në fjalimin e profesorit të Heidelbergut E. Troeltsch, një prej teologëve të shquar të jezuanizmit: Die Bedeutung der Geschichtlichkeit Jesu für den Glauben. 1911 (lexohet në Konferencën e Studentëve të Krishterë në Aarau). Idetë e shprehura në këtë fjalim janë aq simptomatike të krizës së krishterimit në protestantizmin modern, i cili me forcën e gjërave po degjeneron gjithnjë e më shumë në jezuanizëm, saqë ato zgjojnë interes edhe përtej personalitetit të autorit të tyre. Vetëdija fetare e jezuanizmit modern flet këtu përmes gojës së Troeltsch. Siç tregon titulli, fjalimi i Troeltsch-it i kushtohet çështjes së rëndësisë për besimin e "historisë së Jezusit". Kjo pyetje nuk ekziston fare për besimin kishtar me dogmën e njerëzimit hyjnor të Krishtit dhe karakterin hyjnor të Kishës së themeluar prej Tij, në përgjithësi për kuptimin mbinatyror të krishterimit, bazuar në besimin në zbulesën dhe shëlbimin nga mëkati përmes vdekjes në kryq dhe ringjalljes së Shpëtimtarit. Kjo pyetje shtrohet vetëm për një kuptim të tillë për të cilin "Krishterimi është një besim i caktuar në Zot, një njohje unike e Zotit me një mënyrë praktike përkatëse të jetesës, ose, siç thonë ata, është një ide ose parim fetar... Kisha është një bashkësi në besim ose njohje e krishterë e Zotit, e cila, duke u kujdesur për zhvillimin e këtij besimi, mund të marrë çdo formë dhe organizim dhe, për më tepër, konsiderohet gjithmonë brenda kornizës ose organizimit të larmishëm njerëzor". 6-7). Për krishterimin, i reduktuar kështu në "ndikimin individual të Zotit në shpirt nëpërmjet njohjes së Zotit", duhet pyetur vërtet se çfarë rëndësie mund të ketë Jezusi historik për të. Pyetja ka dy anë. Së pari, i vetmi burim i besueshëm i njohurive tona për Jezusin është shkenca historike me kritikën e saj biblike, e cila tani e ka përtypur plotësisht tekstin e Dhiatës së Re: siç pranon Troeltsch, "duke pasur parasysh kompleksitetin në rritje në studimin e burimeve dhe nën ndikimin e filologjisë semite dhe klasike, kritika ka marrë një kthesë kaq radikale saqë më në fund kërcënon besueshmërinë e njohurive historike". E vërtetë, sipas Troeltsch, "thënia për mosekzistencën e Jezusit është padyshim monstruoze (Ungeheuerlichkeit), si dhe deklarata për mosnjohjen e veçorive kryesore të predikimit të tij (për të mos përmendur as problemin e "biografisë së Jezusit", e cila njihet si e pazgjidhshme) është një ekzagjerim i madh" (p.4). Megjithatë, ky mendim i tij mund të mos ndahet mbi baza thjesht shkencore dhe, përveç kësaj, duhet të kujtohet natyra unike e shkencës, së cilës këtu i janë besuar tërësisht themelet historike të besimit. Shkenca e kthen gjithçka në një problem, në një lëvizje, në mosmarrëveshje - diversiteti i mendimeve është jeta e shkencës. Dhe sa pak mund të mbështetet dikush në këtë themel të lëkundshëm në çështjet e besimit, tregon debati i fundit për ekzistencën e Jezusit, një pyetje për të cilën kohët e fundit dukej e padiskutueshme dhe e dyshimtë. Çështja e marrëdhënies midis besimit fetar dhe dyshimit thjesht shkencor është gjithashtu shumë e vështirë për botëkuptimin e kishës, pasi nuk është e izoluar nga shkenca (e cila në një lartësi të caktuar të kulturës është thjesht e pamundur). Por bëhet krejtësisht e pashpresë për një pikëpamje që dëshiron të lidhë fatin e vlerave fetare me ndryshimin e opinioneve të shkencës, siç bën i gjithë jezuanizmi dhe Troeltsch. Për të, “paraqitja e Jezusit, tiparet kryesore të personalitetit të tij fetar dhe predikimi i tij duhet, si realitet historik, të vërtetohen me mjete historiko-kritike, nëse vetëm simboli i Krishtit duhet të ketë një themel të brendshëm të fortë dhe të fortë në faktin e Jezusit” (f. 33). Megjithatë, për Troeltsch-in, si për të gjithë këtë lëvizje, shkenca mund të vërtetojë vetëm fakte; kuptimi i tyre fetar interpretohet me besim. Por, dikush tani pyet, çfarë dobie mund të ketë besimi nga një fakt kaq i paqartë dhe i paplotë i vërtetuar si jeta, "predikimi" ose "personaliteti fetar i Jezusit?" Dhe a ka nevojë për mbështetje historike një besim i tillë, i cili e redukton të gjithë fenë në përvojën personale dhe njohjen personale të Zotit? Natyrisht, jo, dhe këtu qëndron kontradikta kryesore e të gjithë jezuanizmit, i cili dëshiron me çdo kusht, duke iu bindur një nevoje të pavetëdijshme fetare, të mbajë një lidhje me Jezusin, duke i dhënë atij rëndësi "pedagogjike", ose "simbolike", ose historike për besimin dhe ndonjëherë duke arritur ta kthejë në mënyrë alegorike rabinin Jezus në Krisht dhe shpëtimtar. Kjo pyetje ka një histori të tërë gjatë shekullit të 19-të, por arsyetimi i Troeltsch është fjala e fundit në këtë vetëshkatërrim të jezuanizmit. Troeltsch ka një qëndrim negativ ndaj individualizmit fetar modern, i cili nuk është në gjendje të ngrihet në nivelin e kishës. "Kjo mungesë kishe dhe pa kulti (Gemeinschafts und Kultlosigkeit) është sëmundja e vërtetë e krishterimit modern dhe religjiozitetit modern në përgjithësi. Nëpërmjet kësaj ai fiton një karakter të rrjedhshëm dhe kaotik, personalisht kapriçioz, entuziast dhe amator, intelektual" (f. 25). Feja kërkon komunitet dhe kult; ky është një ligj sociologjik. Në vetëdijen e kësaj domosdoshmërie socio-psikologjike, Troeltsch vendos se çdo fe duhet të ketë profetin e vet si qendër të komunitetit dhe kultit. Në të njëjtën mënyrë, “fati i krishterimit lidhet me rëndësinë qendrore të Krishtit në kult” (f. 29). Kjo nuk është një domosdoshmëri logjike apo historike, por pikërisht një domosdoshmëri socio-psikologjike (f. 30). Prandaj, “nëse kemi nevojë për një kult dhe një komunitet, atëherë ne kemi nevojë edhe për Krishtin si kreun dhe qendrën e komunitetit” (f. 31). Megjithatë, a nuk është e qartë se ky utilitarizëm fetar, nderimi i Jezusit në emër të përshtatshmërisë sociologjike, nuk ka asnjë bindje fetare dhe është vetëm një shprehje e korrupsionit të plotë të jezuanizmit? Ky është cinizëm fetar, i panevojshëm për disa, ofendues për të tjerët. Dhe, për më tepër, pse ishte i nevojshëm Jezusi për një rol të tillë, për të cilin shkenca mund të vendosë kaq pak të besueshme? Vetë Troeltsch është i vetëdijshëm se shpjegimi i tij socio-psikologjik ka një kuptim më të përgjithshëm dhe është i zbatueshëm jo vetëm për krishterimin, por edhe për çdo besim tjetër “shpirtëror-etik”. Krishterimit i jepet përparësi për arsye, si të thuash, të natyrës fetare-oportuniste. Thjesht, sipas Troeltsch-it, bota europiano-amerikane nuk mund të presë ndonjë fe tjetër përveç të krishterëve. Kjo nuk do të thotë aspak se krishterimi është një fe absolute që do të qëndrojë deri në fund të kohës. Ne nuk mund t'i përgjigjemi as kësaj pyetjeje tani, sepse, duke folur në parim, është fare e imagjinueshme që krishterimi në histori të zëvendësohet gjithashtu nga një fe tjetër, më e përsosur. Në çdo rast, sipas Troeltsch-it, “kristocentrizmi” duhet të hiqet në fe, ashtu si gjeocentrizmi në kozmologji dhe antropocentrizmi në metafizikë (f. 15). “Perëndia në Krishtin mund të thotë për ne vetëm se në Jezusin kemi në dispozicion zbulesën më të lartë të Perëndisë dhe se ne e bëjmë imazhin e Jezusit në qendër të të gjitha vetëdëshmive të Perëndisë në jetën tonë” (f. 50). Duke lënë mënjanë paqartësinë dhe mospërputhjen e këtij koncepti të jezuanizmit, që do të mund të tregohej vetëm me një analizë të hollësishme, vërejmë se sa krejtësisht jopsikologjik është ky utilitarizëm fetar, megjithëse shkon nën flamurin e psikologjisë fetare. A është vërtet e mundur të ruhet një kult tradicional thjesht sepse promovon çlirimin nga individualizmi i dhimbshëm fetar, si darkat mujore miqësore apo takimet e shoqërive të ndryshme? Dhe çfarë do të ndodhë atëherë me ato veprime simbolike që u mbajtën nga Luteri si mbetje të sakramenteve të krishtera? Çfarë rëndësie ka Eukaristia në jezuanizmin modern? Për këtë flet një tjetër përfaqësues i tij, Prof. Otto Baumgarten (Kiel) në një broshurë me titullin karakteristik: Die Abendmahlsnot. Ein Kapitel aus der Deutsch Kirchengeschichte der Gegenwart. 1911 (në serinë Religionsgeschichtliche Volksbücher). “Nevoja eukaristike” shprehet statistikisht në një rënie të ndjeshme të numrit absolut dhe relativ të personave që marrin pjesë në Eukaristi (“pjesëmarrësit”). Ky fakt në vetvete, pa dyshim universal aktualisht, karakterizon vetëm rënien e përgjithshme të besimit, krizën fetare të kohës sonë. Por për protestantizmin “modern”, pra jezuanizmin, ka ende një sërë vështirësish specifike që lidhen me pasigurinë e plotë të vetë kuptimit të Eukaristisë. Nëse secili studiues ndërton imazhin e tij të Jezusit dhe interpreton kuptimin e tij fetar në mënyrën e tij, atëherë, padyshim, secili mund të ketë interpretimin e tij të ritit kryesor të shenjtë të ruajtur në luteranizëm së bashku me pagëzimin - "Tavolina e Zotit". Prandaj, këtu nuk mund të flitet për unitet mbi bazën e tij. Baumgarten i shqyrton këto vështirësi të brendshme në një kapitull të veçantë “die Verstandesnöthe”, “vështirësi nga ana e mendjes” (të cilit i shton vështirësitë nga ana e ndërgjegjes, e më pas edhe të natyrës liturgjiko-estetike). Autori gjithashtu i kushton një rëndësi të madhe fetare dhe shoqërore këtij riti kulti (natyrisht, termi "sakrament" është plotësisht i pazbatueshëm këtu) dhe dëshiron që të bëhet gjithçka që është e mundur për të ruajtur rëndësinë e tij në "komunitet", por propozimet e tij ("Abhilfeverauch der Abendsmahlnot"), të diktuara vetëm nga dëshira e pakuptimtë e rehatisë shpirtërore për të gjithë situatën moderne për t'u përshtatur. mospërputhja e kësaj detyre është ruajtja e sakramentit të Trupit dhe Gjakut pa besim në Krishtin. Situata me çështjen e doktrinës së kishës është po aq e pashpresë. Më shumë se gjysma e pastorëve tani i përkasin nuancave të ndryshme të jezuanizmit dhe nga foltorja e kishës ata shpalosin botëkuptimin e një ose një shkolle tjetër shkencore. Nuk mund të flitet për ndonjë unitet apo simbol të përbashkët besimi. Kohët e fundit, rasti i pastorit Jatho-Fall, i cili u hoq nga famullia nga një gjykatë kishe për shkak të panteizmit të tij, bëri bujë në të gjithë Gjermaninë. Kjo masë shkaktoi indinjatë në qarqe të gjera si shkelje e lirisë së predikimit 9 . Natyrisht, nuk ka vend për panteistët në Kishën e Krishterë; Monistenbund hap krahët drejt tyre. Por a është e mundur të mbrohet ndonjë normë kishtare e doktrinës nën dominimin e jezuanizmit të bindjeve të ndryshme? dhe ku është kufiri që subjektivizmi fetar nuk duhet të kalojë? Prandaj, Jathofall simbolizon dramën fetare të protestantizmit modern. Simptomat domethënëse të vetëdijes fetare në protestantizmin modern, për të cilin po flasim, ilustrojnë edhe një herë idenë tonë kryesore, domethënë, se krishterimi mund të ekzistojë vetëm si krishterim kishtar ose nuk mund të ekzistojë fare. Protestantizmi modern, i cili mishëron fillimin e krishterimit individualist, jo-kishës, po kalbet në mënyrë të pakontrolluar para syve tanë, me gjithë dëshirën për ta shpëtuar atë, me gjithë sinqeritetin, diturinë dhe mendimin e përfaqësuesve të tij individualë. Ajo që po ndodh në protestantizmin modern është plot kuptimin më të thellë fetar dhe meriton vëmendjen më serioze. Krishterimi ekziston vetëm në traditën kishtare të gjallë, konkrete, dhe jashtë saj ka mbetur vetëm shkenca e krishterimit, dhe mbetjet e së vjetrës, të mbajtura nga Kisha nga Reformimi. Sigurisht, dogma e kishës nuk mbron kundër thumbimit helmues të dyshimit shkencor modern; Çështja e rëndësisë fetare të kritikës shkencore, të drejtave dhe kufijve të saj ekziston edhe këtu, megjithëse në një formulim të veçantë. Por këtu shkencës nuk i njihet aftësia për të verifikuar përfundimisht faktet fetare. Në një mënyrë apo tjetër, por nga forca e gjërave, nga vetë zhvillimi i shkencës dhe i filozofisë fetare, problemi i kishës po bëhet gjithnjë e më i mprehtë dhe në këtë lëvizje botërore të mendimit meritat e mëdha të protestantizmit me shkencën e tij, me ndërgjegjen e tij intelektuale; ato janë të mëdha edhe kur i jepet të dëshmojë të vërtetën vetëm me zbulimin e vazhdueshëm të gabimit. Fillimi i këtij shekulli në mendimin fetar të vendeve protestante dhe veçanërisht të Gjermanisë u shënua me ringjallje të veçantë. E gjithë bota protestante u trazua nga fushata agjituese e ndërmarrë nga Monistenbund, e udhëhequr nga Arthur Drews, kundër një prej themeleve të krishterimit, besimit në ekzistencën historike të Jezusit. Hat Jezusi gelebt? Kjo është një pyetje që kohët e fundit ka qenë temë e debatit të nxehtë në kuvende të shumta kombëtare 10 dhe po diskutohet