Moderný arianizmus

(Z náčrtov o náboženstve ľudstva) Vl. Solovjev v „Troch rozhovoroch“ podal umelecký obraz protestantizmu v osobe profesora Pauliho ako predstaviteľa vedeckého štúdia kresťanstva. Ak je tu pravoslávie a katolicizmus zastúpené pápežom Petrom II. a „starším“ Jánom, potom je duch protestantizmu stelesnený v univerzitnom profesorovi, ktorý na poslednú chvíľu dejín, po stáročiach bádania a pochybností, povie o základných pravdách kresťanstva: „jetzt ist es ja gründlich erwiesen und ausser jesetzdem Zweifelgesetzt“. A skutočne, ak si položíte otázku, čo je moderný protestantizmus vo svojej najautentickejšej náboženskej podstate, budete musieť odpovedať, že je to práve teologická veda, slúžiaca Bohu vo vernom a poctivom hľadaní vedeckej pravdy. Profesori teológie v protestantizme sú najvyššou, ba jedinou cirkevnou autoritou: sú učiteľmi viery a strážcami cirkevnej tradície, ktorá sa pred očami každého zmenila na vedeckú tradíciu alebo historickú vedu. Protestantizmus je v tomto zmysle profesorským náboženstvom; Hovorím to bez akéhokoľvek odtieňa irónie alebo chvály, jednoducho uvádzam historický fakt. To je veľmi veľa aj nezvyčajne málo. To je veľa, pretože v našej dobe veda zaujímala také obrovské miesto v živote a zanechala svoju stopu vo všetkých aspektoch moderného vedomia. Preto otázky náboženstva musia nevyhnutne prejsť cez téglik vedy; v istom zmysle sa náboženstvo samo (nehovoriac o filozofii) stáva vedeckým, a preto kto túto vedu ovláda, získava obrovskú moc nad dušami a ovplyvňuje ich náboženský život. A takmer celá najnovšia veda o náboženstve je duchovne živená protestantizmom a nábožensko-vedecké myslenie je teraz na ňom duchovne závislé so všetkými jeho silnými a slabými stránkami. Nemožno, pravdaže, povedať, že by táto veda neexistovala mimo protestantizmu, ale počas celého 19. storočia, ako aj teraz, na začiatku 20. storočia, mala vedúcu úlohu vo vedeckom hnutí protestantské krajiny a predovšetkým, samozrejme, Nemecko 1 . Odtiaľto prichádzajú nové vedecké impulzy; skutočná, správna, kolektívna vedecká práca je tu v plnom prúde. Ale to je všetko, čo je vnútorne, mysticky, v protestantizme čistou „službou slova“ v jeho modernej forme. A to je na náboženstvo nezvyčajne málo. Chorobný individualizmus a intelektualizmus tu nie sú v cirkevnej realite prekonané, živú cirkevnú tradíciu čoraz viac nahrádza historická veda, cirkev náboženská spoločnosť, sviatosti a mystický kult konvenciami symbolizmu. V tomto delení na vedcov a neučencov sa ruší konciliárnosť, skúsenosť duchovného života je nahradená univerzitným seminárom a miesto svätca zastáva vzdelaný teológ. Protestantizmus nemá ideál a cestu svätosti, bez ktorej neexistuje skutočné náboženstvo, rovnako ako neexistuje umenie bez umeleckého génia. Preto, hoci protestantizmus plní svoje svetové náboženské poslanie, stelesňujúc zvedavosť neveriaceho či svedomito pochybujúceho Tomáša, za túto službu draho platí. Protestantizmus obsahoval od počiatku vnútorný rozpor, ktorý v jeho dejinách len dozrieva a vo svojom vývoji určuje jeho vnútorný život. Luther a reformátori, ktorí opustili Cirkev, odmietli jej živú tradíciu, založenú na viere v jej mystickú jednotu, v cirkevný rozum, však vzali so sebou aj písomnú časť tejto tradície, teda Bibliu. Tá sa ako literárna pamiatka mala stať základom náboženskej náuky, no nevyhnutne sa stala aj predmetom vedeckého bádania, ktorého cesty a metódy boli čoraz zložitejšie. Preto otázka povahe božskej inšpirácie (Inspirationsbegriff) dostáva v protestantizme taký ústredný význam a prevládol súčasný názor, podľa ktorého je Biblia len literárnou pamiatkou, ako každá iná. Pre čisto vedecké bádanie to nemôže byť inak, ale protestantizmus ani vo svojich extrémnych predstaviteľoch sa vôbec nechce vzdať bývalého, cirkevného významu Biblie; najlepšie je to vidieť na výnimočnej pozornosti, ktorá sa jej venuje. Jeho štúdium stále zostáva teológiou v rovnakom zmysle, ako to bolo za Luthera. A v tejto potrebe spojiť náboženský, teda v každom prípade nevedecký postoj k Biblii a zároveň jej vedecké chápanie, je vnútorným problémom protestantizmu. Je charakteristická pre celé moderné náboženské vedomie vo všeobecnosti, ale v cirkevnom kresťanstve, založenom na živej tradícii, nemôže dosiahnuť takú akútnosť ako v čistom biblikalizme protestantizmu. A z toho pramení jeho neprestajná vnútorná úzkosť, neustále hľadanie nových ciest, pokračovanie reformácie, ktorá sa v žiadnom prípade nezastavila pri Lutherovi. Nemecký génius môže byť právom hrdý na túto svoju vedu. Po rozkvete nemeckého klasického idealizmu neprinieslo nič majestátnejšie ako náuka o náboženstve a v súčasnosti sa jej problémom venujú prvotriedne vedecké sily Nemecka a nemožno nevysloviť údiv nad silou tejto vednej disciplíny, tradície, tvrdej práce (ale – a to je veľmi charakteristické – nie génia, lebo genialita nemá miesto v tejto práci, ktorej celá podmienka a relatívna hodnota je stále). Naša nevedomosť si často predstavuje, že otázkami náboženstva sa už na osvietenom Západe zaoberali. V skutočnosti všetko nasvedčuje tomu, že sme vstúpili do obdobia nového náboženského obrodenia, ktoré sa v protestantizme prejavuje zvláštnym nárastom vedeckého záujmu o náboženstvo. Do popredia sa opäť dostávajú otázky náboženstva. Spory o Krista vzrušujú srdcia, pretože ich neznepokojujú snáď od reformácie. Chystá sa hlboká náboženská kríza, ktorá sa odráža vo vede aj vo filozofii, hoci jej výsledok nie je presne stanovený a k úplnej zrelosti má ďaleko. A demokratický charakter nášho storočia tu zanecháva svoju stopu; spory sa postupne prenášajú z univerzitných učební na zhromaždenia medzi masami. Upriamím pozornosť čitateľa na niektoré symptómy tohto hnutia, ako aj jeho faktory. Od roku 1904 začala vychádzať pod hlavičkou M. Schieleho séria brožúr pod názvom „Religionsgeschichtliche Volksbücher“ (náboženské a historické knihy pre ľud). Táto publikácia, ktorá pokračuje až donedávna, je koncipovaná podľa najširšieho plánu a je rozdelená do 5 častí: „náboženstvo Nového zákona“, „náboženstvo Starého zákona“, „všeobecné dejiny náboženstva“, „dejiny cirkvi“, „svetonázor a náboženská filozofia“. Každá z týchto sekcií je prezentovaná vo forme množstva monografií a všetky spolu predstavujú desiatky kníh v hodnote okolo jednej marky, takže celá séria tvorí akúsi ľudovú náboženskú encyklopédiu. Tieto knihy sa predávajú všade a predávajú sa v tisícoch a desaťtisícoch výtlačkov. Samotný fakt výskytu a distribúcie týchto kníh medzi ľudí neváham zaradiť medzi najvýznamnejšie udalosti v kultúrnom živote našej doby. Počas realizácie tohto programu sa odhalilo všetko bohatstvo vedeckých síl Nemecka. Každá téma je spracovaná špecialistom, niekedy jedným z najlepších odborníkov na danú problematiku a spája sa tu vedeckosť so všeobecnou prístupnosťou prezentácie. O niečo neskôr, od roku 1908, pod redakciou toho istého Schieleho a potom Zscharnacka, začala vychádzať verejne prístupná náboženská encyklopédia pod názvom: "Die Religion in Geschichte und Gegenwart. Handwörterbuch in gemeinverständlicher Darstellung". (Náboženstvo v dejinách a moderne. Slovník vo verejne prístupnej prezentácii). Tento slovník, ktorý má početných pracovníkov z radov najlepších odborníkov, obsahuje články v oddeleniach: Starý zákon, Nový zákon, dejiny cirkvi a dogmy, dogmatika, etika, apologetika, praktická teológia, školstvo, umenie, mimokresťanské dejiny náboženstiev, spoločenské vedy, cirkevné právo a cirkevná politika, moderné náboženstvo, nemecká protestantská teológia v 19. storočí. Na rozdiel od monumentálnej 22-zväzkovej Realencyklopädie für protestantische Theologie und Kirche von Herzog und Hauck (3. vydanie), odkazujúcej na vedcov, je táto encyklopédia určená pre 4-5 veľkých zväzkov „für alle religiös interessierten Gebildeten“, teda pre intelektuálov všetkých náboženstiev. Spoločný účel oboch týchto publikácií je dvojaký: náboženský a vedecký. Sledujú nielen popularizáciu vedeckých poznatkov, ale aj náboženskú a výchovnú úlohu. V duchu celého podniku je táto úloha náboženská a apologetická v zmysle, v akom ju chápu jej účastníci; dalo by sa dokonca povedať, navyše je to cirkevné, samozrejme, v modernom protestantskom chápaní cirkvi. Redaktori "Religionsgeschichtliche Volksbücher" vo svojom prospekte definujú svoju všeobecnú úlohu takto: "Rg. Vb. nepredstavujú tendenčné diela. Usilujú sa učiť historické a kritické chápanie náboženstva, kresťanstva a cirkvi. Hľadajú toto porozumenie v prísnej vede o histórii náboženstva. Preto (nevedome) budú (nevedome) považovaní za dokázané, že mnohé veci medzi ľuďmi neobstoja, Kritiku vedeckého výskumu budú (bez toho, aby sa o to priamo snažili) presadzovať medzi ľuďmi to, čo poctivá veda stanovila za realitu. len jedna vec: otvárať otázky, dávať vedecky podložené odpovede úprimne a skromne. Takýchto otvorených otázok je veľa. Odcudzenie od náboženstva už nemecký ľud nepovažuje za „pokrok“. Náboženstvo sa opäť stáva životne dôležitým problémom pre ľudí a ich vodcov. Nepýtame sa sami seba, či naša práca nie je pre „cirkev“ nepríjemná. Ale napriek tomu veríme: cirkev, ktorá sa zrodila z horlivosti pre čisté Božie slovo a je založená výlučne na viere, by sa nemala báť, ale radovať sa z tejto publikácie. Lebo hoci história so svojím výskumom ešte nedáva blaženosť a „znovuzrodenie prostredníctvom vedy“ je nezmysel, oslobodzuje nás od mnohých bremien a posilňuje odvahu človeka založiť svoj vnútorný život namiesto cudzieho učenia na sebe a na tom, čo zažíva od živého Boha. Účelom série je slúžiť náboženskému osvieteniu prostredníctvom nábožensko-historickej vedy, vštepovať „vedecké“ náboženstvo súbežne s tým, ako sa dnes pestuje „vedecká“ filozofia, „orientovať“ náboženstvo na vedu. Tu vedecký bádateľ vstupuje na kostolnú (v širšom zmysle slova) kazateľnicu. Je však takéto „nábožensko-historické náboženstvo“ získané vedeckou analýzou literárnych pamiatok a komparatívnym historickým štúdiom možné a uskutočniteľné? V prvom rade, filozoficky povedané, radikálny konzistentný historizmus nevyhnutne vedie k relativizmu a extrémnemu skepticizmu. Nábožensko-historická metóda by bola schopná podporovať iba náboženskú bezzásadovosť a univerzálny skepticizmus slúži ako zbraň proti náboženstvu vo všeobecnosti, pretože každé náboženstvo si robí nárok na určitý absolutizmus a má svoju dogmatiku, nezávislú od histórie 2 . Navyše, ani metodicky je takáto štúdia bez akýchkoľvek dogmatických predpokladov a akejkoľvek zaujatosti nemožná. Ako ukázal Rickert vo svojej subtílnej, aj keď polopremyslenej štúdii o metodológii historických vied 3 , objekt historického výskumu je stanovený prostredníctvom „odkazu na hodnotu“, alebo, ak je jednoduchšie vyjadriť tú istú myšlienku, veda so všetkými jej empirickými údajmi je konštruovaná ako odpoveď na určitú otázku, ktorá už obsahuje vnútorné kritérium pre výber materiálu a konštrukciu objektu. A preto bádatelia pracujúci na tom istom historickom materiáli na základe rôznych dogmatických premís si preto kladú rôzne problémy, rôzne triedia a konštatujú fakty a samozrejme o nich dochádzajú k rôznym záverom. Preto história vo svojom pozitívnom význame pre náboženské vedomie nevyhnutne presahuje svoje vlastné hranice 4 . Druhá polovica 19. storočia sa niesla v znamení rozvoja podrobného výskumu v oblasti dejín náboženstva, sprevádzaného však oslabením všeobecného filozofického ducha a prevahou vedeckého dogmatizmu. V súčasnosti pod tlakom nových, protiprúdov vychádzajúcich z militantného „monizmu“ prechádza tento náboženský historizmus ťažkou krízou a možno povedať, že základným základom Rg. Vb. už podkopané. Nastáva citeľné vytriezvenie, uznáva sa potreba filozofického prehĺbenia. Prof. V. Bousset, jeden z vodcov nábožensko-historického hnutia, otvorene hľadá spásu v náboženskom Ratio z extrémov historizmu 5 . "Úcta k "historicky minulosti" sa opäť blíži k viere vo vonkajšiu autoritu." "Nebezpečenstvo ponorenia sa do historizmu a psychologizmu sa citeľne priblížilo. Na viac ako jednu generáciu sme úplne ochudobnili o novú teológiu, napriek všetkému rozkvetu nábožensko-historického bádania (Betriebes), s veľkými systémami zovšeobecňujúcich a usmerňujúcich ideí" 6. Protirečivosť náboženského historizmu je čoraz zreteľnejšia. Ale aj séria Rg. Vb., samozrejme, v žiadnom prípade nie sú úplne adogmatické, čisto vedecké dejiny náboženstva. Tu tieto supervedecké, dogmatické princípy neboli otvorene formulované; vydavatelia si očividne mysleli, že čitateľ z ľudu, ak si prečíta celú túto knižnicu a asimiluje ju, sám zjednotí celú túto roztrúsenú mozaiku do jedného obrazu, inými slovami, predstavoval si tú syntézu, ktorú neboli schopní urobiť samotní špecialisti – „starozákonní“, „novozákonní“, „historici dogiem“ atď. Ak sa však obrátime na knihy zásadného významu (napríklad Iesus, Unserer Gottesglaube, o dejinách raného kresťanstva, dogmách atď.), presvedčíme sa, že v škrupine nábožensko-historického výskumu sa tu presadzuje veľmi jednoznačná richleovská dogmatika vo svojich najnovších odtieňoch, takzvaná „liberálna historická teológia“ alebo moderný „jeho charakteristický „ježisovizmus v Kristovi“. bohočloveka, nahradeného úctou k rabimu Ježišovi, ktorého obraz si každý vytvára po svojom pomocou nábožensko-historickej metódy a kritiky textu evanjelií Tento trend donedávna takmer neohrozene vládol na nemeckých univerzitách, preto ho zrejme aj vydavatelia Rg. Avšak aj keď vezmete ich uhol pohľadu a veríte, že chceli poskytnúť iba historickú vedu, potom kto nevie, do akej miery sú tieto závery vratké, kontroverzné a problematické, ako učí celá história vedy. Prežijú aj tie najzákladnejšie jeho súčasné základy aj o 10 rokov? Nepripravuje sa už revolúcia v starozákonnom štipendiu, kde sa Panbabylončania hádajú s Wellhausenovou školou, ktorí sú zase ohrození ďalším výskumom? A neschyľuje sa k tomu istému v učenstve Nového zákona, kde nedávno opäť tak