në një literaturë të tërë librash dhe broshurash, e cila tashmë është rritur dhe po shtohet gjithnjë e më shumë para syve tanë 11 . Është e vështirë, sigurisht, të thuhet se sa do të qëndrojë vëmendja e paqëndrueshme e publikut për këto çështje dhe nëse kjo valë tashmë po zbehet, por tani kjo agjitacion të jep përshtypjen e një bombe që shpërthen. Çfarë ndodhi saktësisht? A është bërë një zbulim i ri që do të revolucionarizojë shkencën historike? Apo lindi një ide e re? As njëra dhe as tjetra. Për këdo që ka ndjekur vetëm zhvillimin e shkencës fetare-historike, është e qartë se në shkrimet e vetë Drews 12 dhe bashkëpunëtorëve të tij - më fanatik prej tyre "pastor" Fr. Steidel 13 - nuk ka asgjë të re në kuptimin shkencor, përveç gabimeve. Një filozof për nga departamenti dhe profesioni, Drews nuk ka qenë kurrë një studiues i pavarur në këtë fushë dhe trajtohet nga specialistët si një "diletant i papërmbajtur" (sipas fjalëve të Harnack). Vetë ideja e mohimit të ekzistencës historike të Jezusit dhe e interpretimit të Ungjillit si një sistem mitesh nuk është gjithashtu e re; kjo rrugë u parashikua nga “Qytetari Dupuy në vitin e tretë të Republikës”, 14 u ndoq në shekullin e 19-të nga Bruno Bauer dhe D. Strauss. Megjithatë, vetëm Drews dhe Co. i bënë këto ide objekt agjitacioni pasionant dhe fanatik dhe i hodhën në turmë, natyrisht, krejtësisht të paaftë për të kuptuar problemet delikate dhe komplekse, si fjala e fundit e shkencës historike, dhe kjo aspak një kurs veprimi filozofik, i ndërmarrë, në fakt, vetëm për hir të përhapjes së ideve fizike të fesë, me të cilën ishte bërë e vërtetë i frymëzuar, i jep gjithë kësaj fushate një element shakaje dhe demagogjie. Në realitet, nuk është shkenca e ftohtë, por urrejtja e zjarrtë ndaj Krishterimit si fe që e udhëheq këtu predikuesin e fesë panteiste të "të pavetëdijshmit". Por, sigurisht, një sipërmarrje e tillë mund të mbështetet në sukses të jashtëm të rëndësishëm, sepse ajo kënaq humorin mbizotërues të kohës. Ky sukses mund të gjykohet nga fakti se një sërë shkencëtarësh të shquar e panë të nevojshme të shpreheshin jo vetëm në mbrojtje të dinjitetit të shkencës, 15 por edhe më shumë në mbrojtje të shpirtit të popullit. Dhe në të njëjtën kohë, e gjithë pasuria e forcave shkencore të Gjermanisë moderne u zbulua edhe një herë, megjithëse rezultoi se nuk ishte në gjendje të parandalonte lëvizjen aktuale kuazi-shkencore. Tani mund të themi pa asnjë ekzagjerim se shkencërisht Drews-i duhet të konsiderohet i shkatërruar plotësisht, nëse vetëm shkenca do të ishte vërtet vendimtare këtu. Në çdo rast, për mendjet e lira dhe pa paragjykime ka të gjitha mundësitë për ta kuptuar çështjen nga ana shkencore. Mitologjia radikale e ditëve tona është një rast i veçantë i aplikimit të metodës së përgjithshme fetare-historike, e cila kohët e fundit ka marrë të drejtat e plota të qytetarisë. "Sinkretizmi fetar" është tani çelësi që zhbllokon të gjitha bravat. Procesi i origjinës dhe zhvillimit të feve krahasohet me mënyrën se si përpilohen "dissertacionet" e tjera, kur pasta dhe gërshërët janë metodat kryesore të krijimtarisë, dhe qepjet dhe ngjitja janë të dukshme me sy të lirë. Që nga Tübingen, krishterimi është konsideruar si një përmbledhje e dy burimeve, disa duke i dhënë rëndësi mbizotëruese elementeve të judaizmit, të tjera helenizmit. Kështu, për shembull, Harnack në "Historia e Dogmave" deklaron "helenizimin akut" të krishterimit primitiv. Në kohët moderne, krishterimi zakonisht portretizohet si një përmbledhje mozaiku nga shumë burime, një lloj konglomerati fetaro-historik. Programi për drejtimin e ri u përvijua në një vepër të vogël nga prof. Gunkel: “Zum religjionet e Verständniss des Neuen Testaments”. 1903. “Judaizmi... duhet të quhet fe sinkretiste... në epokën e Krishtit ai përjetoi një ndikim të dyfishtë, në diasporën perëndimore kryesisht nga helenizmi, në diasporën lindore - nga lindja, dhe për këtë arsye “Krishterimi, i lindur nga judaizmi sinkretist, zbulon tipare të rëndësishme sinkretiste”. "Krishterimi është një fe sinkretiste. Në të ruhen dhe ndriçohen motive të rëndësishme fetare të ardhura nga trojet e huaja - lindore dhe helenistike" (fq. 34-5, 69, 88, 95). Dhe kjo bindje u bë orientuese për të gjithë brezin e ri të historianëve. Zbulimet më të reja në historinë e Lindjes, për shkak të gërmimeve, kanë dhënë materiale të reja për paralele fetare dhe historike, megjithëse nuk kanë sjellë asgjë thelbësisht të re. Pyetja mbetet sot në të njëjtin formulim themelor që kishte jo vetëm nën qytetarin Dupuis, por edhe në epokën e apologjetëve të lashtë dhe etërve të Kishës. Në veprat e drejtimit fetaro-historik, kërkohen me zell gjatë historisë paralele: lindja e Krishtit, 16 ngjarjet më të rëndësishme të historisë së ungjillit, pasioni i Krishtit, ringjallja, 17 "Paulinizmi", imazhet e Apokalipsit - për të gjitha këto kërkohen paralele të shumta për të konfirmuar edhe një herë natyrën e përgjithshme sinkretike të krishterimit. Në të njëjtën kohë, jo gjithmonë manifestohet mjaft kuptueshmëri dhe vetëm tani, nën goditjet e agjitacionit të Drews, i cili ka meritën e pamohueshme për ta çuar këtë drejtim drejt absurditetit, zgjohet vetëkritika 18 dhe kthjellimi dhe fillon njëfarë dorëheqjeje. Deri vonë, metoda e paraleleve fetare-historike përdorej kryesisht për të hedhur poshtë, sipas recetës së vjetër të Shtrausit, tipare të tilla që nuk përshtateshin në imazhin e gdhendur “shkencor” – secila në mënyrën e vet – të “Jezusit historik” dhe, megjithatë, kjo mundësi nuk vihej në dyshim. Përkundrazi, sipas mendimit mbizotërues, "koha kur ishte ende e mundur të ngrihej në shkencë çështja nëse Jezusi historik ekzistonte, ka kaluar". 19 Dhe befas pikërisht kjo pyetje: a ishte Jezusi? e gjen veten sërish në qendër të vëmendjes dhe bëhet objekt diskutimi i zhurmshëm. Tërheqësit dhe të njëjtit mendim arritën të prishnin sërish ekuilibrin. Vitet e fundit, një seri e tërë teorish shkencore janë paraqitur për të shpjeguar krishterimin pa Krishtin, dhe ato kundërshtojnë ashpër njëra-tjetrën ose reciprokisht përjashtojnë njëra-tjetrën. “Pastori” i ndjerë i Bremenit, Kalthof, i cili zhvilloi “teologjinë e tij sociale” mbi bazën e premisave të materializmit ekonomik, mohoi me vendosmëri ekzistencën historike të Jezusit. Ky teolog i talentuar marksist mbrojti tezën se krishterimi e ka origjinën në lëvizjen e skllevërve në vende të ndryshme, kryesisht në Romë. Krishti mishëron idealin e përgjithshëm të një epoke të caktuar, është projeksioni i tij në një imazh personal. “Nga pikëpamja socio-teologjike, imazhi i Krishtit është pra shprehja fetare më e rafinuar e gjithçkaje që ishte efektive si një forcë shoqërore dhe etike në një epokë të caktuar dhe në ndryshimet ndaj të cilave ky imazh i Krishtit i nënshtrohet vazhdimisht në zgjerimet dhe kufizimet e tij, në zbehjen e tipareve të tij të vjetra dhe në ndriçimin e tij të ri, ne kemi ndryshimet më delikate të jetës së tij nga lartësia deri në lartësinë e tij. themelet e tij jetësore materiale”. 20 Ajo që është interesante për teologjinë sociale është imazhi historikisht i ndryshuar i Krishtit. 21 Asgjë interesante nuk mund t'i shtohet teologjisë sociale nga “Origjina e krishterimit” (1909) nga K. Kautsky, i cili megjithatë nuk e vë në dyshim ekzistencën historike të Jezusit, megjithëse nuk i kushton shumë rëndësi. Teologu i tretë nga socializmi, M. Maurenbrecher, 22, i cili kërkon rrënjët historike të krishterimit në "Ungjillin e të varfërve", dallohet në ndërtimet e tij nga kujdesi dhe kompleksiteti më i madh dhe është larg nga zvogëlimi në zero i rëndësisë së vetë personalitetit të themeluesit të tij, aq më pak duke mohuar ekzistencën e tij. Kështu, nuk kishte unanimitet as brenda kufijve të dogmës marksiste - dhe këtu kemi tre koncepte të ndryshme, konkurruese dhe pak të dakorduara të krishterimit. Ndër përfaqësuesit e prirjes mitologjike, ndoshta figura më shprehëse është asiriologu i ditur Jensen me vëllimin e tij të madh 23 “Der Gilgameschepos in der Weltlitteratur”. 1906. Një studim i tillë çon në reflektime të trishtueshme dhe kujton në mënyrë të pavullnetshme aforizmin e K. Prutkov se një specialitet është si çamçakëzi. Një fluks i tillë për Jensen ishte njohuria e tij për letërsinë babilonase, në të cilën ai gjeti një çelës që i përshtatej absolutisht të gjitha bravave, dhe pa prototipin e të gjithë Dhiatës së Vjetër dhe të Re, epikën homerike dhe shumë më tepër. Është e pamundur të përcjellësh jo vetëm çuditshmërinë, por edhe natyrën e çiltër komike të kësaj ndërmarrjeje. Për ta kuptuar këtë, duhet të njiheni me tekstin e eposit të 24-të të Gilgameshit, këtë fragment shumëngjyrësh dhe jashtëzakonisht interesant të poezisë babilonase, që mban gjurmë të lashtësisë së thellë, edhe pse jo plotësisht të ruajtura (nga 3600 vargje, vetëm 2000 nuk janë ruajtur, dhe nga 15200 të mbetura janë ruajtur mjaft të qarta). Këtu përshkruhen aventurat e heroit Gilgamesh dhe mikut të tij Eabani, në të cilat Jensen sheh të gjitha llojet e imazheve të Dhiatës së Vjetër dhe të Re. Përfundimi i përgjithshëm i Jensen është ky: "Jezusi nuk ka jetuar kurrë në tokë dhe nuk ka vdekur kurrë në të, ai nuk është asgjë më shumë se Gilgameshi izraelit, si një paralel me Moisiun, Abrahamin dhe imazhe të tjera të panumërta të sagës. Në kishat tanë, në kishë dhe në shkolla, në pallate dhe kasolle, i lutemi perëndive babilonase, perëndisë babilonase." 25 Mitologë të tjerë e kërkojnë Jezusin në kultet e lashta pagane dhe përpiqen të përcaktojnë origjinën parakristiane të këtij imazhi. Kjo është bërë, për shembull, nga Robertson 26. V.B. mori famë të veçantë këtu. Smith, Prof. Matematikanë në Luiziana. Skicat e tij nën titullin e përgjithshëm “Jezusi parakristian” 27 japin një ilustrim tjetër të mjeteve të pakta me të cilat ndërmerret tani kjo detyrë - mjerisht! - një detyrë popullore. Ideja kryesore e Smithit është se Jezusi nuk është një emër i përveçëm, por një emër i zakonshëm ("ndihma e Zotit") dhe tregon perëndinë e kultit të sektit Nazareas. Kjo hipotezë është ndërtuar mbi një themel kaq të lëkundshëm si një shprehje e Veprave të Shën τὰ περἰ τοῦ Ιησού (Veprat e Apostujve 19:1–7): kjo tregon për Apolin, i cili dinte vetëm pagëzimin e Gjonit dhe nuk kishte dëgjuar për Frymën e Shenjtë. Dhe është kjo shprehje që Smith konsideron se fsheh informacione për kultin e vjetër të perëndisë Joshua. Ai kryen një operacion të ngjashëm me emrin "Nazareas", të cilin e ka nxjerrë (sipas personave kompetentë, krejtësisht arbitrarisht) nga rrënja e foljes "nazir", për të ruajtur (ai mohon plotësisht ekzistencën e Nazaretit Ungjillor). Ai e shpjegon emrin Nazarenas, të përdorur për të krishterët, me ekzistencën e një sekti "kujdestarësh" që kishin si mbrojtës një zot të veçantë mbrojtës parakristian, Jezusin parakristian. Me këtë metodë është e mundur të vërtetohet, në bazë të shprehjeve të ndryshme të Ungjillit, ekzistenca e çdo numri kultesh që kanë perëndinë parakristiane Jezus. Ata që duan të gjejnë një analizë të detajuar dhe krejtësisht shkatërruese të kësaj "teorie" do ta gjejnë atë tek Weinel ose Joh. Weiss (vepra e cituar më lart). Ajo që është karakteristike këtu është një miopi e jashtëzakonshme historike. Në të vërtetë, edhe me prova më të mëdha të deklaratave të tij, Smith duhet të kishte dhënë një shpjegim të historisë së të gjithë shkrimeve të hershme të krishtera dhe të gjithë zhvillimit të hershëm dogmatik të kishës, dhe kjo, natyrisht, do të kishte zbuluar vështirësinë e pashpresë të kësaj ndërmarrjeje. Thyerja me traditën shekullore, përbuzja ndaj saj është karakteristikë për të, si për të gjithë këtë lëvizje, e cila përfaqëson jo vetëm shëmtinë morale, por edhe shthurjen shkencore 28. Me ardhjen e kërkesës, vepra të tilla fillojnë të shfaqen si kërpudhat pas shiut. Kompania botuese Diederichs në Lajpcig u specializua në këtë 29 . Pamfleti i Drews "Die Christusmythe" (230 faqe) gjithashtu u shfaq këtu. Në këtë broshurë "shkencore" të shkruar me mjeshtëri, lexuesi bën një shëtitje nëpër mitologjinë e antikitetit ose, në shprehjen e ashpër por të drejtë të një kritiku, e gjen veten në "cirkun e kunststücks historike mitologjike dhe fetare", në të cilin, ndër shumë, shfaqen numra tashmë të njohur për ne: Kalthoff, Smith dhe të tjerë kalojnë përpara një kombinimi bizar të syve. Të dhënat historike këtu alternohen me pohime krejtësisht të pavërtetuara dhe fantastike, megjithëse janë të rrethuara me rezerva: me sa duket, ndoshta etj., por në thelb të pranuara si të