výrazne vzrástla historická hodnota Jánovho evanjelia, doteraz popieraná? A podobá sa to, čo teraz existuje, jednomyseľnosti? Veď ak by napríklad redakcia Rg. Vb. pozval písať o Jánovom evanjeliu, listoch a Apokalypse nie bezfarebný Schmiedel, ale taký prvotriedny odborník na dejiny kánonu, akým je prof. Tsang, potom by závery „vedy“ boli diametrálne odlišné od toho, čo sú teraz prezentované. A naozaj to neznamená, že pápežskú neomylnosť nahrádza neomylná autorita vedy, presnejšie povedané, názory danej vedeckej školy alebo strany? Takže situácia s najzákladnejšími základmi Rg podniku je vratká a vnútorne rozporuplná. Vb. Len za predpokladu, že sa spolu s vedeckými informáciami šíri duch slobodnej kritiky a najmä vo vzťahu k vede samotnej, môže mať skutočne oslobodzujúci a výchovný význam, inak sa tým naviažu putá nového otroctva, vzniká nový pseudovedecký dogmatizmus. A beda krajine, ak v nej živá cirkevná tradícia natoľko ochudobnila, že jedinou formou, v ktorej je jej dostupná, zostávajú vedecké prípravy pripravované nábožensko-historickou metódou. Všetko, čo je v náboženstve najpodstatnejšie, je nadčasové, absolútne, osobné, a preto sa smeje z „nábožensko-historického“ ospravedlnenia. Odložením nelegitímnych nárokov historizmu v náboženstve však ani zďaleka neznižujeme význam historického výskumu v oblasti náboženského svetonázoru. Bez ohľadu na to, aké odlišné môžu byť jednotlivé trendy vo svojich záveroch, stále tu zostáva široká, neutrálna oblasť historického štúdia, ktorá za posledných 10 rokov nesmierne rozšírila naše obzory. Teraz sa na mnohé veci pozeráme úplne inými očami, tak ako človek oboznámený s metódami a výsledkami biblickej kritiky číta posvätný text inak ako niekto, kto ich úplne nepozná. A toto rozšírenie obzorov stavia do nášho náboženského vedomia mnoho nových otázok. Porovnávacie historické štúdium náboženstiev nás núti prehodnotiť dejiny kresťanstva úplne novým spôsobom vo vzťahu k „pohanstvu“. Kresťanstvo sa musíme naučiť chápať v dejinách, a nie mimo nich, a to by sa malo prejaviť v zodpovedajúcom rozšírení dogmatického učenia, keď toto chápanie prenikne do širokých cirkevných kruhov. Nemožno poprieť, že v súčasnosti môže zjavná alebo skutočná nejednotnosť iných vedeckých záverov a ustanovení náboženskej viery vyvolávať pochybnosti a krízy. Ale život ducha nemôže ísť hladko a rovnomerne. Nové problémy by mali byť riešiteľné, nie odstraňované. Cesta vedeckého rozvoja, ktorá pred nami otvára nové svety, je určená svojou vlastnou logikou a je rovnako prozreteľná ako cesta dejín. Nie nevedomosťou a tmárstvom musíme slúžiť náboženstvu, ktoré považuje „rúhanie proti Duchu Svätému“ za najväčší, neodpustiteľný hriech. Zjavnou a dnes už zásluhou nábožensko-historickej vedy je, že priblížila a oživila mnohé, čo už začínalo odumierať, aj keď pod vonkajším krytom kánonickej autority. Toto treba povedať najmä o Starom zákone. Najlepším dôkazom toho je opäť rastúci záujem oň, vyjadrený prinajmenšom tým, že v krátkom čase vychádza v 3. vydaní jeho nový kritický preklad v redakcii nedávno zosnulého (na tomto vydaní už takmer pracuje) prof. Kautscha, jedného z mnohých predstaviteľov Pauliho typu 7. Aby sme pochopili prirodzenosť a nevyhnutnosť vzbudenia tohto záujmu, stačí sa zoznámiť aspoň s majstrovským opisom proroka Eliáša od prof. Gunkel 8 v jednej z kníh Rg. Vb. (Gunkel: "Elias"). Ďalšia, ešte nespochybniteľnejšia zásluha dejín náboženstva spočíva v konečnom prekonaní racionalistického vysvetlenia náboženstva, ktoré bolo predložené vo veku osvietenstva: náboženstvo už nemožno považovať za „výmysel kňazov“ alebo za výmysel niekoho iného; historická veda odhalila ako svoju nezávislú povahu, tak aj jej hlboké korene v ľudstve. Originálnosť a nezávislý význam náboženstva v dejinách možno ignorovať buď z nevedomosti, alebo zo zaslepenosti protináboženského fanatizmu. To sú nepriame výsledky najnovších nábožensko-historických výskumov. Oni sami však v žiadnom prípade nie sú spojení s richleánskou dogmou pochádzajúcou od Kanta a v skutočnosti nezakladajú vôbec žiadnu dogmu, najmä pokiaľ ide o hlavnú a ústrednú otázku kresťanstva: „Za koho ľudia hovoria, že som ja, Syn človeka? (Matúš 16:13). A ak je teraz tá či oná odpoveď na túto otázku daná v mene vedy, máme tu sebaklam alebo priamy podvod, pretože v skutočnosti je odpoveď vopred určená v srdci a vo filozofujúcej mysli, zatiaľ čo vedecký rozum plní dostupnými prostriedkami len to, čo je mu zverené. II. Kríza kresťanstva v modernom protestantizme V hĺbke protestantizmu sa definitívne vynárajú dva úplne odlišné smery, treba povedať, dve náboženstvá: jedno je kresťanstvo v starej luteránskej podobe, druhé, hoci sa nazýva kresťanstvom, je v skutočnosti úplne nové náboženstvo - jezuanstvo, založené na úcte k prorokovi Ježišovi a na náboženskom živote, ktorý sa v ňom zjavil. Nápor najnovších „mytológov“ mal tento rozdiel medzi kresťanstvom a jezuanstvom ešte viac prehĺbiť, pričom to prvé posúvalo stále bližšie k Cirkvi, a tým prinútilo revíziu samotných základov Lutherovej reformácie, ako vzburu proti Cirkvi a rozkolu na nej založenom, a zároveň prinútiť tých druhých v zhovievavosti voči dualistickým postojom silnejšie obhajovať všetky postoje. Zaujímavú reflexiu hlavných ťažkostí „jesuanizmu“ máme v prejave heidelberského profesora E. Troeltscha, jedného z popredných teológov jesuanizmu: Die Bedeutung der Geschichtlichkeit Jesu für den Glauben. 1911 (čítané na kresťanskej študentskej konferencii v Aarau). Myšlienky vyjadrené v tomto prejave sú natoľko symptomatické pre krízu kresťanstva v modernom protestantizme, ktorý silou vecí stále viac degeneruje do jesuanizmu, že vzbudzujú záujem aj nad rámec osobnosti svojho autora. Náboženské sebavedomie moderného jezuanizmu tu hovorí ústami Troeltscha. Ako už názov napovedá, Troeltschov prejav je venovaný otázke, aký význam má pre vieru „historickosť Ježiša“. Táto otázka vôbec neexistuje pre cirkevnú vieru s dogmou o božskej ľudskosti Krista a o božskom charaktere Ním založenej Cirkvi, vo všeobecnosti pre supranaturalistické chápanie kresťanstva, založeného na viere v zjavenie a vykúpenie z hriechu smrťou na kríži a zmŕtvychvstaním Spasiteľa. Táto otázka je položená len pre také chápanie, pre ktoré „kresťanstvo je istá viera v Boha, jedinečné poznanie Boha so zodpovedajúcim praktickým spôsobom života, alebo, ako sa hovorí, náboženská myšlienka alebo princíp... Cirkev je spoločenstvo viery alebo kresťanského poznania Boha, ktoré pri starostlivosti o rozvoj tejto viery môže nadobudnúť akúkoľvek formu a organizáciu a navyše je vždy považované v rámci organizácií alebo čisto ľudsky rozmanitých a rôznorodých“ (7). Pre kresťanstvo, redukované na individuálny „vplyv Boha na dušu prostredníctvom poznania Boha“, sa skutočne treba pýtať, aký význam preň môže mať historický Ježiš. Otázka má dve strany. Po prvé, jediným spoľahlivým zdrojom nášho poznania o Ježišovi je historická veda s jej biblickou kritikou, ktorá teraz úplne prehryzla text Nového zákona: ako priznáva Troeltsch, „vzhľadom na narastajúcu zložitosť v štúdiu prameňov a pod vplyvom semitskej a klasickej filológie nabrala kritika taký radikálny obrat, že napokon ohrozuje spoľahlivosť historického poznania a zjavne ju úplne znemožňuje“ (p.3). Pravda, podľa Troeltscha „výrok o neexistencii Ježiša je nepochybne obludný (Ungeheuerlichkeit), rovnako ako výrok o nerozoznateľnosti hlavných čŕt jeho kázne (nehovoriac ani o probléme „Ježišovho životopisu“, ktorý sa považuje za neriešiteľný) je veľkým zveličením“ (s. 4). Tento jeho názor však nemožno zdieľať na čisto vedeckom základe a okrem toho treba pamätať na jedinečnú povahu vedy, ktorej sú tu úplne zverené historické základy viery. Veda všetko mení na problém, na hnutie, na nezhody – rôznorodosť názorov je životom vedy. A ako málo sa človek môže spoliehať na tento vratký základ vo veciach viery, ukazuje najnovšia debata o Ježišovej existencii, otázka, o ktorej sa nedávno zdalo, že niet sporu a pochybností. Otázka vzťahu medzi náboženskou vierou a čisto vedeckým pochybovaním je veľmi ťažká aj pre cirkevný svetonázor, keďže nie je izolovaný od vedy (čo je na určitej úrovni kultúry jednoducho nemožné). Ale pre názor, ktorý chce spojiť osud náboženských hodnôt s meniacimi sa názormi vedy, ako to robí celý jezuanizmus a Troeltsch, sa stáva úplne beznádejné. Pre neho „zjavenie Ježiša, hlavné črty jeho náboženskej osobnosti a jeho kázanie musia byť historicko-kritickými prostriedkami stanovené ako historická realita, ak len symbol Krista má mať silný a pevný vnútorný základ v Ježišovej skutočnosti“ (s. 33). Avšak pre Troeltscha, ako aj pre celé toto hnutie, môže veda konštatovať iba fakty; ich náboženský význam sa vykladá vierou. Ale teraz sa pýtame, na čo môže viera použiť taký nejasne a neúplne preukázaný fakt, akým je Ježišov život, „kázeň“ alebo „náboženská osobnosť? A potrebuje takáto viera, ktorá redukuje každé náboženstvo na osobnú skúsenosť a osobné poznanie Boha, historickú oporu? Očividne nie, a tu leží hlavný rozpor celého jezuanizmu, ktorý chce za každú cenu, poslúchajúc nevedomú náboženskú potrebu, udržiavať spojenie s Ježišom, dávať mu buď „pedagogický“, alebo „symbolický“, alebo historický význam pre vieru a niekedy sa mu podarí alegoricky zmeniť rabína Ježiša na Krista a Spasiteľa. Táto otázka má celú históriu v 19. storočí, ale Troeltschove úvahy sú posledným slovom v tomto sebazničení jesuanizmu. Troeltsch má negatívny postoj k modernému náboženskému individualizmu, ktorý nedokáže postúpiť na cirkevnú úroveň. „Táto bezcirkevnosť a bezkultovnosť (Gemeinschafts und Kultlosigkeit) je skutočnou chorobou moderného kresťanstva a modernej religiozity vôbec. Vďaka tomu nadobúda tekutý a chaotický, osobne rozmarný, nadšený a amatérsky intelektualistický charakter“ (s. 25). Náboženstvo vyžaduje komunitu a kult; toto je sociologický zákon. Vo vedomí tejto sociálno-psychologickej nevyhnutnosti Troeltsch stanovuje, že každé náboženstvo musí mať svojho vlastného proroka ako centrum komunity a kultu. Rovnako „osud kresťanstva je spojený s ústredným významom Krista v kulte“ (s. 29). Nejde o logickú ani historickú, ale práve sociálno-psychologickú nevyhnutnosť (s. 30). Preto „ak potrebujeme kult a spoločenstvo, potom potrebujeme aj Krista ako hlavu a stred spoločenstva“ (s. 31). Nie je však jasné, že tento náboženský utilitarizmus, uctievanie Ježiša v mene sociologickej účelnosti, nemá žiadnu náboženskú presvedčivosť a je len výrazom úplnej skazenosti jezuanstva? Toto je náboženský cynizmus, pre niekoho zbytočný, pre iného urážlivý. A navyše, prečo bol Ježiš, o ktorom vie veda tak málo spoľahlivé, potrebný na takúto úlohu? Sám Troeltsch si uvedomuje, že jeho sociálno-psychologické vysvetlenie má všeobecnejší význam a je aplikovateľné nielen na kresťanstvo, ale aj na akúkoľvek inú „duchovno-etickú“ vieru. Prednosť sa dáva kresťanstvu z dôvodov takpovediac nábožensko-oportunistického charakteru. Podľa Troeltscha však európsko-americký svet nemôže očakávať inú religiozitu ako kresťanskú. To vôbec neznamená, že kresťanstvo je absolútne náboženstvo, ktoré pretrvá až do konca vekov. Na túto otázku teraz ani nevieme odpovedať, lebo v zásade je celkom možné, že aj kresťanstvo v dejinách nahradí iné, dokonalejšie náboženstvo. V každom prípade, podľa Troeltscha, „christocentrizmus“ treba v náboženstve odstrániť, rovnako ako geocentrizmus v kozmológii a antropocentrizmus v metafyzike (s. 15). „Boh v Kristovi pre nás môže znamenať len to, že v Ježišovi máme pre vás k dispozícii najvyššie Božie zjavenie a že Ježišov obraz robíme stredobodom všetkých Božích svedectiev v našich životoch“ (s. 50). Odhliadnuc od nejednoznačnosti a nejednoznačnosti tohto konceptu jezuanizmu, ktoré by sa dali ukázať len pri podrobnom rozbore, poznamenávame, nakoľko je tento náboženský utilitarizmus úplne nepsychologický, hoci ide pod vlajku náboženskej psychológie. Je naozaj možné zachovať tradičný kult len ​​preto, že podporuje oslobodenie od bolestivého náboženského individualizmu, ako sú mesačné priateľské večere alebo stretnutia rôznych spoločností? A čo sa potom stane s tými symbolickými činmi, ktoré si Luther ponechal ako pozostatky kresťanských sviatostí? Aký význam má Eucharistia v modernom jezuanizme? Hovorí o tom ďalší jeho predstaviteľ prof. Otto Baumgarten (Kiel) v brožúre s príznačným názvom: Die Abendmahlsnot. Ein Kapitel aus der deutschen Kirchengeschichte der Gegenwart. 1911 (v sérii Religionsgeschichtliche Volksbücher). „Eucharistická potreba“ je štatisticky vyjadrená výrazným poklesom absolútneho a relatívneho počtu osôb zúčastnených na Eucharistii („účastníkov“). Táto skutočnosť sama o sebe, v súčasnosti nepochybne univerzálna, charakterizuje len všeobecný úpadok viery, náboženskú krízu našej doby. Ale pre „moderný“ protestantizmus, teda jezuanizmus, stále existuje množstvo špecifických ťažkostí spojených s úplnou neistotou samotného významu Eucharistie. Ak si každý bádateľ vytvorí svoj vlastný obraz Ježiša a interpretuje jeho náboženský význam po svojom, potom, samozrejme, každý môže mať svoju vlastnú interpretáciu hlavného posvätného obradu zachovaného v luteránstve spolu s krstom - „Pánov stôl“. A preto tu nemožno hovoriť o jednote na jej základe. Baumgarten skúma tieto vnútorné ťažkosti v osobitnej kapitole „die Verstandesnöthe“, „ťažkosti na strane mysle“ (ku ktorej pridáva ťažkosti na strane svedomia a potom aj liturgicko-estetického charakteru). Autor pripisuje tomuto kultovému obradu aj obrovský náboženský a spoločenský význam (samozrejme, že pojem „sviatosť“ je tu úplne nepoužiteľný) a chce urobiť všetko pre to, aby bol jeho význam v „spoločenstve“ zachovaný, no jeho vlastné návrhy („Abhilfeverauch der Abendsmahlnot“), diktované túžbou prispôsobiť sa tejto modernej jedinej bezohľadnej náboženskej úteche a bezútešnej náboženskej úteche. úlohou je zachovávať sviatosť tela a krvi bez viery v Krista. Rovnako beznádejná je situácia s otázkou cirkevnej náuky. Viac ako polovica pastorov sa dnes hlási k rôznym odtieňom jezuanizmu a z kostolnej kazateľnice vykladajú svetonázor tej či onej vedeckej školy. O nejakej jednote alebo spoločnom symbole viery nemôže byť ani reči. V poslednom čase vzbĺkol celým Nemeckom prípad pastora Jatho-Falla, ktorého cirkevný súd pre jeho panteizmus odvolal z farnosti. Toto opatrenie vyvolalo v širokých kruhoch rozhorčenie ako porušenie slobody kázania 9 . Samozrejme, v kresťanskej cirkvi nie je miesto pre panteistov; Monistenbund im dokorán otvára náruč. Je však možné obhájiť akúkoľvek cirkevnú normu učenia pod nadvládou jezuanizmu rôznych presvedčení? a kde je hranica, ktorú náboženský subjektivizmus nesmie prekročiť? Jathofall preto symbolizuje náboženskú drámu moderného protestantizmu. Výrazné symptómy náboženského sebauvedomenia v modernom protestantizme, o ktorých hovoríme, opäť ilustrujú našu hlavnú myšlienku, a to, že kresťanstvo môže existovať iba ako cirkevné alebo nemôže existovať vôbec. Moderný protestantizmus, ktorý stelesňuje začiatok individualistického, necirkevného kresťanstva, nám nekontrolovateľne chátra pred očami, napriek všetkej túžbe po jeho záchrane, napriek všetkej úprimnosti, učenosti a namyslenosti jeho jednotlivých predstaviteľov. To, čo sa deje v modernom protestantizme, má najhlbší náboženský význam a zaslúži si najvážnejšiu pozornosť. Kresťanstvo existuje len v živej, konkrétnej cirkevnej tradícii a mimo nej zostáva len kresťanská veda a pozostatky toho starého, ktoré reformácia zadržala Cirkvi. Samozrejme, cirkevná dogma nechráni pred jedovatým bodnutím moderných vedeckých pochybností; otázka náboženského významu vedeckej kritiky, jej práv a hraníc existuje aj tu, hoci v osobitnej formulácii. Ale tu sa vede nepripisuje schopnosť definitívne overiť náboženské fakty. Tak či onak, ale silou vecí, samým rozvojom vedy a náboženskej filozofie sa problém cirkvi stáva čoraz akútnejším a v tomto svetovom myšlienkovom hnutí veľké zásluhy protestantizmu s jeho vedou, s jeho intelektuálnym svedomím; sú veľké aj vtedy, keď je mu dané svedčiť o pravde len dôsledným odhaľovaním omylu. Začiatok tohto storočia bol v náboženskom myslení protestantských krajín a najmä Nemecka poznačený zvláštnym prebudením. Celý protestantský svet bol rozbúrený agitačnou kampaňou, ktorú podnikol Monistenbund pod vedením Arthura Drewsa proti jednému zo základov kresťanstva, viere v historickú existenciu Ježiša. Klobúk Ježiš gelebt? Toto je otázka, ktorá sa nedávno stala témou búrlivých diskusií na mnohých národných zhromaždeniach 10 a diskutuje sa o nej v celej literatúre kníh a brožúr, ktorá sa už rozrástla a pred našimi očami neustále rastie 11 . Je, samozrejme, ťažké povedať, ako dlho zostane nestála pozornosť verejnosti na tieto otázky a či táto vlna už ustupuje, ale teraz táto agitácia vyvoláva dojem výbuchu bomby. čo sa presne stalo? Bol urobený nový objav, ktorý spôsobí revolúciu v historickej vede? Alebo sa zrodil nový nápad? Ani jedno, ani druhé. Pre každého, kto len sledoval vývoj nábožensko-historickej vedy, je jasné, že v spisoch samotného Drewsa 12 a jeho spolupracovníkov – najfanatickejšieho z nich „pastora“ o. Steidel 13 – vo vedeckom zmysle nie je nič nové, okrem chýb. Drews, filozof katedrou a profesiou, nikdy nebol nezávislým výskumníkom v tejto oblasti a odborníci ho považujú za „unberufener diletanta“ (slovami Harnacka). Nová nie je ani samotná myšlienka popierania historickej existencie Ježiša a interpretácie evanjelia ako systému mýtov; túto cestu predpovedal „občan Dupuy v treťom roku republiky“, 14 po nej nasledovali v 19. storočí Bruno Bauer a D. Strauss. Avšak iba Drews and Co. urobili z týchto myšlienok predmet vášnivej a fanatickej agitácie a hodili ich do davu, samozrejme, úplne neschopného porozumieť jemným a zložitým problémom, ako posledné slovo historickej vedy, a to v žiadnom prípade nie filozofického postupu, podniknutého v skutočnosti len za účelom šírenia nábožensko-metafyzických myšlienok, ktorými bola táto kampaň inšpirovaná Hartwmannom, ako celok. demagógia. V skutočnosti to nie je studená veda, ale horlivá nenávisť ku kresťanstvu ako náboženstvu, ktorá sem vedie kazateľa panteistického náboženstva „nevedomia“. Ale, samozrejme, takýto podnik mohol rátať s výrazným vonkajším úspechom, pretože to lichotí prevládajúcej nálade doby. Tento úspech možno posudzovať tak, že viacerí významní vedci považovali za potrebné vystúpiť nielen na obranu dôstojnosti vedy, 15 ale ešte viac na obranu duše ľudu. A zároveň sa opäť raz odhalilo všetko bohatstvo vedeckých síl moderného Nemecka, hoci sa ukázalo, že nedokáže zabrániť súčasnému kvázi vedeckému hnutiu. Teraz môžeme bez akéhokoľvek preháňania povedať, že vedecky by sa Drews mal považovať za úplne zničeného, ​​ak by tu bola skutočne rozhodujúca len vedeckosť. V každom prípade, pre slobodné a nezaujaté mysle existuje každá príležitosť pochopiť problematiku z jej vedeckej stránky. Radikálny mytologizmus našej doby je osobitným prípadom aplikácie všeobecnej nábožensko-historickej metódy, ktorá nedávno získala plné občianske práva. „Náboženský synkretizmus“ je teraz kľúčom, ktorý odomyká všetky zámky. Proces vzniku a vývoja náboženstiev je prirovnaný k tomu, ako sa zostavujú iné „dizertácie“, keď pasta a nožnice sú hlavnými metódami kreativity a švy a lepenie sú viditeľné voľným okom. Od Tübingenu sa kresťanstvo považuje za súbor dvoch prameňov, z ktorých niektoré pripisujú prevládajúci význam prvkom judaizmu, iné helenizmu. Tak napríklad Harnack v „Histórii dogm“ uvádza „akútnu helenizáciu“ primitívneho kresťanstva. V modernej dobe sa kresťanstvo zvyčajne vykresľuje ako mozaiková kompilácia z mnohých zdrojov, akýsi nábožensko-historický konglomerát. Program pre nové smerovanie načrtol v malej práci prof. Gunkel: "Zum religionsgeschichtlichen Verständniss des Neuen Testaments." 1903. „Židovstvo... treba nazvať synkretistickým náboženstvom... v Kristovej ére zažilo dvojaký vplyv, v západnej diaspóre hlavne helenizmus, vo východnej diaspóre - východ,“ a preto „kresťanstvo, zrodené zo synkretistického judaizmu, odhaľuje dôležité synkretistické črty.“ "Kresťanstvo je synkretistické náboženstvo. Sú v ňom zachované a osvietené dôležité náboženské motívy, ktoré prišli z cudzích krajín - východné a helenistické" (s. 34-5, 69, 88, 95). A toto presvedčenie sa stalo smerodajným pre celú novú generáciu historikov. Najnovšie objavy v dejinách Východu vďaka vykopávkam poskytli nové materiály pre náboženské a historické paralely, hoci nepriniesli nič zásadne nové. Otázka dnes zostáva v tej istej základnej formulácii, akú mala nielen za občana Dupuisa, ale aj v ére starovekých apologétov a otcov Cirkvi. V dielach nábožensko-historického smeru sa usilovne hľadajú paralely v dejinách: narodenie Krista, 16 najdôležitejšie udalosti dejín evanjelia, Kristovo umučenie, zmŕtvychvstanie, 17 „Paulinizmus“, obrazy Apokalypsy – k tomu všetkému sa hľadajú mnohé paralely, aby sa opäť potvrdila všeobecná téza o synkretistickej povahe kresťanstva. Nie vždy sa zároveň prejavuje dostatočná zrozumiteľnosť a až teraz, pod údermi agitácie Drewsa, ktorý má nepopierateľnú zásluhu na tom, že tento smer priviedol do absurdity, sa prebúdza sebakritika 18 a vytriezvenie a určitá rezignácia. Metóda nábožensko-historických paralel sa donedávna používala predovšetkým preto, aby sa podľa starého Straussovho receptu odhodili také črty, ktoré nezapadali do „vedecky“ vyrezaného – každý svojím spôsobom – obrazu „historického Ježiša“, a práve táto možnosť však nebola spochybňovaná. Naopak, podľa prevládajúceho názoru „čas, keď bolo ešte možné vo vede nastoliť otázku, či historický Ježiš existoval, pominul“. 19 A zrazu práve táto otázka: či Ježiš želebt? ocitne sa opäť v centre pozornosti a stane sa predmetom hlučných diskusií. Drews a podobne zmýšľajúci ľudia opäť dokázali narušiť rovnováhu. V posledných rokoch bol predložený celý rad vedeckých teórií na vysvetlenie kresťanstva bez Krista, ktoré si ostro protirečia alebo sa navzájom vylučujú. Zosnulý brémsky „farár“ Kalthof, ktorý svoju „sociálnu teológiu“ rozvinul na základe predpokladov ekonomického materializmu, rezolútne poprel historickú existenciu Ježiša. Tento talentovaný marxistický teológ obhajoval tézu, že kresťanstvo vzniklo v pohybe otrokov na rôznych miestach, hlavne v Ríme. Kristus stelesňuje všeobecný ideál danej doby, je jej projekciou v osobnom obraze. „Zo sociálno-teologického hľadiska je teda obraz Krista najprepracovanejším náboženským vyjadrením všetkého, čo v danej dobe pôsobilo ako sociálna a etická sila, a v premenách, ktorým je tento obraz Krista neustále vystavený vo svojich expanziách a obmedzeniach, vo vyblednutí svojich starých čŕt a vo svojom novom osvetlení, máme najjemnejšie meradlo jeho výšok, ku ktorým dochádza v duchovnom živote, od hĺbok materiálneho života až po materiálny život. 20 Pre sociálnu teológiu je zaujímavý historicky sa meniaci obraz Krista. 21 Nič zaujímavé k sociálnej teológii nemôže dodať „Pôvod kresťanstva“ (1909) od K. Kautského, ktorý však historickú existenciu Ježiša nespochybňuje, hoci jej neprikladá veľký význam. Tretí teológ zo socializmu, M. Maurenbrecher, 22 ktorý hľadá historické korene kresťanstva v „Evanjeliu chudobných“, sa vo svojich konštrukciách vyznačuje najväčšou opatrnosťou a komplexnosťou a ani zďaleka neznižuje na nulu význam samotnej osobnosti jeho zakladateľa, tým menej popiera jeho existenciu. Neexistovala teda jednomyseľnosť ani v medziach marxistickej dogmy – a tu máme tri rôzne, súperiace a málo zhodné koncepty kresťanstva. Spomedzi predstaviteľov mytologického smeru je azda najvýraznejšou postavou učený asýriológ Jensen s obrovským zväzkom 23 „Der Gilgameschepos in der Weltlitteratur“. 1906. Takáto učenosť vedie k smutným úvahám a človek si mimovoľne vybaví aforizmus K. Prutkova, že špecialita je ako žuvačka. Takýmto prúdom pre Jensena bola znalosť babylonskej literatúry, v ktorej našiel kľúč, ktorý pasoval úplne do všetkých zámkov, a videl prototyp celého Starého a Nového zákona, Homérsky epos a mnohé ďalšie. Nedá sa sprostredkovať nielen zvláštnosť, ale ani priam komická povaha tohto podniku. Aby ste to pochopili, musíte sa zoznámiť s textom 24. eposu o Gilgamešovi, tohto farebného a mimoriadne zaujímavého fragmentu babylonskej poézie, nesúceho stopy hlbokej antiky, aj keď nie úplne zachované (z 3600 veršov sa nezachovalo len 2000 a zo zvyšných 1600 je celkom zreteľne zachovaných len 522). Tu sú opísané dobrodružstvá hrdinu Gilgameša a jeho priateľa Eabaniho, v ktorých Jensen vidí najrôznejšie obrazy Starého a Nového zákona. Jensenov všeobecný záver je takýto: "Ježiš nikdy nežil na zemi a nikdy na nej nezomrel, nie je ničím iným ako izraelským Gilgamešom, ako paralela k Mojžišovi, Abrahámovi a nespočetným ďalším obrazom ságy. V našich chrámoch, v kostole a v škole, v palácoch a chatrčiach sa modlíme k babylonskému bohu, babylonským bohom." 25 Iní mytológovia hľadajú Ježiša v starých pohanských kultoch a snažia sa zistiť predkresťanský pôvod tohto obrazu. Robí to napríklad Robertson 26 . V.B. sa tu preslávil obzvlášť. Smith, prof. matematici v Louisiane. Jeho náčrty pod všeobecným názvom „Predkresťanský Ježiš“ 27 poskytujú ďalšiu ilustráciu skromných prostriedkov, ktorými sa táto úloha teraz vykonáva – žiaľ! - obľúbená úloha. Smithovou hlavnou myšlienkou je, že Ježiš nie je vlastné meno, ale bežné podstatné meno („pomoc Božia“) a označuje kultového boha nazaretskej sekty. τὰ περἰ τοῦ Ιησού (Skutky 19:1–7): táto hypotéza je postavená na takých neistých základoch: hovorí o Apollovi, ktorý poznal iba Jánov krst a nepočul o Duchu Svätom. A práve tento výraz Smith považuje za skrývajúci informácie o starom kulte boha Joshuu. Podobnú operáciu vykonáva s názvom „Nazaréni“, ktorý odvodzuje (podľa kompetentných osôb úplne svojvoľne) od koreňa slovesa „nazir“, strážiť (úplne popiera existenciu evanjelického Nazareta). Názov Nazaréni, aplikovaný na kresťanov, vysvetľuje existenciou sekty „strážcov“, ktorí mali za patróna špeciálneho predkresťanského boha strážneho, predkresťanského Ježiša. Touto metódou je možné na základe rôznych vyjadrení evanjelia dokázať existenciu ľubovoľného počtu kultov s predkresťanským bohom Ježišom. Tí, ktorí chcú nájsť podrobnú a úplne zničujúcu analýzu tejto „teórie“, ju nájdu u Weinela alebo Joha. Weiss (práca citovaná vyššie). Charakteristická je tu mimoriadna historická krátkozrakosť. Vskutku, dokonca aj s väčšími dôkazmi o svojich tvrdeniach, Smith mal podať vysvetlenie histórie celého ranokresťanského písania a celého raného dogmatického vývoja cirkvi, a to by, samozrejme, odhalilo beznádejnú náročnosť tohto počinu. Rozchod s tradíciou storočí, pohŕdanie ňou je pre neho charakteristické, ako pre celé toto hnutie, ktoré predstavuje nielen morálnu škaredosť, ale aj vedeckú skazenosť 28. S príchodom dopytu sa takýchto diel začína objavovať ako húb po daždi. Na tento 29 sa špecializoval vydavateľský podnik Diederichs v Lipsku. Objavila sa tu aj Drewsova brožúra „Die Christusmythe“ (230 strán). V tejto zručne napísanej „vedeckej“ brožúre sa čitateľ prechádza mytológiou staroveku alebo sa drsným, no férovým vyjadrením jedného kritika ocitne v „cirkuse mytologických a nábožensko-historických kunststückov“, v ktorom sa okrem mnohých odohrávajú aj nám už známe čísla: Kalthoff, Smith a ďalší prechádzajú čitateľovi pred očami v bizarnej kombinácii. Historické údaje sa tu striedajú s úplne nedokázanými a fantastickými tvrdeniami, hoci sú obklopené výhradami: zrejme, pravdepodobne atď., ale v podstate akceptované ako preukázané. Z tohto nespoľahlivého a málo hodnotného materiálu však vzniká štíhla budova, ktorá svojou architektúrou hypnotizuje laika zastrašeného „vedeckosťou“. Náhrada polovedy alebo pseudovedy, prezentovaná ako veda, je najväčším duchovným zlom našej doby, no nikde táto metla neútočí tak bolestivo