vërtetuara. Megjithatë, nga ky material jo i besueshëm dhe me vlerë të ulët, ngrihet një ndërtesë e hollë, duke hipnotizuar me arkitekturën e saj laikin e frikësuar nga "shkencësia". Zëvendësimi i gjysmë-shkencës ose pseudoshkencës, i paraqitur si shkencë, është e keqja më e madhe shpirtërore e epokës sonë, por askund kjo fatkeqësi nuk godet aq dhimbshme sa në çështjet e besimit, kur diskutohet për çështjen qendrore të krishterimit në kohën tonë pak besnike, por për rrjedhojë supersticioze dhe sylesh. Në çdo rast, lexuesve të broshurës së Drews-it, ne rekomandojmë fuqimisht që të njihen me kritikën e tij shkencore, të paktën në veprat e I. Weiss, Weinel, Meffert dhe të tjerë 30. Unë nuk mund të riprodhoj këtu trenin e plotë dredharak të mendimit të Drews dhe do të kufizohem në një përshkrim të përgjithshëm dhe shembuj individualë. Pjesa e parë e librit analizon "Jezusin parakristian" dhe e dyta përmbledh rezultatet e kritikës së Dhiatës së Re. Analiza përdor, natyrisht, reagentët më të fuqishëm të disponueshëm në laboratorin mitologjik dhe, mbi të gjitha, metodën famëkeqe astrale, me ndihmën e së cilës secili prej nesh mund të shndërrohet në një mit diellor ose yjor. Jeta familjare në shtëpinë e Jozefit zhvillohet në parajsë, mes perëndive dhe transferohet në tokë vetëm për hir të maskimit (77). Tre magjistarët që erdhën për të adhuruar foshnjën, lindja e të cilit "në të vërtetë" nënkupton lindjen e diellit në kohën e solsticit të dimrit, nuk janë asgjë më shumë se tre yje në brezin e Orionit (55). Pagëzimi i Jezusit në Jordan është gjithashtu "një pasqyrim tokësor i një ngjarjeje fillimisht astral: dhe dielli fillon ciklin e tij vjetor me pagëzim, menjëherë pas lindjes duke hyrë në shenjat e Ujorit dhe Peshqve" (81). Dhe fjalët e Gjon Pagëzorit për Krishtin: "Ai duhet të rritet, por unë duhet të zvogëlohet" i referohen kohës së solsticit para verës, pas së cilës dielli fillon të bjerë (82). Shpërfytyrimi merr gjithashtu kuptimin e "pagëzimit të zjarrtë" dhe i referohet solsticit të verës, ku Elija dhe Moisiu korrespondojnë me perënditë diellore (Helios) dhe perënditë hënore. "Qengji i Zotit", Agnus Dei, është i afërt me perëndinë persiane të zjarrit Agni, së pari, nga bashkëtingëllimi i latinishtes Agnus dhe Agni (11), dhe së dyti, nga ngjashmëria e emërtimit simbolik të qengjit dhe Agni, i cili përshkruhet si dash për shkak të vendndodhjes së diellit në kohën e ekuinoksit pranveror, artisti Jozef 31est në plejadë. prandaj një zot i maskuar, Maria është perëndeshë Maja, nëna e Agnit, etj., etj. Kjo është ose shaka e plotë ose psikopati e vërtetë. Më tej, përdoret gjerësisht reagjenti i mitologjisë krahasuese, në veçanti hipoteza e zhvilluar veçanërisht nga Frazer 32 për lidhjen e mitit të perëndisë që vdes dhe ringjallet çdo vit (Attis, Adonis, Osiris) me ringjalljen e krishterë. Ky afrim, në të cilin theksohen me kujdes të gjitha ngjashmëritë e jashtme dhe harrohen të gjitha dallimet e brendshme, 33, natyrisht, përsëritet triumfalisht nga Drews. Pasioni i Krishtit kthehet (sipas konstruksionit fantastik të Frazer-it, i marrë nga Robertson) në një shfaqje dramatike, me origjinë nga festivali babilonas i Zakeev (Saturnalia). Në këtë festë, njëri nga dy kriminelët, i veshur si mbret (Hamani i librit të Esterit), pas një kortezhi solemn, u ekzekutua dhe tjetri (Mardokeu) u lirua. Kjo gjoja shpjegon zakonin e festës hebraike Purim. Drews sheh të njëjtin dramatizim, tashmë të transferuar në festën e Pashkëve, në historinë e kryqëzimit të Jezusit dhe çlirimit të Barabas. Nuk është aspak çudi që në lidhje me këtë fantazi I. Weiss thërret për “wissenschaftliche Sicherheitspolizei”! Kryqi, në të cilin Kalthof pa flamurin e skllevërve dhe të të varfërve, në Drews kthehet në një simbol të zjarrit dhe jetës, duke qëndruar, natyrisht, përsëri në lidhje me Agnin dhe vetëm më vonë duke marrë formën dhe kuptimin e tij aktual. Ky është kodi mitologjik me të cilin Drews deshifron historinë e Ungjillit. Krishterimi dyshohet se e ka origjinën jo në Jerusalem, por në Antioki, ku lulëzoi veçanërisht kulti i Adonisit. Por këtu fillon një vështirësi e pakapërcyeshme për Drews. Le të supozojmë se të gjitha supozimet e tij fillestare janë të sakta dhe krishterimi lindi me të vërtetë mbi bazën e sinkretizmit mitologjik më të shfrenuar. Duke arsyetuar teorikisht, duhet supozuar se në këtë kazan të vluar të përzierjes së feve, mund të ketë lindur një numër i pacaktuar formacionesh të reja fetare, të cilat matematikisht mund të përkufizohen si shuma e kombinimeve të mundshme të një numri të madh elementësh. Por ka ende një distancë të madhe midis mundësisë dhe realitetit. Si mund ta shpjegojmë zbatimin e kësaj mundësie të veçantë? Këtu Drews-in e pret dështimi i pashpresë. Si të shpjegohet historia e krishterimit të hershëm, e cila zhvillohet tashmë në dritën e plotë të historisë? dhe e gjithë historia e Dhiatës së Re me specifikën dhe aromën e saj historike? Pse predikimi i Kryqit, "një tundim për grekët, por marrëzi për judenjtë", zgjodhi këtë linjë jo më të vogël, por të rezistencës më të madhe? Pse predikuesit e saj, të cilëve Drews është i prirur t'u atribuojë edhe fshirjen e vetëdijshme të gjurmëve historike, nuk përfituan nga gjithë elasticiteti i mitologemës dhe ua lehtësuan detyrën? Si mund të lindte në shpirt kisha e hershme krishtere, ky mashtrim apo vetë-mashtrim historik botëror, siç përshkruhet nga Drews? Dhe, së fundi, gjëja më e vështirë: si mund të shpjegohet historikisht pajisja e mishit historik dhe njerëzor me një qenie mitologjike, një perëndi? Edhe nga kohët e lashta, ne kemi trashëguar për këtë rast teorinë e Euhemerus, sipas së cilës perënditë janë heronj të hyjnizuar, por sipas metodës së euhemerizmit është e pamundur të shpjegohet e kundërta, pra jo më hyjnizimi i njeriut, por humanizimi i Zotit. Për këtë pyetje themelore nuk gjejmë asnjë përgjigje, ose edhe më keq se asnjë, gjejmë si vijon: “Judaizmit (=Judeo-Krishterimit) në përgjithësi dhe në Jerusalem në veçanti i nevojitej një themel ligjor për të mbështetur mbi të pozitën e tij mbizotëruese kundër krishterimit pagan të Palit: për këtë themeluesit duhej të gëzonin komunikim personal me Jezusin dhe madje të zgjidheshin prej tij për thirrjen e tyre; ndaj realitetit historik... Arsyet shumë të rëndomta, shumë praktike ishin pra përfundimisht vendimtare për shndërrimin e perëndisë origjinale Jezus në një individ historik dhe qendra e gravitetit të veprimtarisë së tij, fakti vendimtar i jetës së tij - vdekja dhe ringjallja e tij, që kishin rëndësinë më të madhe për pikëpamjet fetare, u transferuan në qytetin e shenjtë të Davidit, "paraardhësi i fesë, në njësinë fetare të Davidit" çifutët” (205-6). Vërtet mali lindi një mi! Por në këtë pafuqi të dukshme për të shpjeguar origjinën e kishës, e zbuluar kaq shkëlqyeshëm këtu, mund të shihet vetëm një konfirmim negativ i pashpjegueshmërisë së saj nga forcat natyrore të historisë. Lindja e re mund të thuhet, jo të shpjegohet, dhe përpjekjet për këtë shpjegim kanë të bëjnë vetëm me periferinë dhe jo qendrën, qenien e jashtme dhe jo të brendshme. Krishterimi lindi pa dëshmitarë historikë apo kronikë, në atë natë dimri kur koret e engjëjve këndonin lavdinë e Zotit dhe në atë "natë të shenjtë mistike" kur "Krishti u ringjall prej së vdekurish". Një forcë e re ka hyrë në histori dhe vetëm zhvillimi i saj, dhe jo origjina e saj, mund të studiohet nga shkenca. Fotografia e paraqitur këtu e fushatës militante të antikrishterimit nën pretekstin e shkencës mund dhe, në të vërtetë, të çojë shumë njerëz në konfuzion dhe dëshpërim. Megjithatë, nuk duhet të harrojmë anën tjetër të çështjes. "Nuk mund të ketë dëshmi më bindëse për madhështinë e Jezusit sesa vëmendja intensive nga të gjitha kampet e përqendruar në çështjen e Jezu Krishtit. Dhe lëvizja e tanishme kristologjike ndryshon nga epoka e mëparshme në motivin e saj pozitiv fetar" (Kiefl). Mund të thuhet se që nga debatet kristologjike të epokës së koncileve të para ekumenike, ky problem nuk ka tërhequr aq vëmendje sa tani, në epokën e materializmit ekonomik dhe kapitalizmit, parlamentarizmit dhe socialdemokracisë, neokantianizmit dhe shkencës natyrore! IV. Krishterimi dhe mitologjia Çështja e marrëdhënieve të ndërsjella midis krishterimit dhe paganizmit, e cila është bërë kaq e spikatur në vetëdijen shkencore dhe fetare-filozofike të kohës sonë, lind tani me forcë të veçantë duke pasur parasysh sukseset më të fundit të shkencës fetare-historike, e cila është pasuruar me materiale të reja falë gërmimeve egjiptiane, babilonase dhe Kretane, studimit të teksteve, philologjisë dhe zhvillimit. Idetë tona për rrjedhën historike të zhvillimit fetar të njerëzimit janë bërë jashtëzakonisht të ndërlikuara dhe pasuruara, dhe, veçanërisht, kjo duhet thënë për gjendjen fetare të Perandorisë Romake në fillim të epokës sonë. Nga njëra anë, fakti i migrimit të perëndive dhe besimeve duket se është vërtetuar shkencërisht. “Shpërngulja e besimeve është një fenomen i përgjithshëm dhe konstant që përsëritet gjatë gjithë historisë së njerëzimit”, thotë Prince. S. N. Trubetskoy. "Së bashku me perënditë, dhe nganjëherë përveç tyre, huazohen ritualet, format e adhurimit dhe simbolet fetare, me të cilat lidhen disa besime, bestytni dhe ide fetare." 34 Natyrisht, në shkencë ekziston dëshira për t'u kthyer në burimet kryesore të këtyre besimeve, për të kërkuar atdheun e tyre origjinal, nga kjo nevojë lind "pan-babilonizmi", shpjegimi i perëndive si personifikimi i trupave qiellorë dhe "teoria" e Jensen-it dhe përpjekje të tjera të ngjashme për të mbuluar me një hipotezë të gjithë masën e fenomeneve komplekse të historisë. Mbi këtë bazë, shtrohet pyetja për marrëdhënien e krishterimit me paganizmin dhe afinitetin e tyre të ndërsjellë. Kjo pyetje nuk është aspak e re, ajo u shfaq së bashku me krishterimin dhe monumentet e hershme të shkrimit të krishterë, nga shkrimet e apologjetëve të parë deri te të bekuarit. Agustini, janë plot me këto tema, dhe kjo është e kuptueshme po të kujtojmë se krishterimi duhej të shpallte luftë kundër gjithë botës pagane, e cila nga ana e saj nuk u kufizua vetëm në mbrojtjen pasive, por kaloi edhe në ofensivë. Prandaj, është e vështirë të presësh këtu, në një atmosferë lufte, një qëndrim objektiv-historik, krejtësisht të paanshëm ndaj paganizmit; ishte për ta një armik i gjallë dhe i rrezikshëm dhe jo një objekt i vdekur i kuriozitetit shkencor. Në të njëjtën kohë, ata, natyrisht, patën mundësinë të depërtonin më thellë dhe më drejtpërdrejt në thelbin e gjallë të paganizmit sesa filologët dhe arkeologët modernë. Paganizmi u dukej se ishte zotërim demonik dhe mitet dhe ritualet e tij ishin shpikje e demonëve, të cilët, me një pamje të dukshme të së vërtetës, duan ta shtrembërojnë atë dhe ta largojnë prej saj. Megjithatë, mund të vërehen nuanca të ndryshme në lidhje me paganizmin, nga papajtueshmëria e plotë, për shembull, te Tatiani ose Hermia me "Talljen e filozofëve paganë" të tij, deri te një kuptim pajtues, sintetik në Shën Justin, filozofi i shekullit II. dhe Klementi i Aleksandrisë i shekullit të 3-të, i cili gjeti rrezet e dritës hyjnore në paganizëm dhe pa tek të drejtët paganë, si Sokrati dhe Platoni, të krishterët para Krishtit. Por ky qëndrim i butë ndaj filozofisë pagane nuk u shtri në fe. Është për t'u shquar se apologjetët jo vetëm që ishin larg nga njohja e ndonjë ngjashmërie midis krishterimit dhe paganizmit, por, përkundrazi, ishin plot ndërgjegjësim për pangjashmërinë themelore, ndryshimin më të thellë midis tyre 35. Dhe, me sa mund të gjykohet nga përmbajtja e faljeve, i njëjti ishte qëndrimi i kundërshtarëve të krishterimit, të cilët, siç dihet, më së shpeshti i akuzonin të krishterët për ateizëm, d.m.th për mohimin e perëndive dhe feve pagane. Në këtë epokë të konfuzionit më të madh të feve dhe kulteve, dhe sinkretizmit fetar që nuk u përsërit kurrë në një shkallë të tillë, krishterimi nuk akuzohet se është një fe sinkretiste; përkundrazi, pohohet veçoria e saj, e huaja e saj ndaj gjithë botës pagane; kjo është baza e armiqësisë së, për shembull, Celsus ndaj tij, i cili, duke gjykuar nga pasazhet e ruajtura në apologjinë e Origjenit, shkroi kritikën më të fuqishme dhe më kaustike ndaj krishterimit jo vetëm për kohën e tij, por edhe për kohën tonë. Aktualisht, gjendja e punëve ka ndryshuar dhe armiqtë aktualë të Krishterimit, dhe bashkë me ta shumë që e konsiderojnë veten miq të tij, e marrin karakterin sinkretik të krishterimit si një aksiomë që nuk kërkon prova dhe mosmarrëveshjet kanë të bëjnë vetëm me shkallën e këtij ndikimi. Disa shkojnë aq larg sa e zbërthejnë krishterimin tërësisht në mite, ndërsa të tjerë e lënë thelbin qendror të paprekur, por zbërthejnë atmosferën që e mbështjell atë. Në këtë drejtim, drejt zbulimit të sinkretizmit fetar të krishterimit, tani po drejtohet energjia shkencore dhe po kryhen kërkime. Megjithatë, përveç akumulimit të lëndës së parë lidhur me këtë, ekziston edhe një aspekt themelor i pyetjes për kuptimin dhe kuptimin e vetë problemit të sinkretizmit fetar dhe për një metodë kërkimore që plotëson kërkesat e ndërgjegjes shkencore. Aktualisht, metoda e paralelizmit të forcës së jashtme dhe brutale përdoret gjerësisht në këtë fushë. Përgatitet një përgatitje fetare-historike si më poshtë: merret një tipar ose imazh i shkrimit të Dhiatës së Re dhe kërkohen lloj-lloj paralelizmash nga fetë e tjera të epokave dhe popujve të ndryshëm dhe, nëse ka të paktën një lloj ngjashmërie fetare, sinkretizmi vendoset mbi bazën e ngjashmërisë, d.m.th. ose ndikimit të drejtpërdrejtë dhe huazimit, ose, edhe më shpesh, të natyrës së përgjithshme të "të studiuarit të imazhit" të përgjithshëm. Kështu, u gjetën shumë paralele në të gjithë historinë e ungjillit nga Lindja e Krishtit deri në Ringjalljen, 36 dhe Drews, në thelb, vetëm përgjithësoi dhe plotësoi atë që është e natyrshme në këtë metodë. Por a ka ndonjë vlerë serioze shkencore dhe aq më tepër fetare metoda e kapjes së veçorive individuale që janë pjesë e një tërësie tjetër dhe kanë një kuptim të caktuar vetëm në këtë kompleks? Në fund të fundit, është e padiskutueshme që, për shembull, kulti i heronjve dhe kulti i shenjtorëve të krishterë, kungimi në misteret Eleusinian dhe Eukaristia e krishterë, vdekja dhe ringjallja e perëndive astrale ose të bimëve dhe vdekja dhe ringjallja e Krishtit, Isis ose Nënës së Madhe dhe Virgjëreshës Mari, mund të kenë disa, ritualet pagane, etj. një ngjashmëri të caktuar të jashtme, por përmbajtja e tyre fetare është aq e kundërt ose e ndryshme, saqë, duke ndjekur shembullin e apologjetëve të lashtë, duhet të flitet më mirë jo për ngjashmëritë e tyre, por për dallimet e tyre. Ndërkohë, literatura më e fundit fetare-krahasuese është fjalë për fjalë e mbushur me krahasime të tilla dhe përfundime thuajse-shkencore të bazuara në shëtitje të tilla në biletat e kompanisë Cook në fushën e mitologjisë krahasuese dhe prej tyre nxirren përfundime të një rëndësie të madhe. Tani kemi mësuar shumë për fetë e lashta për të humbur përbuzjen tonë të dikurshme për to, por edhe shumë pak për të kuptuar siç duhet ato si fe, d.m.th., gjëja kryesore është përvoja e tyre fetare. Sepse vetëm duke e kuptuar këtë përvojë mund t'i afrohemi vërtet të kuptuarit të formave dhe dogmave të tyre. Dhe duhet thënë se nëse një evropian ende arrin të depërtojë në botën fetare të helenëve dhe ndonjëherë me një vesh të ndjeshëm të dëgjojë pëshpëritjen e tyre lutëse përgjatë shekujve, kjo është një dhuratë e rrallë kuptimi që kishte, për shembull, Nietzsche dhe bashkëkohësve tanë - Vyach. Ivanovi, lindja e largët, nga ku panbabilonasit duan të nxjerrin gjithë historinë fetare, është mbuluar në errësirë ​​të thellë. Metoda filologo-letrare që përdoret këtu në epokën tonë letrare është në fakt krejtësisht e pamjaftueshme për përfundimet e nxjerra. Lehtësia dhe nxitimi i këtyre përfundimeve shpjegohet më së shumti nga indiferenca fetare apo edhe përbuzja sovrane e studiuesve për të gjitha fetë në mënyrë të barabartë, sinkretike dhe primitive, dhe kjo krijon sfondin psikologjik të të gjithë prirjes. Kur lexoja literaturë mbi sinkretizmin, më shumë se një herë m'u kujtua ai kapitull nga "Ringjallja" e Tolstoit, ku ai përshkruan një masë ortodokse si një person që nuk e kupton plotësisht kuptimin e asaj që po ndodh do ta përshkruante atë. Nëse e shikon mitin dhe ritualin me të njëjtat sy siç e shikon Tolstoi adhurimin ortodokse këtu, atëherë mund të vendosësh çdo lloj afrimi dhe sinkretizmi. Nëse do të supozonim për një çast se krishterimi vdiq dhe u harrua, dhe më pas do të kryheshin gërmime në Moskë, atëherë çfarë triumfi për dashamirët e sinkretizmit fetar do të ishte zbulimi këtu i ikonave të Kazanit, Iverskaya, Tikhvin dhe të tjera të Nënës së Zotit, si dhe shenjtorët që i përkisnin vendeve dhe epokave të ndryshme, dhe deri në çfarë mase do të ishte pak rëndësia e tyre. Dhe, nga ana tjetër, si do të ndryshonin idetë tona për sinkretizmin fetar të të parëve nëse do të dinim jo vetëm të mblidhnim, por edhe të kuptonim kuptimin e brendshëm të kultit dhe miteve të tyre. Atëherë përfundimet e bazuara në metodën e Tolstoit nuk do të ishin aq të shpeshta, të cilat tani gjenden edhe ndër studiuesit më të famshëm. Çfarë mund të thotë, për shembull, ajo që po bëhet nga Frazer 37 dhe të tjerët. Krahasimi i kremtimit aktual të Pashkëve dhe heqjes së qefinit të Premten e Madhe me festën e Adonisit dhe çfarë jep ajo për të kuptuar thelbin fetar të të dyjave? Pikërisht po aq sa përshkrimi i Tolstoit për masën dhe gjithçka që ndodh në të për të kuptuar sakramentin e Eukaristisë. Ose çfarë kuptimi ka që i njëjti Frazer të krahasojë imazhin e Afërditës pranë trupit të të dashurit të tij Adonis me të krishterën Pieta, 38 dhe madje sugjerohet se këto imazhe mund të shërbejnë si një prototip për artin e krishterë deri në Mikelanxhelo! Emri i sinkretizmit është po aq i papërshtatshëm për këtë sa për rastet e caktimit të procesioneve fetare në të njëjtën ditë nga rivalët katolikë dhe të krishterë ortodoksë në territorin tonë perëndimor ose konvergjenca në hartimin e kishave dhe riteve lindore e latine, që vërehet në zonat me popullsi uniate. Kishte një luftë të gjatë midis krishterimit dhe paganizmit, pasqyrimin e së cilës e shohim në shkrimet e apologjetëve dhe mund të gjurmohet në jetën kishtare, dhe "kur krishterimi u bë një forcë morale, ai la gjurmë edhe te armiqtë e tij". Priftërinjtë Frigjianë të Nënës së Madhe kundërshtuan haptazi festimet e tyre të ekuinoksit pranveror me Pashkët e krishterë dhe ia atribuan gjakun e derdhur në taurobol fuqisë shëlbuese të Qengjit Hyjnor. Ka një sërë problemesh shumë delikate të kronologjisë dhe varësisë reciproke, kështu që do të ishte e pakujdesshme t'i zgjidhni ato në masë. Pa dyshim që ata do të marrin një përgjigje të ndryshme në çdo rast individual dhe disa do të mbeten, kam frikë, përgjithmonë të pazgjidhshme. Këto janë gjykimet e një prej historianëve më kompetentë të paganizmit, Cumont 40. Huazimi ose sinkretizmi i jashtëm shpesh shpjegon ngjashmëri që nuk kërkojnë ndonjë shpjegim të veçantë, por janë mjaft të kuptueshme bazuar në logjikën e ndjenjës fetare në përgjithësi dhe të një feje të caktuar në veçanti. Ekziston një mekanizëm i caktuar psikologjik i jetës fetare, pavarësisht nga përmbajtja e tij. A është e nevojshme të shpjegohet duke marrë hua se të gjitha fetë pak a shumë të pjekura kanë kisha, lutje, kult të jashtëm, dogma dhe rituale? A nuk është kjo e njëjta domosdoshmëri që shpjegon identitetin e vëzhguar ose afinitetin e imazheve për të shprehur të njëjtat ndjenja ose ide: e tillë është simbolika e numrave dhe kafshëve, dragoit dhe gjarpërit famëkeq, nëna e madhe dhe perëndia diellore ose e bimëve. A nuk janë këto thjesht përpjekje për të zbuluar simbolin fetar që natyra është padyshim për ne? Në raste të tilla, nuk do të ishte përmbajtja thelbësore dhe themelore e simbolit ose mitit që do t'i nënshtrohej shpjegimit nga huazimi ose mbi bazën e migrimit të besimeve, por vetëm ato veçori specifike të tij, prania e të cilave vetëm na lejon të flasim për huamarrje. Ndërkaq, këtu, për hir të tendosjes së mushkonjave, nganjëherë gëlltitet një deve dhe çdo ngjashmëri shpjegohet me huamarrje dhe jo me rritjen e pavarur dhe të ngjashme të feve. Ky gjykim i përgjithshëm mund të ilustrohet me bollëk me shembuj nga historia e fesë hebraike dhe të krishterimit, ku ata janë të gatshëm të pranojnë lloj-lloj ndikimesh të paprovuara, madje edhe fantastike të plota (për shembull, edhe feja indiane), por shumë pak dhe me ngurrim ia lënë zhvillimin fillestar të këtyre feve. Por edhe në ato raste kur mund të konstatohet padiskutim prania e sinkretizmit fetar, si për shembull në Perandorinë Romake në fillim të epokës së krishterë, në epokën e depërtimit të gjerë dhe ndikimit të madh të feve lindore, çështja nuk shterohet vetëm duke vërtetuar këtë fakt. Fenomeni i sinkretizmit fetar nuk reduktohet aspak në ndikim dhe huazim letrar, por presupozon asimilimin fetar, tërheqjen reciproke dhe përshtatjen e brendshme, përzgjedhjen e njërit dhe refuzimin e tjetrit. Për të kuptuar vërtetë natyrën e sinkretizmit fetar, është e rëndësishme jo vetëm çfarë, por edhe si dhe pse. Për çfarë arsye njëra pranohet dhe tjetra refuzohet? Çfarë nevoje fetare shërben ky apo ai mit, simbol apo ritual, ndoshta vetëm si një formë e rastësishme shprehjeje? Dhe kërkimet e kufizuara vetëm në gjetjen e paraleleve fetare dhe historike humbasin vetë thelbin e problemit. Sinkretizmi fetar që dominonte botën greko-romake shprehte shumë qartë etjen dhe shpresën e përbashkët të kësaj bote, etjen për shëlbim dhe shpresën për një shpëtimtar. Dhe kur "drita e zbulesës së gjuhëve" erdhi në botë, ishte e natyrshme që ata shpesh flisnin për Të në gjuhën e shpresave dhe pritjeve të mëparshme. Prof. F. F. Zelinsky dikur u shpreh se fetë e lashta ishin Testamenti i Vjetër për Krishterimin. Kërkimet shkencore po zbulojnë gjithnjë e më shumë të vërtetën e formuluar (edhe para Shtrausit) nga Schelling, domethënë se "Krishterimi ka ekzistuar para dhe jashtë Krishterimit". Simbolet e vjetra fetare ishin pjesë e formacioneve të reja fetare, por në këtë tërësi të re ato ndryshuan natyrën e tyre, humbën kuptimin e dikurshëm dhe u mbushën me përmbajtje të re. A është e udhës në raste të tilla të flitet për sinkretizëm në kuptimin e huamarrjes? Një bimë përbëhet nga disa elementë të tokës dhe atmosferës, por a mund të themi se përbëhet prej tyre, si një shtëpi prej gurësh dhe çimento, dhe a nuk është më e saktë të thuhet se prej tyre ajo formon trupin e saj dhe të ri? Në përgjithësi, kuptimi mekanik i historisë së sinkretizmit fetar duhet të zëvendësohet me një histori më të thelluar organike, reale të fesë, duke zbatuar metodat e vjetra kritike dhe duke qenë të vetëdijshëm për premisat e saj fetare, filozofike dhe metafizike. Në krijimin e miteve moderne, miti i "shkencës së pastër" luan një rol të madh. Shkenca e supozuar e pastër është një përrallë me të cilën fëmijët më të mëdhenj tani frikësohen dhe një nga makthet që shtyp shpirtin e njerëzimit modern. Ka arsye për të dyshuar nëse ekziston fare një shkencë e pastër, e mbyllur dhe e vetë-mjaftueshme, por as që mund të dyshohet se historia e feve nuk është e tillë. Ai nuk është "i pastër" dhe nuk është i lirë nga parakushtet (nuk është një voraussetzungslose Wissenschaft) tashmë sepse fjalë për fjalë nuk mund të bëjë një hap pa praninë e koncepteve të gatshme fetare dhe filozofike, dhe këto parakushte shtrojnë pyetje, përcaktojnë klasifikimin dhe formojnë bazën e ndërtimeve të tij evolucionare. Sepse, siç tregoi Schelling më parë metafizikisht, dhe në kohët moderne Rickert zhvillohet epistemologjikisht, zhvillimi historik është i imagjinueshëm vetëm si një proces teologjik dhe të gjitha konceptet historike kanë një karakter teologjik të shprehur qartë. Historia e fesë në përgjithësi, dhe historia e krishterimit në veçanti, është gjithmonë dhe në mënyrë të pashmangshme "konfesionale" dhe nuk mund të jetë jo-konfesionale, dhe jo vetëm në kuptimin e ngushtë të rrëfimeve të ndryshme të krishtera, por edhe në një kuptim më të gjerë të të gjitha besimeve të mundshme, duke përfshirë ateizmin militant të enciklopedistëve dhe "iluministëve". Aktualisht kemi një seri të tërë konceptesh të tilla apriori të historisë së krishterimit në lidhje me shkencën empirike: kishë, në veçanti ortodokse dhe katolike, protestante me nuanca të ndryshme, marksiste (Kalthof, Kautskv, Mauerbrecher), panteiste (Drevs), iluminizëm (mitologët më krahasues), dhe së fundmi edhe psikiatrikë. Do të ishte udhëzuese për të ilustruar këtë ide përmes një analize krahasuese të imazhit të çdo epoke historike nën parakushte të ndryshme konfesionale - një eksperiment i tillë crucis mund t'i shërbejë lehtësisht, për shembull, krishterimit të hershëm. Në varësi të premisave të ndryshme, këtu përcaktohen jo vetëm problemet, por shpeshherë edhe faktet. Në fund të fundit, çështja kryesore e Krishterimit - për Birin e Njeriut - nuk zgjidhet me mjete shkencore