ako v otázkach viery, keď sa diskutuje o ústrednom probléme kresťanstva v našej málo vernej, no preto poverčivej a dôverčivej dobe. Čitateľom Drewsovej brožúry v každom prípade dôrazne odporúčame, aby sa oboznámili s jeho vedeckou kritikou aspoň v dielach I. Weissa, Weinela, Mefferta a iných 30. Nemôžem tu reprodukovať celý kľukatý Drewsov myšlienkový pochod a obmedzím sa na všeobecný opis a jednotlivé príklady. Prvá časť knihy analyzuje „predkresťanského Ježiša“ a druhá sumarizuje výsledky kritiky Nového zákona. Pri analýze sa samozrejme využívajú tie najsilnejšie reagencie dostupné v mytologickom laboratóriu a predovšetkým notoricky známa astrálna metóda, pomocou ktorej sa môže ktokoľvek z nás zmeniť na solárny či hviezdny mýtus. Rodinný život v Jozefovom dome sa odohráva v nebi, medzi bohmi a na zem sa prenáša len kvôli maskovaniu (77). Traja kúzelníci, ktorí sa prišli pokloniť dieťaťu, ktorého narodenie „v skutočnosti“ znamená narodenie slnka v čase zimného slnovratu, nie sú ničím iným ako tromi hviezdami v páse Orionu (55). Aj Ježišov krst v Jordáne je „pozemským odrazom pôvodne astrálnej udalosti: a slnko začína svoj ročný cyklus krstom, hneď po narodení vstupuje do znamení Vodnára a Rýb“ (81). A slová Jána Krstiteľa o Kristovi: „On musí rásť, ale ja sa musím zmenšovať“ sa vzťahujú na čas predletného slnovratu, po ktorom slnko začína klesať (82). Premenenie tiež preberá význam „ohnivého krstu“ a vzťahuje sa na letný slnovrat, pričom Eliáš a Mojžiš zodpovedajú slnečným bohom (Helios) a lunárnym bohom. „Baránok Boží,“ Agnus Dei, má blízko k perzskému bohu ohňa Agni, po prvé zhodou latinského Agnus a Agni (11), a po druhé, podobnosťou symbolického označenia baránka a Agni, ktorý je zobrazený ako baran vzhľadom na polohu slnka v čase jarnej rovnodennosti, Jozef je súhvezdia a súhvezdia. Hefaistos, teda boh v prestrojení, Mária je bohyňa Mayov, matka Agni atď., atď. Toto je buď vyslovené šarlatánstvo alebo skutočná psychopatia. Ďalej je široko používaný reagent komparatívnej mytológie, najmä hypotéza vyvinutá najmä Frazerom 32 o spojení mýtu o každoročne umierajúcom a vzkriesovanom bohu (Attis, Adonis, Osiris) s kresťanským vzkriesením. Toto zblíženie, v ktorom sa starostlivo zdôrazňujú všetky vonkajšie podobnosti a zabúda sa na všetky vnútorné rozdiely 33, Drews samozrejme triumfálne opakuje. Umučenie Krista sa mení (podľa fantastickej Frazerovej konštrukcie, ktorú prevzal Robertson) do dramatického predstavenia, pochádzajúceho z babylonského festivalu Zakeev (Saturnálie). V tento sviatok bol jeden z dvoch zločincov, oblečený ako kráľ (Haman z knihy Ester), po slávnostnom sprievode popravený a druhý (Mordechaj) bol prepustený na slobodu. To vraj vysvetľuje zvyk židovského sviatku Purim. Drews vidí rovnakú dramatizáciu, prenesenú už do veľkonočných sviatkov, v príbehu o ukrižovaní Ježiša a oslobodení Barabáša. Vôbec neprekvapuje, že v tejto fantázii I. Weiss volá po „wissenschaftliche Sicherheitspolizei“! Kríž, v ktorom Kalthof videl zástavu otrokov a chudobných, sa v Drewsovi mení na symbol ohňa a života, stojaci, prirodzene, opäť v spojení s Agni a až neskôr dostáva svoju dnešnú podobu a význam. Toto je mytologický kód, pomocou ktorého Drews dešifruje príbeh evanjelia. Kresťanstvo vraj nevzniklo v Jeruzaleme, ale v Antiochii, kde prekvital najmä Adonisov kult. Ale tu začína pre Drewsa neprekonateľný problém. Predpokladajme, že všetky jeho počiatočné predpoklady sú správne a kresťanstvo skutočne vzniklo na základe toho najneskrotnejšieho mytologického synkretizmu. Uvažujúc teoreticky, treba predpokladať, že v tomto vriacom kotli miešania náboženstiev mohlo vzniknúť neurčité množstvo náboženských novotvarov, ktoré možno matematicky definovať ako súčet možných kombinácií veľkého počtu prvkov. Ale medzi možnosťou a realitou je stále obrovská vzdialenosť. Ako môžeme vysvetliť implementáciu tejto konkrétnej možnosti? Tu čaká Drewsa beznádejné zlyhanie. Ako vysvetliť dejiny raného kresťanstva, ktoré sa odohrávajú už v úplnom svetle dejín? a celá história Nového zákona s jej špecifickosťou a historickou príchuťou? Prečo si kázanie o kríži, „pokušenie pre Grékov, ale bláznovstvo pre Židov“, zvolilo túto líniu nie najmenšieho, ale najväčšieho odporu? Prečo jeho kazatelia, ktorým Drews pripisuje aj vedomé zametanie historických stôp, nevyužili všetku elasticitu mytológie a neuľahčili si svoju úlohu? Ako mohla ranokresťanská cirkev, tento svetohistorický podvod alebo sebaklam, ako ho zobrazuje Drews, vzniknúť v dušiach? A napokon to najťažšie: ako možno historicky vysvetliť obdarenie historického a ľudského tela mytologickou bytosťou, bohom? Ešte z dávnych čias sme pre tento prípad prebrali teóriu Euhemera, podľa ktorej sú bohovia zbožštení hrdinovia, ale podľa metódy euhemerizmu sa nedá vysvetliť opak, teda už nie zbožštenie človeka, ale poľudštenie Boha. Na túto základnú otázku nenachádzame žiadnu odpoveď, ba čo je horšie než žiadnu, nachádzame toto: „Židovstvo (=židokresťanstvo) vo všeobecnosti a v Jeruzaleme zvlášť potrebovalo právny základ, aby sa na ňom opieralo o svoje dominantné postavenie voči pohanskému kresťanstvu Pavla: na to sa zakladatelia museli tešiť z osobnej komunikácie s Ježišom a dokonca byť ním vyvolení k svojmu povolaniu, a preto musel zostúpiť len boh, ale musel zostať len svetským bohom... Pre premenu pôvodného boha Ježiša na historického indivídua boli teda v konečnom dôsledku rozhodujúce veľmi praktické dôvody a ťažisko jeho činnosti, rozhodujúca skutočnosť jeho života – jeho smrť a zmŕtvychvstanie, ktoré malo pre náboženské názory najväčší význam, sa preniesli do svätého mesta Dávida, „praotca Mesiáša“ a s ním sa v mysliach Židov zjednotilo náboženské spasenie (2005-6). Naozaj hora zrodila myš! Ale v tejto zjavnej impotencii vysvetliť pôvod cirkvi, ktorá sa tu tak brilantne odhalila, možno vidieť iba negatívne potvrdenie jej nevysvetliteľnosti prírodnými silami dejín. Nové zrodenie možno len konštatovať, nie vysvetliť a pokusy o toto vysvetlenie sa týkajú len periférie a nie centra, vonkajšej, nie vnútornej bytosti. Kresťanstvo sa zrodilo bez historických svedkov a kronikárov, v tú zimnú noc, keď zbory anjelov spievali na Božiu slávu, a v tú „posvätnú mystickú noc“, keď „Kristus vstal z mŕtvych“. Do dejín vstúpila nová sila a veda môže skúmať len jej vývoj, a nie jej vznik. Tu zobrazený obraz militantnej protikresťanskej kampane pod zámienkou vedy môže a skutočne mnohých privádza do zmätku a skľúčenosti. Nemali by sme však strácať zo zreteľa aj druhú stránku veci. "Nemôže byť presvedčivejšie svedectvo o Ježišovej veľkosti ako intenzívna pozornosť všetkých táborov sústredená na otázku Ježiša Krista. A súčasné kristologické hnutie sa od predchádzajúcej éry líši vo svojom pozitívnom náboženskom motíve" (Kiefl). Dá sa povedať, že od kristologických debát z éry prvých ekumenických koncilov tento problém nevzbudil takú pozornosť ako teraz, v dobe ekonomického materializmu a kapitalizmu, parlamentarizmu a sociálnej demokracie, novokantovstva a prírodných vied! IV. Kresťanstvo a mytológia Otázka vzájomných vzťahov medzi kresťanstvom a pohanstvom, ktorá sa tak dostala do popredia vo vedeckom a nábožensko-filozofickom vedomí našej doby, sa teraz vynára s osobitnou silou vzhľadom na najnovšie úspechy nábožensko-historickej vedy, ktorá sa vďaka egyptským, babylonským a krétskym vykopávkam, štúdiu textov a rozvoju filológie obohatila o nový materiál. Naše predstavy o historickom priebehu náboženského vývoja ľudstva sa mimoriadne skomplikovali a obohatili, a najmä to treba povedať o náboženskom stave Rímskej ríše na začiatku nášho letopočtu. Na jednej strane sa zdá, že skutočnosť migrácie bohov a viery je vedecky podložená. „Migrácia presvedčení je všeobecný a neustály jav, ktorý sa opakuje v celej histórii ľudstva,“ hovorí Prince. S. N. Trubetskoy. „Spolu s bohmi a niekedy okrem nich sa vypožičiavajú aj rituály, formy uctievania a náboženské symboly, s ktorými sú spojené určité presvedčenia, povery a náboženské predstavy. 34 Prirodzene, vo vede existuje túžba vrátiť sa k prvotným zdrojom týchto presvedčení, hľadať ich pôvodnú vlasť, z tejto potreby vyvstáva „panbabylonizmus“, vysvetlenie bohov ako zosobnenia nebeských telies a Jensenova „teória“ a ďalšie podobné pokusy pokryť jednou hypotézou celú masu zložitých fenoménov náboženskej histórie. Na rovnakom základe vyvstáva otázka o vzťahu kresťanstva k pohanstvu a ich vzájomnej spriaznenosti. Táto otázka nie je v žiadnom prípade nová, objavila sa spolu s kresťanstvom a ranými pamiatkami kresťanského písania, od spisov prvých apologétov až po blahoslavených. Augustína, sú plné týchto tém a je to pochopiteľné, ak si spomenieme, že kresťanstvo muselo vyhlásiť boj proti celému pohanskému svetu, ktorý sa zase neobmedzoval len na pasívnu obranu, ale prešiel aj do útoku. Preto tu, v atmosfére boja, ťažko očakávať objektívno-historický, úplne nestranný postoj k pohanstvu; bol to pre nich živý a nebezpečný nepriateľ, a nie mŕtvy objekt vedeckej zvedavosti. Zároveň mali, samozrejme, možnosť preniknúť hlbšie a priamejšie do živej podstaty pohanstva ako novodobí filológovia a archeológovia. Pohanstvo sa im zdalo byť démonickým majetkom a jeho mýty a rituály boli výmyslom démonov, ktorí ho so zdanlivou pravdou chcú prevrátiť a odvrátiť od neho. Vo vzťahu k pohanstvu však možno pozorovať rôzne odtiene, od úplnej nezmieriteľnosti, napríklad u Tatiana alebo Hermiasa s jeho „Výsmechom pohanských filozofov“, až po zmierujúce, syntetické chápanie u sv. Justína, filozofa 2. storočia. a Klement Alexandrijský z 3. storočia, ktorý v pohanstve našiel lúče božského svetla a videl v pohanoch spravodlivých, ako Sokrates a Platón, kresťanov pred Kristom. Ale tento mäkký postoj k pohanskej filozofii sa nevzťahoval na náboženstvo. Je pozoruhodné, že apologéti boli nielen ďaleko od toho, aby rozpoznali akúkoľvek podobnosť medzi kresťanstvom a pohanstvom, ale naopak, boli plní vedomia základnej odlišnosti, najhlbšieho rozdielu medzi nimi 35. A pokiaľ možno podľa obsahu ospravedlnení usúdiť, rovnaký bol aj postoj odporcov kresťanstva, ktorí, ako je známe, obviňovali kresťanov najčastejšie z ateizmu, teda z popierania pohanských bohov a náboženstiev. V tejto dobe najväčšieho zmätku náboženstiev a kultov a náboženského synkretizmu, ktorý sa nikdy v takej miere neopakoval, nie je kresťanstvo obviňované ako synkretistické náboženstvo; naopak, potvrdzuje sa jeho osobitosť, odcudzenie celému pohanskému svetu; toto je základom nepriateľstva napríklad Celsa voči nemu, ktorý, súdiac podľa pasáží zachovaných v Origenovom ospravedlnení, napísal najsilnejšiu a najštipľavejšiu kritiku kresťanstva nielen pre svoju dobu, ale aj pre našu dobu. V súčasnosti sa stav vecí zmenil a súčasní nepriatelia kresťanstva a s nimi aj mnohí, ktorí sa považujú za jeho priateľov, berú synkretický charakter kresťanstva ako axiómu, ktorá nevyžaduje dôkazy a nezhody sa týkajú len miery tohto vplyvu. Niektorí zachádzajú tak ďaleko, že kresťanstvo úplne rozkladajú na mýty, zatiaľ čo iní nechávajú ústredné jadro nedotknuté, ale rozkladajú atmosféru, ktorá ho obklopuje. Týmto smerom, k odhaleniu náboženského synkretizmu kresťanstva, teraz smeruje vedecká energia a prebieha výskum. Okrem hromadenia suroviny s tým súvisiacej je tu však aj zásadný aspekt otázky o zmysle a zmysle samotného problému náboženského synkretizmu a o výskumnej metóde, ktorá zodpovedá požiadavkám vedeckého vedomia. V súčasnosti je v tejto oblasti široko používaná metóda paralelizmu vonkajšej a hrubej sily. Nábožensko-historická príprava sa pripraví nasledovne: vezme sa nejaký črt alebo obraz novozákonného spisu a hľadajú sa najrôznejšie paralely z iných náboženstiev rôznych období a národov, a ak existuje aspoň nejaký druh náboženskej podobnosti, na základe podobnosti sa vytvorí synkretizmus, t. j. priamy vplyv a výpožička, alebo ešte častejšie všeobecný „bájny obraz, ktorý sa skúma“. Našlo sa teda množstvo paralel s celou históriou evanjelia od narodenia Krista po zmŕtvychvstanie, 36 a Drews v podstate len zovšeobecnil a doplnil to, čo je tejto metóde vlastné. Má však metóda zmocňovania sa jednotlivých čŕt, ktoré sú súčasťou iného celku a majú určitý význam len v tomto komplexe, nejakú vážnu vedeckú, a o to viac náboženskú hodnotu? Veď je nesporné, že napríklad kult hrdinov a kult kresťanských svätých, spoločenstvo v eleuzínskych mystériách a kresťanská eucharistia, smrť a zmŕtvychvstanie astrálnych alebo rastlinných bohov a smrť a vzkriesenie Krista, Isis alebo Veľkej Matky a Panny Márie atď., rituál niektorých vonkajších náboženských, pohanských, podobných kultov, ale môžu mať svoje kresťanské, podobné pohanské kulty. obsah je taký opačný alebo odlišný, že by sa podľa vzoru starovekých apologétov malo radšej hovoriť nie o ich podobnosti, ale o rozdieloch. Medzitým sa najnovšia nábožensko-porovnávacia literatúra doslova hemží takýmito prirovnaniami a kvázi vedeckými závermi na základe takýchto prechádzok Cookových firemných lístkov do oblasti porovnávacej mytológie a vyvodzujú sa z nich prvoradé závery. Teraz sme sa o starovekých náboženstvách naučili príliš veľa na to, aby sme nimi stratili svoje predchádzajúce pohŕdanie, ale tiež príliš málo na to, aby sme ich správne chápali ako náboženstvá, t. j. hlavná vec je o ich náboženskej skúsenosti. Lebo len porozumením tejto skúsenosti sa môžeme skutočne priblížiť k pochopeniu ich foriem a dogiem. A treba povedať, že ak sa ešte nejakému Európanovi podarí preniknúť do náboženského sveta Helénov a niekedy citlivým sluchom počuť ich modlitebný šepot naprieč storočiami, je to vzácny dar porozumenia, ktorý mal napríklad Nietzsche a naši súčasníci - Vyach. Ivanov, ďaleký východ, odkiaľ chcú panbabylončania odvodiť celú náboženskú históriu, je zahalený hlbokou tmou. Filologicko-literárna metóda, ktorá sa tu používa v našej literárnej dobe, je v podstate úplne nepostačujúca na vyvodené