dhe madje edhe përtej kufijve të shkencës, ashtu si ngjarja kryesore e historisë së ungjillit - ringjallja e Krishtit - gjithashtu pranohet ose refuzohet për arsye të metafizikës fetare, dhe jo kritikës historike. Dhe një pikëpamje ose një tjetër paracakton rrugën e kërkimit dhe interpretimit thjesht shkencor të historisë së krishterimit të hershëm. Me një kuptim, fillimi i saj lidhet me shfaqjen e të Ngjallurit dhe faktin e ringjalljes, me një tjetër, kjo histori fillon nga një vend bosh që duhet të mbushet me diçka, dhe kushdo që prek literaturën përkatëse e di se sa përpjekje e mendjes dhe e diturisë është përdorur për të zgjidhur problemet që lindin në këtë rast, çfarë roli, për shembull, luhet në interpretimin modern, por duke u larë nga frika, frika, me koston e mrekullisë, nga frika e larjes moderne. kritikimi i teksteve apo interpretimi dinakëz i tyre, eliminimi i mrekullive nga ungjijtë. Për të justifikuar veprime të tilla, konsiderohet e mjaftueshme të tregohet se diçka ose një tjetër nuk korrespondon me "Weltanschauung moderne", domethënë një grup idesh të caktuara filozofike që shprehin këtë "botëkuptim modern". Por që nuk ka asgjë të padiskutueshme në të gjithë këtë, të paktën shembulli i mëposhtëm tregon: në teologjinë moderne protestante, e cila dominohet nga Kanti përmes shkollës së Ritschl, me racionalizmin dhe frikën e tij nga mrekullitë, vitet e fundit është shfaqur një drejtim i ri, i cili gjithashtu e quan veten modern, por modern-pozitiv (Grützmacher, Gunzinger, qentë e të gjithë kishës, Gunzinger, etj.). d.m.th., para së gjithash, besimi në hyjninë e Krishtit dhe ringjalljen e Tij, lindjen e Virgjëreshës, dogmën e Trinisë së Shenjtë. Nga ana tjetër, Drews e konsideron filozofinë e tij Hartmanniane ultra-moderne. Por çështja këtu, natyrisht, nuk është ky modernizëm imagjinar apo real, por pashmangshmëria në studimin e historisë së feve të kësaj përmbajtje komplekse fetare-metafizike a priori të njërës apo tjetrës përmbajtje. Natyrisht, në historinë e feve ka material plotësisht objektiv dhe njëlloj bindës për të gjitha pikëpamjet: zbulimi i gërmimeve të reja, studimi i monumenteve të reja, në përgjithësi, një grumbull i papërpunuar faktesh është i detyrueshëm për të gjithë, ashtu siç janë të detyrueshme metodat e njohura mekanike të përpunimit të tyre: kush nuk i vëzhgon, mëkaton kundër shkencës në kuptimin elementar të shkencës ose nuk ka mjeshtër të fjalës. integriteti. Por kur ndërtohen teori shkencore mbi bazën e përpunimit të materialit, hyn në fuqi apriori personale e studiuesit. Dhe shkenca historike nuk është aspak një kuti magjike nga e cila mund të marrësh më shumë se sa është vendosur atje, për shembull, ulësh një cilindër balte babilonas me një imazh të një peme, një gruaje dhe një gjarpër, duke shtuar një imazh të betejës së Mardukut me një dragua, dhe më pas të dalësh prej andej një teori të gatshme të pan-babilonizmit. Vetë shkenca e historisë është vetëm një grup metodash për studimin e materialit, dhe teoritë shkencore ndërtohen vetëm për këtë material dhe duke u mbështetur në të, por ato përmbajnë përgjigje për pyetjet e shtruara në bazë të vetëdijes së përgjithshme të studiuesit. Unë nuk po predikoj me këtë paragjykim shkencor, për aq sa është e barabartë me pandershmërinë intelektuale, por po them një konventë të pashmangshme, megjithëse shpesh të harruar, të njohurive shkencore: shkenca në përgjithësi, dhe veçanërisht shkenca historike, ekziston vetëm te njeriu dhe për njeriun, është në thelb antropologjike dhe në këtë kuptim "e papastër". Dhe një person, duke ndërtuar një shkencë, sjell këtu shpirtin e tij të gjallë, besimin e tij, filozofinë e tij, vullnetin e tij dhe kjo është diçka që paragjykimi modern i shkencës së pastër nuk e merr parasysh 42. Prej këtu bëhet plotësisht e qartë se të njëjtat fakte të vërtetuara shkencërisht, me perceptimet e tyre të ndryshme, marrin vlerësime të ndryshme dhe rezultojnë të jenë bazë për teori të ndryshme. Unë e ilustroj këtë ide me dy shembuj. Gjithmonë ka qenë e ditur dhe së fundmi është bërë edhe më e qartë se kurrë, se ungjilli i krishterë u dëgjua në një orë kaq historike kur bota e priste më së shumti; e gjithë historia e mëparshme çoi te Krishti, i cili u shfaq në «ditët e fundit». Por nga ky fakt mund të nxirren përfundime të ndryshme. Schelling, më herët se të tjerët, në fillim të shekullit të 19-të 43, formuloi idenë se "Krishti është një person historik, biografia e të cilit është shkruar para lindjes së tij", dhe në të njëjtën kohë ai vëren menjëherë në lidhje me vdekjen në kryq dhe ringjalljen se "të eliminosh këtë fakt, ta kthesh atë në një alegori dhe, për rrjedhojë, të mohosh realitetin e tij, është çmenduri historike e kësaj ngjarjeje të krishterë". (Dhe në periudhën e mëvonshme të zhvillimit të tij filozofik, në "Filozofia e Zbulesës", Schelling përpiqet pikërisht të interpretojë krishterimin si momentin e fundit në një proces të gjatë të zhvillimit fetar). Një çerek shekulli më vonë, D. Strauss në "Jeta e Jezusit" përdori të njëjtën ide me qëllim që, sipas metodës së mitologjisë, të zbrazte të gjithë historinë e ungjillit dhe ta paraqiste atë si një sistem mitesh të lidhura në një fije - biografia e Jezusit. Shkrimtarët modernë gjithashtu dalin nga i njëjti kuptim i fakteve - Drews, i cili e përdor këtë ide për të mohuar çdo rëndësi për personalitetin e Jezusit, dhe Johannes Weiss për të lartësuar personalitetin e tij. Në emër të "teologjisë moderne", Weiss thotë: 44 "Zhvillimi i shpejtë i kristologjisë e ka bazën e tij në faktin se edhe para shfaqjes së Jezusit, si hebrenjtë ashtu edhe helenistët kishin një kristologji, ose të paktën një material për kristologjinë; dhe në momentin kur Mesia u gjet në personin e Jezusit, elementë të ndryshëm pa një qendër të caktuar u bashkuan rreth kristaleve të tyre ... Krishterimi i hershëm përfitoi nga format dhe konceptet e disponueshme për të shprehur përshtypjen magjepsëse të personalitetit të Jezusit në një formë të arritshme publikisht, por në të njëjtën kohë absolute dhe të padiskutueshme: “Kristologjia e Dhiatës së Re, sipas Gunkel 45, është një himn i fuqishëm që historia i këndon Jezusit”. Këtu janë interpretime të ndryshme të të njëjtit fakt - që krishterimi u përgatit historikisht, erdhi në botë si një frut i pjekur i historisë, dhe të gjitha, natyrisht, mund të mbrohen me argumente shkencore, por për të gjithë është e qartë se çfarë roli dytësor luan vetë shkenca këtu. Një shembull tjetër. Studimi më i fundit i feve të Lindjes në lidhje me gërmimet babilonase ka krijuar të ashtuquajturin pan-Babilonizëm, një përpjekje për të interpretuar Dhiatën e Vjetër, dhe gjithashtu pjesërisht fenë e Testamentit të Ri si një sistem mitesh astral që pasqyrojnë botëkuptimin babilonas (Winkler, Zimmern). Për të mos përmendur faktin se kohët e fundit janë vënë në pikëpyetje themelet vetë faktike të kësaj hipoteze (Kugler), një interpretim krejtësisht i ndryshëm i tyre është i mundur, siç tregohet nga shembulli i një babilonisti autoritar si Jeremias, i cili në afinitetin e zbuluar të paganizmit me fenë e shpallur sheh vetëm prova të reja të së vërtetës së saj. “Bota reale, në të cilën hyri zbulesa e Perëndisë në Krishtin, nuk u braktis nga Perëndia. Udhëheqja e Perëndisë drejt shëlbimit nuk ishte e kufizuar në zhvillimin fetar brenda Izraelit. Zoti i la njerëzit të shkonin në rrugët e tyre, por "Ai nuk ishte larg secilit prej tyre." Kjo e vërtetë përmban qëndrimin nga i cili hedhim poshtë tezën e “shkollës fetare-historike” se krishterimi duhet të jetë një fe sinkretike. Agustini thotë: “Ajo që tani quhet feja e krishterë ishte tashmë ndër të lashtët dhe nuk mungoi kurrë që nga fillimi i racës njerëzore derisa Krishti erdhi në mish; që atëherë ata filluan ta quajnë fenë e vërtetë, që ekzistonte më parë, të krishterë”. Kjo fjalë e guximshme dhe e diskutueshme përmban të vërtetën e thellë. Ky është mendimi i ο Λόγος σπερματικός. "Fara hyjnore mbillet gjerësisht. Në veçanti, shpresa te Shëlbuesi është përhapur në të gjithë botën, veçanërisht në mbarë botën e Lindjes." Etërit e Kishës e panë këtë me habi dhe disa prej tyre ishin të prirur t'i konsideronin institucionet fetare pagane si imitime demonike të të vërtetave të krishtera. Ky gabim bazohet në një vlerësim të gabuar të paganizmit të lashtë, i cili është ende i ngulitur thellë në teologji. “Të gjithë teologët midis helenëve dhe paganëve kishin një traditë për thelbin e gjërave në fshehtësi dhe të vërtetën në gjëegjëza dhe simbole, alegori dhe metafora”, thotë Klementi i Aleksandrisë (Stromata, V, 4, 21). Në krishterim, ajo për të cilën u përpoq pa arritur kurrë kulti i “fillimtarëve” u bë realitet: 1) njohja e Zotit në personin e I. Krishtit; 2) besimi në jetën pas vdekjes dhe në ringjalljen e I. Krishtit nga të vdekurit 46. Princi shpreh këndvështrimin e tij pothuajse me të njëjtat fjalë. S. N. Trubetskoy 47. Së fundi, është e mundur që të ketë një interpretim tjetër të marrëdhënieve të ndërsjella midis krishterimit dhe feve jo të krishtera, përkatësisht, ai i ndërmarrë nga teozofia moderne, e cila sheh në të gjitha të njëjtën përmbajtje nën simbole të ndryshme dhe përpiqet të krijojë një lloj Volapuk fetar, dhe gjithashtu nën etiketën e shkencës. Teozofia me të vërtetë ringjall sinkretizmin e lashtë fetar. Prandaj është gabim të mendosh se pyetja që iu bë dishepujve rrugës për në Cezarenë e Filipit: çfarë thonë njerëzit për Mua, Birin e Njeriut? u vendos vërtet nga vetëdija shkencore dhe jo fetare. Duke folur formalisht, mund të vihet në dyshim ekzistenca e çdo figure historike. Tashmë është treguar në literaturë se po aq lehtë mund të vihet në dyshim ekzistenca e Aleksandrit të Madh, Shën Luigjit, Napoleonit me 12 marshallët e tij, madje edhe Bismarkut. Ekzistenca jo vetëm e Homerit, por edhe e Shekspirit, Moisiut dhe Jozueut dyshohej seriozisht dhe, natyrisht, asgjë nuk mund të ishte më e lehtë se sa ta ktheni Sokratin ose Pitagorën në një mit. Dhe megjithëse kritika aktuale shkencore nuk ka lënë gur pa lëvizur nga argumentet thuajse-shkencore të Drews-it, dhe në përgjithësi nuk mund të ketë një sipërmarrje më të pamatur sesa mohimi i ekzistencës historike të Jezusit, të cilin nuk e gjejmë as ndër armiqtë më të këqij të krishterimit (në Celsus, Porfir, në Talmud), megjithatë, përpjekje të tilla do të përsëriten dhe do të përsëriten nga koha në kohë. Por ato nuk janë të rrënjosura në vetëdijen teorike, por në vullnet, në ngurrim, në mospëlqim që kthehet në armiqësi. Mohimi i ekzistencës historike të Krishtit është thjesht një formë blasfemie kundër Tij ose një shprehje mosbesimi në Të. Kjo është qartësisht e qartë në shembullin e Drews, i cili vetëm tani e pa më të favorshme të vepronte pas mburojës së shkencës historike, por më parë ai vepronte pa këtë mburojë dhe, për shkak të natyrës së botëkuptimit të tij filozofik, ai nuk i kushton rëndësi serioze, të paktën vendimtare. Si ndjekës i Hartmann-it, i cili ia nënshtroi Krishterimin kritikave arrogante dhe në të njëjtën kohë filiste, 48 Drews ka qenë prej kohësh një armik i bindur i krishterimit, i cili e konsideron atë si një fazë të kaluar të ndërgjegjes fetare dhe për këtë ai as që kishte nevojë të mohonte ekzistencën historike të Jezusit, ashtu siç nuk e mohoi Hartmann. Krahas veprës kryesore mbi filozofinë e fesë 49, Drews botoi një përmbledhje me dy vëllime artikujsh nga autorë të ndryshëm, "Der Monismus" 1907, skaji i të cilit është gjithashtu i drejtuar kundër krishterimit. Dhe në kapitullin e fundit "Die Christusmythe" ai zbulon plotësisht kartat e tij. Krishterimi për të është një shartim i dëmshëm gjysmësemitik që e pengon arianizmin dhe veçanërisht gjermanizmin të krijojnë fenë e tyre botërore, të çliruar nga teizmi i mbijetuar dualist i semitëve, dhe Drews është duke pritur shfaqjen e një gjeniu fetar, mesisë së një feje të re, e cila, në të vërtetë, nën ngjyrën metafizike të aplikuar nga tiparet e tij të paharrueshme dhe besnike. Budizmi, ose panteizmi mistik në frymën e Rich. Wagner. Dhe, nga ana tjetër, për ata për të cilët Krishti nuk është një figurë historike e së kaluarës, por njihet nga përvoja e gjallë fetare që vërteton ekzistencën e Tij me shkallën më të lartë të sigurisë, kjo pyetje nuk mund të lindë. Për një besimtar të vërtetë dhe një që jeton në Krishtin, as Ungjijtë nuk janë të nevojshëm si dëshmi historike dhe prova të tjera historike nuk nevojiten. Duke dëgjuar mësimet e Krishtit për veten e Tij si buka e kafshës dhe për të ngrënë Trupin dhe Gjakun