závery. Ľahkosť a unáhlenosť týchto záverov sa vysvetľuje predovšetkým náboženskou ľahostajnosťou až suverénnym pohŕdaním bádateľov ku všetkým náboženstvám rovnako, synkretickým aj primitívnym, a to vytvára psychologické pozadie celého trendu. Pri čítaní literatúry o synkretizme som si neraz spomenul na tú kapitolu z Tolstého „Vzkriesenia“, kde opisuje pravoslávnu omšu ako človeka, ktorý vôbec nerozumie významu toho, čo sa deje. Ak sa pozriete na mýtus a rituál tými istými očami, ako sa tu Tolstoj pozerá na pravoslávne uctievanie, môžete nadviazať akýkoľvek druh zblíženia a synkretizmu. Ak by sme na chvíľu predpokladali, že kresťanstvo zomrelo a bolo zabudnuté, a potom sa v Moskve uskutočnili vykopávky, akým triumfom pre milovníkov náboženského synkretizmu by bolo, keby tu našli kazaňskú, iverskú, tichvinskú a iné ikony Matky Božej, ako aj svätcov z rôznych krajín a období a do akej miery by tomu, čo sa z toho málo zistilo, skutočne rozumeli. A na druhej strane, ako by sa zmenili naše predstavy o náboženskom synkretizme starých ľudí, keby sme vedeli nielen zbierať, ale aj chápať vnútorný zmysel ich kultu a mýtov. Potom by závery založené na Tolstého metóde neboli také časté, aké sa dnes nachádzajú aj medzi najslávnejšími výskumníkmi. Čo to môže znamenať napríklad to, čo robí Frazer 37 a ďalší. prirovnanie súčasného slávenia Veľkej noci a sňatia rubáša na Veľký piatok so sviatkom Adonis a čo to dáva pre pochopenie náboženskej podstaty oboch? Presne toľko, ako Tolstého opis omše a všetkého, čo sa v nej deje, aby sme pochopili sviatosť Eucharistie. Alebo aký zmysel má ten istý Frazer prirovnávať obraz Afrodity blízko tela jeho milovaného Adonisa ku kresťanskej Piete, 38 a dokonca sa navrhuje, že tieto obrazy by mohli slúžiť ako prototyp kresťanského umenia až po Michelangela! Bez ďalších okolkov je tu Isis prirovnaná k Madone, Attis sa ukazuje ako prvorodený vzkrieseného, ​​prototyp Krista, jedľa, posvätný strom Attisa, ukazuje sa ako prototyp kresťanského stromu atď. A takýto nábožensko-historický šport sťažuje uvažovanie o špecifickej histórii náboženského synkretizmu, či zbierania, prečo sa to všetko javí v podobe vysokej školy, požičiavania alebo bezvedomia. Príklady toho druhého sú vo všeobecnosti možné a v niektorých prípadoch zavedené, ale týkajú sa detailov kultu a sledujú ten či onen pedagogický cieľ: je to napríklad ustanovenie slávenia Narodenia Krista 25. decembra, v deň, keď sa slávilo narodenie Mithra, alebo výstavba kresťanských chrámov na mieste modlárskych chrámov, alebo osobitné funkcie kresťanských bohov, ktorí im boli pridelení týchto svätých bohov, osobitnými funkciami kresťanských bohov. 39 a pod. Názov synkretizmus sa k tomu nehodí práve tak ako na prípady, keď súperiaci katolíci a pravoslávni kresťania na našom západnom území vymenúvajú náboženské procesie na ten istý deň, alebo na zbližovanie v dizajne kostolov a východného a latinského obradu, ktoré sa pozoruje v oblastiach s uniatským obyvateľstvom. Medzi kresťanstvom a pohanstvom prebiehal dlhý zápas, ktorého odraz vidíme v spisoch apologétov a možno ho vysledovať v cirkevnom živote, a „keď sa kresťanstvo stalo morálnou silou, zanechalo stopy aj na svojich nepriateľoch“. Frýgski kňazi Veľkej Matky otvorene stavali svoje oslavy jarnej rovnodennosti do kontrastu s kresťanskou Veľkou nocou a pripisovali krv preliatu na taurobol vykupiteľskej sile Božského Baránka. Existuje séria veľmi jemných problémov chronológie a vzájomnej závislosti, takže by bolo nerozumné riešiť ich hromadne. Niet pochýb, že v každom jednotlivom prípade dostanú inú odpoveď a niektoré zostanú, obávam sa, navždy nerozpustné. Toto sú úsudky jedného z najkompetentnejších historikov pohanstva, Cumonta 40. Externá výpožička alebo synkretizmus často vysvetľuje podobnosti, ktoré nevyžadujú žiadne špeciálne vysvetlenie, ale sú celkom pochopiteľné na základe logiky náboženského cítenia vo všeobecnosti a konkrétneho daného náboženstva. Existuje určitý psychologický mechanizmus náboženského života, nezávislý od jeho obsahu. Je potrebné vysvetľovať, že všetky viac či menej vyspelé náboženstvá majú chrámy, modlitby, vonkajší kult, dogmy a rituály? Nie je to tá istá nevyhnutnosť, ktorá vysvetľuje pozorovanú identitu alebo afinitu obrazov na vyjadrenie rovnakých pocitov alebo myšlienok: taká je symbolika čísel a zvierat, notoricky známeho draka a hada, veľkej matky a slnečného alebo rastlinného boha. Nie sú to len pokusy odhaliť náboženský symbol, ktorým pre nás príroda nepochybne je? V takých prípadoch by nešlo o podstatný a základný obsah symbolu alebo mýtu, ktorý by podliehal vysvetleniu z výpožičiek alebo na základe migrácie presvedčení, ale len tie jeho špecifické črty, ktorých samotná prítomnosť nám umožňuje hovoriť o výpožičke. Medzitým sa tu, kvôli vysenutiu komára, niekedy prehltne ťava a akákoľvek podobnosť sa vysvetľuje požičaním, a nie nezávislým a podobným rastom náboženstiev. Tento všeobecný úsudok by sa dal bohato ilustrovať na príkladoch z dejín židovského náboženstva a kresťanstva, kde sú pripravení pripustiť najrôznejšie neoverené, ba priam fantastické vplyvy (napríklad aj indické náboženstvo), ale len veľmi málo a s nevôľou to nechávajú na pôvodný vývoj týchto náboženstiev. Ale aj v tých prípadoch, kde je možné nespochybniteľne konštatovať prítomnosť náboženského synkretizmu, ako napríklad v Rímskej ríši na začiatku kresťanskej éry, v ére rozsiahleho prenikania a obrovského vplyvu východných náboženstiev, nie je otázka vyčerpaná iba konštatovaním tohto faktu. Fenomén náboženského synkretizmu sa v žiadnom prípade neobmedzuje na literárne ovplyvňovanie a vypožičiavanie, ale predpokladá náboženskú asimiláciu, vzájomnú príťažlivosť a vnútornú adaptáciu, selekciu jedného a odmietnutie druhého. Pre skutočné pochopenie podstaty náboženského synkretizmu je dôležité nielen čo, ale aj ako a prečo. Z akých dôvodov je jeden akceptovaný a druhý odmietnutý? Akej náboženskej potrebe slúži ten či onen mýtus, symbol alebo rituál, možno len ako náhodná forma vyjadrenia? A výskum, ktorý sa obmedzuje len na hľadanie náboženských a historických paralel, míňa samotnú podstatu problému. Náboženský synkretizmus, ktorý ovládal grécko-rímsky svet, veľmi jasne vyjadroval spoločný smäd a nádej tohto sveta, smäd po vykúpení a nádej na spasiteľa. A keď prišlo na svet „svetlo zjavenia jazykov“, bolo prirodzené, že o Ňom často hovorili jazykom predchádzajúcich nádejí a očakávaní. Prof. F. F. Zelinsky sa raz vyjadril, že staroveké náboženstvá boli pre kresťanstvo Starým zákonom. Vedecký výskum čoraz viac odhaľuje pravdu formulovanú (dokonca aj pred Straussom) Schellingom, konkrétne, že „kresťanstvo existovalo pred kresťanstvom a mimo neho“. Staré náboženské symboly boli súčasťou nových náboženských útvarov, no v tomto novom celku zmenili svoju povahu, stratili svoj bývalý význam a naplnili sa novým obsahom. Je vhodné v takýchto prípadoch hovoriť o synkretizme v zmysle požičiavania si? Rastlina pozostáva z určitých prvkov pôdy a atmosféry, ale môžeme povedať, že je z nich zložená, ako dom z kameňov a cementu, a nie je správnejšie povedať, že z nich tvorí svoje vlastné a nové telo? Vo všeobecnosti by mechanické chápanie dejín náboženského synkretizmu malo byť nahradené hlbšími organickými, skutočnými dejinami náboženstva, aplikujúc staré kritické metódy a uvedomujúc si jeho náboženské, filozofické a metafyzické premisy. V modernej tvorbe mýtov hrá veľkú úlohu mýtus o „čistej vede“. Údajná čistá veda je rozprávkou, z ktorej sú teraz staršie deti zastrašované, a jednou z nočných môr, ktoré utláčajú ducha moderného ľudstva. Existujú dôvody pochybovať o tom, či čistá, sebeuzavretá a sebestačná veda vôbec existuje, no nemožno ani pochybovať o tom, že dejiny náboženstiev také nie sú. Nie je „čistý“ a nie je oslobodený od predpokladov (nie je voraussetzungslose Wissenschaft), pretože doslova nemôže urobiť krok bez prítomnosti hotových náboženských a filozofických konceptov a tieto predpoklady kladú otázky, určujú klasifikáciu a tvoria základ jeho evolučných konštrukcií. Lebo, ako predtým metafyzicky ukázal Schelling a v modernej dobe sa Rickert vyvíja epistemologicky, historický vývoj je mysliteľný len ako teologický proces a všetky historické pojmy majú jasne vyjadrený teologický charakter. V historickej vede je objektívna alebo „čistá“ iba jej technika - a potom do určitej miery: napríklad filologická kritika textov, dešifrovanie pamiatok atď.; ale všetka čisto výskumná, zovšeobecňujúca práca sa riadi apriórnymi predpokladmi, „hodnotovými úsudkami“, ktoré sa odrážajú v samotnom stanovení takzvaných „faktov“ a ešte viac „zákonov“ a „záverov“. Ak si bádateľ túto podmienenosť svojich záverov neuvedomuje alebo na ne zabudne, upadá nielen do zlého, nevedeckého dogmatizmu, ale vedu jednoducho falšuje, pripisuje jej niečo, čo do nej v skutočnosti nepatrí. A oblasť vedy, ktorá nás zaujíma, história náboženstiev, je obzvlášť plná takýchto vedeckých falzifikátov. Dejiny náboženstiev majú nevyhnutne okrem všeobecných vedeckých apriórnych foriem aj svoje relatívne apriórne 41, nie vždy vyjadrené, ale vždy prítomné, a navyše veľmi zložité, zahŕňajúce celú náboženskú metafyziku. Dejiny náboženstva vo všeobecnosti a dejiny kresťanstva zvlášť sú vždy a nevyhnutne „konfesionálne“ a nemôžu byť nekonfesionálne, a to nielen v užšom zmysle rôznych kresťanských vyznaní, ale aj v širšom zmysle všetkých možných náboženstiev, vrátane militantného ateizmu encyklopedistov a „osvietencov“. V súčasnosti máme vo vzťahu k empirickej vede celý rad takýchto apriórnych koncepcií dejín kresťanstva: cirkev, najmä pravoslávna a katolícka, protestantská rôznych odtieňov, marxistická (Kalthof, Kautskv, Mauerbrecher), panteistická (Drevs), osvietenská (väčšina porovnávacích mytológov) a v poslednom čase aj psychiatrická. Bolo by poučné ilustrovať túto myšlienku komparatívnou analýzou obrazu ktorejkoľvek historickej epochy za rôznych konfesionálnych predpokladov – takéto experimentum crucis by pokojne mohlo poslúžiť napríklad ranému kresťanstvu. V závislosti od rôznych premis sa tu neurčujú len problémy, ale často aj fakty. Koniec koncov, hlavná otázka kresťanstva – o Synovi človeka – nie je vyriešená vedeckými prostriedkami a dokonca ani za hranicami vedy, rovnako ako hlavná udalosť dejín evanjelia – Kristovo zmŕtvychvstanie – je tiež prijímaná alebo odmietaná z dôvodov náboženskej metafyziky, a nie historickej kritiky. A ten či onen pohľad predurčuje cestu čisto vedeckého skúmania a výkladu dejín raného kresťanstva. V jednom chápaní je jeho začiatok spojený s objavením sa Vzkrieseného a so skutočnosťou zmŕtvychvstania, v druhom sa tento príbeh začína na prázdnom mieste, ktoré je potrebné niečím naplniť, a každý, kto sa dotkne príslušnej literatúry, vie, koľko úsilia mysle a učenosti sa vynakladá na vyriešenie problémov, ktoré v tomto prípade vznikajú, akú úlohu hrá napríklad v modernej exegéze strach zo zázrakov, nie prepieranie, prepieranie, prepieranie, vysvetľovanie, za každú cenu. ich, odstránením zázrakov z evanjelií. Na ospravedlnenie takéhoto konania sa považuje za dostatočné uviesť, že niečo alebo iné nezodpovedá „modernému svetonázoru“, t. j. súboru určitých filozofických myšlienok, ktoré vyjadrujú tento „moderný svetonázor“. Ale že na tom všetkom nie je nič nespochybniteľné, ukazuje aspoň nasledujúci príklad: v modernej protestantskej teológii, ktorej cez Ritschlovu školu dominuje Kant, so svojím racionalizmom a strachom zo zázrakov, sa v posledných rokoch objavil nový smer, ktorý sa nazýva aj moderným, no moderne pozitívnym (Grützmacher, Gunzinger, a. Kropáček, základná viera všetkých vierovyznaní, prvoradá kresťanská viera atď.), božstvo Krista a jeho zmŕtvychvstanie, narodenie Panny Márie, dogma o Najsvätejšej Trojici. Drews zase považuje svoju hartmannovskú filozofiu za ultramodernú. Ale tu, samozrejme, nejde o tento imaginárny alebo skutočný modernizmus, ale o nevyhnutnosť pri štúdiu dejín náboženstiev tohto zložitého nábožensko-metafyzického a priori toho či onoho obsahu. Samozrejme, v dejinách náboženstiev existuje materiál, ktorý je úplne objektívny a rovnako presvedčivý pre všetky hľadiská: objavovanie nových vykopávok, štúdium nových pamiatok, vo všeobecnosti surová kopa faktov je povinná pre každého, rovnako ako sú povinné známe mechanické metódy ich spracovania: kto ich nesleduje, prehreší sa proti vede v elementárnom zmysle slova, neovláda ani technológiu, buď neovláda technológiu. Ale pri konštrukcii vedeckých teórií na základe spracovania materiálu vstupuje do platnosti osobné a priori výskumníka. A historická veda nie je vôbec čarovná škatuľka, z ktorej môžete získať viac, ako sa tam dáva, napríklad spustiť hlinený babylonský valec s obrazom stromu, manželky a hada, pridať obraz bitky Marduka s drakom a potom odtiaľ dostať hotovú teóriu panbabylonizmu. Samotná historická veda je iba súborom metód na štúdium materiálu a vedecké teórie sú postavené iba o tomto materiáli a opierajú sa oň, ale obsahujú odpovede na otázky položené na základe všeobecného sebauvedomenia bádateľa. Nekážem touto vedeckou zaujatosťou, nakoľko sa rovná intelektuálnej nečestnosti, ale uvádzam nevyhnutnú, hoci často zabudnutú konvenciu vedeckého poznania: veda vo všeobecnosti a najmä historická veda existuje len v človeku a pre človeka, je v podstate antropologická a v tomto zmysle „nečistá“. A človek, ktorý buduje vedu, sem prináša svoju živú dušu, svoju vieru, svoju filozofiu, svoju vôľu, a to je niečo, čo moderný predsudok čistej vedy neberie do úvahy 42. Odtiaľto je úplne jasné, že tie isté vedecky podložené fakty, s ich rozdielnym chápaním, dostávajú rôzne hodnotenia a ukazujú sa ako základ pre rôzne teórie. Túto myšlienku ilustrujem na dvoch príkladoch. Vždy sa vedelo a nedávno sa to stalo ešte jasnejším ako kedykoľvek predtým, že kresťanské evanjelium zaznelo v takú historickú hodinu, keď naň svet čakal najviac zo všetkých; všetky predchádzajúce dejiny viedli ku Kristovi, ktorý sa zjavil v „posledných dňoch“. Z tejto skutočnosti však možno vyvodiť rôzne závery. Schelling, skôr než iní, na samom začiatku 19. storočia 43 sformuloval myšlienku, že „Kristus je historická osoba, ktorej životopis bol napísaný ešte pred jeho narodením“, a zároveň v súvislosti so smrťou na kríži a zmŕtvychvstaním hneď poznamenáva, že „odstrániť túto skutočnosť, premeniť ju na alegóriu, a teda poprieť jej realitu, je historické šialenstvo, pre túto udalosť stvorilo celé kresťanstvo“. (A v neskoršom období svojho filozofického vývoja sa Schelling v knihe „Filozofia zjavenia“ snaží presne interpretovať kresťanstvo ako posledný moment v dlhom procese náboženského vývoja). O štvrťstoročie neskôr D. Strauss vo svojom „Živote Ježiša“ použil rovnakú myšlienku, aby podľa metódy mytológie vyprázdnil celú históriu evanjelia a predstavil ju ako systém mýtov navlečených na jednej niti - životopis Ježiša. Z rovnakého chápania faktov vychádzajú aj novodobí spisovatelia – Drews, ktorý používa túto myšlienku na popretie akéhokoľvek významu Ježišovej osobnosti, a Johannes Weiss na vyzdvihovanie jeho osobnosti. Weiss v mene „modernej teológie“ hovorí: 44 „Rýchly rozvoj kristológie má svoj základ v tom, že už pred objavením sa Ježiša mali židia aj helenisti kristológiu alebo aspoň materiál pre kristológiu; a v momente, keď sa našiel Mesiáš v osobe Ježiša, sa rôzne prvky bez určitého stredu spojili ako kryštály okolo ich zrna... Rané kresťanstvo využilo dostupné formy a koncepty, aby verejne prístupnou, no zároveň absolútnou a nespochybniteľnou formou vyjadrilo podmanivý dojem z Ježišovej osobnosti: „Kristológia Nového zákona je podľa Gunkel 45 mocnou hymnou, ktorú dejiny spievajú Ježišovi.“ Tu sú rôzne interpretácie toho istého faktu – že kresťanstvo bolo pripravované historicky, prišlo na svet ako zrelý plod dejín a všetky sa, samozrejme, dajú obhájiť vedeckými argumentmi, no každému je jasné, akú druhoradú úlohu tu zohráva samotná veda. Ďalší príklad. Najnovšie štúdium náboženstiev Východu v súvislosti s babylonskými vykopávkami dalo vzniknúť takzvanému panbabylonizmu, pokusu o interpretáciu Starého zákona a čiastočne aj náboženstva Nového zákona ako systému astrálnych mýtov odrážajúcich babylonský svetonázor (Winkler, Zimmern). Nehovoriac o tom, že nedávno boli spochybnené samotné faktografické základy tejto hypotézy (Kugler), je možný ich úplne iný výklad, ako ukazuje príklad takého autoritatívneho babylonistu, akým je Jeremiáš, ktorý v zjavenej spriaznenosti pohanstva so zjaveným náboženstvom vidí len nové dôkazy o svojej pravdivosti. „Skutočný svet, do ktorého vstúpilo zjavenie Boha v Kristovi, Boh neopustil. Božie vedenie k vykúpeniu sa neobmedzovalo len na náboženský vývoj v Izraeli. Boh nechal ľudí, aby išli svojou vlastnou cestou,“ ale „nebol ďaleko od každého z nich“. Táto pravda obsahuje pozíciu, z ktorej vyvraciame tézu „nábožensko-historickej školy“, že kresťanstvo by malo byť synkretickým náboženstvom. Augustín hovorí: „To, čo sa dnes nazýva kresťanské náboženstvo, bolo už medzi starými ľuďmi a nikdy nechýbalo od počiatku ľudskej rasy, kým Kristus neprišiel v tele; odvtedy začali nazývať pravé náboženstvo, ktoré existovalo predtým, kresťanské. Toto odvážne, kontroverzné slovo obsahuje hlbokú pravdu. Toto je myšlienka ο Λόγος σπερματικός. "Božské semeno je zasiate široko. Najmä nádej vo Vykupiteľa je rozšírená po celom svete, najmä po celom svete Východu." Cirkevní otcovia to videli s úžasom a niektorí z nich mali sklon považovať pohanské náboženské inštitúcie za démonické napodobňovanie kresťanských právd. Tento omyl je založený na nesprávnom hodnotení starovekého pohanstva, ktoré je stále hlboko zakorenené v teológii. „Všetci teológovia medzi Helénmi a pohanmi mali tradíciu o podstate vecí v tajnosti a pravde v hádankách a symboloch, alegóriách a metaforách,“ hovorí Klement Alexandrijský (Stromata, V, 4, 21). V kresťanstve sa stalo skutočnosťou to, o čo sa kult „zasvätencov“ snažil bez toho, aby to dosiahol: 1) poznanie Boha v osobe I. Krista; 2) dôvera v život po smrti a vo vzkriesenie I. Krista z mŕtvych 46. Princ vyjadruje svoj názor takmer rovnakými slovami. S. N. Trubetskoy 47. Napokon je možné, že existuje aj iná interpretácia vzájomných vzťahov medzi kresťanstvom a nekresťanskými náboženstvami, a to tá, ktorú prijala moderná teozofia, ktorá vo všetkých vidí rovnaký obsah pod rôznymi symbolmi a usiluje sa vytvoriť akýsi náboženský Volapuk, a tiež pod nálepkou vedeckosti. Teozofia skutočne vzkriesi staroveký náboženský synkretizmus. Je preto mylné domnievať sa, že otázka, ktorú položili učeníci na ceste do Cézarey Filipovej: čo hovoria ľudia o Mne, Synovi človeka? skutočne rozhodlo skôr vedecké ako náboženské vedomie. Formálne povedané, možno spochybniť existenciu akejkoľvek historickej postavy. V literatúre už bolo naznačené, že rovnako ľahko možno spochybniť existenciu Alexandra Veľkého, Svätého Ľudovíta, Napoleona s jeho 12 maršalmi, dokonca aj Bismarcka. Existencia nielen Homéra, ale aj Shakespeara, Mojžiša a Jozuu bola vážne podozrievaná a, samozrejme, nič nemôže byť jednoduchšie, ako premeniť Sokrata či Pytagorasa na mýtus. A hoci skutočná vedecká kritika nenechala kameň na kameni z kvázi vedeckých argumentov Drewsa a vo všeobecnosti nemôže ísť o nič nerozvážnejšie ako popieranie historickej existencie Ježiša, ktoré nenájdeme ani medzi najhoršími nepriateľmi kresťanstva (v Celsovi, Porfyriovi, v Talmude), napriek tomu sa takéto pokusy, samozrejme, z času na čas opakujú. Ale nemajú korene v teoretickom vedomí, ale vo vôli, v neochote, v nechuti, ktorá sa mení na nepriateľstvo. Popieranie historickej existencie Krista je jednoducho formou rúhania sa proti Nemu alebo prejavom nedôvery v Neho. Jasne to vidno na príklade Drewsa, ktorý až teraz zistil, že je výhodnejšie konať za štítom historickej vedy, no predtým sa bez tohto štítu zaobišiel a vzhľadom na povahu svojho filozofického svetonázoru mu nepripisuje vážny, prinajmenšom rozhodujúci význam. 48 Drews ako Hartmannov prívrženec, ktorý kresťanstvo vystavoval arogantnej a zároveň filistickej kritike, bol už dlho presvedčeným nepriateľom kresťanstva, ktoré ho považuje za prekonanú etapu náboženského vedomia, a preto ani nemusel popierať historickú existenciu Ježiša, tak ako to nepopieral Hartmann. Drews okrem hlavného diela o filozofii náboženstva 49 vydal dvojzväzkový zborník článkov rôznych autorov „Der Monismus“ 1907, ktorého okraj je namierený aj proti kresťanstvu. A v záverečnej kapitole „Die Christusmythe“ naplno odkrýva svoje karty. Kresťanstvo je pre neho škodlivou polosemitskou štepou, ktorá bráni árijstvu a najmä germanizmu vytvoriť si vlastné svetové náboženstvo, oslobodené od prežitého dualistického teizmu semitov, a Drews čaká na objavenie sa náboženského génia, mesiáša nového náboženstva, ktoré v skutočnosti pod metafyzickým rúškom aplikovaným Hartmannom a jeho verným učeníkom, v unavenom duchu skrýva črty pantheizmu. Bohatý. Wagner. A na druhej strane pre tých, pre ktorých Kristus nie je historickou postavou minulosti, ale je známy živou náboženskou skúsenosťou, ktorá potvrdzuje Jeho existenciu s najvyššou mierou istoty, nemôže vzniknúť práve táto otázka. Pre skutočného veriaceho a človeka žijúceho v Kristovi nie sú potrebné ani evanjeliá ako historické dôkazy a nie sú potrebné ani iné historické dôkazy. Keď počúvali Kristovo učenie o sebe ako o chlebe zvieraťa a o jedení jeho tela a krvi, „mnohí z jeho učeníkov hovorili: Aké zvláštne slová! Kto to môže počúvať?“ A potom "mnohí z Jeho učeníkov od Neho odišli a viac k Nemu neprišli. Potom povedal Ježiš Dvanástim: Či aj vy pôjdete?" Šimon Peter mu odpovedal: „Pane, ku komu pôjdeme? Ty máš slová večného života“ (Ján 6:60, 66–68). Tento príbeh si zachováva výchovný význam aj pre súčasnosť: dnes, ako aj vtedy, mnohí odchádzajú, neschopní zniesť tieto „čudné slová“, no iní zároveň zostávajú, pretože zo skúsenosti vedia, že sú to slovesá večného života. Ale vtedy, ako aj dnes, spory o Kristovi v jeho najhlbšom bytí nie sú vedeckého, ale náboženského charakteru. Preto pri diskusii o otázke vzťahu kresťanstva k mytológii má tá či oná filozofia náboženstva taký prvoradý význam. Aký je všeobecný význam mytologického procesu a existuje zásadný rozdiel medzi zjaveným náboženstvom a „prirodzeným“, neodhaleným? Je to tá istá otázka, ktorej čelili jeho apologéti na úsvite kresťanstva a ktorú na začiatku 19. storočia v plnej sile položil Schelling vo svojich „Filozofii mytológie“ a „Filozofii zjavenia“. V súčasnosti tieto výtvory geniálneho mysliteľa nadobúdajú novú sviežosť a význam. Ak v mýtoch vidíte prázdne bájky, detské fantazijné hry alebo folklór, ak vás ich náboženský obsah nezaujíma, potom sa porovnávacie štúdium náboženstiev týka iba toho nábožensko-historického športu, amatérskeho zberateľstva, ktorého je v modernej vede priveľa. Naopak, ak v pohanských náboženstvách a ich mytológiách vidíme skutočné zjavenie, ale len na jeho nižších úrovniach, hoci zastreté a skreslené „živlami sveta“ alebo priamo silami zla (pre tento názor apologétov treba uznať určitú mieru spravodlivosti), potom filozofia mytológie musí klásť otázku mytologického procesu ako cestu zjavenia. Bol to, samozrejme, tento problém, ktorý si Schelling položil vedeckými prostriedkami svojej doby. Pôvodne náboženstvo považuje za vieru v jedného Boha, ktorý však ešte jedným nie je (genoteizmus oproti monoteizmu). „Ľudstvo bolo odsúdené na polyteizmus, aby zničilo vieru nie v skutočného Jedného, ​​ale v jednostranný, alebo len relatívny monoteizmus“ a v tomto zmysle ide o „prechod k lepšiemu, k oslobodeniu ľudstva od sily, ktorá je sama osebe prospešná, ale utláča jeho slobodu, všetok rozvoj a vyššie poznanie“ 50, a teda „polyteizmus a tou pravou cestou k pravde“. „Polyteistické náboženstvá, brané jednotlivo, sú falošné, ale v tom zmysle, že každá vec v prírode, oddelená od všeprenikajúceho hnutia alebo vyhodená z procesu a stávajúca sa mŕtvym zvyškom, nie je pravdou, nemá pravdu, ktorú má ako celok, ako jej moment... Falošné náboženstvo ako také je vždy umŕtvené, a tým sa stáva bezvýznamnou relikviou celého procesu (ktorá je bezvýznamnou relikviou). pravda 51 Mytologický vývoj je úplne objektívny proces „Je to pohyb, ktorému je vlastne podriadené vedomie. Dokonca aj v postupnosti, v ktorej jeden boh nahrádza druhého, nevládne svojvôľa, ale nevyhnutnosť“ 52. „Mytológia, ako história bohov, teda pravá mytológia, mohla vzniknúť len v živote, muselo to byť niečo zažité a odskúšané“ 53. Inými slovami, „mytológia je to, za čo sa vydáva, skutočná teogónia, história bohov, ale keďže skutoční bohovia sú len tí, ktorých základom je Boh, potom konečným obsahom dejín bohov je zrodenie, skutočné sformovanie Boha vo vedomí a bohovia sa k nemu vzťahujú ako k oddeleným momentom vytvárania“ 54. V tomto zmysle vyjadrujú v jednej z jeho 5 kresťanských raných diel historickú myšlienku, že v jednej z jeho raných diel Christiana5 univerzalitu svojej myšlienky nemožno predstaviť bez náboženskej konštrukcie celých dejín. Vl. tiež vyjadruje podobné myšlienky. Soloviev, aspoň vo svojich raných dielach 56, a kniha sa mu približuje. S. N. Trubetskoy 57. Vyach zdieľa rovnakú myšlienku s nami. Ivanov svojimi hlbokými náhľadmi do náboženských tajomstiev helenizmu a prenikavou interpretáciou mýtotvorného procesu. Pokiaľ ide o Schellinga, pre Vyacha. Ivanov, "mýtus je spomienkou na mystickú udalosť, kozmické tajomstvo... Mýtovanie je tvorivosťou viery. Úlohou tvorby mýtov je skutočne "odhalenie neviditeľných vecí" 58. Niekto nemusí byť úplne spokojný so spôsobom, akým Schelling aplikoval tieto všeobecné postuláty na interpretáciu konkrétneho mytologického procesu, ale myslím si, že práve tieto postuláty majú pre náboženské vedomie nespochybniteľnú presvedčivosť a nie sú ničím iným ako opakovaním myšlienok Klementa Alexandrijského a môžu byť založené na priamych pokynoch apoštola. Pavla (v liste Rimanom a v prejave na aténskom areopágu). Pri rozvíjaní svojich myšlienok Schelling okrem iného venuje osobitnú pozornosť národnému charakteru mytológií a právom vidí v mytológii, ako výraze náboženského sebaurčenia, vnútorné jadro bytia, základ, ktorý predurčuje historickú úlohu a osudy daného ľudu 59 . Samozrejme, Schelling naráža nielen na fakt národných rozdielov v mytológiách, ale aj na ich niekedy až nápadnú podobnosť. Pre neho však nebolo potrebné vysvetľovať to nutne výpožičkami alebo synkretizmom, pretože to možno vysvetliť tak z pôvodnej jednoty ľudskej rasy v dobe monoteizmu, ako aj z obsahu objektívneho mytologického procesu, ktorý odhaľuje, hoci v rôznych aspektoch, jedinú pravdu. Z tohto hľadiska môžeme byť úplne pokojní o náboženských a historických kabinetoch kuriozít, ktoré obsahujú paralely ku kresťanskému zvestovaniu, k narodeniu Panny Márie, vteleniu a zmŕtvychvstaniu: všetky tieto paralely neznižujú, ale vyzdvihujú pravdu kresťanstva, ktoré je naplnením túžob celého ľudstva, a pri tejto príležitosti by sme si mali pamätať na slová jednej duše, Terptulológa, čo najnevhodnejšieho človeka. bytie je svojou povahou kresťanské. Skutočný problém nespočíva v rozpoznaní spojenia medzi kresťanstvom a pohanstvom, ale vo vytýčení správnych hraníc medzi nimi, ktoré úplne stierajú nielen popierači náboženstva vo všeobecnosti, čo je celkom prirodzené, a nielen teozofickí esperantisti s ich náboženským Volapukom, ale aj moderní kresťanskí teológovia protestantizmu 60 . A tento fenomén nevyhnutne súvisí s tým, že v protestantizme sa čoraz viac stráca idea Cirkvi, pričom len vo svetle tejto myšlienky možno konštatovať zásadný kvalitatívny rozdiel medzi „prirodzeným“ zjavením mimo Cirkvi a milosťou naplneným a v tomto zmysle nadprirodzeným zjavením daným len Cirkvi, najprv Starý zákon a potom Nový zákon ako univerzálnu tradíciu a to, čo obsahuje. Kto verí v Cirkev, má jasné a základné kritérium