e Tij, "shumë nga dishepujt e Tij thanë: Çfarë fjalë të çuditshme! Kush mund ta dëgjojë këtë?" Dhe pastaj "shumë nga dishepujt e tij u larguan prej tij dhe nuk erdhën më tek ai. Atëherë Jezusi u tha të dymbëdhjetëve: "A do të shkoni edhe ju?". Simon Pjetri iu përgjigj: “Zot, te kush të shkojmë? Ju keni fjalët e jetës së përjetshme” (Gjoni 6:60, 66–68). Kjo histori ruan domethënien edukative për kohën e tanishme: tani, si atëherë, shumë largohen, pa mundur t'i durojnë këto "fjalë të çuditshme", por të tjerat në të njëjtën kohë mbeten, sepse e dinë nga përvoja se këto janë folje të jetës së përjetshme. Por atëherë, si tani, mosmarrëveshjet për Krishtin në qenien e tij më të thellë nuk janë të natyrës shkencore, por fetare. Prandaj, kur diskutohet çështja e marrëdhënies së krishterimit me mitologjinë, njëra apo tjetra filozofi e fesë ka një rëndësi të tillë parësore. Cila është rëndësia e përgjithshme e procesit mitologjik dhe a ka ndonjë ndryshim thelbësor midis fesë së shpallur dhe asaj “natyrore”, të pazbuluar? Kjo është e njëjta pyetje me të cilën u përballën në agim të krishterimit apologjetët e tij dhe që në fillim të shekullit të 19-të u parashtrua me forcë të plotë nga Schelling në "Filozofinë e Mitologjisë" dhe "Filozofinë e Zbulesës". Aktualisht, këto krijime të një mendimtari brilant po marrin freski dhe kuptim të ri. Nëse në mite sheh fabula boshe, lojëra fantazi për fëmijë apo folklor, nëse nuk ke interes për përmbajtjen e tyre fetare, atëherë studimi krahasues i feve zbret vetëm në atë sport fetaro-historik, koleksionim amator, prej të cilit ka shumë në shkencën moderne. Përkundrazi, nëse shohim në fetë pagane dhe mitologjitë e tyre një zbulim të mirëfilltë, por vetëm në nivelet e tij më të ulëta, ndonëse të errësuar dhe të shtrembëruar nga “elementet e botës” ose drejtpërdrejt nga forcat e së keqes (për këtë mendim të apologjetëve duhet të njihet njëfarë mase drejtësie), atëherë filozofia e mitologjisë duhet të parashtrojë çështjen e rikthimit timologjik të procesit timologjik. Ishte ky problem, natyrisht, që Schelling i shtroi vetes me mjetet shkencore të kohës së tij. Fillimisht, ai e konsideron fenë si besim në një Zot, i cili, megjithatë, nuk është ende një (gjenoteizmi në krahasim me monoteizmin). “Njerëzimi ishte i dënuar me politeizëm për të shkatërruar besimin jo në të Vetmin e vërtetë, por në të Vetmin e njëanshëm, ose vetëm monoteizmin relativ” dhe në këtë kuptim është “një kalim drejt më të mirës, ​​drejt çlirimit të njerëzimit nga një forcë që është e dobishme në vetvete, por që shtyp lirinë e tij, të gjithë zhvillimin dhe njohurinë më të lartë” 50, dhe për këtë arsye është rruga e vërtetë deri në atë masë. “Fetë politeiste, të marra individualisht, janë të rreme, por në kuptimin që çdo gjë në natyrë, e ndarë nga lëvizja gjithëpërfshirëse ose e hedhur jashtë procesit dhe duke u bërë një mbetje e vdekur, nuk është e vërteta, ajo nuk ka të vërtetën që ka në tërësi, si një moment të saj... Feja e rreme, si e tillë, është gjithmonë një proces i vdekur dhe i palidhur në kuptimin e tij. Tërësia është e vërteta 51 Zhvillimi mitologjik është një proces tërësisht objektiv. Edhe në sekuencën me të cilën njëri zot zëvendëson tjetrin, nuk mbretëron arbitrariteti, por domosdoshmëria” 52. “Mitologjia, si histori e perëndive, pra, mitologjia e vërtetë, mund të krijohej vetëm në jetë, duhej të ishte diçka e përjetuar dhe e sprovuar” 53. Me fjalë të tjera, "mitologjia është ajo që pretendon të jetë, një teogoni e vërtetë, historia e perëndive, por duke qenë se perënditë e vërteta janë vetëm ata, baza e të cilëve është Zoti, atëherë përmbajtja përfundimtare e historisë së perëndive është lindja, formimi i vërtetë i Zotit në vetëdije dhe perënditë lidhen me të si momente të veçanta gjeneruese" 54. Krishterimi, për shkak të universalitetit të idesë së tij, nuk mund të konceptohet pa ndërtimin fetar të gjithë historisë. Vl. shpreh edhe mendime të ngjashme. Soloviev, të paktën në veprat e tij të hershme 56, dhe libri i afrohet atij. S. N. Trubetskoy 57. Vyach ndan të njëjtin mendim me ne. Ivanov me njohuritë e tij të thella në misteret fetare të helenizmit dhe një interpretim depërtues të procesit të krijimit të mitit. Sa për Schelling, për Vyach. Ivanov, "miti është kujtim i një ngjarjeje mistike, një mister kozmik... Miti-bërja është krijimtaria e besimit. Detyra e krijimit të mitit është me të vërtetë "zbulimi i gjërave të padukshme" 58. Dikush mund të mos jetë plotësisht i kënaqur me mënyrën se si Schelling i zbatoi këto postulate të përgjithshme në interpretimin e një procesi mitologjik specifik, por vetë këto postulate kanë, besoj, një bindje të padiskutueshme për ndërgjegjen fetare dhe nuk janë asgjë më shumë se një përsëritje e mendimeve të Klementit të Aleksandrisë dhe mund të bazohen në udhëzimet e drejtpërdrejta të apostullit. Pali (në letrën e tij drejtuar Romakëve dhe në fjalimin e tij në Areopagun athinas). Në zhvillimin e ideve të tij, Schelling ndalet, ndër të tjera, me vëmendje të veçantë në karakterin kombëtar të mitologjive dhe me të drejtë sheh në mitologji, si shprehje të vetëvendosjes fetare, thelbin e brendshëm të qenies, bazën që paracakton rolin historik dhe fatet e një populli të caktuar 59 . Natyrisht, Schelling nuk ndeshet vetëm me faktin e dallimeve kombëtare në mitologji, por edhe me ngjashmërinë e tyre ndonjëherë të habitshme. Mirëpo, për të nuk kishte nevojë që kjo të shpjegohej domosdoshmërisht me huazim apo sinkretizëm, sepse kjo mund të shpjegohet si nga uniteti origjinal i racës njerëzore në epokën e monoteizmit, ashtu edhe nga përmbajtja e procesit mitologjik objektiv, i cili zbulon, edhe pse në aspekte të ndryshme, një të vërtetë të vetme. Nga ky këndvështrim, mund të jesh plotësisht i qetë për kabinetet fetare dhe historike të kurioziteteve, të cilat përmbajnë paralele me Shpalljen e Krishterë, Lindjen e Virgjëreshës, Mishërimin dhe Ringjalljen: të gjitha këto paralele nuk e nënçmojnë, por lartësojnë të vërtetën e krishterimit, që është përmbushja e aspiratave të gjithë njerëzimit që duhet të kujtohen në këtë rast, apologjet, Tertullian, se qenia shpirtërore njerëzore është e krishterë nga natyra. Vështirësia e vërtetë nuk qëndron në njohjen e lidhjes midis krishterimit dhe paganizmit, por në përcaktimin e kufijve të duhur midis tyre, të cilët fshihen plotësisht jo vetëm nga mohuesit e fesë në përgjithësi, gjë që është krejt e natyrshme, dhe jo vetëm nga esperantistët teozofikë me Volapuk-un e tyre fetar, por edhe nga teologët modernë të krishterë të protestantizmit 60 . Dhe kjo dukuri është në një lidhje të domosdoshme me faktin se në protestantizëm ideja e Kishës po humbet gjithnjë e më shumë, ndërkohë që vetëm në dritën e kësaj ideje mund të vendoset një ndryshim cilësor themelor midis zbulesës “natyrore” jashtë Kishës dhe zbulesës së mbushur me hir dhe në këtë kuptim të mbinatyrshëm që i jepet vetëm Kishës, së pari Dhiatës së Vjetër dhe më pas asaj që ajo përmban si Testament i Ri. Kushdo që beson në Kishë ka një kriter të qartë dhe themelor për dallimin midis këtyre dy llojeve të zbulesës, të vërtetës dhe të vërtetës së pastër dhe të palidhur, të shtrembëruar dhe të ndërlikuar nga shumë përthyerje; ai nuk do ta reduktojë atë vetëm në dallime sasiore, pasi teologët e sotëm protestantë detyrohen nga forca e gjërave të bëjnë (dhe Schelling, në sistemin e të cilit ideja e Kishës nuk merr domethënien e duhur, nuk është i lirë nga kjo dobësi për shkak të kufizimeve të tij protestante), sepse ndryshimi është thelbësor dhe cilësor, i rrënjosur në vetë burimet e njohjes së Zotit. Ky ndryshim mund të kapet nga dallimi i mëposhtëm. Sigurisht, rrezet e njohjes së Zotit derdhen nga i vetmi Logos hyjnor, nga i cili u krijua gjithçka dhe që është drita e botës. Dhe në këtë kuptim, mendimi i Shellingut është i saktë se si paganizmi ashtu edhe krishterimi përmbajnë zbulesën e Krishtit, por në të parën ai nuk është zbuluar ende si Krishti. Njerëzimi mund të përfshihet në Krishtin në dy mënyra: nëpërmjet njerëzimit të përbashkët, që është shpirti i botës, dhe nëpërmjet komunikimit personal të drejtpërdrejtë me Logosin e mishëruar, Zotin I. Krisht. Shpirti i botës është marrësi kozmik i dritës së Logosit, duke e çuar atë në krijim. Në të dhe falë tij, "qiejt do të tregojnë lavdinë e Perëndisë dhe kupa qiellore do të shpallë veprën e duarve të Tij". Zbulimet natyrore të paganizmit në fazat e tyre të njëpasnjëshme realizohen përmes shpirtit të botës dhe në këtë kuptim të gjitha fetë jo të krishtera janë fe të shpirtit të botës. Zbulesat e tyre, madje edhe sakramentet e tyre, profecitë dhe shërbimet e tyre hyjnore, duke folur si parim, nuk duhet të dyshohen aspak për vërtetësinë e tyre mistike; kanë vetëm karakter paraprak më të ulët. Dhe, përveç kësaj, ato në mënyrë të pashmangshme bëhen të ndërlikuara dhe të shtrembëruara për shkak të përzierjes së elementeve të një rendi më të ulët natyror, për natyrën, me të cilën është i lidhur shpirti i botës, në gjendjen e tij të tanishme, jashtëhyjnore, në mënyrën e vet thyen dhe shtrembëron rrezet e dritës hyjnore dhe kjo sëmundje e të gjithë krijimit zbulohet jashtë dhe brenda njeriut. Kjo shpjegon paaftësinë e feve natyrore për të shuar etjen fetare dhe pafuqinë e sakramenteve të tyre për të futur një jetë të mbinatyrshme të mbushur me hir, pra këto magji polidemonizmi dhe orgjazme, një mallkim fatal që varet nga paganizmi dhe mposhtet vetëm nga krishterimi. 61 Paganizmi është feja e njerëzimit të sëmurë dhe e natyrës së sëmurë, dhe të gjitha proceset e jetës këtu zhvillohen në mënyrë jonormale dhe të çoroditur. Por në të njëjtën kohë, kjo nuk është një fantazmë dhe një mashtrim, por një realitet fetar. Dhe vetëm paragjykimi i studiuesve modernë, të rrëmbyer nga ngjashmëri të veçanta, i pengon ata të vërejnë dallimin thelbësor midis krishterimit dhe paganizmit në përgjithësi dhe në thelb. Sidoqoftë, zbulimi përmes shpirtit botëror ishte i mundur dhe i nevojshëm vetëm përpara mishërimit të Krishtit, dhe as atëherë nuk ishte i vetmi, sepse njohja e pastër dhe e zbuluar e Perëndisë mbahej gjithashtu brenda gardhit të Izraelit. Paganizmi pas Krishtit vdes jo vetëm historikisht, por edhe mistik. Krijimtaria fetare në paganizëm po thahet, Testamenti i Vjetër po ia lë vendin të resë. Rrëshajët, zbritja e Shpirtit të Shenjtë në Kishë dhe nëpërmjet saj mbi të gjithë krijimin, është kjo epokë e re në historinë e zbulesës. Një perceptim i ri fetar i krijimit u bë i mundur nëpërmjet Krishtit dhe në Krishtin, dhe këtë rrugë e vënë në dukje shenjtorët e krishterë në marrëdhënien e tyre të re me natyrën. Misticizmi natyror jashtë Krishtit dhe përveç Krishtit, magjia dhe magjia, panteizmi dhe restaurimi i paganizmit marrin një karakter qartësisht demonik ose antikristian dhe marrin një koeficient të ri fetar. Ajo pranohet edhe nga fetë jo të krishtera që kanë mbijetuar deri më sot, të cilat, duke humbur spontanitetin e tyre origjinal, e ripërcaktojnë veten nën ndikimin e armiqësisë ndaj krishterimit ose rivalitetit me të. Prandaj, meqë ra fjala, ka një ndryshim thelbësor midis budizmit të vjetër, autokton, i cili mbetet ende i tillë për masat që jetojnë në të, dhe neo-budizmit militant, që përpiqet të pushtojë botën e krishterë dhe nën maska ​​të ndryshme, qoftë filozofike (Schopenhauer, Hartmann, Drews), qoftë teosofike në Evropë. Në mënyrë të ngjashme, ish-judaizmi i Dhiatës së Vjetër u rilind në një drejtim armiqësor ndaj krishterimit. Të gjithë e dinë natyrën luftarake të Islamit, e vetmja fe botërore që u shfaq pas Krishtit, në lidhje me krishterimin. Por ai është gjithashtu thellësisht i ndryshëm nga paganizmi i vjetër dhe, në terma dogmatikë, përfaqëson një kthim fetar në monoteizmin hebre ose, më gjerë, semitik, duke iu afruar anti-trinitarizmit ekstrem, arianizmit dhe herezive të ngjashme, aq të përhapura në protestantizmin modern. 62 Në historinë botërore po organizohen dy ushtri, po ndodh një ndarje e forcave shpirtërore dhe është domethënëse dhe njëkohësisht udhëzuese që çështja e vjetër për marrëdhënien e krishterimit me paganizmin po merr një rëndim të ri në ditët tona, dhe në të njëjtën kohë problemi i Kishës si kriter absolut i së vërtetës dhe si bartës i vetëm i hirit është duke u bërë një dhuratë më e mprehtë. Dhe e gjithë kjo mosmarrëveshje kristologjike që është ndezur në ditët tona, në fund të fundit zbret në problemin e Kishës, siç është e lehtë të tregohet. Në përplasjen aktuale të Drews-it, Kalthof-it dhe të tjerëve me shkollën mbizotëruese fetare-historike, zbulohen me forcë të re tragjedia e protestantizmit, të gjitha kontradiktat e brendshme të krishterimit jashtë-kishës. Gjatë gjithë shekullit të 19-të, teologjia gjermane, me zell dhe këmbëngulje të mahnitshme, zgjidhi një detyrë kryesore: në bazë të një studimi kritik të shkrimit të Dhiatës së Re, kryesisht ungjijve, të sigurojë një biografi shkencore të Jezusit (Leben-Jesu-Forschung). Kjo detyrë përfshin nga brenda gjithë punën kolosale mbi filologjinë, arkeologjinë dhe ekzegjezën e Dhiatës së Re që është prodhuar nga protestantizmi. E megjithatë, e gjithë kjo punë nuk çoi – dhe nuk mund të çonte – në rezultate të padiskutueshme. Të konsideruar si burime historike, Ungjijtë, megjithëse, natyrisht, nuk lënë asnjë dyshim për natyrën historike të ngjarjeve të përshkruara, megjithatë, nuk plotësojnë aspak kërkesat e saktësisë së protokollit që zbatohen plotësisht në mënyrë të gabuar ndaj tyre. Dihet se sa konfuze dhe madje kontradiktore janë treguesit e vendit dhe të kohës, sa e vështirë është të vendosësh kuadrin kronologjik dhe topografik edhe të ngjarjeve më të rëndësishme ungjillore. Por të gjitha këto vështirësi, të cilat nuk kanë asnjë rëndësi për perceptimin fetar të Ungjillit, dhjetëfishohen nëse i afrohet vetë përmbajtjes së tij me një thikë gërmuese dhe përpiqet ta përdorë atë për të ndarë të mundshmen nga e pamundura, të kushtëzuara historikisht nga e pakushtëzuara, mitiken nga realja dhe për të nxjerrë në pah thelbin historik të rrëfimit të Ungjillit. Këtu ka hapësirë ​​të pakufishme për të gjitha llojet e hipotezave dhe ndërtimeve, nga të cilat janë fjalë për fjalë po aq sa ka specialistë që i janë përkushtuar kësaj detyre. Bazuar në këto teknika kritike, të gjithë gdhendin imazhin e tyre të Jezusit. Një literaturë e tërë imazhesh të tilla ka dalë në pah, të realizuara përmes kryqit të kritikës së kolltukut dhe, çka është shumë më e rëndësishme, shpirtit të kolltukut dhe filistinizmit shpesh të padepërtueshëm. Si rezultat, u formua një kult i veçantë sentimental dhe në të njëjtën kohë me gjysmë zemre të Jezusit, profetit të Nazaretit, atë që kritika armiqësore e quan tani Jesuanismus. Baza e këtij kulti është, nga njëra anë, mohimi i hyjnisë së Krishtit dhe i gjithë doktrinës së Mishërimit, dhe nga ana tjetër, lartësimi i personalitetit historik të Jezusit dhe njohja e tij si fenomeni "i vetmi", absolut i historisë. Ai e tregoi Atin në vetvete dhe në këtë kuptim është jo vetëm mësuesi më i madh fetar, por edhe shpëtimtari i njerëzimit. Jo feja e krishterimit, por vetë feja e Krishtit dhe marrëdhënia e tij me Zotin merr këtu kuptimin kryesor, normativ. Është e qartë se e gjithë historia e krishterë para ardhjes së shkencëtarëve modernë është në sytë e tyre një keqkuptim i plotë dhe madje një mashtrim. Nuk mund të ketë një drejtim më ahistorik se ky “fetaro-historik” dhe një thyerje më radikale me traditën dhe intelektualizmin individualist morbid. Dhe pikërisht kundër kësaj fantazme të zbehtë të “Jezusit historik”, kundër “Jezuanizmit” të teologjisë liberale drejtohen goditjet më të fuqishme të lëvizjes aktuale mitologjike. Unë mendoj se teologjia liberale me jezuanizmin e saj, nëse nuk është vrarë ende, ka marrë një plagë vdekjeprurëse - nuk ka gjasa që imazhet e reja "fetare-historike" të Jezusit të shfaqen së shpejti, dhe kjo, natyrisht, është në dobi të fesë. Kritika e mprehtë e mitologëve tregoi se teologjia liberale i vendos vetes një detyrë krejtësisht të pazgjidhshme, duke u përpjekur të ndajë Jezusin nga Krishti dhe t'i kundërvijë ata, duke ndërprerë mësimet e kishës. Vetë zhvillimi i kritikës ungjillore (në personin e Wrede dhe Wellhausen) çoi në përfundimin se edhe ungjilli më i hershëm i Markut, i konsideruar si burimi kryesor historik, për të mos përmendur ungjijtë e tjerë, u përpilua mbi supozimin e dogmës së kishës, me fjalë të tjera, se ungjijtë u kompozuan në kishë dhe për këtë arsye janë të pamundura për të mësuar në atmosferë të kishës. distilojnë prej tyre imazhin para-kishës dhe jashtë-kishës të Jezusit. Deklarata e Drews është absolutisht e saktë se "nuk është Dhiata e Re me katër Ungjijtë që është diçka më e hershme në lidhje me Kishën, por Kisha është origjinali dhe Ungjijtë janë derivat" (f. 217). Luteri dhe reformatorë të tjerë morën Biblën nga Kisha, por ajo u bë e vdekur në duart e tyre, u shndërrua në një shkronjë të vdekur, një objekt kurioziteti për skribët modernë, dhe kjo zbulohet gjithnjë e më qartë. Për Kishën, Ungjilli nuk ka aspak kuptimin e të vetmes dëshmi të besueshme për Krishtin që ungjillizimi i atribuon asaj. Pavarësisht se sa e pamatshme është domethënia e saj, ajo nuk është thelbësisht e ndryshme nga llojet e tjera të traditës kishtare, të shkruara dhe të pashkruara. Kisha vendos autoritetin e Ungjillit, por jo anasjelltas. Dhe Krishti zbulohet në të gjithë jetën e Kishës, në tërësinë e traditave, ritualeve, sakramenteve të saj, jo në një traditë historike abstrakte, por në një vetëdëshminë konkrete, jetësore. Dhe kushdo që është i përfshirë në jetën e Kishës dhe në masën e përfshirjes së tij, për të nuk ekziston kjo pyetje më e zjarrtë, por në të njëjtën kohë e çuditshme: a jetoi Krishti, sepse Ai jeton tani në plotësinë e përvojës kishtare. Vetëm në një atmosferë të prishjes së kishës dhe rënies fetare mund të lindte një "problem" i tillë. Megjithatë, për triumfin e së vërtetës, zbulimi i plotë i gabimit është i nevojshëm. Dhe në këtë kuptim, mund t'i jepet një rëndësi pozitive lëvizjes aktuale mitologjike për të mprehur çështjen e domethënies së traditës kishtare dhe ungjillëzimit jashtë-kishës dhe për hir të radikalizmit të saj ideologjik, i cili minon gjysmëzemërsinë mbizotëruese. Dhe një meritë tjetër për lëvizjen, dhe veçanërisht për Drews-in, është se ai përsëri parashtroi motivin metafizik në fe dhe detyroi 63 teologë që ishin vendosur mbi neokantianizmin të pranonin dobësinë e tyre në këtë drejtim. Edhe pse në mënyrë negative, na detyron të përqendrohemi sërish në thellësitë e pashkelura të metafizikës kristiane, e cila u neglizhua plotësisht për hir të historicizmit famëkeq, të gërshetuar me neokantianizmin. Por nga një këndvështrim më i gjerë historik, të dyja palët luftarake duket se janë vetëm dy etapa në të njëjtën rrugë, dhe kjo rrugë vjen nga feja e krishterë e Zotit Trinitet, transhendente ndaj botës, por duke e ribashkuar atë me Veten përmes Mishërimit të lirë të Zotit, në fenë e botës së shtyrë, të vetë-hyjnizuar, hyjnisë imanente në botë dhe man-panteologjisë. Drews predikon hapur dhe vazhdimisht një fe të tillë të imanentizmit të pastër. "Koha e teizmit dualist ka kaluar," shpall ai, "zjarri i fesë duhet të ndizet mbi bazën e panteizmit" 64. Mbi bazën e kësaj feje, njeriu duhet të kuptojë natyrën e tij hyjnore, duke u çliruar nga kufijtë e përkohshmërisë. Njeriu duhet të bëhet zot në vetëdijen e qenies së tij më të lartë, të vërtetë dhe në këtë mënyrë Zoti do të bëhet njeri. Ky është Feuerbach i vjetër, i përkthyer në gjuhën e metafizikës dhe neo-budizmit të Hartmann-it. Që ky botëkuptim dhe botëkuptim përjashtojnë krishterimin është e vetëkuptueshme. Është shumë më pak e qartë se teologjia protestante ka nisur prej kohësh në këtë rrugë të njeriut-teologjisë dhe panteizmit, ndoshta duke filluar me Luterin, i cili e vendosi arsyen personale në fe mbi kishën, arsyen paqësore dhe bashkëpunëtorët e tij humanistë, të cilët e rivendosën hapur njeriun-teologjinë e lashtë. Ky karakter i protestantizmit është fshehur në histori për një kohë të gjatë falë atyre mbetjeve të kishës që u ruajtën gjithsesi në Reformacion dhe që deri atëherë e kanë shpëtuar protestantizmin nga shpërndarja e plotë; Këtu e ka origjinën edhe ortodoksia luterane, të cilën teologët modernë pozitivë si Grützmacher tani duan ta ringjallin. Por përzierja e njeri-teizmit bëhet e dukshme në jezuanizmin e fundit, i cili justifikohet filozofikisht nga Kanti me "Religion innerhald der blossen Vernunft" të tij të përgatitur nga "Kritikët" e tij dhe merr justifikim shkencor në historicizmin modern. Edhe pse ideja e tij kryesore, se profeti hebre Jezus arriti nëpërmjet fuqisë së tij personale shenjtërinë më të lartë fetare dhe me të drejtë u bë bir i Zotit, është gjithmonë e rrethuar nga rezerva në lidhje me veçantinë dhe ekskluzivitetin e Jezusit, megjithatë, këtu çdo vijë midis Jezusit dhe të gjithë njerëzve të tjerë fshihet. Të gjithë mund, dhe prandaj duhet, të bëhen të njëjtë, dhe ndoshta edhe më të lartë, të gjithë janë i njëjti bir i Perëndisë në potencial. Me fjalë të tjera, njeriu brenda vetes ka gjithçka të nevojshme për hyjnizimin e tij; ai është një njeri-zot në potencial. I gjithë jezuanizmi çon domosdoshmërisht në këtë, duke përfshirë edhe tolstoizmin tonë, i cili, si mësim, është padyshim njeri-teist. Por në një humor të tillë, i cili është i huaj për nevojën për shëlbim dhe ndjenjën e distancës mëkatare nga Zoti, njohja e një Zoti ekstra-botëror, transcendental bëhet shpejt një luks i panevojshëm. Zoti në mua dhe në botë, përvoja fetare e së tashmes, është absolutisht e mjaftueshme dhe nuk ka nevojë që asnjë hir të ndërhyjë në këtë botë, në botën time, në të cilën do të mbaj zjarrin e Prometeut. Teologjia e njeriut është e lidhur ngushtë me panteizmin dhe imanentizmin fetar dhe bëhet një luftë e vetëdijshme ose e pavetëdijshme me krishterimin. Dhe Drews shpjegon vetëm atë që kundërshtarët e tij nuk i thanë ose nuk ishin as të vetëdijshëm, zbulon thelbin e tyre më të thellë. Imanentizmi, izolimi fatal i ndërgjegjes nga e dhëna natyrore dhe parandalimi i depërtimit apo zgjerimit të saj është përgjithësisht një tipar i epokës sonë, jo vetëm në ndërgjegjen fetare, por edhe në ndërgjegjen filozofike, ku triumfon imanentizmi neokantian, dhe në ndërgjegjen shkencore, ku dogma e natyrës së paprekshmërisë së së tashmes dhe të së drejtës përsëri. Në këtë drejtim, është krejtësisht e kundërta e epokës së shfaqjes së dogmës së krishterë, kur një tipar po aq i përbashkët i botëkuptimit ishte transcendentalizmi në paganizëm dhe krishterim, në filozofi dhe shkencë. Pastaj kishte një lidhje të prekshme me një botë tjetër, dhe kjo nuk ngriti dyshime për ekzistencën e saj. Tani kjo lidhje është prishur dhe dritarja është mbyllur. Sikur të kishte ardhur një epokë tjetër mistike. Çfarë është kjo: progres apo regres? Natë apo ditë? Kjo mund të debatohet, por secili duhet të marrë parasysh “shenjën e kohës” dhe ta interpretojë në mënyrën e vet. Ky fakt mori njohje solemne në kongresin e fundit (5) botëror të "krishterimin e lirë dhe përparimin fetar", i cili u zhvillua në Berlin nga 5 deri më 10 gusht 1910. Një numër folësish nga vende të ndryshme shprehën mirënjohjen e tyre për shkencën gjermane: nga Anglia - Carpenter, nga Amerika - Peabody dhe Moore, nga Franca - Bonnet-Morenes, nga Hollanda - Groeween, nga Holanda - Groeween. Ter-Minasyand. (Shih Protokoll der Verhandlungen, I Band. Hrsg. von M. Fischer und Fr. M. Schiele, Berlin-Schöneberg, fq. 95–148). Sepse botimet Rg. Vb. dhe mund të përdoret për qëllime të propagandës antifetare. Ata marrin një rëndësi të tillë edhe në Gjermani. G. Rickert; "Kufijtë e formimit të konceptit të shkencës natyrore" përkthim rusisht nga A.M. E drurit. Shën Petersburg, 1904 Kjo tashmë është realizuar plotësisht nga një ndriçues i tillë i historicizmit si Busset: “die Historie, wenn sie entschlossen bis zu Ende durchwandert wird, weist notwendig über sich selbst hinaus” (Prof. W. Bousset: “Die Bedeutung der Person Jesu für denla e Kongresit të Lirë të Kongresit Vë. Unë, 294). Shihni diskutimet e tij konfuze por shumë karakteristike për këtë temë në raportin e sipërcituar. W. Bousset: “Der religiöse Liberalismus” në koleksionin “Ishte liberal?” 