na rozlíšenie medzi týmito dvoma typmi zjavenia, čistú a nelegovanú pravdu a pravdu skreslenú a komplikovanú mnohými lommi; nezredukuje to len na kvantitatívne rozdiely, ako sú súčasní protestantskí teológovia nútení konať silou vecí (a Schelling, v ktorého systéme idea Cirkvi nedostáva svoj náležitý význam, nie je zbavený tejto slabosti pre svoje protestantské obmedzenia), pretože rozdiel je zásadný a kvalitatívny, zakorenený v samotných zdrojoch poznania Boha. Tento rozdiel možno zachytiť nasledujúcim rozlíšením. Samozrejme, lúče poznania Boha vychádzajú z jediného božského Loga, ktorým bolo všetko stvorené a ktorý je svetlom sveta. A v tomto zmysle je správna Schellingova myšlienka, že pohanstvo aj kresťanstvo obsahujú zjavenie Krista, ale v prvom ešte nie je zjavený ako Kristus. Ľudstvo sa môže zapojiť do Krista dvoma spôsobmi: prostredníctvom korporatívnej ľudskosti, ktorá je dušou sveta, a prostredníctvom osobnej priamej komunikácie s vteleným Logosom, Pánom I. Kristom. Duša sveta je kozmickým príjemcom svetla Logosu, ktorý ho vedie do stvorenia. V nej a vďaka nej budú „nebesia rozprávať o Božej sláve a obloha bude hlásať dielo Jeho rúk“. Prirodzené zjavenia pohanstva v ich postupných štádiách sa uskutočňujú prostredníctvom duše sveta a v tomto zmysle sú všetky nekresťanské náboženstvá náboženstvami duše sveta. Ich zjavenia, dokonca aj ich sviatosti, ich proroctvá a bohoslužby, povedané zásadne, by nemali byť vôbec podozrievané z ich mystickej pravosti; majú len nižší predbežný charakter. A okrem toho sa nevyhnutne komplikujú a skresľujú primiešavaním prvkov nižšieho, prirodzeného poriadku, pretože príroda, s ktorou je spojená duša sveta, vo svojom súčasnom, mimobožskom stave, svojim spôsobom láme a deformuje lúče božského svetla a táto choroba všetkého stvorenia sa odhaľuje navonok aj vo vnútri človeka. To vysvetľuje neschopnosť prírodných náboženstiev uhasiť náboženský smäd a nemohúcnosť ich sviatostí zaviesť život naplnený nadprirodzenou milosťou, preto tieto kúzla polydémonizmu a orgiazmu, smrteľnej kliatby, ktorá visí na pohanstve a ktorú porazí iba kresťanstvo. 61 Pohanstvo je náboženstvom chorého ľudstva a chorej povahy a všetky životné procesy tu prebiehajú abnormálne a zvrátene. Ale zároveň to nie je duch a podvod, ale náboženská realita. A iba zaujatosť moderných bádateľov, unesená konkrétnymi podobnosťami, im bráni všimnúť si zásadnú odlišnosť medzi kresťanstvom a pohanstvom vo všeobecnosti a v podstate. Zjavenie skrze svetskú dušu však bolo možné a nevyhnutné len pred vtelením Krista, a ani vtedy nebolo jediné, lebo čisté, zjavené poznanie Boha bolo uchovávané aj v ohrade Izraela. Pohanstvo po Kristovi zomiera nielen historicky, ale aj mysticky. Náboženská tvorivosť v pohanstve vysychá, Starý zákon ustupuje novému. Turíce, zostúpenie Ducha Svätého na Cirkev a prostredníctvom neho na celé stvorenie, sú touto novou érou v dejinách zjavenia. Skrze Krista a v Kristovi bolo umožnené nové náboženské vnímanie stvorenia a na túto cestu poukazujú kresťanskí svätci v novom vzťahu k prírode. Prirodzená mystika mimo Krista a popri Kristovi mágia a čarodejníctvo, panteizmus a obnova pohanstva nadobúdajú jasne démonický či protikresťanský charakter a dostávajú nový náboženský koeficient. Prijímajú ho aj nekresťanské náboženstvá, ktoré prežili dodnes, ktoré strácajúc svoju pôvodnú spontánnosť sa pod vplyvom nevraživosti ku kresťanstvu či súperenia s ním nanovo definujú. Preto je, mimochodom, zásadný rozdiel medzi starým, autochtónnym budhizmom, ktorý stále takým zostáva pre masy, ktoré v ňom žijú, a militantným novobuddhizmom, usilujúcim sa o dobytie kresťanského sveta a to pod rôznymi rúškami, či už filozofickými (Schopenhauer, Hartmann, Drews), alebo teozofickými, plíživými do Európy. Podobným spôsobom sa v nepriateľskom smere ku kresťanstvu znovuzrodil bývalý starozákonný judaizmus. Každý pozná militantnú povahu islamu, jediného svetového náboženstva, ktoré sa objavilo po Kristovi, vo vzťahu ku kresťanstvu. Ale je tiež hlboko odlišný od starého pohanstva a v dogmatickom zmysle predstavuje náboženský návrat k židovskému alebo v širšom zmysle semitskému monoteizmu, blížiacemu sa extrémnemu antitrinitarizmu, arianizmu a príbuzným herézam, tak rozšíreným v modernom protestantizme. 62 Vo svetových dejinách sa organizujú dve armády, dochádza k rozdeľovaniu duchovných síl a je príznačné a zároveň poučné, že stará otázka o vzťahu kresťanstva k pohanstvu v našich dňoch dostáva nové vyostrenie a zároveň sa vyostruje problém Cirkvi ako absolútneho kritéria pravdy a ako jediného nositeľa darov naplnených milosťou. A celý tento kristologický spor, ktorý sa v našich dňoch rozhorel, sa v konečnom dôsledku zužuje na problém Cirkvi, ako sa dá ľahko ukázať. V súčasnom strete Drewsa, Kalthofa a iných s dominantnou nábožensko-historickou školou sa s novou silou odhaľuje tragédia protestantizmu, všetky vnútorné rozpory mimocirkevného kresťanstva. Počas celého 19. storočia nemecká teológia s úžasnou usilovnosťou a vytrvalosťou vyriešila jednu hlavnú úlohu: na základe kritického štúdia spisov Nového zákona, najmä evanjelií, poskytnúť vedeckú biografiu Ježiša (Leben-Jesu-Forschung). Táto úloha vnútorne zahŕňa všetko kolosálne dielo o novozákonnej filológii, archeológii a exegéze, ktoré vyprodukoval protestantizmus. A predsa všetka táto práca neviedla – a ani nemohla viesť – k nespochybniteľným výsledkom. Evanjeliá, ktoré sa považujú za historické pramene, aj keď, samozrejme, nenechávajú žiadne pochybnosti o historickej povahe opísaných udalostí, vôbec nespĺňajú požiadavky na presnosť protokolu, ktoré sú na ne úplne nesprávne aplikované. Je známe, aké mätúce a dokonca protichodné sú označenia miesta a času, aké ťažké je stanoviť chronologický a topografický rámec aj tých najdôležitejších udalostí evanjelia. Ale všetky tieto ťažkosti, ktoré pre náboženské vnímanie evanjelia nemajú žiadny význam, sa desaťnásobne znásobia, ak človek pristúpi k jeho samotnému obsahu pitevným nožom a pokúsi sa ním oddeliť možné od nemožného, ​​historicky podmienené od nepodmieneného, ​​mýtické od skutočného a zdôrazniť historické jadro evanjeliového rozprávania. Tu je neobmedzený priestor pre všetky druhy hypotéz a konštrukcií, ktorých je doslova toľko, koľko je špecialistov, ktorí sa tejto úlohe venovali. Na základe týchto kritických techník si každý vytvorí svoj vlastný obraz Ježiša. Vznikla celá literatúra takýchto obrazov, realizovaná cez téglik kritiky kresla, a čo je oveľa dôležitejšie, kreslového ducha a často nepreniknuteľného filistinizmu. V dôsledku toho sa vytvoril zvláštny sentimentálny a zároveň polovičatý kult Ježiša, nazaretského proroka, čo dnes nepriateľská kritika nazýva jesuanizmus. Základom tohto kultu je na jednej strane popieranie Kristovho božstva a celej náuky o vtelení a na druhej strane vyzdvihovanie historickej osobnosti Ježiša a jeho uznanie ako „jediného“, absolútneho fenoménu dejín. Ukázal Otca v sebe a v tomto zmysle je nielen najväčším náboženským učiteľom, ale aj záchrancom ľudstva. Nie náboženstvo kresťanstvo, ale náboženstvo samotného Krista a jeho vzťah k Bohu tu dostáva hlavný, normatívny význam. Je zrejmé, že celá kresťanská história až do príchodu moderných vedcov je v ich očiach úplným nepochopením a dokonca klamom. Nemôže existovať ahistorickejší smer ako tento „nábožensko-historický“ a radikálnejší rozchod s tradíciou a chorobne individualistickým intelektualizmom. A práve proti tomuto bledému prízraku „historického Ježiša“, proti „jezuanizmu“ liberálnej teológie sú namierené najsilnejšie údery súčasného mytologického hnutia. Myslím si, že liberálna teológia so svojím jezuanizmom, ak ešte nebola zabitá, utrpela smrteľnú ranu – je nepravdepodobné, že by sa čoskoro objavili nové „nábožensko-historické“ obrazy Ježiša, a to je, samozrejme, v prospech náboženstva. Ostrá kritika mytológov ukázala, že liberálna teológia si kladie za úplne neriešiteľnú úlohu, snaží sa oddeliť Ježiša od Krista a postaviť ich do protikladu, pričom prerušuje cirkevné učenie. Samotný vývoj evanjelickej kritiky (v osobe Wredeho a Wellhausena) viedol k záveru, že aj najstaršie Markovo evanjelium, považované za hlavný historický prameň, nehovoriac o ostatných evanjeliách, bolo zostavené na základe cirkevných dogiem, inými slovami, že evanjeliá boli zložené v Cirkvi a v cirkevnej atmosfére, a preto sú neoddeliteľné od cirkevného učenia a je absolútne nemožné ich vyvrátiť. obraz Ježiša. Drewsov výrok je úplne správny, že „nie Nový zákon so štyrmi evanjeliami je niečím skorším vo vzťahu k Cirkvi, ale Cirkev je originál a evanjeliá sú odvodené“ (s. 217). Luther a ďalší reformátori vzali Bibliu Cirkvi, ale tá sa v ich rukách stala mŕtvou, zmenila sa na mŕtvu literu, objekt zvedavosti moderných zákonníkov, a to sa odhaľuje čoraz jasnejšie. Pre Cirkev nemá evanjelium vôbec význam jediného spoľahlivého svedectva o Kristovi, ktoré jej evanjelizácia pripisuje. Nech je jej význam akokoľvek nesmierny, zásadne sa nelíši od iných typov cirkevných tradícií, písaných aj nepísaných. Cirkev ustanovuje autoritu evanjelia, ale nie naopak. A Kristus sa zjavuje v celom živote Cirkvi, v celej úplnosti jej tradícií, obradov, sviatostí, nie v abstraktnej historickej tradícii, ale v konkrétnom, životnom vlastnom svedectve. A ktokoľvek je zapojený do života Cirkvi a do miery svojej angažovanosti, pre toho neexistuje táto najpálčivejšia, no zároveň zvláštna otázka: žil Kristus, lebo teraz žije v plnosti cirkevnej skúsenosti. Len v atmosfére úpadku cirkvi a náboženského úpadku mohol nastať takýto „problém“. Pre triumf pravdy je však nevyhnutné úplné odhalenie omylu. A v tomto zmysle možno súčasnému mytologickému hnutiu pripísať pozitívny význam, aby sa predostrela otázka zmyslu cirkevnej tradície a mimocirkevnej evanjelizácie a pre jej ideologický radikalizmus, ktorý podkopáva prevládajúcu polovičatosť. A ďalšia zásluha hnutia, a najmä Drewsa, je, že opäť predložil metafyzický motív v náboženstve a prinútil 63 teológov, ktorí sa usadili na novokantovstve, aby priznali svoju slabosť v tomto smere. Hoci v negatívnom zmysle, núti nás opäť sa zamerať na neprebádané hlbiny kresťanskej metafyziky, ktorá bola pre povestný historizmus, prepletený s novokantovstvom, úplne zanedbaná. Ale zo širšej historickej perspektívy sa obe bojujúce strany zdajú byť iba dvoma stupňami na tej istej ceste a táto cesta vedie od kresťanského náboženstva Boha Trojice, transcendentného svetu, ale znovu ho spájajúceho so sebou cez slobodnú inkarnáciu Boha, k náboženstvu odloženého, ​​sebazbožšteného sveta, božstva imanentného vo svete, panteizmu a človek-teológie. Drews otvorene a dôsledne hlása takéto náboženstvo čistého imanentizmu. „Čas dualistického teizmu pominul,“ hlása, „oheň náboženstva musí vzplanúť na základe panteizmu“ 64. Na základe tohto náboženstva si človek musí uvedomiť svoju božskú prirodzenosť, oslobodiť sa od hraníc dočasnosti. Človek sa musí stať bohom vo vedomí svojej najvyššej, pravej bytosti, a tým sa Boh stane človekom. Toto je starý Feuerbach, preložený do jazyka Hartmannovej metafyziky a neobudhizmu. To, že tento svetonázor a svetonázor vylučuje kresťanstvo, je samozrejmé. Oveľa menej je zrejmé, že protestantská teológia už dávno nastúpila na túto cestu teológie človeka a panteizmu, možno počnúc Lutherom, ktorý postavil osobný rozum v náboženstve nad cirkev, koncilový rozum a jeho humanistických spolupracovníkov, ktorí otvorene obnovili starovekú teológiu človeka. Tento charakter protestantizmu bol v dejinách oddávna skrytý vďaka tým zvyškom cirkevnosti, ktoré sa predsa zachovali v reformácii a doteraz zachraňovali protestantizmus pred úplným rozptýlením; Odtiaľ pochádza aj luteránska ortodoxia, ktorú chcú novodobí pozitívni teológovia ako Grützmacher teraz vzkriesiť. Ale prímes man-teizmu sa stáva zrejmou v najnovšom jezuanizme, ktorý Kant filozoficky zdôvodňuje svojím „Religion innerhald der blossen Vernunft“, pripraveným jeho „Kritikmi“, a dostáva vedecké opodstatnenie v modernom historizme. Hoci jeho hlavná myšlienka, že židovský prorok Ježiš dosiahol svojou osobnou mocou najvyššiu náboženskú svätosť a právom sa stal Božím synom, je vždy obklopená výhradami k Ježišovej jedinečnosti a výlučnosti, predsa len je tu zotretá každá čiara medzi Ježišom a všetkými ostatnými ľuďmi. Každý sa môže, a teda aj musí stať tým istým a možno ešte vyšším, každý je potenciálnym rovnakým Božím synom. Inými slovami, človek v sebe má všetko potrebné pre svoje zbožštenie; je to človek-boh v potenciáli. K tomu nevyhnutne vedie celý jezuanizmus, vrátane nášho tolstojizmu, ktorý je ako učenie nepopierateľne ľudskoteistický. Ale v takejto nálade, ktorá je cudzia potrebe vykúpenia a pocitu hriešnej vzdialenosti od Boha, sa uznanie nadpozemského, transcendentálneho Boha čoskoro stáva zbytočným luxusom. Absolútne stačí Boh vo mne a vo svete, náboženská skúsenosť súčasnosti a nie je potrebná žiadna milosť zasahujúca do tohto sveta, do môjho sveta, do ktorého vnesiem Prométheov oheň. Teológia človeka je úzko spätá s panteizmom a náboženským imanentizmom a stáva sa vedomým či nevedomým bojom s kresťanstvom. A Drews len vysvetľuje, čo jeho oponenti nepovedali alebo si to ani neuvedomovali, odhaľuje ich najvnútornejšiu podstatu. Imanentizmus, fatálna izolácia vedomia prirodzenou danosťou a zabránenie jeho prelomu či expanzii je vo všeobecnosti črtou našej doby, nielen v náboženskom, ale aj filozofickom vedomí, kde víťazí novokantovský imanentizmus, a vo vedeckom vedomí, kde vládne dogma o nedotknuteľnosti a kontinuite súčasných prírodných zákonov. V tomto smere ide o úplný opak éry vzniku kresťanskej dogmy, keď rovnako spoločným znakom svetonázoru bol transcendentalizmus v pohanstve a kresťanstve, vo filozofii a vede. Potom došlo k hmatateľnému spojeniu s iným svetom a nevzbudzovalo to pochybnosti o jeho existencii. Teraz sa toto spojenie prerušilo a okno sa zabuchlo. Akoby nastala ďalšia mystická éra. Čo je to: pokrok alebo regresia? Noc alebo deň? Dá sa o tom polemizovať, ale každý musí vziať do úvahy „znamenie času“ a interpretovať ho po svojom. Táto skutočnosť bola slávnostne uznaná na poslednom (5.) svetovom kongrese „slobodného kresťanstva a náboženského pokroku“, ktorý sa konal v Berlíne v dňoch 5. až 10. augusta 1910. Nemeckej vede vyjadrilo vďaku viacero rečníkov z rôznych krajín: z Anglicka - Carpenter, z Ameriky - Peabody a Moore, z Francúzska - Bonnet-More, z Austrálie - Großenská cirkev, z Holandska Ter-Minasyand. (Pozri Protokoll der Verhandlungen, I Band. Hrsg. von M. Fischer a Fr. M. Schiele, Berlin-Schöneberg, s. 95–148). Pretože vydania Rg. Vb. a môžu byť použité na účely protináboženskej propagandy. Takýto význam majú dokonca aj v Nemecku. G. Rickert; „Hranice formovania koncepcií prírodných vied“ Ruský preklad A.M. Woden. Petrohrad, 1904 Toto si teraz plne uvedomuje taká osobnosť historizmu ako Busset: „die Historie, wenn sie entschlossen bis zu Ende durchwandert wird, weist notwendig über sich selbst hinaus“ (Prof. W. Bousset: „Die Bedeutung der Jesu für the Vol. Glauben Congress“, in the Christian. 