1910, fq. 30, 22. Rrëfimet e ngjashme tani bëhen gjithnjë e më shpesh, madje mund të gjenden në rubrikat “Religion in der Geschichte und Gegenwart”. e mërkurë edhe gjykimet për marrëdhëniet midis historisë dhe fesë në Joh. Weiss: "Iesus von Nazareth Mythus oder Geschichte?" Tübingen, 1910, 23 f. P. W e nel: "A është "liberale" lesusbild gjerësisht?" Tübingen, 1910. passim, cp. gjithashtu vepra nga Troeltsch, për shembull, "Die Absolutheit des Christenthums und die Religionsgeschiohte". Tubingen und Leipzig, 1902. Die Heilige Schrift des Alten Testamentes. Dritte, völlig neu bearbeitete mit. Einleitungen und Erklärungen zu den einzelnen Büchern versehene Auflage." Tübingen (Mohr), 1910. Në raportin e tij të lexuar në Kongresin V të Krishterimit të Lirë "Die Religionsgeschichte und die alttestamentiliehe Wissenschaft", Gunkel, një nga përfaqësuesit më ekstremë të historicizmit, meqë ra fjala, thotë: "Rezultati i përgjithshëm i studimit krahasues, natyrisht, do të reduktohet jo në faktin se veçantia e Izraelit dhe feja e tij do të shkëlqejë më qartë se kjo do të zhduket edhe më shumë. Do të bëhet gjithnjë e më e qartë për ne se Zoti në të cilin ne besojmë se ishte më afër këtij populli se sa me çdo tjetër para tij dhe pranë tij, se të vërtetat themelore (Urwahrheiten) të fesë iu zbuluan personaliteteve të mëdha fetare të Izraelit, të cilat njerëzimi nuk mund t'i harrojë më pa e humbur veten e tij shfaqen. Dhe ndoshta një ditë do të vijë ora kur komuniteti i krishterë do të kuptojë se ky kërkim është i aftë t'i shërbejë atij: t'i shërbejë në atë që do t'i bëjë thesaret e Biblës të ëmbël dhe të dashur në një mënyrë të re, dhe në atë pamje mahnitëse të historisë së së vërtetës biblike do t'i shfaqet gjithnjë e më qartë. (Protokolli, I, 180). Shih, për shembull, Bericht uber den Verlauf des Jatho -Prozesse von Prof. O. Baumgarten (Evangelische Freiheit, Juli, 1911). Shih, për shembull, raportin mbi debatin e Berlinit. Berliner Religionsgespräch. hat Jezusi gelebt? Reden über "Die Christusmythe". 1–10 Tausend. 1910. Nga librat dhe broshurat e shumta që kisha në dispozicion kisha këto: I oh. Weiss "Jesus von Nazareth Mythos oder Geschichte?" Tubingen. 1910. Chwolson (i vdekur së fundmi prof. Universiteti i Shën Petersburgut): “Ueber die Frage: ob Jesus gelebt hat.” 1910. H. Zimmern: "Zum Streit um die "Christusmythe". Berlin. 1910. N. Weinel · "Ist das "liberale" Jesusbild wider legt?" 1910. Frans Meffert: Die geschichtliche Existenz Christi“. 1910. K. Beth: "Hat Jesus gelebt?" 1910. A. Jülicher: "Hat Jesus gelebt?" 1910. Jansen et Cornils: "Hat Jesus gelebt?" 1910. Brepohl “Die Wahrheit über Jesus von Nazareth”. 1911. Grützmacher: "Jesusverehrung oder Christusgiaube?" 1911. C. Delbrück: "Hat Jesus gelebt?" 1910. Kieft: “Der geschichtliche Christus und die moderne Philosophie”. 1911. A. Jeremias: "Hat Jesus Christus gelebt?" 1911. A. Drews: “Die Christusmythe” (Diederichs). Të gjitha kuotat bazohen në edicionin e dytë. 1910 (Pasi u përpilua kjo ese, u botua pjesa e dytë). Fr. Steudel: "Das Christusproblem und die Zukunft des Protestantismus". 1909. E tij: “Wir Gelehrten vom Fach!” Eine Streitschrift. 1910 E tij: "Im Kampf um die Christusmythe". 1910. Dupuis: “Origine de tous les cultes ou universelle fetare”: Paris. L'an III do la Ger., 3 vëll. Prof. Unë oh. Weiss shpërtheu me këto rrëfime të hidhura: më shumë se një herë më ka ardhur turp për shkencën tonë gjermane, e cila do të marrë shumë kohë për të larë këtë njollë, i turpëruar që duhet të përballem me këtë marrëzi; Unë jam pothuajse i turpëruar edhe tani që duhet të flas para jush për këtë çështje.” (Johanne Weiss "Jesus von Nazareth." Mythus oder Geschichte; f. 4.) Për një përmbledhje, shih E. Petersen: "Die wunderbare Geburt des Heilands". 1909. (Relgesch. Vb.). Për një përmbledhje, shih M. Brückner: “Der sterbende und auferstehende Gottheiland”. 1908 (po aty). “Është detyrë e shkencës historike që ta pastrojë atë nga byku i tillë (si veprat e Robertsonit: “Krishterët paganë” dhe “Krishterimi dhe mitologjia”). Fatkeqësisht, këtu ka shumë tolerancë. Kushdo që gjen paralele dhe shton materialin është ende i mirëpritur; kjo është e kuptueshme kur bëhet fjalë për grumbullimin fillestar të materialit, por tani mund të shkohet më tej dhe t'i kushtohet më pak rëndësi duarve plot dhe më shumë edukimit të mirë shkencor” (Weiss, I. f. 54). Prof. Jülicher: "Geschichte d. kristl. Rel.", në Die Kultur d. Uegenw. 2. A. 1909. S. 47. A. Kalthof: "Problemi Das Christus. Grundlinien zu einer Sozial-theologie." 2. A. 1903. Fq. 86–7. P.sh.: “Die Entstehung des Christentums”. 1904. Fq. 147. Cp. W. Bousset: "Was wissen wir von Jesus." 1906 dhe përgjigja e Kalthoff me të njëjtin titull. Max Maurenbrecher: “Von Nazareth nach Golgatha”, 1909. “Von Jerusalem nach Rom”. 1910. Ai u pasua nga një broshurë me titull: "Moisiu, Jezusi, Paulus, Drei Sagenvarianten des babylonischen Gottmenschen Gilgamesch. Eine Anklage wieder Theologen und Sophisten und ein Appell an Laien". 1909. Është në dispozicion në përkthime frëngjisht dhe gjermanisht. Për të dhënë një ide të "metodës" së Jensen-it, le të paraqesim të paktën një fragment të vogël nga krahasimet e tij (Moisiu, Jezusi etj. 30–1). Robertson: "Krishtet pagane. Studime në hierologjinë krahasuese". 1903. “Krishterimi dhe mitologjia e tij”. 1900. "Der vorchristliche Jesus". Përkthimi dhe parathënia nga Schmiedel. 1906. “Ata kërkojnë nga ne që të provojmë se Jezusi ishte një person historik, ndërsa fjala duhet të jetë për shkatërrimin e plotë të një tradite shekullore, kundër së cilës në përgjithësi nuk ka pasur kurrë kundërshtime as nga kundërshtarët, si Taciti, Suetonius, Plini, Celsus, deri në Vëlla Bauer në 1841 dhe A. Kadthof në 1902, nuk ka një masë të tillë mateurizmi ose një masë të tillë mateurizmi. Letërsia e lashtë e krishterë ka një koherencë të tillë saqë do të ishte e nevojshme të shpalleshin një monument pas tjetrit joautentik” (Weinel, I. f. 10). Kjo përfshin shpjegimin astral të Ungjillit nga A. Nemoevsky: "Zoti Jezus". Gjithashtu edhe vetë. Lublinsky: "Der urchristliohe Erdkreis und sein Mythos". Edhe asiriologu Zimmern, i cili është kaq i prirur ndaj Drews-it, e hedh poshtë idenë e tij për johistoricitetin e Jezusit, si "unstatthafte Hyperkritik" (Zum Streit ub. die "Christusmythe. Einl."), si dhe Herrmann Schneider, i cili është i afërt me të, "Kentern der90ylund". Ky afrim bazohet tërësisht në hipotezën se babilonasit e lashtë ishin të njohur me fenomenin e precesionit diellor dhe lëvizjen e diellit nëpër zodiak. Megjithatë, kjo hipotezë tashmë po has në kundërshtime serioze nga asiriologu Kugler. Cp. Meffert: "Die geschichtl. Existenz Chrisli." 72–4. 1. G. Frazer: "Adonis Attis Osiris". 1907. Pjesa e degës së artë. IV. Megjithatë, dallimet e jashtme janë të mëdha, shikoni krahasimet y Ioh. Weiss. 1. c. 32–4, natyra orgjiatike e këtyre kulteve, rrethanat e vdekjes - Adonis nga një derr, Attis nga tredhja, roli i perëndeshës së dashur: Ishtar nën Fammuz, Afërdita nën Adonis, Nëna e Madhe nën Attis, Isis nën Osiris, koha e vjeshtës së vdekjes dhe ringjalljes. Libri S. N. Trubetskoy: "Skica mbi historinë e fesë greke". Koleksioni cit., vëll. II, fq 438 e në vazhdim. Grekët "sjellën perëndi të huaja nga jashtë ose nga kolonitë, ata u huazuan nga vizitorë të huaj, nga tregtarë, marinarë, skllevër. Që nga kohët e lashta e deri në fund të paganizmit, perënditë dhe imazhet e tyre ishin objekt importi dhe eksporti. Vlen të rishikohet fjalori mitologjik i Roscher për të parë se sa perëndi lanë gjurmë në tokën e tyre aziatike, perëndive minare, miniera aziatike, thracgiane. dhe shenjtëroret në ishuj dhe në kontinent, depërtuan në Greqi, pjesërisht në karakteristikat e tyre kombëtare, pjesërisht në një formë të helenizuar” (po aty... f. 442). Shih “Veprat e Apologistëve të Lashtë të Krishterë” në përkth. prot. Preobrazhensky. Shën Petersburg, Ι895 “Veprat e Shën Justin Filozofit dhe Martirit”, përkth. prot. Preobrazhensky. M., 1892 Mër. edhe në historinë e dogmave të Harnack, Loofs e të tjerë. e mërkurë për shembull, në serinë Religionsgesch.Volksbücher: Petersen: „Die wunderbare Geburt des Heilands“, 1909. Ioh. Weiss: "Christus. Die Anfänge des Dogmas", 1909. M. Brückner: "Der sterbende und auferstehende Gottheiland in orientalischen Relgionen", 1908. A. Jacoby: "Die antiken Mysterienreligionen und das Christemenentum", 1910 “Religionsgeschichtliche Erklärung des Neuen Testaments”, 1909. Ernst Lucius: “Die Anfänge des Heiligenkults in der Christlichen Kirche”, 1904, dhe shumë të tjera. etj. Frazer. "Adonis, Attis, Osiris", botimi i dytë. 1907, faqe 211–212. Po aty, f. 214. E njëjta gjë përsëritet te Brückner: “Der sterbende und auferstehende Gottheiland”, fq.18. Sigurisht, kjo është shumë larg identifikimit të të dyjave siç lejohet nga Përdoruesi "Die Götternamen". Bonn. l896 (krh. rreth tij artikullin e Princit S. N. Trubetskoy: “The New Theory of Religious Concepts.” Works Collected, vëll. II). e mërkurë edhe Luc i us: “Die Anfänge des Heiligenkultus”. Fr. Cumont: "Les fees orientales dans le paganisme romain". Paris, 1907, f. xii. Problemi i relativit apriori është analizuar nga Simmel në “Probleme der Geschichtsphilosophie”. Vepra e veçantë e Dunkman: “Das religiöse Apriori und die Geschichte”, Gütersloh, 1910, jep pak sqarime për çështjen që na intereson. Libri flet me të drejtë për këtë. S. Trubetskoy: "Në fushën e besimeve nuk kemi të bëjmë vetëm me fakte materiale... por para së gjithash me shpirtin njerëzor në raportin e tij me faktet e jashtme: me universin, me shkaqet e gjërave, me shpirtin jashtë tij. Fakti qendror i fesë është përvoja fetare, d.m.th. besimi në atë që i zbulohet njeriut në të. Prandaj, në këtë fushë, nuk është i mundur një përshkrim i përgjithshëm psikologjik i jashtëm ose koncepti i jashtëm psikologjik i jashtëm. aspektet e fesë, pa qëndrim ndaj përvojës fetare që qëndron në bazën e saj, e kthen fenë në një koleksion të thjeshtë fabulash dhe ritualesh, shkenca e fesë kthehet në mitologji dhe arkeologji të kultit... Duke propozuar një sistem të plotë për shpjegimin e besimeve të çdo populli, studiuesi prek në mënyrë të pavullnetshme dukuritë dhe ligjet e përgjithshme, të cilat vetëm mund të përcaktojnë zhvillimin e një shpirti njerëzor; histori. Prandaj studiuesi lëviz, pa u vënë re për veten e tij, në tokën e filozofisë, psikologjisë, metafizikës” (“Studime mbi historinë e fesë greke”, vepra të mbledhura, pjesa II, f. 541–2). Schell i ng: “Philosophie der Kunst”, leksion i mbajtur për herë të parë më 1802. Werke, I, V, 426. Johannes Weiss: "Christus. Die Anfänge des Dogmas". Tübingen, 1909, fq. 5, 84. Hermann Gunkel: "Zum religjionetgeschichtl. Verständniss d. N. T." 94. Jerem i as: “Babylonisches im Neuen Testament”. Leipzig, 1905, f. 6. Në vepra të ndryshme: për metafizikën e Greqisë së lashtë, për Logosin, për fenë greke. e mërkurë ese nga N. Arsenyev: "Në kërkimin e Zotit të gjallë". (Nga historia e mendimit fetar të botës antike). Moskë, 1910. Hartmann: "Die Selbstzersetzung des Christenthums und die Religion der Zukunft". Die Krisis des Christenthums in der modernen Theology. Die Religion als Selbstbewusstsein Gottes, 1906. Cp. gjithashtu librat e tij mbi filozofinë e Hartmann-it dhe mbi Plotinin. Shell i ng: "Einleitung in die Philosophie der Mythologie". Sämtl. Werke, II Abth., I Band, 1856, f. 139. Cp. Vyach. Ivanov: "Sipas yjeve." Shën Petersburg, 1909, f. 280–1. Schell i ng, 1. f., fq. 125. Schell i ng, 1. f., fq. 198. Vorlesungen über die Methode des akademischen Studiums. 1803. Neunte Vorlesung: über das Studium der Theologie. Sämtl. Werke, I, V, fq. 298–9. Eseja studentore e Solovyov, duke hapur tani vëllimin e parë të veprave të tij të plota të mbledhura, titullohet: "Procesi mitologjik në paganizmin e lashtë". e mërkurë gjithashtu “Lexime mbi Njerëzimin Hyjnor”. Më qartë në "Metafizika e Greqisë së Lashtë". Shihni të gjithë pjesën e parë mbi fenë greke. “By the Stars”, f. 281–3. “Nuk është historia e një populli ajo që përcakton mitologjinë e tij, por, përkundrazi, historia e tij përcaktohet nga mitologjia e tij” (Werke, II, I, 65). "Egjiptianët, hindusët dhe helenët janë të organizuar ndryshe, dhe pas shqyrtimit më të afërt nuk është e vështirë të shihet se secili prej tyre korrespondon në një mënyrë të caktuar me natyrën e mësimit të tij për perënditë" (ib., f. 108). Një popull në kuptimin e vërtetë nuk ekziston pa mitologji dhe pa ide përkatëse fetare dhe, përkundrazi, “nuk mund të formohet një popull as fuqi hyjnore, as njerëzore nga ajo që nuk ka lindur fillimisht si popull dhe ku mungon uniteti dhe bashkësia origjinale e ndërgjegjes, nuk mund të prodhohet” (f. 64). Kiefl ka një përmbledhje të mirë të çështjes. Der geschichtliche Christus und die moderne Philosophie. Mainz, 1911. Krishterimi “përmbante në vetvete të vetmen kurë për demonomarinë me të cilën ishin pushtuar popujt; ai mbante me vete të vetmin ekzorcizëm të vërtetë që e çliroi botën nga “legjioni i demonëve” që adhuronte” (Princi S.N. Trubetskoy. The Doctrine of the Logos, vepra të mbledhura, vëll. IV, f. 189). Ky afinitet theksohet në monografinë mbi Islamin në serinë Religionsgeschichtliche Volksbücher: Becker. Krishterimi dhe Islami. 1907. Shih Christusmythe, i gjithë kapitulli i fundit. "Das religiöse Problem in der Gegenwart".