294). Pozrite si jeho zmätené, ale veľmi charakteristické diskusie na túto tému vo vyššie citovanej správe. W. Bousset: „Der religiöse Liberalismus“ v zbierke „Was ist liberal?“ 1910, s. 30, 22. Podobné priznania sa teraz robia čoraz častejšie, možno ich nájsť aj v rubrikách „Religion in der Geschichte und Gegenwart“. St. aj úsudky o vzťahu histórie a náboženstva u Jo. Weiss: "Iesus von Nazareth Mythus alebo Geschichte?" Tübingen, 1910, 23 s. P. W e nel: „Ist das „liberale“ lesusbild widelegt?“ Tübingen, 1910. passim, cp. aj diela Troeltscha, napríklad „Die Absolutheit des Christenthums und die Religionsgeschiohte“. Tubingen unde Lipsko, 1902. Die Heilige Schrift des Alten Testamentes. Dritte, völlig neu bearbeitete mit. Einleitungen und Erklärungen zu den einzelnen Büchern versehene Auflage." Tübingen (Mohr), 1910. Vo svojej správe prečítanej na V. kongrese slobodného kresťanstva „Die Religionsgeschichte und die alttestamentiliehe Wissenschaft“ Gunkel, mimochodom, jeden z najextrémnejších predstaviteľov historizmu, hovorí: „Všeobecný výsledok porovnávacej štúdie sa, samozrejme, nezúži na skutočnosť, že jedinečnosť Izraela a jeho náboženstva sa vytratí, ale bude čoraz jasnejšie žiariť na skutočnosť, že toto konkrétne náboženstvo bude čoraz jasnejšie. nám, že Boh, v ktorého veríme, bol bližšie k tomuto ľudu než ktorýkoľvek iný pred ním a vedľa neho, že základné pravdy (Urwahrheiten) náboženstva boli zjavené veľkým náboženským osobnostiam Izraela, na ktoré ľudstvo už nemôže zabudnúť bez toho, aby stratilo seba samého, pretože sme mali často dojem, že toto náboženstvo bude na svojom začiatku úplne primitívne, kým sa za ním mohla objaviť taká dlhá história. A možno jedného dňa príde hodina, keď si kresťanská komunita uvedomí, že tento výskum jej môže poslúžiť: slúžiť mu v tom, že poklady Biblie urobí sladkými a drahými novým spôsobom a že sa pred ňou bude čoraz jasnejšie objavovať úžasný obraz dejín biblickej pravdy. (Protokol, I, 180). Pozri napríklad Bericht uber den Verlauf des Jatho-Prozesse von Prof. O. Baumgarten (Evangelische Freiheit, Juli, 1911). Pozri napríklad správu o diskusii v Berlíne. Berliner Religionsgespräch. klobúk Ježiš želebt? Reden über „Die Christusmythe“. 1–10 Tausend. 1910. Z množstva kníh a brožúr, ktoré som mal k dispozícii, som mal toto: Ja, oh. Weiss „Ježiš von Nazareth Mythos alebo Geschichte?“ Tubingen. 1910. Chwolson (nedávno zosnulý prof. Petrohradská univerzita): „Ueber die Frage: ob Jesus gelebt hat.“ 1910. H. Zimmern: „Zum Streit um die „Christusmythe“. Berlín. 1910. N. Weinel · „Ist das „liberale“ Jesusbild wide legt?“ 1910. Frans Meffert: Die geschichtliche Existenz Christi“. 1910. K. Beth: "Hat Jesus gelebt?" 1910. A. Jülicher: "Hat Jesus gelebt?" 1910. Jansen et Cornils: "Hat Jesus gelebt?" 1910. Brepohl “Die Wahrheit über Jesus von Nazareth”. 1911. Grützmacher: “Jesusverehrung oder Christusgiaube?” 1911. C. Delbrück: "Hat Jesus gelebt?" 1910. Kieft: „Der geschichtliche Christus und die moderne Philosophie.“ 1911. A. Jeremias: "Hat Jesus Christus gelebt?" 1911. A. Drews: „Die Christusmythe“ (Diederichs). Všetky citáty vychádzajú z 2. vydania. 1910 (Po zostavení tejto eseje vyšla druhá časť). O. Steudel: "Das Christusproblem und die Zukunft des Protestantismus." 1909. Jeho: „Wir Gelehrten vom Fach!“ Eine Streitschrift. 1910 Jeho: „Im Kampf um die Christusmythe“. 1910. Dupuis: „Origine de tous les cultes ou religion Universlle“: Paríž. L'an III do la Ger., 3 zv. Prof. Ja oh. Weiss vybuchol s nasledujúcimi trpkými priznaniami: neraz som sa hanbil za našu nemeckú vedu, ktorej bude dlho trvať, kým zmyje túto škvrnu, hanbil sa, že sa musím zaoberať týmto nezmyslom; Aj teraz sa skoro hanbím, že musím pred tebou o tejto veci hovoriť." (Johanne Weiss „Jesus von Nazareth.“ Mythus oder Geschichte; s. 4.) Pre zhrnutie pozri E. Petersen: „Die wunderbare Geburt des Heilands.“ 1909. (Relgesch. Vb.). Pre zhrnutie pozri M. Brückner: „Der sterbende und auferstehende Gottheiland.“ 1908 (tamže). „Je povinnosťou historickej vedy očistiť ju od takýchto pliev (ako Robertsonove diela: „Pohanskí Kristovi“ a „Kresťanstvo a mytológia“). Žiaľ, je tu príliš veľká tolerancia. Každý, kto nájde paralely a zväčší materiál, je stále vítaný; je to pochopiteľné, keď ide o počiatočné hromadenie materiálu, ale teraz by sa dalo ísť ďalej a prikladať menší význam plným rukám a viac dobrému vedeckému vzdelaniu“ (Weiss, I. s. 54). Prof. Jülicher: „Geschichte d. christl. Rel.", v Die Kultur d. Uegenw. 2. A. 1909. S. 47. A. Kalthof: „Das Christus Problem. Grundlinien zu einer Sozial-theologie.“ 2. A. 1903. S. 86–7. Napr.: „Die Entstehung des Christentums“. 1904. Pp. 147. Cp. W. Bousset: „Was wissen wir von Jesus.“ 1906 a Kalthoffova odpoveď pod rovnakým názvom. Max Maurenbrecher: “Von Nazareth nach Golgatha”, 1909. “Von Jerusalem nach Rom”. 1910. Po ňom nasledovala brožúra s názvom: "Mojžiš, Ježiš, Paulus, Drei Sagenvarianten des babylonischen Gottmenschen Gilgamesch. Eine Anklage wieder Theologen und Sophisten und ein Appell an Laien." 1909. Je k dispozícii vo francúzskom a nemeckom preklade. Pre predstavu o Jensenovej „metóde“ uveďme aspoň malý úryvok z jeho prirovnaní (Mojžiš, Ježiš atď. 30–1). Robertson: "Pagan Christs. Štúdie v komparatívnej hierológii." 1903. Jeho „Kresťanstvo a mytológia“. 1900. "Der vorchristliche Jesus". Preklad a predhovor Schmiedel. 1906. „Vyžadujú od nás, aby sme dokázali, že Ježiš bol historickou osobou, pričom musí ísť o úplné zničenie stáročnej tradície, proti ktorej vo všeobecnosti nikdy neboli žiadne námietky ani zo strany odporcov, akými boli Tacitus, Suetonius, Plínius, Celsus, až do brata Bauera v roku 1841 a A. Kadthofa v roku 1902. Amateurizmus v antickej literatúre taký rozsah nemá. takú koherenciu, že by bolo potrebné vyhlásiť jednu pamiatku za druhou za neautentickú“ (Weinel, I. s. 10). To zahŕňa astrálne vysvetlenie evanjelia od A. Nemoevského: „Boh Ježiš“. Aj sám seba. Lublinsky: "Der urchristliohe Erdkreis und sein Mythos." Dokonca aj asýriológ Zimmern, ktorý je tak naklonený Drewsovi, odmieta jeho myšlienku o nehistorickosti Ježiša ako „unstatthafte Hyperkritik“ (Zum Streit ub. die „Christusmythe. Einl.“), ako aj Herrmann Schneider, ktorý je mu blízky, „Kultur und Denken 1 Judderen.0“ Toto zblíženie je založené výlučne na hypotéze, že starí Babylončania poznali fenomén slnečnej precesie a pohybu slnka cez zverokruh. Táto hypotéza však už naráža na vážne námietky zo strany asýriológa Kuglera. Cp. Meffert: "Die geschichtl. Existenz Chrisli." 72–4. 1. G. Frazer: "Adonis Attis Osiris." 1907. Zlatá vetvová časť. IV. Vonkajšie rozdiely sú však obrovské, pozri porovnania y Ioh. Weiss. 1. c. 32–4, orgiastickosť týchto kultov, okolnosti smrti - Adonis z kanca, Attis z kastrácie, úloha milovanej bohyne: Ištar pod Fammuzom, Afrodita pod Adonisom, Veľká matka za Attisa, Isis pod Osirisom, jesenný čas smrti a zmŕtvychvstania. Kniha S. N. Trubetskoy: „Náčrty o histórii gréckeho náboženstva“. Zbierka cit., roč. II, str. 438 a nasl. Gréci si "priniesli cudzích bohov zo zahraničia alebo z kolónií, požičiavali si ich od zahraničných návštevníkov, od obchodníkov, námorníkov, otrokov. Bohovia a ich obrazy boli od staroveku až do konca pohanstva predmetom dovozu a vývozu. Stojí za to si prezrieť Roscherov mytologický slovník, aby sme videli, koľko bohov zanechalo stopy na gréckej pôde. Svojich vlastných bohov mali farári, trácki a sanci z Ázie, Minturovia, Ázia. na ostrovoch a pevnine, prenikli do Grécka sčasti vo vlastných národných charakteristikách, sčasti v helenizovanej podobe“ (tamže... s. 442). Pozri „Diela starovekých kresťanských apologétov“ v prel. prot. Preobraženského. Petrohrad, Ι895 „Diela sv. Justína Filozofa a mučeníka“, prekl. prot. Preobraženského. M., 1892 St. aj v dejinách dogiem Harnacka, Loofsa a iných. St. napríklad v sérii Religionsgesch.Volksbücher: Petersen: „Die wunderbare Geburt des Heilands“, 1909. Ioh. Weiss: "Christus. Die Anfänge des Dogmas", 1909. M. Brückner: "Der sterbende und auferstehende Gottheiland in orientalischen Relgionen", 1908. A. Jacoby: "Die antiken Mysterienreligionen und das Christentum. Cichtlicheligions Cichtlicheligions C. Erklärung des Neuen Testaments“, 1909. Ernst Lucius: „Die Anfänge des Heiligenkults in der Christlichen Kirche“, 1904 a mnohé ďalšie. atď. Frazer. "Adonis, Attis, Osiris", 2. vydanie. 1907, s. 211–212. Tamže, s. 214. To isté opakuje Brückner: „Der sterbende und auferstehende Gottheiland“, s. 18. Samozrejme, toto je veľmi vzdialené od identifikácie oboch, ako to umožňuje užívateľ „Die Götternamen“. Bonn. l896 (porov. o ňom článok kniežaťa S. N. Trubetskoya: „Nová teória náboženských pojmov.“ Súborné diela, zväzok II). St. tiež Luc i us: „Die Anfänge des Heiligenkultus“. O. Cumont: "Les religions orientales dans le paganisme romain." Paríž, 1907, s. xii. Problém relatívneho a priori analyzuje Simmel v „Probleme der Geschichtsphilosophie“. Dunkmanovo špeciálne dielo: „Das religiöse Apriori und die Geschichte,“ Gütersloh, 1910, poskytuje len malé objasnenie problému, ktorý nás zaujíma. Kniha o tom správne hovorí. S. Trubetskoy: "V oblasti viery máme do činenia nielen s materiálnymi faktami... ale predovšetkým s ľudským duchom v jeho vzťahu k vonkajším skutočnostiam: k vesmíru, k príčinám vecí, k duchu mimo neho. Ústredným faktom náboženstva je náboženská skúsenosť, t. j. viera v to, čo sa v nej zjavuje človeku. Preto v tejto oblasti nie je možné podrobné štúdium filozofa bez akéhokoľvek všeobecného psychologického alebo náboženského poňatia náboženstva. náboženská skúsenosť, ktorá je jej základom, mení náboženstvo na jednoduchú zbierku bájok a rituálov; veda o náboženstve sa mení na mytológiu a archeológiu kultu... Navrhnutím úplného systému na vysvetľovanie viery každého človeka sa bádateľ mimovoľne dotýka všeobecných javov a zákonov, všeobecných princípov, ktoré určujú vývoj ľudského ducha, v ktorých jedine možno hľadať vysvetlenie náboženskej histórie. Preto sa bádateľ nepozorovane presúva na pôdu filozofie, psychológie, metafyziky“ („Štúdie k dejinám gréckeho náboženstva“, súborné práce, časť II, s. 541–2). Schell i ng: “Philosophie der Kunst”, prednáška po prvý raz v roku 1802. Werke, I, V, 426. Johannes Weiss: „Christus. Die Anfänge des Dogmas". Tübingen, 1909, s. 5, 84. Hermann Gunkel: „Zum religionsgeschichtl. Verständniss d. N. T." 94. Jerem i ako: „Babylonisches im Neuen Testament“. Lipsko, 1905, s. 6. V rôznych dielach: o metafyzike starovekého Grécka, o Logosovi, o gréckom náboženstve. St. esej N. Arsenyeva: „V hľadaní živého Boha“. (Z dejín náboženského myslenia antického sveta). Moskva, 1910. Hartmann: „Die Selbstzersetzung des Christenthums und die Religion der Zukunft“. Die Krisis des Christenthums v modernej teológii. Die Religion als Selbstbewusstsein Gottes, 1906. Cp. aj jeho knihy o filozofii Hartmanna a o Plotinovi. Schell i ng: „Einleitung in die Philosophie der Mythologie“. Sämtl. Werke, II Abth., I Band, 1856, s. 139. Cp. Vyach. Ivanov: "Podľa hviezd." Petrohrad, 1909, s. 280–1. Schell i ng, 1. p., s. 125. Schell i ng, 1. p., s. 198. Vorlesungen über die Methode des akademischen Studiums. 1803. Neunte Vorlesung: über das Studium der Theologie. Sämtl. Werke, I, V, s. 298–9. Solovyovova študentská esej, ktorá teraz otvára prvý zväzok jeho kompletných zozbieraných diel, má názov: „Mytologický proces v starovekom pohanstve“. St. tiež „Čítanie o Božskej ľudskosti“. Najzreteľnejšie v „Metafyzike starovekého Grécka“. Pozrite si celú prvú časť o gréckom náboženstve. „Pri hviezdach“, s. 281–3. „Nie dejiny národa určujú jeho mytológiu, ale naopak, jeho dejiny sú určené jeho mytológiou“ (Werke, II, I, 65). „Egypťania, Hinduisti a Heléni sú organizovaní odlišne a pri bližšom skúmaní nie je ťažké zistiť, že každý z nich istým spôsobom zodpovedá povahe jeho učenia o bohoch“ (ib., s. 108). Ľud v pravom slova zmysle neexistuje bez mytológie a bez zodpovedajúcich náboženských predstáv, a naopak, „ani božská, ani ľudská sila sa nedá sformovať z toho, čo sa pôvodne nezrodilo ako ľud, a tam, kde chýba pôvodná jednota a spoločenstvo vedomia, sa nedá vyrobiť“ (s. 64). Kiefl má dobré zhrnutie problematiky. Der geschichtliche Christus und die moderne Philosophie. Mainz, 1911. Kresťanstvo „obsahovalo v sebe jediný liek na démonomániu, ktorou boli národy posadnuté; nieslo so sebou jediný skutočný exorcizmus, ktorý oslobodil svet od „légie démonov“, ktorú uctieval“ (Princ S.N. Trubetskoy. The Doctrine of the Logos, zozbierané diela, zväzok IV, s. 189). Táto príbuznosť je zdôraznená v monografii o islame zo série Religionsgeschichtliche Volksbücher: Becker. Christentum und Islam. 1907. Pozri Christusmythe, celú záverečnú kapitolu. „Das religiöse Problem in der Gegenwart“.